維摩詰所說經講記
觀眾生品第七
已經安住在不可思議解脫的菩薩，不但說明了他的自利行已完成，而且有著無方妙用的權慧，所以進而所要做的佛化事業，不外是教化眾生與上求佛道，因而有〈觀眾生品〉與〈佛道品〉。所謂觀眾生，就是運用真實智慧，透視眾生的畢竟空無自性。度眾生而不認識眾生，是就不知眾生的病源所在，不識眾生的病源，亦即未達菩薩的病，所以定要善識眾生，才能如法救度眾生。
眾生為菩薩所攝化的對象，亦即具有精神作用的生命體，包括世間所有的六道眾生。古有三種解釋：一、組織眾生生命體的要素，不是一種兩種而是有多種的，亦即是由色受想行識的五眾和合所生的，所以名為眾生。二、從時間說，眾生的生命流，從無始一直奔放到未來，一生一生的延續著，是有眾多生命之流的，所以名為眾生。三、從空間說，眾生的生命流，繼續不斷而來，不是固定在某個地方，而是在眾多之處受生的，所以名為眾生。菩薩看眾生，特別是不可思議解脫菩薩，必有非凡的特殊認識，方能在生死中，受種種苦，忍種種耐，不厭不倦的導利眾生。觀是觀察，即以智慧簡擇所化的眾生，雖覺有可化，而實是非有，此品廣明，名〈觀眾生品〉。品中雖也說到殊勝行，但以所化眾生為主，或由觀彼所化而起勝行，所以特名〈觀眾生品〉。智慧所要觀察的眾生有二種：一是我們所見到的一個個的實體，眾生把它妄執以為實有。一是外道或哲學家，憑其推論所得，以為是如此的。可是這兩種，菩薩以智慧觀察，了知在事實上，完全是沒有的。
辛二 攝化眾生壬一 淨名論眾生癸一 明眾生子一 問
爾時，文殊師利問維摩詰言：『菩薩云何觀於眾生』？
當「爾」之「時」，大智「文殊師利問」於「維摩詰言」：安住於不可思議解脫的「菩薩，云何觀於眾生」？在此文殊特別提出這個問題來問，因為菩薩即將踏上利生的大道，假定不對眾生作一番名實的觀察，以為實有所化的眾生可得，則所有的不思議就不得成，而眾生亦就不可化，欲成就能化所化，所以不得不提出來問。至於眾生的如幻如化，在文殊老早就知道了的，現在所以提出來問，旨在由維摩的答覆，可使眾生普得聽聞。度眾生決不可以為有實眾生可度，如認為有實眾生可度，是就不是真的度化眾生，所以要問云何觀之以行度脫。
子二 答 維摩詰言：『譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此。如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時燄，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住，如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。
文殊既有問於維摩詰，「維摩詰」也就回答文殊「言」：眾生的無自性空，一般人不易了解，所以特舉很多的譬喻來說明，而這諸譬都是一類明空的，如真了達一個譬喻，其他的也就可以了知，但因滯有的人多，所以備舉種種的譬喻，好讓滯有者於中悟達空義。「譬如幻師見所幻人」，幻人是幻師所幻現出來的，雖有種種的相貌及各式各樣的動作，但在幻師本身完全了解它的虛幻不實，絕對不會在這上面執為實有。當知「菩薩觀眾生為若此」，就是知道眾生在因緣和合的不斷演變中，是如幻如化，虛假不實的，確實了解眾生是空。觀眾生既然如幻，則上不思議乃至菩薩之疾，悉皆如幻如化也就可知。菩薩像這樣的觀眾生空，當然不是吾人所見的境界。
「如智者見水中月」，水月是月亮的影現，什麼人都知道它是假有非實的，抓也抓不到的，假定以為水中真的有月，那就不是智者。見水月非月，如菩薩見眾生非眾生。「如鏡中見其面像」，雖明明的見到我人面像在鏡中，但絕對不可認為是真實的。當知鏡中的面像，不是自有的，假定是自有，就不應待鏡而後才有，亦不是他有，假定是他有，就不應要藉面貌而後才生，但也不是無因的，假定是無因，就不應要藉面與鏡子才有，同樣不能說為完全沒有，假定說為都無，為什麼宛然會有像現？眾生之相，亦如鏡中所見的面像一樣，求其實體了不可得。
「如熱時燄」，燄是陽燄，天熱的時候，地上的水分被蒸發，飄散到空中去，遠望好似一潭清水，實際不是真的有水，因為渴鹿走近它時，是無水可得的。眾生形形色色，無一實體可得，也是如此。「如呼聲響」，就是山谷的回音，其他地方叫做谷響。「如空中雲」，這亦是水蒸氣所成，隨時聚散無有實質。俗說：『白雲蒼狗』。由於雲彩的聚散，有時看似一座高高的山峰，有時形似一隻小小的蒼狗，其形不一定的。「如水聚沫」，是在溝渠流水的地方，聚起一堆白沫起來，看來好像是有的，但一摸就消失掉！如以為它有實體，那就大錯。「如水上泡」，是在下雨的時候，雨水從屋簷滴下來，一滴一個水泡，不一會就沒有，外表似是一大水泡，內在實是空無所有。這些都是從似有而實無說的，眾生不知諸行無常，諸法無我的假名有，妄執假有為真實，自然是要不得的。
「如芭蕉堅」等以下，是將宗教家、哲學家，憑思想推論身命自體，在他們或以為是實有的，實際是幻想的產物，所以特用幾個譬喻說明它的非實。芭蕉的中心是空的，並沒有它的堅實自體。「如電久住」，電是空中的閃電，一閃就成過去，根本不能久住。以慧眼觀眾生變遷，其速度快過閃電，怎可執為實有？佛說地、水、火、風的四大，從來不說第五大的，「如第五大」自屬子虛烏有。佛說色、受、想、行、識的五陰，根本沒有一個第六陰的，「如第六陰」自是不可得的。佛說：眼、耳、鼻、舌、身、意的六情（情即根），從來不曾有過第七情，「如第七情」自是妄情而有。佛說六根六塵的十二入，不會有十三入的出現，「如十三入」自是虛幻不實。佛說六根六塵六識的十八界，從來不曾說有十九界的，「如十九界」當是妄想產物。這都是顛倒的分別我執，如以佛法的觀慧予以觀照，根本都是不能成立的。所以佛法講空有二種：一為即有而空，一為即空而有。「菩薩觀眾生為若此」，能夠懂得這個道理，始能與外道有所差別，如不能善解空義，與外道滾成一團，還自以為是在修學佛法，那就謬以千里！
如無色界色，如焦穀芽，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪、恚、毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅盡定出入息，如空中鳥跡，如石女兒，如化人煩惱，如夢所見已寤，如滅度者受身，如無煙之火，菩薩觀眾生為若此』。
「如無色界色」，是說無色界沒有色可得。無色界究竟有沒有色，在學派間是有不同看法的。有說業果色固然是沒有的，定果色不能說沒得。有說像欲色二界的粗色固然是沒有的，但最極微細的色不能說沒得。有說無色界絕對是沒有色的，如說有色就與無色界得名相違。性空大乘，從緣起徧三界的教言，認為無色界是有色的，現在說為無色，是借小乘有部義為喻。「如焦穀芽」，穀子可以發芽，這是誰都知道的，但是一顆已經焦枯了的穀子，說它還會發出芽來，亦為任何人都知道是不可能的。小乘的初果聖者，必然是斷除了薩迦耶見、疑、戒禁取見的三結，所以「如須陀洹身見」是不可得的，若認為初果有身見，是就不能證得須陀洹。證第三阿那含果的聖者，再不到欲界來投胎，所以「如阿那含入胎」不可得。阿那含譯為不來，既然不再來人間，那裏還有入胎之事？入胎唯有欲界人間才有的，所謂前五陰既滅，後五陰入胎。小乘四果的阿羅漢，斷盡了他所應斷的一切見思煩惱，絕對不會還有貪、瞋、癡三毒煩惱的存在，所以「如阿羅漢三毒」是不可得的。阿羅漢譯來中國有三義，現在是側重殺賊這一方面講的，既然徹底的殺掉了煩惱賊，那裏還會有三毒？「如得」無生法「忍」的「菩薩」，不再起「貪」起「恚」，亦不會「毀禁」犯戒。毀禁就是邪見，具有邪見沒有不犯戒的。即使煩惱不斷，亦不起活動作用。《智度論》說：『菩薩得無生忍，煩惱清淨，唯有餘習』。今借沒有正使為喻。到了最高的佛位，不但斷盡了煩惱，且已剷除了習氣，所以「如佛煩惱習」是不可得的。又「如」一般「盲者」，由於淨色根（視神經）壞了，說他還能「見色」，自是不可能的。經說盲者見色，實即反顯不見。滅盡定，是九次第定的最後一定，亦名滅受想定，為三果聖者所修的，一旦入了此定，由於受想不行，所以出入息亦停止。「如入滅盡定」者，你說他還有「出入息」，自是不可能的。到了出定時，出入息又有，又當別論。古德說：『心馳動於內，息出入於外，心想既滅故，息無出入』。鳥雀在空中飛來飛去，雖似以空為所行的道路，但決不可能在空中尋覓到鳥雀的足跡，所以「如空中鳥跡」是沒有的。石女是壞了生機的，或被說為陰陽人，根本沒有生兒育女的可能，所以「如石女兒」是不可得的。化人，是神通變化的人，內在沒有情識的活動，那裏會有貪瞋等的煩惱？所以「如」變「化人煩惱」，亦是不可得的。夢中所見的一切，似乎都是真實的，可愛的就生歡喜，可憎的就生煩惱，而且在夢中時，還緊張得不得了，可是一到醒了以後，夢中所見的一無所有，所以「如夢所見已寤」是沒有的，佛法常以夢喻虛幻不實。證入涅槃的聖者，是『所作已辦，不受後有』了的，當然不再受生死身，所以「如滅度者受身」是不可得的。如說某處有火，怎麼知道？因見到煙，可見先有煙而後有火，世間絕無沒有煙而有火的，所以「如無煙之火」，同樣是不可得的。
如上所舉的多種譬喻都是無中生有的，亦即是不可得的，當知「菩薩觀」察「眾生」亦是「若此」。雖觀現實眾生如幻如化，但又是可得可見的，所以有眾生可度。幻師觀幻的譬喻，是喻菩薩觀因緣假名眾生，幻有非有，非有而有；無煙之火的譬喻，是喻菩薩觀外道推論出的橫計妄執的眾生，畢竟是空無所有的。菩薩對二種眾生，就是這樣觀察的，觀眾生無，是大乘的人生觀，唯有如是的正觀，方能通達眾生的不可得，而於生死海中，度如幻如化的不實眾生。
癸二 明利行子一 利他行丑一 慈
文殊師利言：『若菩薩作是觀者，云何行慈』？維摩詰言：『菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法，是即真實慈也。
前觀眾生空是智慧的妙用，現明四無量是功德的實踐，亦即福智並行；前所明的是般若，現所說的是慈悲，是為悲智雙運。大品說：『菩薩住二法，魔不能壞：一、知諸法空；二、不捨眾生』。知諸法空而捨眾生，就會走上小乘的解脫道；不捨眾生而耽著有，就會趨向魔王的大道。如是，勢將失去菩薩之所以為菩薩的資格。
佛以大慈大悲大喜大捨利益眾生，菩薩亦是如法的修這慈悲喜捨的四無量法門。「文殊師利」深知此理，所以問於維摩詰「言：若」如上說「菩薩」既「作」如「是觀」察眾生如幻，無有實自性「者」，那又怎麼還能行慈？所以說「云何行慈」。要見實有一切眾生，才肯去做利益眾生工作，既然一切皆是假名，還要與樂拔苦做什麼？文殊是以大智聞名的，對於性空假名的體認，可說是他的拿手，那有不知之理？現在所以提出來問，亦是為的初機眾生，希望眾生從維摩的解說中，能如實的了解，雖空而可行慈。
利他行的四無量心，在本文中，慈無量心，說得較為詳細，其他三心說得極為簡略，但可比類而知。現先簡釋慈悲喜捨四字。佛法常說慈悲，實則應說慈悲喜捨。慈是給與人的快樂，幫助增長別人善事；悲是拔除人的痛苦，對苦惱者予以憐愍同情及解救其痛苦；喜是隨喜他人的善事，如見人修學佛法，出家求道，精進梵行，即生隨喜之心，不特不嫉妒障礙，反給予方便以成就之；捨是一種平等心，對眾生有平等觀念，不愛此惡彼，更不分親疏。菩薩修此四無量心，度化一切生。下面說利他行，即闡明此四事，對這有所認識，就知如何度生。
「維摩詰」回答「言」：做「菩薩」的對一切眾生「作是」如幻「觀已」，立刻「自」己又起此「念：我」今「當為眾生說如斯」眾生無我如幻之「法，是即」菩薩所行的「真實慈」，如是依真實道理度生，始真正的與慈心相應。如大人見孩子在玩遊戲，吃不能吃的東西，一定得阻止並告訴他，這是不能吃，不能玩的，不能因孩子的遊戲是假而不理會。凡夫常自恃聰明，以為世間一切知識學問，沒有不了知的，但在菩薩看來，比大人看孩子還不如，於顛倒中執有實我實法，起煩惱造業受苦，硬往苦裏鑽，這不是愚癡是什麼？菩薩為說一切眾生皆因緣和合，如幻如化，無我我所，令不執我，才是真正的慈心。站在菩薩的立場講，明知沒有實在的眾生可度，眾生亦沒有實在的生死可了，但仍在如幻生死中度如幻眾生，像這樣慈心，才是真實慈。至若二乘的有所得慈，只不過是一種假想，並不能真實的給與眾生的快樂，自亦說不上是真實慈。佛菩薩的大慈，確能給與眾生的快樂，名真實慈。
普通說慈悲分為三類，就是眾生緣慈、法緣慈、無緣慈，或名眾生緣悲、法緣悲、無緣悲。生緣慈悲，是凡夫所有的，見到眾生沒有快樂，欲給與快樂，見到眾生有諸痛苦，欲拔除其痛苦，雖則很認真的這樣去做，因見實有眾生快樂與痛苦，不能通達我法皆空，所以名為生緣慈悲。法緣慈悲是二乘所有的，他們起慈悲心去度眾生時，不見有實在的眾生可得，但見是因緣和合而起之法，起由法起，滅由法滅，由五陰生的和合，而有眾生的假名，眾生不知於此執我，所以枉受輪迴之苦，小乘明了我空法有之理，起慈悲心度生，對象還是眾生，不過了解眾生，依法假名安立，所以名為法緣慈悲。無緣慈悲是菩薩所有的，菩薩進一步觀察，不但眾生是空無自性的，就是和合眾生的五陰法，亦是空無自性的，因緣生法一切皆空，一切皆空如幻如化，依此究竟空寂，如幻假有而度眾生，於中無有所緣、無相可著，無有我法可得，通達我法性空，像這樣的實行慈悲，既是真實慈悲，亦是無緣大慈，同體大悲。
行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無諍慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虛空故。
此下約究竟真理以明真實慈。究竟真理，亦名不二法門、真如、實相、法性、空性、實際、法界等。或以平等、無諍、清淨、無量無邊等形容詞，描寫究竟真理。現以慈悲說明真理，約真理以說慈悲，是為無緣真實慈悲。
寂滅，通於一切法，法法皆寂滅，觀一切法無不是不生不滅的，諸法寂滅本自不生，因此起慈名寂滅慈，雖「行寂滅慈」，而實無所起，為什麼？「無所生故」。即此不生不滅真理，為客塵煩惱之所障蔽，猶如本淨的虛空，為烏雲之所籠罩。眾生因有煩惱的鼓動，所以內心常生熱惱。實則真如法性中，煩惱究竟不可得，怎麼會有煩惱熱惱起來？所以菩薩能「行不熱慈」，為什麼？以「無」貪等「煩惱故」。慈體清涼，無煩惱熱，怨親平等，施拔俱空，所以名行不熱慈。過、現、未來的三世，看來似有時間的劃分，實則是超越時間性，無三世關係存在的。菩薩深達此理，所以「行等之慈」，即平等的在三世中行慈。過去雖已經歷了無量恆河沙劫，但行慈的一念心並未停止，未來雖還要經歷無量恆河沙劫，但行慈的一念心決不休息，現在雖正在無量恆河沙界行慈，其心亦從無有厭倦的。順常住理，「等三世故」，名為行等之慈。眾生好鬥諍，以致世間到處充滿了一片鬥諍之聲，鬥諍的發生，不僅是口頭的諍論，往往會傷害到很多生命，如現在每有鬥諍高潮起來，不知多少頭顱落地。菩薩為此「行無諍慈」，解除彼此間的諍鬥，免得流血慘劇的上演。為什麼能這樣的行慈？因法性平等，「無所起故」，究竟不起，就是無諍。諍是起於有人有我，所謂人我之諍，諸法空寂性中，彼我既然皆空，還有什麼人我諍執的生起？「行不二慈，內外不合故」的內外，可指內心外境，亦可指內慈外緣。以內心外境說，皆是因緣和合，不可說有真實合的。中觀家說：內外假定各自獨立的是二即不能合，內外假定是一體的即不用合，合根本不可得，於法空性，無質無相，法住法位而行不二慈。以內慈外緣說，謂觀眾生行慈，無形已分內外，即以自己為內、眾生為外，緣之妄生分別，以為我能行慈，眾生為我所緣，是則內外不相合，若能了解如幻如化，人己不二，物我皆空，是為行不二慈。世間一切法皆會變壞甚至消滅，但諸法空性是不壞，盡未來際永遠如是，所以說「行不壞慈，畢竟盡故」。畢竟盡，實即猶如虛空的畢竟無盡。或說生死煩惱，如果有一未盡，則法就可毀壞，惟其生死煩惱，畢竟斷盡無餘，所以無緣真慈，體不可壞，名為行不壞慈。堅固是不變義，無緣大慈，堅如金剛，利能摧惑，所以能「行堅固慈」，其「心」則「無」可「毀」。如為眾生行真實慈，不但一念不能捨棄慈心，亦復一念不能捨棄眾生，如捨慈心及捨眾生，是即心有所毀，心有所毀即不堅固，果能心無所毀，就可行堅固慈。一切法性究竟清淨，從來沒有被任何染法之所染，依此而起的慈心，亦復為清淨的，所以說「行清淨慈，諸法性淨故」。諸法無性，是名為淨，若有一法可得的即名為染。真如法性，竪窮三際，橫徧十方，依此「行」慈，名「無邊慈」，廣大無邊，「如虛空故」。以上所說皆真實慈，為闡明深義，所以用種種不同的筆觸，作各個不同側面的描寫，使人知真實慈的意義。
行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故。
這是舉三乘聖者的功德為喻。佛法說有阿羅漢、菩薩、佛三種聖人，凡是佛法中的聖人，必然是通達法性的，所以特就三乘聖者的功德，說明菩薩所行的真實慈。
「行阿羅漢慈，破結賊故」：阿羅漢是印度話，譯來中國向說三義，現在所舉的，是其中的殺賊義。殺賊，不是殺外在的搶奪賊，而是殺內在的煩惱賊，阿羅漢之所以得名阿羅漢，就是由於殺盡了所應殺的煩惱。這慈心與煩惱不相應，並能破除煩惱（結）賊，所以名阿羅漢慈。
「行菩薩慈，安眾生故」：菩薩無心以利益安樂眾生為心，就是發現眾生在生死海中，沒有享受到所應享的快樂，於是就想方設法的令眾生得安樂，在眾生一天沒有得安樂之前，自心亦不得安，是行安眾生的菩薩慈。
「行如來慈，得如相故」：如來是佛的別號，亦是十種通號之一。如來的這一德號，是由證得如相而來，所謂如相，就是真如實相，亦即《金剛經》說的諸法如義，證得這真如理而行慈，慈順於諸法如相，名行如來慈。
「行佛之慈，覺眾生故」：佛是覺悟的意思，通常說有三覺，如配合三慈來說：自覺是屬法緣慈，覺他是屬生緣慈，覺滿是屬無緣慈。總之，慈能覺悟眾生，與覺性相應，名行覺悟眾生的佛慈。
「行自然慈，無因得故」：佛有自然智，本自具足的，不從人教而自開悟；現所行的自然慈，非有為而來，有為法皆生滅，生滅的有為法，皆因緣和合有；而此慈心本自天然，無因而得的，所以名為自然慈。
「行菩提慈，等一味故」：這裏說的菩提，是指佛的菩提，佛之菩提，平等一味，覺悟一切法平等無差別，從而實行真實慈，名為行菩提慈。是平等一味的無上菩提，確是沒有彼此，沒有高下，且是諸佛一樣的。
「行無等慈，斷諸愛故」：平常讚佛為無等等，不但沒有那個可以超勝於佛的，亦沒有那個可以與佛倫匹的，現在所行的真實慈，其心已離一切愛見煩惱，如佛的無等等，無一所能及的。所行慈心，如仍有愛見的觀念存在，就不得稱為無等。
「行大悲慈，導以大乘故」：佛以大悲行慈，引導眾生趣入大乘，捨二死的痛苦，得二轉依之樂，名大悲慈。慈是與樂的，悲是拔苦的，必先拔苦，而後與樂，才是圓滿究竟的，如不先拔苦而即先與快樂，是就不得稱為究竟，是故慈悲可說一義異名。
「行無厭慈，觀空無我故」：佛能通達空無我理，沒有人我之相存於胸中，所以當其利益眾生時，只知勇往直前的，度當所應度的眾生，從來不知道什麼叫做疲厭，所以名為行無厭慈。假定不能通達空無我理，在內心中總是有個人我相在，久了，就會感到極大的厭倦，不能始終如一的去利益眾生。
行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，荷負眾生故；行禪定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故。
此約菩薩所修的功德為喻。菩薩所修的功德，通常皆說六波羅密，本經則加說一個方便。
「行法施慈，無遺惜故」：菩薩以慈心而行施，本有財施與法施。財施是有盡的，所以有時不免有所珍惜和保留，想想捨不得施出去；法施是無盡的，所以以法施與眾生時，能毫無保留的無所悋惜的，從空性慈悲中為眾生說法，名為行法施慈。
「行持戒慈，化毀禁故」：以慈心而持戒，不毀一切禁戒，像這樣的持戒，不但自身戒行清淨，亦能化他不毀戒禁，使人見到自身的戒行莊嚴，自然而然的見賢思齊，制止對於禁戒的毀犯，以是與樂，名為行持戒慈。
「行忍辱慈，護彼我故」：以慈心行忍辱，就能維護彼我的關係和諧安樂。菩薩深深的了解，欲想自利利他，彼此安樂，必須高度的容忍。人我之間的關係不能融洽，大都由於不能容忍而得罪對方而來。為了維護雙方和樂的親切關係，如何以慈心行忍辱，是個極為重要的關鍵。
「行精進慈，荷負眾生故」：以慈心行精進，荷擔一切眾生，把眾生的事看成是自己的事一樣努力去做，決不把度生的大業，看成是個沉重的負擔，並能常為眾生負責任，解除眾生的一切苦難。如果稍存一點懈怠之心，認為荷擔眾生的擔子太重，勢必就要退墮而不能荷負眾生。
「行禪定慈，不受味故」：真實慈的禪定相，是不味著於定的。凡小修得禪定，大都對之味著，可是菩薩得禪，正好依禪行慈，行慈就會出俗利生，不致一味的愛著禪味，求生色界的禪天，是為行禪定慈。
「行智慧慈，無不知時故」：佛菩薩度化眾生，具有高度善巧的智慧，不但知道時節因緣，亦能了知眾生根的利鈍，因而清楚的明白，什麼時候說法，能夠巧逗機宜，使與時機配合得恰到好處，令未種善根的開始種善根，已種善根的得更增長，名為行智慧慈。
「行方便慈，一切示現故」：高級菩薩的度生，經常的善行方便，於十方世界中，示現無邊身形諸幻化相，以適應各類不同眾生的要求。所以能夠如此，是由通達一切法空性所起的妙用，亦即是方便善巧所行的慈心。
行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虛假故；行安樂慈，令得佛樂故；菩薩之慈，為若此也』。
在上〈佛國品〉寶積長者子獻寶蓋後，佛說淨土時曾經說到這三心，現在明慈心，再提出說一說。
「行無隱慈，直心清淨故」：無隱就是直心，直心是不歪曲。古人司馬光曾說：『事無不可對人言』，這就是直心無隱。因自家心中清淨，沒有什麼不可對人說的，當然就可直言無隱的，坦白的說出自己所要說的。如是直心無隱，名為行無隱慈。一般人所以歪曲的隱瞞事實，就是自家心中太過骯髒，不能無所隱瞞的坦白說出，以免罪惡昭彰的黑心腸為人發覺，不能立足於社會上做人。
「行深心慈，無雜行故」：深心是專一純粹的深入，沒有雜亂的心行夾雜其間，所以能夠深心行慈。不論做什麼，如不專心一意，這樣摸摸，那樣搞搞，勢必不能深入，要想一門深入，就得無有雜行。
「行無誑慈，不虛假故」：誑是誑惑，亦即虛假，沒有一點誠實。無誑就是不欺誑，不以虛妄假言欺騙眾生。行真實慈的菩薩，於一切時中無有虛假，這樣就是這樣，如是行無誑慈，那裏還會以虛假欺誑眾生？
「行安樂慈，令得佛樂故」：真正的無緣大慈，不但令眾生得安樂，而且恆欲令眾生得究竟佛果菩提之樂。因為菩薩深深的知道，如不以佛果菩提之樂給眾生，其樂終歸是不究竟的，所以要以佛樂給予眾生而行安樂慈。
「菩薩之慈，為若此也」：這是總結。菩薩通達一切眾生如幻，法性究竟空寂，依之而行如上的二十九種慈。能夠這樣的行慈，是即菩薩所行的真實慈。因為這樣行慈，深達諸緣幻生，無有法的自性，慈無實在慈法，生無實在生法，既無能教的菩薩，亦無所化的眾生。菩薩欲以慈心觀眾生，應該是這樣的。
丑二 悲 文殊師利又問：『何謂為悲』？答曰：『菩薩所作功德，皆與一切眾生共之』。
「文殊師利又」再「問」維摩詰：你說菩薩所行的真實慈，我已知道，但是「何謂為」菩薩之「悲」？請你再為一說。維摩詰回「答曰」：這沒有什麼難懂的，「菩薩所作」的一切「功德」，不把它完全看作自己的，認為自己所作好事，皆是為眾生謀幸福，因見眾生的可憐苦惱，我才這樣的去積集功德，所以願「皆與一切眾生共」有共享，並不為自己個人好就算了事。凡夫作諸功德，皆為自己設想，不肯分給別人，這樣劃了一個範圍，凡人以為盡為所得，殊不知其功德反而小了。若把功德看成是大眾的，不但沒有減少自己的功德，反而廣大到猶如虛空。菩薩通達三輪體空，不著所做的功德相。以此功德回向一切眾生，與諸眾生共有，是為菩薩所行之悲。
丑三 喜 『何謂為喜』？答曰：『有所饒益，歡喜無悔』。
文殊又問：「何謂為」菩薩所行之「喜」？維摩「答曰」：凡為菩薩「有所饒益」眾生的事，做了以後，除在心內生起高度的「歡喜」，永遠「無」有懊「悔」的意念。或是見到眾生自己做了有所饒益的事情，菩薩就為之歡喜稱讚，覺得這個眾生實在難得，決不因他做了有益的善事，而生懊悔，即懊悔為什麼讓他做這樣的好事？能夠這樣的歡喜無悔，是為菩薩所行之喜。
丑四 捨 『何謂為捨』？答曰：『所作福祐，無所希望』。
文殊又問：「何謂為」菩薩所行之「捨」？維摩「答曰」：菩薩不論做什麼功德「福祐」的事，只知自己應該這樣的做，從來不存什麼好的受報的希望，所以說「無所希望」。可是凡夫就不同了，略為做點功德善事，即望得到好的果報，稍為幫助了別人，即望別人有所報答。總之，一切皆寄託於未來的人天福報中，就是一種希望。菩薩利益一切眾生，心量廣大猶如虛空，於眾生中不存任何一線的希望，名為菩薩所行之捨。
慈悲喜捨的四無量心，是菩薩所行的利生大行，能使眾生得到實際的利益，與小乘所行四無量心有著天淵之別。因此，小乘四無量心，不得稱為大慈大悲大喜大捨。
子二 自利行 文殊師利又問：『生死有畏，菩薩當何所依』？維摩詰言：『菩薩於生死畏中，當依如來功德之力』。文殊師利又問：『菩薩欲依如來功德之力，當於何住』？答曰：『菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生』。又問：『欲度眾生，當何所除』？答曰：『欲度眾生，除其煩惱』。又問：『欲除煩惱，當何所行』？答曰：『當行正念』。又問：『云何行於正念』？答曰：『當行不生不滅』。又問：『何法不生？何法不滅』？答曰：『不善不生，善法不滅』。
菩薩的利他行，已如上說；菩薩的自利行，現在續明。自利行，是指菩薩在修行的過程中，專作自己本身所應做的有利事情，由這可知菩薩於利他中，並未忘掉自利的大事。雖說從利他中亦可完成自利，但自利行畢竟還是不可缺少的，此下所要講的就是指此。
「文殊師利又」這樣的「問」道：在這世間，最大怖畏，莫過生死，世間無論貧富貴賤，沒有不對生死有所怖畏的，被生死逼得透不過氣來的有情，只要有門路可循，總是想出生死的；菩薩既要如實的實行四無量心，當然會要在生死中去度眾生的，可是菩薩自己的結業還未離身，是則對於「生死」一般認為「有」所怖「畏」的，「菩薩」究竟「當何所依」，而得久處生死不以為畏？
「維摩詰」回答「言：菩薩於生死畏中」，要得久處不以為畏，「當依如來功德之力」。如孩子迷路，驚慌而大哭，不知如何是好，正在這個時候，若發現父母就在身旁，怖畏立刻消除，自然不再痛哭。唯此所說的如來功德力，可從兩方面說：一、依他佛功德力，即十方諸佛所修功德之力，於冥冥中熏習加被，而你又能不斷的稱念佛陀聖號，即可為如來的功德力之所攝受，而能了無所畏。二、依自所修佛功德力，就是自己在生死中，實行四無量心以濟群生，由此生起生善滅惡的種種功德，以斯功德支持自己在生死中，還有什麼可怖畏的？總之，菩薩在生死中，只要一心精進的，勇往直前的，追求佛道，眾苦自然消除，怖畏自然無有。
「文殊師利又」復「問」道：「菩薩欲依如來功德之力」以得無畏，是則應「當於何」處安「住」，方得為佛功德力之所攝受？古德說：『雖知依佛功德，未達標心有在，故次問住』。
維摩詰回「答曰：菩薩欲依如來功德力」而為其所攝受「者」，應「當」發心安「住」於「度脫一切眾生」。因為如來的功德力不是別的，一惟以度眾生而來，菩薩能將一念心安住在度脫眾生上面，就與佛心相契合，佛也就以功德力加被菩薩。《華嚴經．入法界品》對此特有發揮：佛以大慈悲心為自體，大慈悲心究竟圓滿成就，就是佛；菩薩必須學習如來，亦以大悲心度化眾生，即參加入佛的境界，就為佛功德力所攝受。假定不是這樣，不與如來心境相應，即不能蒙佛加被，若與佛心相應，成為如來眷屬，於生死中自然無有怖畏。
文殊師利「又」這樣的「問」道：菩薩發心「欲度眾生」，眾生是有惑業存在的，應當除去眾生一些什麼？所以說「當何所除」。
維摩詰回「答曰」：發心「欲度眾生」，最重要的，是「除其」所有的「煩惱」。度生不是事相上度他歸依出家就算了事，必須令其修行除去煩惱，才是真正的度眾生。就眾生說，本不只有煩惱，還有業與苦，不過三者中，以煩惱為本，所以偏說除惑。實則斷除了煩惱，業也就乾枯了，苦自亦不可得。
文殊師利「又」復「問」道：度生就是「欲除」眾生「煩惱」，這一宗旨可說是相當正確的，但要怎樣去行才能斷除煩惱？所以說「當何所行」。
維摩詰回「答曰」：這沒有什麼特別的，只要「當行正念」就得。念是念念不忘，如念佛，心心念念的使心在佛的境界上轉，久之就可因念得定，如四念處法門，就是於四法中念念不忘，繫念不歇。欲除煩惱必修正念，正念可說是除煩惱的妙術，因為一切煩惱，是從不正念生，一旦正念現前，諸惑自然消滅。
文殊師利「又」復「問」道：正念能除煩惱，固然是不錯的，但是「云何行於正念」？就是怎樣的修正念，方可使煩惱得到斷除？如沒有正當的修行正念方法，縱然去修亦是徒然的。
維摩詰回「答曰：當行」正念「不生不滅」，就是使心於不生不滅的境界上，觀空繫念於空性，在畢竟空性中，諸法不生不滅，本來如是平等，能這樣行正念，煩惱自被斷除，滅是由生來的，有生可說有滅，不生何有於滅？生滅了不可得，是為不生不滅。
文殊師利「又」復「問」道：你說能行不生不滅，就是修於正念，但是「何法不生？何法不滅」？我們還不知道，請你再為說明一下！
維摩詰回「答曰：不善」法「不生，善法不滅」，是為不生不滅，經中雖簡單的舉不善，而實一切過患均在其中，雖簡單的舉善法，而實六度萬行均在其中。真要做到不善法不現前，已現前的善法永遠保持增上，就得內心清淨，不與一切煩惱垢染相應。如此，就能斷煩惱，了生死，為如來功德所攝受，與佛同在。
又問：『善、不善孰為本』？答曰：『身為本』。又問：『身孰為本』？答曰：『欲貪為本』。又問：『欲貪孰為本』？答曰：『虛妄分別為本』。又問：『虛妄分別孰為本』？答曰：『顛倒想為本』。又問：『顛倒想孰為本』？答曰：『無住為本』。又問：『無住孰為本』？答曰：『無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法』。
上就一般眾生心中現象而說，由此可達遠離生死怖畏的目的；現復於是複雜的現象中，推求其根本究竟何在，以解決其根本問題。太虛大師說：前文是說的善不善法，此文是說善不善法的根本。『不善法，謂凡夫生死；善法，謂如來功德。不善法、善法根本，謂無明妄動與真如覺性』。
文殊師利繼續「又問」：如上說的「善不善」法以什麼（孰）「為」根「本」？
維摩詰簡單回「答曰：身為本」。身是身心組織的全體，有了這個身心組合的生命體，就會建立善不善的界限，造成善不善的業力。我們這個世界，如果只有山河大地草木叢林，沒有具有情識活動的有情居住，是就沒有善不善的出現，所以善與不善，從人類身心和合組織言，特別是以有情為本的。
文殊師利「又問」：身雖是虛妄法，但它不是憑空而有，亦應有其所本，請問「身孰為本」？
維摩詰回「答曰：欲貪為」身之「本」。太虛大師說：『然得身乃由於夙生愛取之惑，儲為引業無明，發行、生識，於有緣處忽起欲愛，遂成業繫受身』。眾生身是由欲貪而有，亦即由此而有輪迴，如果沒有欲貪，不但不會有身，而且可了生死。大經說：『煩惱與身前後不可』。雖說要因各種煩惱，方會有這果報身體，但是欲貪實為其本，所以於諸結中偏舉欲貪。
文殊師利「又問」：法是沒有決定相的，我們之所以認為它是好是壞，完全由虛妄分別而來，由於好壞的已經形成，所以欲貪的煩惱就生，但這「欲貪」又是以何「為本」？請再說明一下！
維摩詰回「答曰」：追求欲貪的根本，當以「虛妄分別為本」。欲貪所以以虛妄分別為本，淺顯的說，如看一朵花，其色是殷紅的，其質是嫩滑的，於是就在上面虛妄分別，那裏是要得的，那裏是要不得的，而於要得的部分，生起欲貪而想把它得來。假定在和合的假相上，認識境界的無常變化，虛妄不實，分別心亦是虛妄不實的，即不再顛倒分別而生貪愛。
文殊師利「又問」：諸法空性本自不生，怎麼會有虛妄分別？「虛妄分別」又是以何「為本」？
維摩詰回「答曰」：虛妄分別是以「顛倒想為本」。諸法本來是沒有的，但眾生倒想以為有，既倒想諸法是有，又在所有的諸法上，明其什麼是好是壞的，是則惑心內轉為倒，然後妄想分別為事。如一個狂醉的人，掉換了首尾，誤以首為尾，這不是顛倒是什麼？因不如理分別，生起顛倒錯亂妄見，錯將一切因緣和合幻有相，看成是真實不虛的，從而生起虛妄分別，以至生死輪轉不息。
文殊師利「又問」：虛妄分別是以顛倒想為本，而「顛倒想」又以什麼「為本」？
維摩詰回「答曰」：此以「無住為本」。無住，有兩種解釋：一、無明住地根本煩惱，顛倒想就是以這無明住地為本。為什麼是這樣的？因斷顛倒想有愛無色界盡，是還有無明住地在的。無住即一切法性本空無住相，非實有顛倒想，根本無想而起顛倒想，是為大錯，顛倒想就是以這性空無住為本。如看空花，空花原本沒有的，若執此花為實有，即是顛倒，此顛倒想無所依，推其根本一切皆從幻起，根本原是如幻如化的，法法究竟空無所住，無住亦非有一物無所住，無住亦無，才是究竟空寂。
文殊師利「又問」：無住不能說是無本而有，是則「無住」又以什麼「為本」？
維摩回「答曰」：至於「無住則無」所「本」。這又得分開來說：一、無住無明無本，是即所謂『無明依法性，法性即無明』，兩者是無二無別的，那裏可以性還依性？所以無明無住無本。二、無住空性無本，諸法既是畢竟空寂的，窮源徹底的只是個空性，即此空性亦不可得，是為空性無住無本。
接著，維摩詰又叫一聲「文殊師利」說：根據上面重重追究起來，可知是「從無住本」而「立一切法」的。即世出世間有為無為一切諸法，皆從無住本立。現就無住空性說：假定對此空性無住有所迷惑的話，那就三界六趣紛然而有，則立世間一切諸法；假定對此空性有所覺了的話，那就無始無明返本還源，契真成聖，出世聖者次第出現，則立出世間一切諸法。從空寂中建立一切法，亦即《中論》說的『以有空義故，一切法得成』之意。出世聖者的依空而立，亦即《金剛經》說的『一切賢聖皆以無為法而有差別』之意。若就無明無住說，由於無明的妄動，世間一切染法依之建立，所以為一切染法的根本。總結的說：空性為一切善法本，無明為一切不善本，於此更無元本，故曰從無住本立一切法，行者若能觀諸法無住，不可得，即能破除一切虛妄分別顛倒見，而得生死解脫。
壬二 天女論眾生癸一 天女散花
時維摩詰室有一天女，見諸天人聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上。華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。
從此是菩薩的論及眾生，亦即說明如何的攝化眾生。上面維摩與文殊專從理性觀察眾生以明如何教化；現在天女與舍利弗則從事實表現出如何度化眾生，以明凡、聖、男、女所住時間，如何成佛的種種問題。經中所說的天女，不一定指天上的女人，凡屬於天一類的，如四天王天、忉利天、兜率天等，所有魔女、夜叉女等，八部鬼神之女來參加法會聞法的，都散花供養；但到色無色界以上，諸天均是大丈夫，沒有女人，所以不在此內。
當文殊與維摩討論得正微妙「時」，在「維摩詰」的丈「室」中，「有一天女，見諸」菩薩、聲聞，「天人聞所說」的妙「法，便」於室中顯「現其身」，而且隨「即以天華」繽紛而下的「散諸菩薩」及諸「大弟子」身「上」以為供養。逢法會或佛七，有特別光明或特別香氣，便是天人隱身而來。經中所說的天女，不是普通的天女，而是法身大士，常與維摩共弘大乘不思議道，所以現身在其室中。初因維摩空其室內，所以隱而不露，現為論說大道，所以顯現出來，可見菩薩的行藏，不論是隱是顯，都是為利眾生的，不是為了好玩的。古德說：『淨名以空為善巧，天女以有為妙用故，一則虛空，一則散華，一則為男，一則為女』。至於散華供養，表示對法的尊重及對人的恭敬，以及發起下面所要探究的問題之論端。
所散的天華，不論是從天上取來的，不論是由天女變化的，其「華」飄「至諸」大「菩薩」的身上，隨「即皆墮落」到地上，沒有一片留在他們的身上，可是飄「至」諸「大弟子」如舍利弗等身上，「便」黏「著不墮」於地。「一切」聲聞「弟子」，看到華在身上不墮，有點感到不好意思，於是就運用自己的「神」通之「力」，設法「去」除身上所有的「華」，可是儘管用盡自己的神通力，但「不能令」華離「去」。華著於身已經是病，設法令去病上加病。由於聲聞內心有染，所以外華無以遣除；菩薩因為內心無染，所以華到身上即落於地。為示大小乘的優劣懸殊，特現華墮不墮的差別。
癸二 身子論議子一 論華之去著
爾時，天問舍利弗：『何故去華』？答曰：『此華不如法，是以去之』。天曰：『勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳。若於佛法出家，有所分別為不如法，若無所分別是則如法。
當「爾」諸大弟子以神力去華不能去「時」，從旁見到的「天」女就「問舍利弗」說：為什麼要去除它？所以說「何故去華」？舍利弗回「答曰」：落在身上的「此華」很「不如法，是以」不得不將它「去之」。依戒律說，出家人不得以香花鬘莊嚴其身，不但比丘不可以，就是沙彌亦不可，如果現在讓華著在身上，不知者還以為我們貪圖美觀，有違佛制無過於此，所以站在我們小乘法的立場講，認為這是不如法的。
「天」女聽舍利弗這樣說，立即不客氣的加以責備「曰」：你「勿謂此華為不如法！所以者何」？要知「是華」屬於無情，「無」有如法不如法之「所分別」，認為如法不如法的，是你「仁者自」心「生」起「分別想耳」，與華有什麼關係？況且當我散華時，意亦在普同供養，並沒有存分別心，什麼人應供養，什麼人不應供養，更沒有起分別心，華在什麼人身上應著，華在什麼人身上不著。你是從佛出家的聲聞比丘，「若於佛法」中「出家」為僧，佛要我們不可貪著，並沒有教我們分別，假使「有所分別」的話，是即真正的「為不如法」。法本平等無二無所分別的，心一有分別想便與法性相違，「若」於法「無所分別」，正契合於法，「是則如法」。
人類文明的開展，制定了許多法則制度，民情風俗也各不一致。如中國人的古老觀念，認為男女授受不親是對的，而西洋人的一向觀念，認為男女在大眾中擁抱沒有什麼不可的，可見法的本身本無定相，完全是由人心分別所形成。社會有風俗習慣，國家有法律制度，佛教亦有它的戒律，為了避免譏嫌，仍須守持戒律。這裏約契合法性說：天女代表大乘菩薩，舍利弗代表小乘羅漢，所以天女批評小乘不如法。嚴格的說來，應該不見有華，不見有己，不見有佛，不見有戒，才是真正如法。
觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便；如是弟子畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也』。
天女進一步對舍利弗說：試「觀」在座的「諸菩薩華」之所以「不著」其身「者」，就是因為「已」經「斷」了「一切分別想故」。舉例來說：「譬如」一個膽小的「人」，當他感到怖「畏時」，由於情意的薄弱，於是一切鬼神等「非人，得」以乘「其」心虛之「便」，侵入到他的身上來嬈亂，使得他身心都不得安。什公舉個故事說：如一能夠吃人的羅剎，變形成為一隻馬，有一個人不知是羅剎變的，就當著一匹真馬乘之不疑。到了半路上，馬問乘馬的人，這隻馬好不好？乘馬的人拔出刀來給他看，問他這刀好不好？羅剎知他心正無畏，也就不敢加害。假定當時乘馬的人，內心感到害怕，就會為非人得便，亦即被羅剎吃掉。
「如是」像諸聲聞「弟子」，不能了解生死本空，以為實有生死可得，怖「畏生死」猶如牢獄一樣，積極要求出離生死，於是所有「色、聲、香、味、觸」的五欲之境，「得」以乘「其」怖畏之「便」，侵入到行者身中，使行者不能安心如法的修持。心有所畏懼，證明其內心不充實，心一空虛而不充實，就易染著五欲塵境。如頭陀第一的迦葉尊者，不論從那方面說，都是一位了不起的大阿羅漢，可是他一聽到琴聲，就不能自安的起舞。假定是「已離」去怖「畏」的菩薩，「一切五欲」對他「無能為」力，既動不了他，也染不著他，甚至終日在五欲中穿來穿去，五欲亦對他無如之何，不論怎樣，他是不會被五欲之所誘惑的。
由於內心有染不染，所以外華有著不著：聲聞人雖已斷了煩惱，但其殘餘的「結習」還「未」斷「盡」，所以「華」就「著」在「身」上而不墮落於地；至於「結習」已「盡者」——菩薩，因為內心沒有煩惱習氣的染污，所以天女所散之「華不著」於身而皆墮落。聲聞不及菩薩能於見色聞聲中而不染著，於此分析中可以知道。具有誘惑力的五欲，對菩薩不起作用，亦足證明菩薩境界的高超。
在此有個問題需要解決的，就是經說二乘菩薩，同樣的沒有正使，同樣的具有餘習，為什麼華會著在聲聞身上而不著在菩薩身上？當知習有兩種：一是世間結習，得無生忍的菩薩已斷；一是愛佛功德習，得無生忍的菩薩未斷。正因斷除了世間結習，所以華不著身；二乘連這世間的煩惱習氣尚未斷，所以華著於身。
子二 論住之久近 舍利弗言：『天止此室，其已久如』？答曰：『我止此室，如耆年解脫』。舍利弗言：『止此久耶』？天曰：『耆年解脫，亦何如久』？舍利弗默然不答。天曰：『如何耆舊，大智而默』？答曰：『解脫者無所言說，故吾於是不知所云』。天曰：『言說文字皆解脫相，所以者何？解脫者，不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間。是故舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相』。
「舍利弗」聽了天女的境界有這樣的高超，於是進一步的問「言」：你這位「天」女住「止」在「此室」之內，已經有多久的時間？所以說「其已久如」。天女巧妙的回「答曰：我止」住「此室」內的實際時間，沒有辦法可告訴你，但可說如你「耆年解脫」那樣久的時間。六十叫做耆，耆年，就是年老的上座，在此是稱呼舍利弗的。解脫，是超出世間年、月、日、時無有期限的。為了說明時間的沒有久近，所以特借身子解脫為喻。
「舍利弗」聽了天女這樣說，不禁悚然「言」：難道你「止」於「此」室已經很「久」了嗎？身子作此問，原因他解脫來已經很久，天止此室若同解脫，亦應是已很久，不是短時間的事。或說解脫不生不滅，無始無終，本性常住，當可說是很久，現天止於此室同於解脫，自亦是很久的。「天」女反責「曰」：你「耆年」上座所得無為「解脫，亦何如久」？那有什麼久近可說。若有久近可說，那就不是解脫。還有一種解釋：你耆年上座所得無為解脫，既是沒有什麼久近，我在此室得不可得空住不思議解脫，當然更無久近可言。耆年解脫既無久近，為什麼還要問久近？如你所得解脫有久近，方可問我在此住多久呀！
「舍利弗」本以事問，天女忽以理答，一時語塞不知所云，只好「默然不答」。原因行者正見諦理得解脫時，言語道斷，無有言說，當然默然。如開口言說，試問怎樣說法？若說解脫已有很久，合固合於前面所說，但有違於解脫的不可言說；若說解脫沒有什麼久不久，雖順於解脫的真義，但又違於前面所說的話。如是進退失據，只好默然不語。
可是「天」女並不因此放過他，進一步問「曰：如何耆舊，大智而默」？用白話說：像你這樣一個年高德重的長老，又是具大智慧而被尊為智慧第一的尊者，為什麼這樣的默然不語？應該答覆我的所問。
舍利弗被天女所逼，不能不如實的回「答曰」：所謂「解脫」，不是別的，就是證悟法性，法性平等本無言說，正因解脫「無所言說，故吾」順於解脫，「於是」解脫境界，究竟「不知所云」，只好以不開口為善。因一開口說個什麼，不論是說長短、方圓、大小、好壞，是都不合於解脫的，所謂『一說即不中』，就是此意。
「天」女又「曰」：你說不知說什麼是好，並說解脫無所言說，這只是知道一面，而不知言即解脫，以大乘菩薩立場說，即一切法是解脫，「言說文字皆解脫相」，離開了言說文字，還有什麼解脫相？諸法是即真而俗，即俗而真，即空而有，即有而空，所謂色即是空，空即是色，如離文字語言而求解脫，那就大錯特錯！「所以者何」？當知在諸法上推究其本性，當下就是解脫，所以被認為「解脫者」，既「不」在「內」，亦「不」在「外」，亦「不在」內外「兩」者的中「間」，即如幻如化的萬事萬物而證解脫。若有內、外、中間，就不成為解脫。「文字」本身原不可得，求文字的本性，「亦不」在「內，不」在「外，不在」內外「兩」者之「間」。求其在內、外、中間，都不可得，文字與解脫相，二而一，一而二的。「是故，舍利弗！無離文字說解脫」相，「所以者何」？因「一切諸法」當下就「是解脫相」，解脫相當下也就是一切法，文字是一切法之一，怎可離文字另求解脫相？即世間而出世，即生死而涅槃，即煩惱而菩提，法性本來就是解脫。《普賢觀經》說：『毘盧遮那徧一切處，當知一切諸法悉是佛法』。從這亦證明一切諸法即是解脫相，不可離文字而說解脫相是對的。小乘要離一切有為法說解脫，當不及菩薩境界的高超。
舍利弗言：『不復以離淫、怒、痴為解脫乎』？天曰：『佛為增上慢人說離淫、怒、痴為解脫耳，若無增上慢者，佛說淫、怒、痴性即是解脫』。
「舍利弗」聽了天女說『一切諸法皆是解脫』的話，不禁引起內心極大的疑惑，於是又發表意見「言」：假定如你上來所說，那豈不是「不復以離淫、怒、癡為解脫乎」？貪欲以淫為最，所以這裏舉為代表；怒即瞋恚，癡為愚癡。舍利弗在此說出這話，是因佛曾教他遠離三毒以求修得解脫，佛既是這樣說的，你不得不信佛的話，如對佛說的話不信，不但我不同意，就是佛亦不許可的。佛既說離三毒為解脫，可見亦應離文字為解脫，假定文字就是解脫的話，三毒當亦即是解脫，如果三毒就是解脫，為什麼佛說離三毒為解脫？這是為我所不解的，請再為我說明！
「天」女聽到舍利弗這樣說，就又為之解說「曰」：當知過去「佛」之所以這樣說，是「為」未得謂得，未證謂證的「增上慢人」這類根機，「說離淫、怒、癡為解脫耳」。《阿含》常說：離貪欲故心得解脫；離愚癡故慧得解脫；離瞋恚故得無量心解脫。這是為程度淺的根機說的方便法；「若」為上根利智「無增上慢者，佛」便「說淫、怒、癡性即是解脫」的究竟法。從法法本性畢竟空寂說，無明實性即是智慧，我見即是佛性，如不能體悟到這點，智慧亦普通知識而已。通達淫、怒、癡的本性即是空性，根本無所謂好壞，由於法性平等無二，不斷煩惱即是菩提。經說：『凡夫未成佛，菩提為煩惱，聖若成佛時，煩惱即菩提』。如人迷於方向不辨東西，一旦清楚了解自己所迷，所迷的方向就是正確的方向，並不要在迷外另求正確方向。一切有為無為，生死涅槃都是平等，均不離解脫，才是不思議解脫。如刀利用得當可做很多事，能以淫怒癡方便度生，不為惱亂即是解脫。
《無我疏》卷八說：『如華嚴婆須密女，以貪欲而作佛事；無厭足王，以瞋恚而作佛事；勝熱婆羅門，以邪見而作佛事。雖現三毒，而彌欲彌淨，彌殺彌慈，彌邪彌正，此增上聖人之法也。今言增上慢者，所謂未得聖人法，謂得聖人法，不能於邪濟，以獲正濟，而偏行邪濟。或初聞此經淫怒癡即是解脫；或聞《無行經》：貪欲即是道，瞋恚亦復然，如是三法中，具一切佛法；或見《華嚴經》三大聖人，以三毒而作佛事，謂我已悟圓頓法，已入聖人階，乃廣行貪欲，恣意殺生，入邪見稠林，執撥無斷見，自行教人，廣行非法，如是之人，乃增上慢人，佛鑒此機難可度脫，即為其嚴制戒律，令其誓斷三毒，明示因果，判其罪福，說貪欲為地獄之深因，瞋恚為餓鬼之捷徑，邪見必墮畜生，愚癡定落邪道。是以聞其教者，戒定慧三學以增明，佛法僧三寶而弘演，小機修此而證果，大根悟此而入道。佛為增上慢人，說斷淫怒癡而為解脫者，以此之不？則佛說淫怒癡即是解脫，前不云乎？不斷淫怒癡，亦不與居。明明格言，可不鑒諸』！這段話，真的特別值得每個佛子的重視，不然，如以為淫怒癡即是解脫，終日在淫怒癡中滾來滾去，那就惡趣定有你份！
子三 論證辯善巧 舍利弗言：『善哉！善哉！天女！汝何所得，以何為證，辯乃如是』？天曰：『我無得、無證，故辯如是。所以者何？若有得、有證者，則於佛法為增上慢』。
「舍利弗」聽了天女的高論即讚「言：善哉！善哉」！換成白話說，就是好得很，好得很。不過，「天女」！我承認，你的這個善巧辯說，不是我所及的，但「汝」究竟以「何所得」，又「以何為證」，而能「辯乃如是」？換成白話說，就是你得到了個什麼，證到了個什麼，能這樣的辯才無礙？
「天」女回答「曰」：你以為我有得有證，才會有這樣的雄辯，錯了，實在「我」是「無」所「得，無」所「證」，所以才能「辯」才「如是。所以者何」？要知「若」是真的「有」所「得，有」所「證」，那就有所取執，有所障礙，「則於佛法」中名「為增上慢」人。因法法畢竟空，諸法法性平等，沒有能證所證，能得所得的差別。假定有得有證，必就有所執著，若一有所執著，是就有所障礙，那裏還能作無礙之辯？大乘之道無得無證，而又無所不得無所不證，心無所礙，從此生辯，始能成為無所不辯的無礙之辯。
子四 論趣向大乘 舍利弗問天：『汝於三乘為何志求』？天曰：『以聲聞法化眾生故我為聲聞，以因緣法化眾生故我為辟支佛，以大悲法化眾生故我為大乘。
「舍利弗」聽說無得無證，就又「問」於「天」女說：三乘同以無得無證為懷，未知「汝於」聲聞、緣覺、菩薩「三乘」中，以「何」乘「為」你的「志」向所「求」？易言之，就是你的意志趣向於那乘？
「天」女極善巧的回答「曰」：我於三乘法中，隨機適應教化，示眾生以何法，就在那一乘中，不能決定說是志求何乘。如我觀察眾生機宜：應「以聲聞」四諦「法」去「化」度這類「眾生」的，即為說聲聞法以化度之，則「我」即「為」志求「聲聞」。應「以」辟支佛十二「因緣法」去「化」度這類「眾生」的，即為說辟支佛法以化度之，則「我」即「為」志求「辟支佛」。應「以」菩薩大慈「大悲」六度萬行「法」去「化」度這類「眾生」的，即為說大乘法以化度之，則「我」即「為」志求「大乘」。這全是隨順眾生而如此的，在我自己那有一定志求何乘？
舍利弗！如人入瞻蔔林，唯齅瞻蔔，不齅餘香。如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。
「舍利弗」！話雖這麼說，但從另一角度來看，譬「如」有「人入瞻蔔林」，因為瞻蔔於諸華中，是最香的一種黃華，為印度所有而為中國所沒有的，所以當人走入黃華林中，「唯齅」到「瞻蔔」華香，其餘的華香不是沒有，但是「不」能「齅」到其「餘」諸華的「香」氣，原因瞻蔔華香蓋過其他的眾華之香。
「如是」，不論什麼人，連我亦在內，「若」果進「入此」維摩丈「室，但」能聽「聞佛功德之香，不樂聞」其餘的「聲聞、辟支佛功德香也」。維摩丈室之中，具有三乘法、五乘法，但以大乘菩薩法及佛功德為主，在此室中，人人願聞佛的大法，不樂聞二乘法，因為佛功德香，極為究竟，超勝餘乘所有功德之香，並能轉化餘乘以為佛乘，使一切行人俱修佛乘，不復更修餘乘。如文殊於二萬世作辟支佛化人，況住餘乘？雖這樣的數數生滅，但仍常常奉行一乘。因以法身受道，誠如《法華》所說：『唯有一佛乘，無二亦無三』；如果自行受道，是就不無三乘方便法門，所以《法華》又說：『及佛諸餘法』。餘法是很微弱的，不及大乘法味深遠。法身菩薩，但稟大乘進道，不貴二乘所行功德，所以說『但聞佛功德之香』。
舍利弗！其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼、神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲，不可思議諸佛之法。
天女再請叫一聲「舍利弗」說：「其有」帝「釋」天主，色界的大「梵」天王，居於須彌山腰的「四天王」天，還有「諸天、龍」以及八部「鬼、神等」眾，如果進「入此」丈「室」中，「聞斯」維摩詰「上人，講說」如來「正法」，對於聲聞之法，沒有什麼興趣，「皆」願「樂」求「佛」的「功德之香」，亦即喜歡聽聞大乘妙法，聽了大乘佛法，並且很歡喜的「發」阿耨多羅三藐三菩提「心，而」後才「出」此室。暫入此室聽了少許佛法，尚且這樣的發廣大心，況我在此久住難道會樂小乘？
「舍利弗」！剛才你不是問我在此住了好久嗎？現我老實的告訴你：「吾止」住「此」維摩丈「室」，已經「十有二年」這麼久的時間。從入此室之「初」聽聞佛法，就「不」曾「聞說聲聞、辟支佛」的教「法」，一直「但聞菩薩大慈大悲，不可思議諸佛之法」。舍利弗前問天女住此多久，天女不直捷了當的說住多久時間，反而轉彎抹角的說出很多理論，到此才無意中說出自己所住的時間，不能不說是天女的極大巧便。十二年，有人說是住在此室的實在年數；有人說是圓數之名，有人說這是斥身子於十二年前但聞小乘：但這不同說法，未必皆是事實。此十二年，是表十二因緣，如《華嚴經》中善財童子所參的第二位善知識，說住海邊觀大海十二年，就是象徵觀生死大海，從淺近處觀至更深的海底即緣起法性，廣泛地說即宇宙人生的一切，小則是生死死生的十二因緣。天女在緣起法性海中，已經體證了諸法空性，所以說為住十二年。若以住實際的十二年時間解，在文義上就不通，因十二年前根本未到此室來，在此室內唯聞大法，是顯維摩在其室內，唯說大乘不說餘法，但若長者到外弘法，就隨種種的機宜，說各不同的教法，不一定全是說大乘的。此段要義，是讚大乘菩薩法而斥小乘法。
子五 論不思議事 舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。何等為八？此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。
進入維摩室中，所以皆求大乘，原因是這室內，具有八大未曾有事，自然而然的令人志求大法不求餘乘，但八未曾有事，究竟是指什麼，就是下面所要講的。到這裏為止，我們所知道的維摩詰，只不過是毘耶離大城的大長者，學問好，財產多，佛法精通，到處做社會慈善事業，這如〈方便品〉中所說。但這都是一般人所易解的，今天女所說未曾有的八事，才是真正希有的無量功德。未曾有，亦稱其希有，常以之顯示佛的不思議事。
維摩詰本身是位法身大士，甚至是位古佛再來，所居丈室就是清淨世界，亦即是淨土。前已說過，舍利弗見釋迦佛的世界，穢惡不淨，高低不平，而螺髻梵王所見，確是極其清淨，極為平正的國土，當時佛即現通，令舍利弗見眾寶莊嚴的淨土。佛土本清淨，問題由於眾生程度淺，所以沒法見到。在形式上說，維摩詰的房子與普通人的房子，原應是一樣的，但因他是法身大士，所以房子就是淨土。可見要說淨土，到處可說，反之，穢惡世界也處處找得到。要見淨土有二法：一是自己修行而見，一是佛菩薩加被而見。沒有這二法，唯有永處苦惱世界，即使見到，也不得而知。像極樂世界，就是阿彌陀佛為接引眾生往生而方便示現的。
天女又對「舍利弗」說：你不要小看這個房子，在「此室」內「常」常「現」有「八」種「未曾有」的「難得之法。何等為八」？是問那八種。舉此八種未曾有的難得之法，說明維摩詰室就是淨土。
一、在「此室」內「常以金色」的「光」明「照」耀，不需要任何陽光照射，就可使白「晝」與「夜」晚「無」有差「異」的一樣光輝，這與穢惡世界顯有很大不同。穢惡世界的眾生，所以要靠日月的光明，因其本身具有無始來的黑暗。維摩詰室乃至十方一切淨土，都能自發光明，彼此互相照耀，其光勝過日月，日月雖可發光，但日只能照白天，不能照夜晚，月亮只能照夜晚，不能照白天。淨土自發光明，是諸佛菩薩修有無量清淨功德所致，如極樂世界光明徧照，最為明證。正因淨土「不以日月所照為明，是為」此室第「一未曾有難得之法」。
此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。
二、「此室入者」，不管是什麼人，自然「不為諸」煩惱「垢之所惱」亂，「是為」此室第「二未曾有難得之法」。進了此室為什麼就沒有所惱？因為諸惱是由煩惱而起，煩惱不起作用，當就無惱可生。往生極樂世界的人，並不是煩惱斷盡才去的，平常說帶業往生，其實是帶煩惱往生。念佛只要得到彌陀攝受，眾生願與佛願相應，就得往生極樂。到了極樂世界，經常在佛菩薩的光明照耀下，煩惱根本沒有辦法起來活動。維摩詰室就是這樣，因它本身是淨土，儘管眾生心裏有多少煩惱，還是沒有生起的因緣。比方在清淨世界中，所見所聞都是佛法，所需物品無不具備，常與諸上善人相聚，當然沒有理由生起煩惱，煩惱不生自也無所嬈亂。
此室常有釋、梵、四天王、他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。
三、在「此室」內，「常有」帝「釋」天主、大「梵」天王、「四天王」天，還有「他方」世界的「菩薩」，絡繹「不絕」的到「來會」聚，「是為」此室第「三未曾有難得之法」。拿世間法說，比方一個有錢、有地位的人家，來往的人當然都是有功名地位的，所謂『往來無白丁，談笑有鴻儒』。這樣，在維摩詰家來來往往的，自也不是尋常之輩，不是大菩薩，就是大護法。反之，一個德行差，智慧缺乏，家境又極貧困的人，是不會有像樣的人登門的，即使有的話，也極其希有。正如一個善根不具足，智慧不通達，煩惱多的人，無法與善知識來往一樣。
此室常說六波羅密、不退轉法，是為四未曾有難得之法。
四、在「此室」內「常」常宣「說」大乘「六波羅密」多法，並不時的宣說「不退轉」於阿耨多羅三藐三菩提「法，是為」此室第「四未曾有難得之法」。無怪來入此室的每個人，所聽到的佛法，都是聽聞佛功德香，而且發了大菩提心，才走出維摩詰室的。
此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。
五、在「此室」內「常」常奏「作天人」最高尚最「第一之樂」，而且所演奏「絃出」的音樂，並不是和天歌一模一樣，而是發出「無量法化之聲，是為」此室第「五未曾有難得之法」。絃為琵琶琴瑟之類，有一絃線，能彈出很好的音聲。這裏的絃，是指彈絃線，維摩詰的室內，不但有菩薩說法，甚至奏出的音樂皆是佛法。
此室有四大藏，眾寶積滿，周窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。
六、以上所說，重在智慧方面，菩薩悲智無礙，不但有大智慧，而且具大慈悲，從慈悲中利眾生，從利生中行布施。所以在「此室」內具「有四大」庫「藏」，每一庫藏之中，有著「眾」多珍「寶」，堆「積」得「滿」滿的，以此取之不盡，用之不竭的財寶，「周」給「窮」困，救「濟」貧「乏」的人，而且不管多少人來求取，「求」了又「得」，隨其所需，盡其力取，永遠是「無盡」的，「是為」此室第「六未曾有難得之法」。印度向來說有四大藏，即國家所有的金、銀等四大寶藏。約比喻說，即指四大法門，對善根貧乏，智慧缺少的人，以法寶予救濟，使能具有法財。古德有這樣解說，但不一定是如此。
此室，釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。
七、在「此室」內，不但常有釋、梵、四天王及他方菩薩來會，而且還有十方諸佛亦常來集，諸如「釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等」像這麼多的「十方無量諸佛」，每在「是」維摩詰「上人」正想「念時」，立刻「即皆為來」，到了以後，在此室內，「廣」為諸大菩薩，宣「說諸佛」甚深最甚深的「秘要法藏」，到了大法「說已」，就又各自回「還」到本有國土「去。是為」此室第「七未曾有難得之法」。諸佛的應念而至，是顯示諸佛護念諸菩薩；到已說法，是顯示維摩室內，不但人天菩薩常說法，簡直可說是十方諸佛的大集會處，共同的論說佛法。於此十方諸佛中，阿閦佛是東方世界的佛，難勝佛是東西方的佛，阿彌陀佛是西方世界的佛，寶德、寶炎等是南方世界的佛，一切利成等是北方世界的佛。這是舉出各方的佛做代表，其實不只是這麼幾位佛。至於諸佛的德號，在此不再解說。
此室，一切諸天嚴飾宮殿，諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。
八、在「此室」內，常有「一切諸天」的莊「嚴」華「飾」的「宮殿」和十方「諸佛」的清「淨」國「土，皆於」此丈室「中」顯「現，是為」此室第「八未曾有難得之法」。據此而言，可見天宮的微妙莊嚴，並不亞於佛菩薩的淨土，所差別的，就是諸天沒有能夠做到像佛菩薩那樣的出世，而智慧、慈悲以及種種功德亦不如。上說十方諸佛到來集會，是約正報說，此說十方諸佛淨土顯現，是約依報說。這麼看來，維摩丈室雖小，而諸天宮殿及諸佛淨土皆於此中顯現，可以證明此室即是淨土。
舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎』？
這是總結，呼應前面的所問。舍利弗前問天女於三乘中為何志求，所以現在給予肯定的答覆說：「舍利弗」！我現所住的「此室，常」常「現」有如是「八」種「未曾有難得之法」，所見所聞都是佛菩薩的甚深法門，而又有這樣的不思議事，「誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎」？換句話說，不會再去志求聲聞法門，一心一意的趣向大乘佛法之道。天女確是一位了不起的大士，所以能在解答問題中，發揮維摩詰室就是淨土的意趣。
子六 論不轉女身 舍利弗言：『汝何以不轉女身』？天曰：『我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問何以不轉女身，是人為正問不』？舍利弗言：『不也，幻無定相，當何所轉』？天曰：『一切諸法亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身』？
本科，先做一番理論的辯論，後舉事實以說明所辯。「舍利弗」與天女作了如上的談話，知道她確是一位了不起的女人，於是問「言」：你的智慧、德性都是很高的，「何以不轉女身」而成男身？舍利弗的這一問，所包含的道理，是因平常說女人的業障深重，如中國民間說的『男女相差五百劫』，是即顯示女子不如男人，要想做個堂堂正正的男人，還要修五百劫才有可能。因此，釋尊為比丘尼制戒，也就特別嚴格，如說女人煩惱重，容易走錯路。小乘法中經常這樣說，所以很多女人發願不再生為女身，但大乘經典說法不同，做人果能如法修行，是可現生即成為男，即使現生不成，來生亦能為男。總之，假使一個眾生，業障轉，善根厚，智慧高，就不生為女，如色界及無色界沒有女人，是即顯示天的程度高一層，又成佛都是以男人身成的，可見一般世人的想法，不是沒有道理的。舍利弗本於世俗的想法，突問天女為什麼不轉女身。
「天」女很有趣的回答「曰」：你以為女人不好嗎？可是「我」自「從」在這室中「十二年來」，尋「求女人相」，根本是「了不可得」的，既不知何為女人，又不知何為男身，找不到身相的決定性，試問「當何所轉」？亦轉個什麼？一個人的身形乃至生理組織，一切都是無決定性的，時刻都在變化過程中的，佛法亦沒有說那種煩惱是女人特有的。所以女人之所以為女人，並沒有女人的決定性可得。當知不論是男是女，都不外乎是因緣和合的假名，除了和合的假相，既沒有女相可得，亦沒有男相可得。「譬如幻師」以幻術幻「化作」成的「幻女」，根本是虛妄不實的，人們不知，見到幻化，「若」果其中「有人問」道：喂！幻女人，你「何以不轉女身」而成男子？「是人」所提出的這個問題，是不是「為正問」？「舍利弗」回答「言：不也」！這個人的問話，完全是不正確的，因此「幻」人，是「無」決「定相」的，那有什麼可轉？所以說「當何所轉」。幻無定相，不特舍利弗明白的知道，就是世間的人，亦知幻術幻現的不實，若有把幻現的色相看成是事實，那就被幻現之所迷惑，是就不善看諸幻色。
「天」女承其答意轉釋「曰」：不但幻術幻現的色相是本空，沒有它的決定相，就是「一切諸法亦復如是」的「無有」決「定相，云何」你「乃問」我何以「不轉女身」？這豈不是你只知其一不知其二？要知如幻如化，不但幻術的幻相如此，一切諸法都是如幻如化，其性本來空寂清淨，沒有決定相的，還有什麼好醜要轉？
即時天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗。而問言：『何以不轉女身』？舍利弗以天女像而答言：『我今不知何轉而變為女身』？天曰：『舍利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。是故佛說：一切諸法非男非女』。
說明了如上道理，再舉事實來說明。「即時天女」運用她的「神通力，變舍利弗令如天女」一般，而「天」女「自」己又「化身如舍利弗」的樣子，如是將男女相加以調換，「而」後「問」於舍利弗「言」：喂！你不是認為女身是不理想的嗎？現在你已成為女子，「何以不」想辦法「轉」變「女身」而為男子？
「舍利弗」即「以天女像而」回「答言」：你要我轉女成男，可是「我今」根本「不知」以「何」緣故的「轉」化，「而變為」現在這樣的「女身」。自己怎樣轉成女身都不明白，現在再由女身轉成男子，怎知又是一個怎樣轉法。這正說明了，假如舍利弗的男身是有決定性的，則天女不論有怎樣大的神通之力，亦沒有辦法令其轉為女子，反過來說，女身如果是有決定性的，要想使它轉女成男，同樣是不可能的。可見男女都無其實性，皆為因緣和合，如幻如化。由天女的神變，吾人更加明白，眾生在生死輪迴中轉來轉去，時而成男成女，無非因緣和合。
「天」女聽到舍利弗這樣說，進一步「曰：舍利弗！若」果現在你「能轉此女身」，那就不但你能夠轉，「則」世間的「一切女人亦」皆「當」如你一樣的「能轉」。為什麼？「如」你「舍利弗」，本來「非」是「女」身「而現女身」，要知「一切女人亦復如是」。從表面看來，「雖」由業力，從不是女身的「現」為「女身，而」其實「非」是真實之「女」，所以不要在男女相上起執著，一切女人都是一樣的，雖現女身而無它的決定性，由於業力因緣，隨時是可改換的。
由「是」之「故，佛」常開示「說」：萬有「一切諸法」，皆是「非男非女」，沒有它的決定性。古論師說：『男者不男男，女者不女女』。了知不男之男即非男，不女之女即非女，非男非女即中道。如專在相上執著，則與真理不相應。天女這樣展轉的表現，目的是想舍利弗知道幻化的真理，令其跳出男男女女的圈套，不要老在男女相上轉來轉去，從而仰慕大乘，而於大乘有個入處。
即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天問舍利弗：『女身色相，今何所在』？舍利弗言：『女身色相，無在無不在』！天曰：『一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也』。
在天女運用神力時，彼此互換了男女相，好像是在演戲一樣，當這幕戲演得正出神，「即時天女還」又收「攝」起自己的「神力」來，使「舍利弗身還復如故」，即令他恢復男身的原形。為使它對男女相沒有決定性的道理，有更深一層的認識，「天」女特再「問舍利弗」：剛才你還是個女人，女人有女人的樣子，現在你的女人相到那裏去了？所以說「女身色相今何所在」。
「舍利弗」尷尬萬分的回答天女「言」：你問女身所在嗎？據我現在的體認，「女身色相」，幻化本空，那裏有在與不在的分別，所以說「無在無不在」。既是無在而無所不在，你還問我今何所在做什麼？無在，是說女人相無所在，既不在此處，亦不在彼處，無不在，是說女人的實相，因緣如幻如化的，亦是無所不在的。
「天」女聽到舍利弗這樣回答，進一步又對他「曰」：不但女人實相，是無在無不在，就是「一切諸法亦復如是」，同樣是「無在無不在」的，而且「無在無不在」的這話，根本就是「佛」為我們「所說」的。拿從前佛對個人涅槃後的境界來說：如一個人入涅槃了，沒有生死了，但在一般人仍然總要找到一個著落處，其實並沒有一處所可去的，所以說無在。又如吹熄一正燃燒著的火，火滅後到何處去呢？不到東亦不到西，不到南亦不到北，如說不到何處，從此消滅，則火漸漸熄滅，終至無火，是即無不在。所以一切諸法，只要和合的因緣一起變化，就與剎那前的體性、形態完全不同。所以如說在，到處不在，如說不在，又到處在。
本段，從男女問題說到男無男相，女無女相，一切諸法，緣起和合，如化如幻，起沒有一個真真實實的生起，滅沒有一個真真實實的滅去，一切法不生不滅，法法如此如此，無在無不在的。
子七 論當所生處 舍利弗問天：『汝於此沒，當生何所』？天曰：『佛化所生，吾如彼生』。曰：『佛化所生，非沒生也』。天曰：『眾生猶然，無沒生也』。
「舍利弗」知道天女變化無方，可以生到這兒，亦必可生那兒，所以又「問天」女道：「汝於此」丈室中滅「沒」以後，亦即這個生命結束後，「當生何所」，就是生到什麼地方去？依一般生死輪迴說，似有來處與去處，但天女是位菩薩，當以所體驗的空有無礙的見解答覆。如「天」女回答「曰」：你要問我到什麼地方去嗎？我老實的告訴你，像「佛化」生「所生」那樣，佛的究竟化身本是徧一切處的，但隨眾生的因緣成熟，要在那兒出現就在那兒出現，當知「吾」亦「如」佛化所化而「生」。原因天女是法身大士，證法界性，徧於法界，隨緣起滅。舍利弗又「曰：佛」的「化」身「所生」，並「非」是此「沒」彼「生」，而是隨類化生，無生而生，無沒而沒的沒生。你所說的這點，我已相當了解。但他所認為了解的，只知佛的無生無沒，不知佛所證的就是證的眾生的理性，所以「天」女進一步破其執「曰」：不但佛陀是這樣的，「眾生猶然」如此，沒有此沒彼生之事，所以說「無沒生」。
子八 論何時得佛 舍利弗問天：『汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提』？天曰：『如舍利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提』。舍利弗言：『我作凡夫，無有是處』。天曰：『我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。所以者何？菩提無住處，是故無有得者』。
天女具有這樣妙辯神通，當然是位大菩薩，菩薩遲早是要成佛的，所以「舍利弗」又「問天」曰：「汝」還要多「久當得阿耨多羅三藐三菩提」，亦即要到什麼時候才得成佛？這個問題，如約普通答覆，一定說在三大阿僧祇劫中，我已過了兩大阿僧祇劫，再過一大阿僧祇劫就可成佛。當知這樣的回答，是隨順眾生作世俗說，菩薩真正在證悟法性後，於畢竟空性的悟證中，是超越時間觀念的，問多久成佛，實無從說起，所以天女約悟證的境界，答覆得非常巧妙和一般想像以外。「天」女答「曰：如」你「舍利弗」現在是個羅漢聖者，在你什麼時候「還為凡夫，我乃」就在什麼時候，「當成阿耨多羅三藐三菩提」。阿羅漢道是無所得而得的，亦是世俗的假名，那裏會有所得有所失？所以真正證阿羅漢果的，決不會退失而為凡夫。因此，「舍利弗」爽快的說「言」：這恐怕是你的大錯特錯，你明知我已證無生真理的四果聖者，怎麼還會再做凡夫？所以說「我作凡夫，無有是處。天」女就希望他說出這麼一句，因而隨著他的所說亦「曰」：你說你再做凡夫，沒有這個道理，當知「我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處」。依舍利弗的說法，凡夫因煩惱造業，因造業而受果報，乃在生死六道中頭出頭入，亦即凡夫還沒有斷惑證真，舍利弗從佛修習，斷除了煩惱，見四諦真理，悟入諸法法性，證得阿羅漢果，絕對不會退為凡夫。舍利弗所以不退為凡夫，是約已斷煩惱說。但天女與舍利弗的想法不同，在說明沒有理由得菩提後，接著問道：「所以者何」？因為所謂「菩提」，根本是「無住處」的，換句話說，是一切法性如如如如智，體悟平等法性，智與真如在證悟中平等無差別，沒有一實在的菩提可得，所以說「是故無有得者」。原來宇宙間的萬事萬物，要有它的相貌，而後可說有它住處，有了它的住處，而後才可說有得，菩提既然沒有它的相貌，那裏會有它的住處，沒有它的住處，那裏可以說有得？菩提無住處，所以無所得，亦無得者。佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得，亦即《心經》說的『無智亦無得』，如認為有什麼為智慧所得，那就不是真正的證覺。所謂證覺、得菩提，都不過是世諦名言文字的流布。
舍利弗言：『今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得如恆河沙，皆謂何乎』？天曰：『皆以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去、來、今』。天曰：『舍利弗！汝得阿羅漢道耶』？曰：『無所得故而得』。天曰：『諸佛、菩薩亦復如是，無所得故而得』。
「舍利弗」到此，仍然有點不大相應，所以又「言」：你說沒有無上菩提可得，但是佛在大乘經中，處處勸人發菩提心，就是在此丈室之中，有人聽了大法以後，亦都自動的發菩提心，而且現「今」十方世界有「諸佛得阿耨多羅三藐三菩提」，或於過去「已得」阿耨多羅三藐三菩提，或於將來「當得」阿耨多羅三藐三菩提，其數有「如恆河沙」那麼樣多，是則明明有菩提可得，怎麼說菩提無所得？如真無所得，三世諸佛「皆謂何乎」？難道十方諸佛都沒有嗎？如承認有十方諸佛，就不能說無菩提可得。
「天」女為舍利弗解釋「曰」：你的話是對的，佛菩薩在經中，的確這樣說的，但是你要知道，佛菩薩所以這樣說，「皆以」隨順「世俗文字數」而說。文字，即語言，佛法中文字本身及一般人思想，都是文字相，約世俗假名「說有三世」：謂過去佛已得，現在佛今得，未來佛當得，「非謂菩提」本身「有去來今」的三世。如菩提本身有三世，則阿耨多羅三藐三菩提成為無常法，生滅法，有起有滅，即有時間性。順世俗法，可說有時間性，而菩提是絕對的，超越時間性的，所以無上菩提無證亦無得，唯這方是菩薩自己證悟的境界。天女以此意境與舍利弗論議。從二人的論議，明顯的可看出：舍利弗所表現的為隨世俗相，直從凡夫、小乘的毛病說起；天女則約菩薩證悟法性畢竟空寂的境界答覆。
「天」女進而問「曰」：菩提大道暫且不說，「舍利弗」！你是證得阿羅漢果的，是不是有所得？所以說「汝得阿羅漢道耶」？舍利弗老實答「曰」：我得阿羅漢果，是「無所得故而得」的，不過隨順假名而說。《金剛經講記》說：『徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍；聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了。所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裏還是真阿羅漢？不過增上慢人而已』！
「天」女乘機對他「曰」：你證阿羅漢果，尚是無得而得，以小證大，「諸佛菩薩亦復如是，無所得故而得」，那裏有個真實菩提可得？可見小乘與大乘，在證悟法性的意義上，是有一分相通的，就是同是無差別性，無執著性，都有無所得而得的證悟境界。不過小乘偏入這方面，在平常運用時，總把有為的事相與證悟到的無為法性隔開，因此在討論事相時，每每隨世俗而轉，大乘菩薩能做到真俗融通，即世間法為出世間法，所以法法引到法性證悟的境地上去。
癸三 淨名讚歎 爾時，維摩詰語舍利弗：『是天女已曾供養九十二億諸佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉，以本願故，隨意能現，教化眾生』。
舍利弗與天女辯論結束，因舍利弗等小乘人，對天女大菩薩境界，不怎麼知道，疑問又很多，所以當「爾」之「時，維摩詰語」於「舍利弗」道：這「天女」不是普通的天人，而是一位大菩薩，過去久遠以來，「已曾供養九十二億」這麼多的「諸佛」。供養，包括生於佛世，見佛，禮拜，讚歎，聞法，如法修行，諸供養等。正因曾經供養這麼多佛，又已久修大行，所以「已能遊戲菩薩神通」，對於神通妙用，得到無礙自在，亦即是種自由意志，要想做什麼就能做什麼，什麼時候要發通，就在什麼時候發通，不受任何限制和阻礙的，小乘雖有神通，不能自由自在，要先入定才能發通。如目連尊者，在聲聞群中，是神通第一，可是，某次在路上，遇到一位執杖梵志，一聲不響的被痛打了一頓，雖有神通但不自在，不在定中發不出來，菩薩「所」有一切自利、利他的「願」望，皆能「具足」實現，並以真實智慧證「得」不生不滅的「無生」法「忍」，由於她是第八地菩薩，安「住」在「不退轉」位，剎那剎那的前進，不但信解不退，菩提心不退，亦得行不退。從無生忍而得如幻三昧，「以本願」力「故，隨意能現」種種身形，如《法華經》中所說觀世音菩薩、妙音菩薩等，隨類示現「教化」各類不同的「眾生」。菩薩雖發一切願，但根本大願是為度生，就是要成佛道，亦是為的度生，所謂『為利眾生願成佛』，甚至要見佛，要生淨土，亦是為利眾生。一切皆以利生為本，這是大悲心，由大悲心而發菩提心，可見大悲心為菩提心的根本，有了這個就可普利眾生。
維摩丈室為諸佛菩薩集會處，所以菩薩於此現天女身，聽聞大乘佛法，散華供養諸聖。到此，維摩詰將天女的真正功德及其地位，向舍利弗完全表露出來，而這為舍利弗聲聞等，一向所不知的。
【經文資訊】演培法師全集 第 6 冊 No. 11 維摩詰所說經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-01-19
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