維摩詰所說經講記
見阿閦佛品第十二
本品在全經十四品中為第十二品，奘公譯為〈觀如來品〉。如來為諸佛的通稱，阿閦為一佛的別號。見佛，本不是見一佛二佛，理應譯為〈觀如來品〉，但因維摩是從妙喜世界來的大菩薩，而妙喜世界的教主是阿閦佛，所以什公譯為〈見阿閦佛品〉。阿閦佛是東方世界的佛，其國土亦是一清淨佛土。《寶積經》的四十九會中，曾經說有西方極樂世界淨土及東方阿閦佛淨土。這兩淨佛國土，在娑婆世界中，都極有名。阿閦佛土，不但與本經有密切關係，與《大般若經》等亦有極重要的關係。《阿閦佛國經》說：『此佛以廣大行願成就的世界，是非常清淨莊嚴的；阿閦佛般涅槃後，有香象菩薩位居補處。《般若經》著重菩薩大智，說到他方淨土，即以東方阿閦佛土、香象菩薩等為例。阿難及一切大眾，承如來力，見東方阿閦佛土。《維摩詰經》，發揚菩薩大行，莊嚴佛國。這在《維摩詰經》的〈見阿閦佛品〉，說到維摩詰是從阿閦佛土沒而來生此間的。時會大眾，以維摩詰力，見東方阿閦佛國。這是大乘初興於東方的古典的佛淨土』。
阿閦譯為不動，重於智慧，即依般若智證得如如不動的法性空寂理，亦表慈悲不瞋而常住於菩提心。這是重於發心及智證的。所以與阿閦佛土有關的大乘經，及彼國所來的菩薩，皆重於發菩提心及證悟空性。
本經全文約有三處現淨佛國土：一是〈佛國品〉答長者子竟，由於舍利弗的起疑，佛特為之現淨國土；二是入室論道將要完的時候，由於舍利弗的念食，維摩詰特為現香積佛的眾香世界；三是大眾回到佛的地方，復再辯道明菩薩行，特為顯現淨名所居的妙喜世界。於此三處說法，除卻眾生所疑，緣縛既盡，淨土業成。〈菩薩行品〉重在清淨佛土之因，本品雖明妙喜世界的佛及佛土清淨莊嚴之果，而重心在於見佛。就是見佛是怎樣的見法，本品予以詳細的說明，所以名為〈見阿閦佛品〉。
有人這樣說道：見佛不一定菩薩見，二乘人是亦能見佛的，豈不是他們亦修佛行？不，二乘人可以見佛，這當然不成問題，但他們的見佛，只是見到二乘人所能見到的佛，至於大乘的真法身佛，是二乘人所不能見到的。如五百聲聞在華嚴會上，只能見到與二乘身相同的丈六金身，至於千丈盧舍那佛就為他們所不見。
原來，在佛法中，說到佛身，有說二種、三種、或四種的。說二身的：一、真實身，即法身，是佛真正本來面目。二、生身，即化身，是隨眾生根機而現的種種形態，包括凡夫、小乘、菩薩所見之相。說三身的：一、法身，為佛的真實身；二、報身，為十地菩薩所見的圓滿報身，無量相好莊嚴；三、化身，為凡夫及二乘所見的應化身，隨機而現，如丈六老比丘相等。說四身的：一、法身，即真實身，證悟真理以法為身；二、自受用身，即佛無量劫來修行所成就的圓滿莊嚴身，具有無邊智慧功德，自己享受種種法樂；三、他受用身，為十地菩薩所被之機而示現的，十地菩薩能見少分，為他之所受用法樂；四、應化身，即一般說的隨類所現之身。這是唯識家所分的四身。經中說佛身時，雖有種種不同，只是繁簡之別而已，究其要義是沒有什麼差異的。
丁二 別示妙喜依正清淨戊一 見真實身己一 如來問起
爾時，世尊問維摩詰：『汝欲見如來，為以何等觀如來乎』？
維摩在前與文殊菩薩商量偕諸菩薩同來見佛，雖復順俗舉目而觀，但真正的見佛，不是形象得見便名為見，所以當「爾」眾香菩薩回去以後之「時」，釋迦「世尊問維摩詰」說：「汝」說「欲」來「見」於「如來」，所以來此菴摩羅園，現在你已到達這裏，究竟「為以何等觀」察認識「如來」？換句話說，諸佛究是怎麼一回事，你了解嗎？怎樣觀如來，佛不是不知，知了還要問，目的是要維摩說出見佛的真義，讓大家知道怎樣是真正見佛，不要老是以為見相就是見如來。
己二 淨名正答 維摩詰言：『如自觀身實相，觀佛亦然。
「維摩詰」回答佛「言」：以我的意思，「如自觀」自己的「身」心「實相，觀佛」如來「亦然」。簡單說，實相之相即如來相，所以經說：『見實相法為見佛也』。大品亦說：『諸法如實相，即是佛實相，無來無去故』。觀自身的實相與諸佛的實相，無二無別，所以觀佛亦然。
吾人的身心，是指五蘊假合的身心全體。從表面看，身心現象是虛妄有為法，六根、六塵、六識，無一不是剎那生滅，而且吾人內心，有善惡的不同，是因形態而現的幻有，並不是真實相，雖則如此，但每一法，皆從因緣和合而起，法性究竟是空寂的，這才是身心的真實相，所以從究竟觀察，法法皆畢竟空，此身心的法空相，不是那個人如此的，而是一切眾生皆如此的，所以經說每人皆具法身。每一法皆是究竟空性，即一切眾生本來是佛之義。佛之所以成佛，是由於悟證此空性，悟證究竟圓滿的真實，悟證最清淨法界，亦即究竟體驗絕對真理，以正法為身，以真實為體。自觀己身真實，與佛的觀察完全吻合，佛觀實相而成無上菩提，眾生如是觀當然即見佛。
觀實相即得見佛，經中舉事實說：有次佛從忉利天還到人間，由於人間弟子久不見佛，所以大家爭先恐後的總想自己先見到佛。其中有位比丘尼，為了想先見到佛，特變為轉輪聖王，走在歡迎群眾的最前頭，及至見到佛，無限歡喜的對佛說，我第一個先見到佛。佛不慌不忙的對她說：須菩提先見我身。事實上，當時須菩提並未參加歡迎的行列，怎麼會先見到佛？原來須菩提當時想：佛曾說過，見緣起即見法，見法即見佛，我何不靜坐以觀一切法性空？於是就從觀一切法性空中得見如來。可見見佛不是要面對面的，面對面的見佛，是見佛的化身，不是見佛法身。《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』，就是此意。但觀佛真實身，亦不一定離相好，只要於三十二相，八十種好中，悟一切法究竟空性，就能見到如來，《金剛經》說：『若見諸相非相，即見如來』，亦即此意。
現在維摩詰從相觀法法本空，是真見佛。見佛亦看智慧程度而定：若只見佛說法，是普通人所見；於佛三十二相，八十種好中，見法法空寂不生，是小乘所見；若於相好莊嚴中，見每一相有種種相，空有無礙，是菩薩所見；於相好中見法法畢竟空，於法空中具無邊功德相好莊嚴，是為圓滿見佛。維摩詰是面對如來音聲相好中而悟見法身。因觀自己身心實相究竟空寂，故亦以此法觀如來。是以真正了達實相，並不障礙一切法，於法法中顯現實相，維摩即一切法而觀佛真實相，一佛如是，佛佛平等。
我觀如來前際不來，後際不去，今則不住。
這是從三際分別觀察如來：依有時間觀念者說，從過去到現在來，由現在一直往未來去，換言之，由過去的前際到現在的今際來，復從現在的今際又到未來的後際去，三世時間性，變動而不居。可是現在反問一下：既從過去到現在來，是則現在裏頭就有過去的東西存在，過去的東西既能到現在來，是即顯示時間沒有變化，仍是這個樣子，也就不成其為過去到現在來。由現在到後世去，好像有一能去者，此能去者便是常住不變東西，當就不落相續的時間性中。如杯子中的虛空，和我手掌中的虛空，誰都不能說杯子裏的虛空跑到我手掌中來，因虛空是沒有變動性，更無時間相的。
依佛法說：際是邊際，在時間上，一直往前推，推至無窮的過去，是為前際，前際已滅，怎麼會到現在？若從現在推到永遠的未來，是為後際，未來還沒有來，說它來當然更不可以。「我觀如來，前際」是「不來」的，「後際」是「不去」的，中間一動不動的名為現在，可是一切法剎那變化，「今則不住」。如是觀察，三際如如不動，如來法身不離一切法，也就顯出如來真實法身與三際同樣的不動。於三世中推求，不見有佛，是為真正見佛。古德說：『過去若有便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣；未來若有便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣；現在若有便應有住，然其不住，明知佛不在現在矣』。三世推求了不可得，是為觀見如來真實法身。
不觀色，不觀色如，不觀色性；不觀受想行識，不觀識如，不觀識性。非四大起，同於虛空。
次就五陰明非法身，於一一陰具三觀門：一、「不觀色」，色是形形色色，如佛的色身有三十二相八十種好，種種差別的相貌不同。可是色從心幻師所幻出來的，能幻的心尚不可得，那裏還可見到所幻的色？所以說不觀色。二、「不觀色如」，如即諸法的平等空性，無二無別。若見色與如是差別的，可以說是泯色入如，可是現在不見色與如有什麼差別，所以說不觀色如。三、「不觀色性」，色性是指非空非有的自性，現遣非有非空，所以說不觀色性。不觀色是空俗，不觀色如是空真，不觀色性是空中道。空此三者，一切歸於平等的空寂性，亦即一切無非是如來的真實身，那裏可以分別的作此觀彼觀，如以分別心這樣那樣的觀如來，根本就觀不到真正的如來。
對佛色身，作不觀色，不觀色如，不觀色性的三觀，乃至佛的心理活動，如慈悲、智慧、禪定、神通等，都可稱為受想行識的活動。觀此，亦是「不觀受想行識，不觀識如，不觀識性」。分開來說：不觀受、不觀受如、不觀受性；不觀想、不觀想如、不觀想性；不觀行、不觀行如、不觀行性；不觀識、不觀識如，不觀識性。為什麼？因佛的法身，不能用語言文字，或差別平等，或平等差別，或統一中有差別，或非平等非差別，或空或假或中等名義去表顯。虛妄分別的眾生心識，根本是錯誤的，那裏能觀得到？要觀如來真實法身，只好從此三觀不可得下手。不但觀法身如此，就是一一法也要以此去觀，始能見到諸法的實相，否則，要想見到諸法實相，根本不可能的。
佛陀的色身與眾生一樣的具有四大，但法身徧一切處而無所不在，自然不是從四大而生起的，所以說「非四大起」。不從四大起的法身，既然是徧一切處，當然「同於虛空」的徧於一切。古德說：『雖觀是身，不於四大起惑如凡夫，不於四大起解如二乘，無惑無解，故言不起同於虛空，是名實相』。非四大起，還有兩種意義：一、地水火風的四大，是純物質界的，凡是物質界的，必然佔有空間，亦是有質礙的，所以眾生的心理活動不從四大生起。二、虛空沒有固定的體性，亦沒有時間的變動性，所以虛空本質亦非從四大起。但這裏主要是指法身不從四大起，因佛的法身是無彼此，無前後分別，超越時空的，那裏會如凡夫色身一樣的從四大起？
六入無積，眼、耳、鼻、舌、身、心已過。不在三界，三垢已離，順三脫門。具足三明，與無明等。
六入，是組合生命體的要素，唯有積聚此六者才成為人。或說由六入積聚六塵構造生死，在生死中流轉不息。「六入無積」，是說佛陀的法身，以正法為身，或由無量功德智慧生，不同凡夫的色身是由六入積聚所成。或說法身畢竟寂滅，法性本空，無所謂積不積，名為六入無積。當知佛的法身，已超過「眼、耳、鼻、舌、身、心」。《楞伽經》說超越六根量，就是此義。
凡有六根的活動，必在三界中表現，雖有些低等動物不具足六根，起碼有身根、意根。如初禪天的有情，鼻舌二根已不起作用，但還有眼耳身三根在。佛的生死果報已謝，所以「不在三界」。正因佛不屬於三界，貪瞋癡的三毒垢穢，當然亦即遠離，所以說「三垢已離」。佛的應身雖在三界來來往往的度生，但已不同眾生還有煩惱之垢，何況如來的清淨法身？自更不為三垢所染。離三垢，是顯沒有三界的因，不在三界，是明沒有三界的果。
觀佛的真實身，是隨「順」於空、無相、無願「三」解「脫門」。宇宙人生的真理，本是無所不在的，人人離不開的，可是具縛的凡夫，不但不隨順真理，甚至以種種錯誤束縛自己，障礙真理。學佛的人，要漸漸的順此三解脫門，自能契合佛的法身，如背覺合塵，則永久迷妄。
三明，有兩種解釋：一、對未來一切知得清楚的，是天眼明；對過去一切了解無餘的，是宿命明；煩惱徹底淨盡的，是漏盡明。二、菩薩所有的般若波羅密，是菩薩明；佛眼為佛明；能生實慧以解一切法畢竟空的，是無明明。前三明是一般所講的，後三明是《涅槃經》說的。佛從菩薩明而圓具一切法空，成就了佛明。依世法說：有了明就與無明相對立，佛因契悟一切法畢竟空性，所以「具足三明」而「與無明」平「等」一味，無二無別，才是究竟之明。永嘉大師證道歌說的：『無明實性即佛性』，正是透露了這一消息。
不一相，不異相；不自相，不他相；非無相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流而化眾生。
觀佛法身，「不」可說它是「一相」，因為體備萬德，怎可說為一相？「不」可說它是「異相」，因為萬德圓體，如虛空一樣的平等無二無別，怎可說為異相？可是我們眾生，不是執一，就是執異，不是統一，就是差別，其實法身是平等的，怎可說為一相異相？《智度論》說：『破二不著一』，一有所著，便是眾生境界，落於有為法中。
佛的法身，亦「不」可作「自相」觀，亦「不」可作「他相」觀。自他是對立的，如來的應身隨化現形，名不自相；法身體寂不隨緣變，名不他相。菩薩未成佛前，可以稱為某某菩薩，某某佛，一旦真成了佛，佛佛道同，有什麼自他相可得？如百川未歸大海前，固然各有其味，一旦匯歸大海，皆成同一鹹味。
佛是順三解脫門的，所以應是無相，但又並非什麼都沒有的「非無相」，因為佛的威力、音聲、相好，徧一切處，無所不在，怎可說為無相？然又不可執在一切相上，所以說「非取相」，即不是可取之相。或說佛的應身，隨他有諸施為，所以說非無相；而法身的功德之體常寂，無有分別，所以說非取相。
依向來說，生死是此岸，涅槃是彼岸，彼此兩岸之間即中流，即由煩惱河的間隔，而有彼此的分別。另有一說，中流指八正道，生死凡夫從八正道的修學中，得能到達涅槃的彼岸。佛的法身，「不」住生死的「此岸，不」著涅槃的「彼岸」，更「不」停於「中流」。煩惱、生死、涅槃，看來是不同的三法，實際是無二無別的，因為在諸法性空中，一切都是平等的。菩薩與佛，有大悲心，不像二乘欣著涅槃，有大智慧，不像凡夫耽著生死，所以來來去去的，不敢或歇的當渡船，連中流也不停的盡未來際的「而化」生死中的一切「眾生」。還有一說：生死本來是沒有的，所以非此岸；涅槃亦非今有的，所以非彼岸；此彼岸尚沒有，那裏還有八正道的中流？所以不中流。
觀於寂滅，亦不永滅。不此、不彼；不可以智知，不可以識識。
佛雖無休止的在生死中度生，但常「觀於寂滅」，並未為生死所動；雖復常觀寂滅，但不如小乘的證涅槃永歸寂滅，不起度生的作用，佛證寂滅涅槃，仍起神通妙用廣利眾生，並「不永」遠入於寂「滅」。古人曾討論到佛入滅不入滅的問題：一派說佛當然要證入寂滅涅槃的，一派說佛並不證入寂滅涅槃。綜觀兩派所說，實是各有所偏。佛在常寂光土中，這不是住涅槃是什麼？然佛於念念寂滅中，由過去的大慈悲、大願力、大智慧所引起的種種妙用，確是盡未來際的利樂眾生，所以觀於寂滅而永不滅。
佛的法身究竟圓滿，根本沒有彼此之分，所以說「不此、不彼」。還有一說：佛的應身同於眾生，故自不此；即應身當下是法身，故自不彼；然而方此方彼，實不以此而為此，亦不以彼而為彼，所以說「不以此、不以彼」。此彼皆是對待的假名安立，於諸法畢竟空寂中，還有什麼以此以彼的彼此分別？
佛的法身徧一切處，不能從佛的身長、音容、形態等去了知，所以說「不可以智知」。亦「不可以」凡夫的心「識」去認「識」，因這都是眾生的虛妄分別。有能認識即有所認識，有能所的認知，便有彼此的對待。這都是靠不住的。西洋人說：我們有六個虛偽證人，就是指六根的非是，佛是究竟真理的圓滿體驗者，絕非凡夫心識，小乘智慧所能了解。
無晦、無明，無名、無相，無強、無弱，非淨、非穢，不在方、不離方，非有為、非無為，無示、無說。
晦是晦昧，明即明白，佛的法身，超越明暗相，所以「無晦、無明」。或說：應身同於生死長夜，叫做晦，同於涅槃慧日，叫做明。若觀應身即法身，晦明之相都不可得，是為無晦、無明。或說：法身無知所以非明；法身無所不知所以非晦。觀佛法身，應該如此。
佛的應身，有名，如釋迦牟尼等，有相，如相好光明等。即應身而觀法身，名即「無名」，即法身而觀應身，相即「無相」。諸佛法身，不可以名名，不可以相相，所以長短方圓固不能顯示他，題目等名亦不能表達他。
佛的功德力、智慧力、慈悲力、行願力，不增不減，所以「無強、無弱」。或說：應身如勇猛丈夫一樣的蓋世無雙，名之為強；忍辱柔和慈愛萬物，名之為弱。然而即應身而觀法身，強弱了不可得，是為無強無弱。
佛的應身，應化在淨國土中，必然在淨而淨，應化在穢國土中，必然在穢而穢，明顯的有淨穢可得。然而即應身而觀法身，淨穢了不可得，是為「非淨、非穢」。古德又有說：『垢無不盡故非穢，果無不入故非淨』。
佛的法身，不受處所限制，是『無在無不在』的。不在一個固定的地方，是為「不在方」，但亦沒有離開一切的地方，是為「不離方」。古德又有說：『妙非三界，故不在方；感無不應，故不離方』。不在方，是約法身說；不離方，是約應身說。
有為無為是相待而立：生滅變化是有為法，不生滅變化是無為法。本來如此的法性，說它是清淨無為，不過是假名安立。佛的法身，既「非有為」，與有為對待的無為，當亦不能安立，所以「非無為」。《般若經》說：『為新發意菩薩說生滅如化，不生不滅不如化；為久行大士辨生滅不生滅，一切如化』。對新學菩薩說法，要把生滅的有為與不生滅的無為，必須分得清清楚楚，使他離有為證無為；久學菩薩通達一切法空，生滅與不生滅平等無二。
佛的法身，不可以相貌指示，所以說為「無示」，不可以語言宣說，所以說為「無說」。示是為應見者示，說是為應聞者說。而佛不可見見、不可聞聞，所以無說無示。還有作這樣說：佛的應身降生在藍毘尼園，一手指天，一手指地，還要各行七步，名之為示；作獅子吼，說天上天下，唯我獨尊，名之為說；即應身而觀法身，法身無說無示，有什麼示說可言？
不施、不慳，不戒、不犯，不忍、不恚，不進、不怠，不定、不亂，不智、不愚，不誠、不欺，不來、不去，不出、不入，一切言語道斷。
觀佛實相，法身平等，所以觀佛的六波羅密，與通常大大的不同。一般說來，「不施」，就是慳悋而不布施；「不慳」，就是布施而不慳悋。佛的不施，不是慳悋不捨的一無所施，而是無所不施的大施，甚至施捨自己生命亦在所不惜，以應眾生的各種所求，滿足眾生的各種所願，所以不施就是不慳悋，不慳就是無一而不施。
戒是佛弟子所共遵的，何況行菩薩道的菩薩？所以「不戒」，不是不嚴持如來的淨戒，而是做到絲毫的不違背戒，亦即無一戒而不持，既然無一戒不持，當然就「不犯」戒，而使戒行清淨，成就持戒波羅密多。佛身具有無漏淨戒的功德，就如秋季晚上月亮所放出的皎潔光輝一樣，令眾生無不感到身心清涼自在。
佛以度生為本，不論什麼逆境現前，沒有不能忍受的，所以「不忍」，不是不能忍受而大發雷霆，而是由於法身無相，根本沒有逆相可忍，名為不忍。不但表面上無所不忍，就是內心中亦「不」生起瞋「恚」心來，因了解到生佛原是不二的，還要瞋恚眾生做什麼？不但不會瞋諸有情，對於來打擊者，反而更增其忍。
就佛本身說，一切功德無不具備，真是所謂『三覺圓，萬德具』，還要精進做什麼？所以「不進」。如菩薩在菩提道上，為了圓成福慧二大資糧，當要精進不已。就佛化他說，仍常在法界中，不休不息的度生，所以「不怠」。
「不定」，不是心裏散亂不已的，一點不能安定下來，而是『那伽常在定，無有不定時』。在佛而言，無不是定，真可說是做到行住坐臥皆在定中，沒有一時一剎那的在動亂中，所以「不亂」。或可以說：不亂是靜，不定是動，在普通人，動不能靜，靜不能動，不能做到動靜一如；但佛能夠即靜而動，即動而靜，真正做到動靜一如。
智與愚是相對待的：「不智」，似乎是說沒有智慧，事實是說佛的一切活動，無不在智的指導中，以完成自利的功德。「不愚」，是即顯示佛陀不是愚者，而是運用善巧方便智慧，以完成利他的功德。
佛的法身，沒有「不誠」實的，亦是「不欺」誑的。因諸法空寂性，本無有欺，何必以誠？佛的法身，前際「不來」，後際「不去」，或可以說，來無所來，名為不來，去無所去，名為不去。既無來去活動，當亦沒有出入，所以說「不出、不入」。凡有來去出入相的，就落於時空中，成為生滅有為，那可說為法身？《金剛經》說：『若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來』。眾生從佛的形態上出出入入，有所取相執著，是就大錯特錯，因佛遠離這來去出入一切相的。
總結上來諸句，我們可說，清淨法身，離名離相，不是一切語言所能議的，亦即言說而無言說，所以說「一切言語道斷」。假定落於言說，是就不知法身之所以為法身，那裏能夠觀見如來？
非福田、非不福田，非應供養、非不應供養。非取、非捨，非有相、非無相。同真際，等法性，不可稱，不可量，過諸稱量，非大、非小。
佛的法身平等如虛空，由於眾生的見識不同，就構成了起罪或造福。如在佛身上生顛倒想，對佛起貢高我慢心，就會得重大的罪過，所以說為「非福田」。如在佛身上生尊重想，對佛予以高度的恭敬，就會得廣大的福報，所以說為「非不福田」。『有人言：法身無所受，故非福田；應物受供，故非不福田』。因為是非福田，所以「非應供養」；因為非不福田，所以「非不應供養」。
佛的法身徧一切處，無二無別，所以「非取」亦「非捨」。法身寂寞無形，所以「非有相」；具足無量相好莊嚴，所以又「非無相」。或這樣說：應身同於轉輪聖王，不可說是無相，但是其體猶如虛空，不可說是有相，即應身而觀法身，有相不可說，無相不可說，所以是非有相亦非無相。
「同真際，等法性」，這是比喻佛身。真際，為究竟真實的邊際，亦即真理的別名。法性，是一切法的本性。佛從修行中體驗了究竟圓滿的真理，以智證得真際境界，從來不離法性真際，但不能說佛即法性，佛是真際，只可說佛在不一相不異相中，與真際平等，與法性平等，所以在名言上，不能說佛是真際，是法性。
同真際，等法性的法身，「不可」以秤「稱」，亦「不可」以斗「量」，因為佛是超越一切稱量之上的，所以說「過諸稱量」。亦可說具諸功德的佛陀法身，既不是語言所可稱歎的，亦不是心識所能測度衡量，所以過諸稱量。
佛的應身，或現大身滿虛空中，或現小身唯丈六尺，可是即應身以觀法身，無形無像，徧一切處，本非其大，亦非其小，大小是都不可說的，所以說為「非大、非小」。若以大小來形容佛的法身，是就大錯特錯！
非見、非聞、非覺、非知。離眾結縛，等諸智，同眾生。於諸法無分別，一切無失。無濁、無惱、無作、無起、無生、無滅、無畏、無憂、無喜、無厭。無已有、無當有、無今有，不可以一切言說分別顯示。
佛的應身同於眾生，所以有相好光明可見，有八音四辯可聞，有鼻舌身的覺觸，有意的了知，可是即應身以觀法身，「非」五眼之所能「見，非」五耳之所能「聞，非」鼻舌身之所能「覺，非」意之所了「知」。因為法身遠離塵境，那裏是六根所能見聞覺知得到？
佛的應身可以示同凡夫具有煩惱結縛，可是即應身以觀法身，煩惱結縛原是遠離的，所以說「離眾結縛」。佛的法身，不等而等，「等」於「諸智」，亦即是與一切智平等。佛與眾生同樣具有法身的，所以說，「同眾生」，亦即與一切眾生平等無二。眾生的究竟真義與如來平等，成佛只是法性真如的圓滿開顯，而這在眾生法上本來具足。不但生佛是平等的，就是「於諸法」亦「無分別」。諸法法性就是佛所證的，其間還有什麼分別可言？同於眾生的應身，固然可說有得有失，即應身以觀法身，得而不得，失而不失，所以說「一切無失」。應身來這娑婆濁惡世界，得無上菩提示有濁惱，即應身以觀法身，尚有什麼濁惱可得，所以說「無濁、無惱」。應身到這世間來始成正覺，似乎有作有起，即應身以觀法身，作起原是「無作、無起」。應身化現世間，在王宮中受生，在雙林下入滅，又復八相成道，又為大小四相所遷，固然似有生滅，即應身以觀法身，常住不動，元無生滅，所以說「無生、無滅」。應身示現世間，有死苦的可畏，有老病的可憂，有出家的可喜，有塵勞的可厭，即應身以觀法身，超出怖畏、苦樂、憂喜、厭惡等的心境，所以說「無畏、無憂、無喜、無厭」。應身出現世間，已有修因，可說已有，當同菩提，可說當有，今有諸位，可說今有，即應身以觀法身，法身是超越時間性的，根本沒有已有、當有、今有可得，所以說「無已有、無當有、無今有」。過去已沒有，未來還未來，現在如何有？在三世的時間中，怎可尋求法身如來？
總結上來以觀，說到應身，雖可如上所指，並用一切言說顯示，但是說到法身，「不可以一切言說分別顯示」，說一即不中，分別即錯誤！
世尊！如來身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀』。
維摩答覆了佛問如何觀如來這問題後，接著請叫一聲「世尊」說：「如來」真實「身為若此」，亦即是要像我上面所說的這樣見，所以說「作如是觀」。果能「以斯」方法「觀」如來「者」，方可「名為正觀」；設「若」不以這方法而作其「他」來「觀」如來「者」，是則「名為邪觀」，不能見到如來。見佛，是每個佛弟子所要求的，但要怎樣觀才能見佛，不免是個問題。維摩現在告訴我們如何見佛，是值得每個佛弟子注意的！
戊二 見示現身己一 身子問答沒生處庚一 身子問起
爾時，舍利弗問維摩詰：『汝於何沒而來生此』？
當「爾」維摩詰說完如何觀佛真實身「時，舍利弗」覺得他實是位了不起的大菩薩，於是「問維摩詰」道：你的智慧的奇絕，你的德行的高超，你的神力的不可思議，我都領教過了，可是像你這樣偉大的人物，來處一定是不簡單的，究從什麼世界沒了以後而來生此娑婆世界的？所以說「汝於何沒而來生此」。舍利弗的這一問，雖說是順世俗的心境，但主要的是為發起以明佛國。
庚二 淨名難答 維摩詰言：『汝所得法有沒生乎』？舍利弗言：『無沒生也』。『若諸法無沒生相，云何問言汝於何沒而來生此？於意云何？譬如幻師幻作男女，寧沒生耶』？舍利弗言：『無沒生也』。『汝豈不聞佛說諸法如幻相乎』？答曰：『如是』。『若一切法如幻相者，云何問言汝於何沒而來生此？舍利弗！沒者，為虛誑法，壞敗之相，生者，為虛誑法，相續之相。菩薩雖沒，不盡善本，雖生，不長諸惡』。
「維摩詰」以難來答覆舍利弗「言」：我且問你，「汝所」證「得」的無為無相「法，有」沒有「沒生」？「舍利弗」回答「言」：真理是「無沒生」的，亦即是沒有生滅相的。聲聞與菩薩所證，大小淺深雖有不同，而所證得的無生滅之理是一。「若諸法」的真理，果如你所說的「無沒生相，云何」你還要向我「問言汝於何」處「沒而來生此」娑婆世界？汝所證的尚無沒生，現在以此反問於我，豈不是多此一舉？
「於意云何」——在你的意思怎樣？「譬如幻」術「師」以幻法「幻作男」子「女」人，「寧沒生耶」——是不是真有沒生？「舍利弗」回答「言：無沒生也」。幻師知幻作幻，必不認為他幻的是真實，真實尚不可得，那裏還有沒生？有的不過是幻沒幻生。聖人證幻行幻，知道一切如幻，那裏還會存有沒生之見？有的亦是幻沒幻生。
維摩進一步的問舍利弗：「汝豈不聞——難道沒有聽過——佛」曾「說」過「諸法如幻相乎」？諸法如幻如化的這話，這是佛常掛在口頭上說的，舍利弗那有不曾聽過的道理？所以立即「答曰：如是」。是的，像這樣的道理，我曾聽佛說過，事實上，一切法的確莫不如幻相。於是維摩再進一步說：「若一切法」確實是「如幻相者」，如幻如化的就沒有沒生可言，你「云何」還要「問言汝於何」處「沒而來生此」娑婆世界？本此，可見大小乘證悟一切法空性，是一模一樣沒有差別的，不過小乘一出空境，世俗心境現前，雖所有的見聞覺知與凡夫不同，但卻不能全與真理相應。而大乘菩薩的即空而有，即俗而真，處處與法空性相應的方便善巧，是小乘行人所做不到的。
維摩詰在此不正答而反難，有兩種用意：一、使舍利弗想想自己證悟的一切法性空，本無沒亦無生。二、使舍利弗了知諸法如幻如化，根本沒有沒生可得。
維摩詰又道：「舍利弗！沒者，為」有為「虛」假欺「誑」之「法」，會蒙蔽我們的智慧，而且它還具有從無而有，由有至無的「壞敗之相」，不會永久存在的。沒是如此，當知「生者」亦「為」有為「虛」假欺「誑」之「法」，所不同於沒的，是它具有從前生至後世的前後「相續之相」。眾生不知沒生的虛誑性，妄在上面執有沒生的實體，所以頭出頭沒的流浪在生死中無以自拔！
「菩薩」得大自在，自己可做得主，所以「雖」同樣的「沒」，但不會昏迷的生惡滅善，而能永恆「不盡」的不斷「善本」，並且直至完成佛道，增長一切功德善根。菩薩「雖」同樣的到這世間來受「生」，但「不」是糊塗的增「長諸惡」，而是來度眾生的。所以菩薩雖與凡夫一樣有沒生，但不完全一樣。如諸凡夫死時，由於昏迷無主，不但盡諸善本，並且起惡滅善，到了凡夫生時，由於惡心顛倒，不但沒有善本，並且增長諸惡。
上來，或以性空明無沒生，或以幻化明無沒生，是則沒生本不可得，而問沒生豈非謬誤？沒生不可得，在前維摩答佛問如何觀如來，已清楚的表達出來。如說：『我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住』。既然如此，還有什麼沒生可說？舍利弗對這亦不是不知道，所以仍然提出來問者，目的在於希望維摩闡明：雖無實在的沒生，但不妨示以沒生；雖則是示以沒生，而實又元無沒生。
庚三 如來說示 是時，佛告舍利弗：『有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此』。
上答無生，此出生處。無生是在理上講的，生處是在事上說的，說理而不明事，結果，對於維摩的來處仍然不知，不免使大眾感到莫名其妙。因此，即於「是時，佛告舍利弗」說：「有」一「國」土「名妙喜」世界，其中有一尊「佛，號」為「無動」如來。「是」位「維摩詰」大士，就是「於彼」妙喜「國沒而來生此」娑婆世界的。妙喜世界是一淨土，非常莊嚴微妙，此世界的眾生，無有眾苦，但受諸樂，所以名為妙喜。無動如來，很多經中譯名不動，即阿閦或阿閦佛的異譯。這世界在娑婆的東方，其國的阿閦佛，在大乘佛教觀念中，有著很高的地位，而彼世界的佛菩薩，皆表現出大乘佛教的一種特殊精神，《阿彌陀經》等，亦有說到東方阿閦佛。
東方無動如來，多表現自己修證智慧，精進勇猛堅強，與多重視慈悲柔和的西方淨土，成為強烈的對比。後來密宗皆以金剛表示東方不動佛，以蓮華表示西方阿彌陀佛，亦是這一意思的表示。阿閦佛國重於自證，凡般若及本經等，重於自力，重於智慧者，皆提到妙喜世界不動如來。無動，是說以智慧究竟證得如如不動的諸法真理。佛說維摩詰從妙喜世界不動如來處沒，來生此娑婆世界助佛揚化。舍利弗以此請問，維摩為什麼不但不答反而問難，佛倒在此直接答覆？當知同一問題，因立場的不同，答覆自亦有別。維摩的反難，是方便發揮勝義諦，見佛即見法身，佛於悟證正法中，一切如幻如化，根本無生滅可說。如龍樹釋般若：一切法趣空，是亦順勝義說。但於世俗如幻如化中，亦可假說有生有滅，所以佛隨世俗諦，說維摩從妙喜世界沒而來生此娑婆世界。在佛法中，有兩種相反的問答，看來是矛盾而實不矛盾，而且如此才能更進一步了解佛法深義。若偏於真理，不易令人了解，所以在維摩從勝義說後，佛特再從世俗如幻有說。
庚四 身子稱歎 舍利弗言：『未曾有也！世尊！是人乃能捨清淨土而來樂此多怒害處』。
「舍利弗」聞佛說後，即起稱歎「言」：這真是「未曾有」的勝事！「世尊！是」維摩詰這「人」，竟然「乃能捨」棄「清淨」的妙喜佛「土而來樂此多怒害」的地方，實在是太難得了！清淨世界是那樣的快樂莊嚴，是那樣的沒有障礙，又是那樣的易於修學。而此穢惡的娑婆世界，痛苦是那樣的多，彼此間又多怒害。如此界的眾生，不特貪欲重，貪名貪利，貪求五欲，雖貪欲是不好，但並不一定壞，因大乘佛法重慈悲，與眾生結緣，救濟眾生，貪是不相妨害的。可是瞋心太重，那就相當不好，因瞋易於發怒，暴力傷害眾多，與大乘菩薩的慈悲相違。娑婆世界眾生，既多瞋恚怒害，相互鬥爭不已，一般厭患世間者，想出離都來不及，而維摩不同於一般人，放棄清淨的世界，來這多怒害多鬥爭的世界，怎不值得人們的尊敬？又怎不值得我的稱揚讚歎？
庚五 淨名正說 維摩詰語舍利弗：『於意云何？日光出時，與冥合乎』？答曰：『不也，日光出時則無眾冥』。維摩詰言：『夫日何故行閻浮提』？答曰：『欲以明照為之除冥』。維摩詰言：『菩薩如是雖生不淨佛土，為化眾生，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱闇耳』。
舍利弗雖讚歎維摩詰捨清淨土來濁惡土的希有難得，但還不大了解維摩詰所以來生穢土的偉大懷抱。維摩是位法身大士，亦可說是古佛再來，無論淨土穢土，都是為度生而示現的，所以此娑婆世界，雖說是鬥爭堅固，但因他的見地高，見穢土猶如淨土，不受鬥爭的影響，以此義表淨名不可思議解脫境界。
到此，「維摩詰語舍利弗」言：「於意云何」——在你的意思怎樣？譬如「日光出」來「時」，光芒照耀整個大地，其光是否「與冥合乎」？就是光與黑暗會不會同在。舍利弗回「答曰：不也」，不是的，因當「日光出」來「時，則無眾冥」，黑闇都已消逝，那有光與闇合的道理？光與黑闇絕對不能混雜相處。維摩是法身大士，不論娑婆是怎樣黑闇，只要大士的智光一到，五濁惡世的種種黑闇，立刻歸於烏有。維摩從淨土來此，儘管此界是怎樣的怒害鬥爭，但決不與之合流為其所害，如明不與暗合，其道理是一樣的。
「維摩詰」又以喻問舍利弗「言：夫日何故行閻浮提」？就是太陽為什麼出現在這南閻浮提。四大洲中，南贍部洲又稱南閻浮提，換言之，就是指這世界，維摩詰所指，是當時的印度。佛法中傳說，世界的結構，中間是須彌山，拔海八萬四千由旬，東西南北有四大洲，太陽在須彌山腰旋轉，所以必定會照耀到閻浮提。舍利弗「答」覆維摩詰「曰」：太陽所以出現在這南閻浮提，目的是「欲以」其光「明」的「照」耀，「為之除」去閻浮提的「冥」暗。「維摩詰」聽到舍利弗的這個答案，正中本懷的接著「言」：不但太陽光是如此，「菩薩如是雖」亦「生」到「不淨佛」國「土」來，目的是「為」教「化」這濁惡世界的「眾生」，但「不與」此界的「愚闇」眾生「而共」同流「合」污，不過「但」是為了「滅」除「眾生」內心中的「煩惱」黑「闇」。不用說，唯有聖人才能有此精神，做到這樣的程度，不是一般人所能做得到的。但這，不是維摩大士如此，文殊師利、觀世音等諸大菩薩，亦皆以這同樣的目的來此世界。
有些初發心菩薩，開始即發願要到沒有佛法的地方，或到五濁惡世，或入三途之中，度化苦惱眾生，但這只是有此願心而已。現在說的是已證悟圓滿的大菩薩，應生淨土而不生，生到穢土來度生，又不與之同流合污，這才是維摩發揚他自己的本地精神！
己二 大眾欣見妙喜庚一 大眾欣見
是時大眾渴仰，欲見妙喜世界無動如來，及其菩薩、聲聞之眾。
由舍利弗提出一問題，引起東方世界無動如來的事，大眾知道後，即希望一見，如世人聽說有風景幽美的好去處，也想去觀光一番。「是時」舍利弗等「大眾」，聽說東方有個妙喜世界，還有不動如來在該世界度生，維摩大士又是從彼來的，於是對之生起如渴欲飲的「渴仰」之心，「欲見妙喜世界無動如來」，並且還要見「其」世界的大「菩薩」眾與「聲聞之眾」。妙喜世界與眾香世界的不同：眾香世界只有大菩薩眾，妙喜世界則有菩薩及聲聞，大小乘兼備，與娑婆世界有點相似，但妙喜世界是淨土，娑婆世界是穢土，又有著淨穢的不同。
庚二 淨名示現 佛知一切眾會所念，告維摩詰言：『善男子！為此眾會現妙喜國無動如來，及諸菩薩、聲聞之眾！眾皆欲見』。
「佛」陀以其寂照的大智，「知」道在會的「一切」大「眾」，如諸天人鬼神等心之「所念」，立即勸「告維摩詰言：善男子」！在會的大眾對於妙喜世界及無動如來，既是這樣熱切的仰慕，那你就「為此」法「會」一切大「眾」，顯「現妙喜國無動如來，及諸菩薩、聲聞之眾」，給大家看，因為大「眾」之中，每一個人「皆欲見」到妙喜世界和阿閦佛等。現妙喜世界，是現依報；現阿閦佛等，是現正報；所現的依正，皆極為莊嚴，使令此會的大眾，更加精進的修淨土行。有人問道：顯現妙喜世界等，這是佛陀力量所能做得到的，為什麼要令維摩詰現？這因維摩詰是從妙喜世界來的，為了來此助揚佛化，特放棄了本身淨土，現在由他顯現出來，一方面顯示維摩不思議的功德，另方面亦顯示維摩將回到固有的國土去。
於是維摩詰心念：吾當不起於座，接妙喜國鐵圍、山川、溪谷、江河、大海、泉源、須彌諸山，及日、月、星宿，天、龍、鬼、神、梵天等宮，並諸菩薩、聲聞之眾，城邑、聚落、男女、大小，乃至無動如來，及菩提樹、諸妙蓮華，能於十方作佛事者；三道寶階從閻浮提至忉利天，以此寶階諸天來下，悉為禮敬無動如來，聽受經法，閻浮提人亦登其階，上昇忉利見彼諸天。妙喜世界成就如是無量功德，上至阿迦尼吒天，下至水際，以右手斷取如陶家輪，入此世界，猶得華鬘示一切眾。
佛固知道大眾心之所念，維摩亦知大眾心中欲見，不過在於佛前，依禮不能隨便示現神通，所以要待佛勸說後才現，方為合禮。「於是維摩」在聽到佛的命令後，「心」中就在思「念」考慮，看看應怎樣的使大眾得見阿閦佛國：現神通加庇大眾皆見？或現神通率領大眾去看？究竟以什麼方式令大眾見較好？結果，決定「吾當不起於」自己所坐的「座」位，以顯我不動如來本地風光，而以神通把妙喜世界接來這個娑婆世界，所以說「接妙喜國」。
妙喜國中亦有「鐵圍」山。以世界構造說：世界中心為須彌山，四面為四大洲，外面一重山隔一重海，共有七重山七重海，鐵圍山就是一小世界的邊際。「山」是高山，「川」是河流，在一世界中，高山大川是很多的。「溪」是溪溝，就是小水。「谷」在兩山之間深進去的。「江河」，是內陸的長江大河，亦即平地所流的水。「大海」，是指一望無際的海洋。在中國所有平地的水，皆東向流入大海，還有江河大海水的「泉源」。「須彌」，如此世界最高的山。「諸山」，指與須彌有關的香山、雪山等，都是地面上的一切。
在空中，有「日、月、星宿」等。日是太陽，月是太陰，星宿是二十八宿，中印所說大致相同。此外，有「天、龍、鬼、神」等眾，住於山或水中，亦可稱為天宮、龍宮、鬼神等宮，包括八部鬼神。再上去就是「梵天等」及其「宮」殿。「並」彼世界的「諸菩薩、聲聞之眾」。
地面上有「城」市，都「邑，聚落（村莊）」，及在其中安居樂業的「男女、大小」人等。「乃至」最尊貴的「無動如來，及」無動如來成佛時的「菩提樹」，菩提樹不一定是什麼樹，只要佛在該樹下成等正覺，此樹即是菩提樹。現在中國各地所種的菩提樹，與佛成道的樹，多少有些不同，雖變了種，多少總還有點相似。菩提樹在佛教中，一直成為象徵性的樹木。於阿育王建塔前，大眾分不到佛舍利供養，就多發心供養菩提樹，現在印度很多石刻，還是刻的菩提樹，供養莊嚴菩提樹，亦為作佛事。其次還有「諸妙蓮華」，中國周敦頤愛蓮如君子。在佛法看，蓮華最大的意義，是出淤泥而不染，其芬芳清潔足比聖人，雖生五濁惡世，決不為其所轉。另方面，蓮華所表現的亦多：華開即有實，喻修種種因，將來能成聖道，菩薩以萬行因華，莊嚴無上佛果。蓮臺從蓮華出，所以佛菩薩多坐於蓮華上，以此象徵佛說聖者的精神。百花之中，或有華無果，或有果無華，或先華後果等，唯蓮華果同時。從各方面看，都是代表菩薩精神及修行證果之義，所以所有淨土眾生，皆是蓮華化生，菩薩皆坐蓮臺。是諸坐蓮臺的菩薩，皆「能於十方作佛事者」。
維摩運用神通，把彼世界一切，都接到娑婆來，菩提樹與蓮華亦不例外。雖彼世界的一切，不一定與娑婆世界同，但修行證果都是一樣的。
彼世界還有「三道」珍「寶」所成的「階」梯，皆「從閻浮提」直「至忉利天」上。這三道寶階，不是妙喜世界所特有的，娑婆世界也有。如釋尊為報母恩，上忉利天為母說法畢，要回到人間來，天帝特使天神，為佛作寶階三道，連接閻浮提，中間是黃金道，左邊是瑪瑙道，右邊是水晶道，以示對佛高度的尊敬，後來佛由帝釋梵王左右衛護，從寶階回到閻浮提。法顯與玄奘到印度求法時，都還見到寶階的痕跡，後漸沉下地中，所以無法再見。
不過妙喜世界的三道寶階，不是天帝使天神作的，而是由神力從地湧出的，以此寶階使忉利天與閻浮提連接起來，忉利天在須彌山頂，因為寶階不是憑空而下，所以成了人天往來之路。「以此寶階，諸天」可從上面「來下」閻浮提，「悉為禮敬無動如來」，並且「聽受」無動如來所說的「經法」，而此「閻浮提人亦」能「登」上「其」寶「階，上昇忉利」天，「見彼」天上的「諸天」眾。
這裏，應了解忉利天根本即在須彌山頂，佛教傳說頂生天王上忉利天與帝釋分處天宮，不是奇事。「妙喜世界」與娑婆世界，三道寶階一樣，「成就如是無量功德」莊嚴。
「上至阿迦尼吒天，下至水際」。阿迦尼吒天，中國譯為色究竟天，是色界頂天。約高低言，是物質世界的最高處；約感深說，還有更深的四空天。世界的結構，從風輪起，即有水輪、火輪，須彌山深入海水四萬二千由旬。
維摩把妙喜世界接來娑婆，是「以右手」予以「斷取」，就是深入水際部分將之切斷，「如」取「陶家輪」一樣的輕易。太虛大師說：『言斷取者，世界無盡，如映珠網，互攝互入得以成立。將彼世界與諸世界之關係者，劃然絕其維繫，取之來此，故曰斷取』。斷取彼世界「入此世界，猶得華鬘示一切眾」。
作是念已，入於三昧，現神通力，以其右手斷取妙喜世界置於此土。彼得神通菩薩及聲聞眾並餘天人，俱發聲言：『唯然，世尊！誰取我去？願見救護』。無動佛言：『非我所為，是維摩詰神力所作』。其餘未得神通者，不覺不知己之所往。妙喜世界雖入此土而不增減，於是世界亦不迫隘，如本無異。
維摩詰前面只是作這樣的考慮，還沒有正式的採取行動，可是經過「作是念已」，即刻「入於三昧」，從禪定中，「現神通力」。以維摩的修證地位，本是無時不定，無時不可起通的，但為隨順世間，特亦入定現通。神通妙用發出以後，立即「以其右手」，從須彌山下，「斷取妙喜世界」，安「置於此」娑婆國「土」。當時「彼」妙喜世界，已「得神通」的「菩薩及」得神通的「聲聞眾並餘」得神通的「天人」，發現世界有了異動，於是「俱發聲」音問於不動如來「言：唯然，世尊」！有「誰」要來「取我」們「去？願見」如來慈悲「救護！無動佛」告訴大家「言」：這「非」是「我」的「所為」，我並沒有這樣做，而「是維摩詰」的「神」通妙「力所作」。維摩詰移動妙喜世界，具有無礙神通的菩薩、聲聞等，固然已感覺到，但是「其餘未得神通者」，絲毫「不覺不知己之所往」：就是自己究竟到什麼地方去，一點都不覺察。
「妙喜世界雖」被接「入此」娑婆國「土，而」此娑婆世界並「不增」大，至彼妙喜世界亦同樣的未見「減」少縮小。我們想想：兩世界究竟那一個大？若妙喜比娑婆大，娑婆怎能容下妙喜？若兩世界同樣大小，放了娑婆世界的空間，就不能再放妙喜世界，如一定硬要放下去，娑婆即將被全部壓倒！可是事實上，在這兩世界中，妙喜世界既然毫無增減，「於是」娑婆「世界亦不」感到「迫隘」。兩個世界都「如本」來那樣的「無」有差「異」，還是一模一樣的，妙喜是妙喜，娑婆是娑婆。
這是什麼道理？在凡夫境界是不易了解的。這是一種世界相攝的道理。物質的東西是佔有空間的，同一空間不能容二物，至於大能容小，因為還有空間。如在電燈、太陽光下，人與人的影子互相重叠，毫不相礙，這是誰都可以體驗到的。如《華嚴經》說重重無盡的世界，大能容小，小能容大，如鏡中的光影，相攝相融，毫不為礙。物質的障礙，在神通力中，即能融解，法法互攝互融，顯出一切法的本來意義。
庚三 如來勸行 爾時，釋迦牟尼佛告諸大眾：『汝等且觀妙喜世界無動如來，其國嚴飾，菩薩行淨，弟子清白』。皆曰：『唯然，已見』。佛言：『若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行之道』。
當「爾」妙喜世界來到娑婆世界之「時」，我「釋迦牟尼佛告諸大眾」說：「汝等且觀妙喜世界無動如來」，你看「其國」土是怎樣的七寶「嚴飾」，而其世界的諸大「菩薩」所「行」六度萬行又是多麼的清「淨」，就是其聲聞「弟子」的三業也是極為「清白」的，沒有絲毫的穢惡雜念。佛陀這樣的令看後，法會大眾「皆曰：唯然」，世尊！我們都「已」清楚的「見」到。「佛」又說「言」：你們既已看到，是不是想要得到那樣的清淨佛土？「若」諸發心的「菩薩」將來亦「欲得」到像妙喜世界「如是清淨」的「佛土」，那就應「當學無動如來所行之道」。
妙喜世界究竟怎樣莊嚴？無動如來所修清淨妙行是些什麼？在唐菩提流支所譯《大寶積》四十九會中有一會，叫做〈不動如來會〉，即《阿閦佛國經》裏，有詳細的說明，現在簡略介紹一下。〈授記如來品〉說：東方妙喜世界中有位廣目如來，在其法會有一菩薩請佛開示，發願修菩薩行。廣目如來開示他說：修學菩薩行，不是容易的事。請法的菩薩就在佛前發願說：我從現在開始發菩提心一直到成佛，在長時期間不怒害眾生，所以第一大願就是無瞋怒心，不起十惡業，生生世世出家修清淨行，淡泊寧志，於四威儀中，只有行、住、坐的三威儀，不躺下睡眠，所以沒有臥如弓的一個威儀，可說帶有嚴酷的苦行風格。至於將來成佛在其國土中，發菩提心的決不退轉阿耨多羅三藐三菩提以至成佛。至於聲聞弟子，決定皆得證阿羅漢果。大小乘行者，在佛的威德之力加被下，都修學得頂好。雖有男女老幼，但女人沒有種種病態。依此看來，內容有些類似娑婆世界，不過彼土是清淨莊嚴而已。因為這位菩薩從發心至成佛，對所發的心願，始終一如的不動不搖，所以到成佛時，號為無動如來。這是無動如來所行之道。
至其國土嚴飾情形，經中介紹說：蓮華都是千葉黃金色，而且徧及三千大千世界。菩提樹皆葱蘢郁郁，微風吹拂，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作，聞是音者，皆發念佛念法念僧之心。其國眾生，豐衣足食，一心向道。其佛涅槃後，所有舍利子，都是黃金色。三道寶階，是金、銀、玉砌成。忉利天，四大王眾天的天眾，從這寶階下來閻浮提，閻浮提人從這到天上去，人與天往來很便利，然而最突出的，就是大家都說人間好。為什麼？因人間有天上的莊嚴美妙的環境，更有阿閦如來常在說法。現在釋迦佛勸諸菩薩應向無動如來學習者，因為現在學習其因行，將來成佛自然也有像無動如來所有的清淨佛土。
庚四 時眾蒙益 現此妙喜國時，娑婆世界十四那由他人，發阿耨多羅三藐三菩提心，皆願生於妙喜佛土。釋迦牟尼佛即記之曰：『當生彼國』。時妙喜世界，於此國土所應饒益其事訖已，還復本處，舉眾皆見。
維摩詰以神通力，「現此妙喜國時」，就是將該世界接到此土來時，「娑婆世界」的眾生，見到這樣的神變，當即有「十四那由他人，發阿耨多羅三藐三菩提心」，而且「皆」發願「願生於妙喜佛土」。那由他，是當時印度算學中第四大數目，當於此方的億。億有十萬、百萬、千萬三等，所以歷來諸師，定那由他的數目不同。現以十萬為億計算，十四那由他，就是一百四十萬人。這麼多人，既發大菩提心，當然要隨佛學，於是就願生到妙喜世界，從無動如來學習菩薩所行之道。
發心願生妙喜世界從無動如來學習，是件最大佳事，我娑婆教主「釋迦牟尼佛」，對這極為歡喜，「即」為授「記之曰」：你們「當」得一定能夠往「生彼國」。維摩詰接來了妙喜世界，使娑婆世界的人看，經過他的這麼一個微妙表演，引起這麼多人發心願生彼土，是以「時妙喜世界，於此」娑婆「國土所應」做的「饒益」眾生的事，可謂已經完成。到了「其事訖已」，他們「還復本處」。這是在會的「舉眾」，每一個「皆見」到的，自然沒有什麼可懷疑的。大眾因此而得殊勝利益，亦是不可否定的事實，這真是功德大極了！
我們這個國土，一向穢惡不堪，眾生因住慣了，似無所謂穢惡不穢惡，如在苦惱環境中，過慣了苦痛生活，也就不覺其痛苦。在這種情形下，示以清淨安樂的境界，令大家生起向上仰慕之情，甚至要到安樂的地方去，這可說是屬於佛度眾生的攝受法門。同時，像釋迦佛以剛強苦切語，令眾生離惡行善，告訴眾生此土的污濁不堪，一不小心就有墮落三途的危險，這可說是屬於佛化眾生的折伏法門。由於度生的方便有此不同，所以淨土法門，在此界人心中，認為是最易修學的，亦是極有意義的度生法門。
己三 身子讚揚人法庚一 如來問起
佛告舍利弗：『汝見此妙喜世界及無動佛不』？『唯然，已見。世尊！願使一切眾生得清淨土如無動佛，獲神通力如維摩詰。
妙喜世界是那樣的嚴淨，無動如來是那樣的慈悲，在維摩以神力接來及利益事畢，又還歸到本處去，是大家共所見到的，可是現在「佛」再「告」訴「舍利弗」說：事實經過是如此，「汝」看「見」了「妙喜世界及無動佛」沒有？大眾既是都看到的，舍利弗自然不會不見，所以回答說：「唯然」，是的，我「已」清楚的「見」到，這確是不可思議的大事！佛不是不知道舍利弗已見，所以還要作此問者，目的是使舍利弗及諸小乘也能做到心堅不動。「世尊」！舍利弗請叫一聲佛陀說：現我「願使一切眾生」，都能「得」到「清淨」國「土」猶「如無動佛」那樣。上面十四那由他人，是發願當生彼國，住到那裏去，在那佛土當中，還是以無動如來行教化；這裏是每個眾生自己發菩提心，修菩薩行，包括十四那由他人，將來功德圓滿時，皆能得到淨土，皆成無上菩提。不但如此，我也願使一切眾生，「獲」得廣大的「神通力」，猶「如維摩詰」那樣，換言之，像維摩詰那樣得不可思議解脫法門。
庚二 身子讚揚 世尊！我等快得善利，得見是人親近供養。其諸眾生，若今現在、若佛滅後，聞此經者，亦得善利，況復聞已，信解、受持、讀誦、解說、如法修行！
舍利弗向佛表示了自己的願望，再請叫一聲「世尊」！然後說道：我們真正已得這樣的殊勝利益功德，內心實在感到快慰得很，所以說「我等快得善利」。特別是能有這樣難得的大好機會，「得見是」維摩詰其「人」，並得「親近供養」，聽他宣說妙法。不但我們現在得到這樣的殊勝利益，就是「其」餘不在法會的「諸眾生」，不論「若今」佛即「現在」的時代，不論「若佛」已經「滅」度「後」，得以聽「聞」到「此」維摩詰所說「經者」，同樣「亦」會「得」到「善利」。所謂善利，顯示佛法中的利益，一定是由善法而來。這是讚維摩詰及其所說法。其人聞法尚得善利，何「況」又「復聞已」，對之生起高度「信」心，了「解」其中法義？由信解而「受持」，由受持而「讀誦」，由讀誦而「解說」，由解說而「如法修行」，所謂功德善利，自更不可言喻！
《法華經》、《大般若經》，乃至一切大乘經典，都說到菩薩法行所得的善利。同樣是說菩薩法行，有說四法行的，有說六法行的，最圓滿的是十法行。這主要的是指示抄出修學佛法的必經過程與正確方法，亦即所謂聞思修的內容，而且包含自利利他的兩大部分。如信解、受持等，是屬於自利；為人解說，是屬於利他。像這樣自利利他的菩薩法行，是最現實亦最容易行的。
若有手得是經典者，便為已得法寶之藏。若有讀誦、解釋其義，如說修行，則為諸佛之所護念。其有供養如是人者，當知即為供養於佛。其有書持此經卷者，當知其室即有如來。若聞是經能隨喜者，斯人則為趣一切智。若能信解此經乃至一四句偈，為他說者，當知此人即是受阿耨多羅三藐三菩提記』。
假「若有得是經典者」，或借閱，或「手」翻，當知是人「便為已得法寶之藏」。藏是庫藏，為無量法寶的積聚處，如世間的金庫、銀庫等。設「若有」能「讀誦」是經，「解釋其」經中的「義」理，並且「如」所「說」的切實「修行」，因為深契佛陀的慈意，佛所希望於行人者在此，是以「則為諸佛之所護念」。佛的大慈悲心，本是平等平等，理應護念一切眾生，可是事實上，眾生愈近佛法，對佛法解行愈好，愈蒙佛的護念，這是為的什麼？如惡道眾生煩惱特別重，佛要去護念化導他，但他不能接受，而且不理睬佛，佛又有什麼辦法？如一座房子有窗，用布把它遮住，外面的陽光雖普照大地，但卻照不進房子裏來，其道理是一樣的。佛法行者能讀誦經典乃至如法修行，自心的煩惱障礙漸漸減輕，與佛心日漸接近，自然就得佛的護念。護念，是攝受的意思，就是佛以善巧方便攝受他，使他契入甚深的佛道，得到佛法的究竟利益。
一個受持讀誦甚至解說其經的人，必然就會得到他的供養，可是「其有供養」受持讀誦此經，如說修行的「如是人者」，因他已得佛法的寶藏，具有殊勝的功德善根，你去供養他，不要把他當作普通人看，而是等於供養佛一樣，所以說「當知則為供養於佛」。
佛在世時還沒有書寫經卷的這回事，都是口口相傳的受持經卷，到了後來書寫經典始成為風氣。寫經必然都是在室內的，所以「其有書持此經卷者，當知」在「其室」內「即有如來」。什麼道理？十方三世一切諸佛，始終是與正法同在的。《金剛經》說：『若是經典所在之處，即為有佛若尊重弟子』，亦即此意。所以若人能書寫此經，不特為佛之所護念，且到處與佛同在。
設「若」聽「聞是經」而「能」對之生起一念「隨喜」讚歎之心「者」，當知「斯人則為趣一切智」，佛具一切智，無異是說此人趣向了佛道。因這一念隨喜心，是能背塵合覺，離黑暗向光明，出生死向佛道的一種原動力，所以以一切智的佛道為最終目標。設「若」有人「能」深刻的「信解此經」，不說是全部，「乃至」就是經典中任何「一四句偈」，進而並「為他」人解「說者，當知此人即是」得到佛陀為「受阿耨多羅三藐三菩提記」，將來必成佛道。所謂『一歷耳根，永成道種』，正是此意。一般依文解義的，不知這是別時意趣，聽說持四句偈，為人解說，就得佛的授記，為什麼我們沒有得佛授記？殊不知這是說現在種下成佛的善根，經過慢慢修學，將來一定成佛，並不是馬上成佛，如樹種子下土，並非馬上成樹。
【經文資訊】演培法師全集 第 6 冊 No. 11 維摩詰所說經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-01-19
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