維摩詰所說經講記
菩薩品第四
本經以維摩為中心，說明他的如何助佛揚化。全文分兩大段落：先明莊嚴淨佛國土，次明遣除種種情執，情執不遣，佛土不淨，兩者有著相關的關係。於遣情執中：〈方便品〉專折凡夫的染著。凡夫從自我愛的染著，擴展到愛名、愛利、愛權力、愛地位、愛相貌、愛健康、愛命長，乃至無一不愛，這是生死的根本，亦是國土穢惡的動因。佛陀深知這個過患，特為一一予以折伏。〈弟子品〉呵責小乘的執著。如日常生活中的靜坐、持戒、乞食、說法、聞法、神通、出家等事，本是聲聞人所應行事，能照這樣去做，未嘗不是好事，但如對此有所執著，就有乖於求脫生死所發的厭離心，同樣是要不得的，所以為維摩長者一一呵責。本〈菩薩品〉，重在祛除大乘菩薩的執著。菩薩發菩提心，廣行六度萬行，得到授記作佛，將來坐菩提樹下降魔成道，這本是菩薩行者發展所得的必然結果，自亦不可說有什麼錯誤，但在這些法上起執就要不得。現在四位菩薩從與維摩的問答中，知道執著不對，一切執著立即祛除，不會再在上面起執。由凡夫到小乘，直至大乘菩薩，祛除一切偏執，就得究竟解脫。這是這三品主要的意義，為每個探究本經旨趣者所當特別注意的！
維摩不但是位具有不可思議解脫的大士，同時亦是一位具有不可思議辯才與智慧的高士。表面看來，小乘諸大羅漢，大乘諸大菩薩，受到維摩問難，悉皆瞠目結舌，不知怎樣答辯，維摩德智似高於二乘與菩薩。其實不是這麼一回事！真正的意趣，是維摩要弘揚不思議解脫法門，莊嚴淨土，成熟眾生，使諸初發心者，知道如何弘護佛法，特別互相推讓，互為影響，各站自己的崗位，方便示現攝化，使諸凡、小、大乘，了知執著的錯誤，以顯大乘不思議解脫的殊勝！諸大羅漢、諸大菩薩，並不是真的不如維摩而被難倒！
中國俗語說：『牡丹雖好，須仗綠葉扶持』。維摩的種種不可思議，假定不是諸大羅漢、諸大菩薩種種不如的襯托，怎能顯示出來？所以我們不要於中生分別見，以為這也不如維摩，那也不如維摩，維摩在佛法中佔盡鰲頭。特別是在家學佛居士，更不可以此有傲僧倫！當知這一切表現，皆為發揚大乘真義而方便示現的，如以為真實這樣，那就大錯特錯了！如彌勒的境界，即非一般所知。《放鉢經》說：『彌勒語文殊師利言：如汝等輩百千萬億，亦不能知我舉足下足之事』。為千佛之師的文殊，尚不知彌勒舉足下足事，怎可說彌勒論辯不過維摩？
庚三 祛大執辛一 別命四大菩薩壬一 彌勒癸一 命
於是，佛告彌勒菩薩：『汝行詣維摩詰問疾』。
前品佛命聲聞弟子問疾，個個都說不堪勝任，「於是」只好轉派菩薩前去。「佛」先「告」訴「彌勒菩薩」說：「汝」是一位補處大士，將來在這世界成佛，現你有著崇高地位，代表大家「行詣維摩詰」家中向他「問疾」，相信你會勝任愉快的，希望你去一趟吧！
在釋迦法會中，將來繼承佛位的，就是這位彌勒，所以經中有時稱為當來下生彌勒尊佛。這如古代王子，將承王位一樣。因他是釋迦法會中第一位大菩薩，所以佛特最先派遣他去問疾。約法身說，《華嚴經》中講的彌勒，是具有不可思議境界的一位大菩薩；從化身說，他應化到這人間助佛揚化，同樣示有老病死等的種種歷程。
彌勒是姓，譯為慈氏。相傳在他母親懷孕時，即自具有慈心以慈護一切，所以以慈為姓。又傳他在過去做國王時，見到比丘入慈三昧，有十八種的利益，於是發願世世行慈，所以以慈為姓。名阿逸多，譯無能勝。本為波羅奈斯宰相的兒子，秉性聰敏，相好端嚴。當時傳說他將來要做王，波羅奈斯國王梵摩達，得到這個驚人的消息，深恐王位會被他纂奪去，不客氣的要捉拿他予以密害，其父知道國王的用意，不忍兒子的生命喪失，立刻派遣使人把他送到南天竺的外婆家。他的外祖父是大富長者，有次舉行無遮大施法會，得悉佛出世中天竺，即命孫兒和十六位朋友去見佛。他們一見佛的清淨莊嚴，立即對佛生起清淨心來，請佛慈悲為之宣說法要。他們聽了法後，一齊發心出家。十六人都發小乘心，只有彌勒發菩提心，將來要像釋迦佛一樣。當時佛即為他授記，十二年後生兜率天，經過五十六億七千萬年這麼久的時間，下生到這人間來成佛。這一說法，是佛教大小乘所一致承認的。雖他已得佛的授記作佛，但在一般出家人看來，他是『不修禪定，不斷煩惱』的，與普通凡夫一模一樣，那知竟是當來下生成佛的大菩薩，是功行最大，名位最高，為諸菩薩之所崇尚的，與諸初發心菩薩不可同日而語。
癸二 辭子一 標
彌勒白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。
「彌勒」聽到佛陀的派遣，立刻稟「白佛言：世尊」！我雖已到補處大士的位次，但「我」同樣「不堪」勝「任詣彼問疾」。這是推尊維摩故作這樣退屈之說，實則彌勒不如聲聞那樣的無能！或說維摩久已成佛，彌勒只是當紹尊位，一是果位的佛陀，一是因位的菩薩，所以辯論起來，優劣自然顯出！
子二 釋丑一 陳己事由
所以者何？憶念我昔為兜率天王及其眷屬，說不退轉地之行。
「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的理由。因為「憶念我」在「昔」時，曾有這麼一次，「為兜率天王及其眷屬」，宣「說不退轉地之行」，受到維摩的批評！
兜率天是六欲天的第四天，中國譯為知足。謂此天中的天人，對於五欲的享受，感到高度的滿足，不再有什麼表示不滿。此天分內外院：外院是一般生天的天人住的，只知欲樂的享受，不知佛法的修學；內院亦名別院，如現在所說的特別區，為彌勒上生所住之處，去了之後，於內院說法給其他同住的菩薩聽。當彌勒還在人間時，兜率天王已知佛為彌勒授記，將來上生為天人師，特率眷屬來到人間請為說法，以示他們對彌勒的高度尊敬！
彌勒觀機設教，特為他們宣說不退轉的法門，使他們能夠到達不退轉的地位，從此只有一味的向前邁進，再也不會有向後退轉的可能。不退轉有淺有深：最淺位是信不退，就是發了菩提心後，對大乘法的信心再也不退。其次是位不退，就是踏上大乘位，就要住在大乘位中，決定不會退失所得的大乘位。深刻的是證不退，是指初地以上，證悟到諸法真理，了解真理是怎麼一回事，一直向真理之宮邁進，再也不會退轉過來，向真理的門外亂跑。再上到第八地，就是念不退位，從此念念流入薩婆若海，絕對不會有一念的退轉。經文沒有明指那種不退，但依當來下生成佛看，彌勒對他們說的不退轉地之行，可能淺深都有，所以不必指定那種。依奘公所譯的《無垢稱經》說：彌勒勸告天王及其眷屬，不要染著天上的五欲之樂，五欲之樂是敗壞不可靠的，應發菩提心，修菩薩行，向不退轉地的最高階位努力邁進！
丑二 讚其勝辯寅一 呵執卯一 約生滅受記難
時維摩詰來謂我言：「彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提，為用何生得受記乎？過去耶？未來耶？現在耶？若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。如佛所說：比丘！汝今即時亦生、亦老、亦滅。
正當我為天王他們說此不退轉地法門「時，維摩詰」突然走「來謂我言：彌勒」！我知「世尊」曾在一個法會上「授仁者記」，說你「一生當得阿耨多羅三藐三菩提」。授記即是記莂，是佛為他人預先說明將來如何如何，通於好壞的兩方面，就是好的固可授記，壞的同樣可以授記。如說你將來要墮地獄受無量苦，這就是壞的授記；如說你於不久以後當得無上菩提，這就是好的授記。不論好壞，一經佛的授記，決定如此不易。惟後來經典中，多用於授記作佛，一般以為這是用於好的一面。例如往生，本通用於人死後到別一地方去，可是後來往生漸成為專指往生淨土的一面，其實不完全是這樣的。
現我要問你的，就是世尊為你授記的一生，究是指的那一生？如佛授記說：彌勒卻後十二年，當於本處結跏趺坐，如入滅定入般涅槃，上生知足紹隆補處，盡彼一生當得成佛，所以居知足天，亦名一生所繫菩薩。可見這是專取生天之身為一生，因為未生天上的人間之身已經受生，後從天上下生人間的成佛之身屬於佛身，都不算為一生。
一般學佛的人，總望能得佛的授記，這一願望，佛法說為善法欲，雖不能說不好，但因有個我在，仍是屬於貪求，不過是高尚的法欲而已。大乘法中說的『愛佛貪欲皆染污』，即顯示一有貪著，就與佛法不相應。所以古代祖師有云：『佛來佛斬，魔來魔斬』。魔固是不好的，佛見亦是障礙。長者捉住授記一生成佛的這個執著，對彌勒展開問難論辯，以示有所執的錯誤！
先約三世論難：你彌勒的授記一生成佛，「為用何生得受記乎」？即一生是指的那一生？因為講到生，必然關聯到三世：為是依「過去」生「耶」？為是依「未來」生「耶」？為是依「現在」生「耶」？凡是一生，必有一世，所以特立三世以為破本。這論法，佛法叫做『設三關』，就是開出三條路加以論究，結果，任何一條路都走不通。為什麼？「若」說是依「過去」的一「生」受記，「過去生已」經「滅」成過去，滅過去的生根本是不可得的，試問怎麼授仁者記？「若」說是依「未來」的一「生」受記，「未來生」還「未至」，未來未至的生同樣是不可得的，試問怎麼授仁者記？如電未來則不能亮，心未起未生怎會有作用？過去未來既都不可得，那就唯有現在這一生。「若」說是依「現在」的一「生」受記，而「現在生」是念念「無住」的，試問怎麼授仁者記？要知現在是個非常抽象的名詞。如說現在是二十世紀，其中便包含了一百年，並不是指短短的時間。或說現在是民主時代，亦即含有很長的時間。乃至最短的一剎那，或者說是一念心，都可稱為現在。以深刻的智慧去透視，念念即生即滅，當下即不可得，何況現在是過去未來之間的一剎那，而這一剎那又是變動不居的，從來沒有停止在某個據點上，所以說現在生無住。同時，「如佛」在其他經中「所說」：你們這班「比丘」應知：「汝今即時」具足「亦生亦老亦滅」的，沒有一法經過一剎那，仍和以前的一模一樣，諸法實是剎那生滅的。《楞伽經》說：『一切法不生，我說剎那義；初生即有滅，不為愚者說』。法法都是即生即滅，眾生沒有智慧了解，乃把即生即滅的相續假，認為是不變的現在。如河水的潛流，看來是平靜的，其實在水的不斷流動中，後一剎那水，早不是前一剎那水。既然三世性空，時間性不可得，你在生滅法中，以那一生受記？如說於三世中授記作佛，本於上說，決不可能！
卯二 約無生受記難 若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提。
約三世生滅論受記固不可得，現約無生法論受記亦不可能。為什麼？「若以無生得受記者」，無生是不生不滅，不生不滅的「無生即是正位」。正位別處譯為正性。當證入正性離生時，亦即一般說的開悟，悟入諸法勝義空性，了解諸法不生不滅。而所悟證的諸法不生不滅的勝義空性，本來就是如此的，試問怎麼安立受記？所以說「於正位中亦無受記」。諸法勝義空中，時間性是不可得的，當亦沒有什麼得與不得的分別。當知得之所以為得，是本無今有謂之得。受記既不可得，自「亦無」有證「得阿耨多羅三藐三菩提」。
原來所謂受記不受記，皆是眾生的情識分別，無生是無情識分別的，那裏還有什麼受記可得？且受記應在生，生尚沒有受記，無生豈有受記？以釋尊為例：佛是在然燈佛處受記而後得阿耨多羅三藐三菩提的，但佛得無上菩提，並不認為有個真實無上菩提可得，如真有個實自性的無上菩提為佛所得，然燈佛就不會為釋迦佛受記，因佛當時已知實無有法得無上菩提，所以得到然燈佛為之授記。有覺可證，可說有記可受，勝義空寂性中，沒有正覺可證，怎會有記可受？如是種種推論，證明寂滅無生，亦是不可受記的。不信，我再問你：
云何彌勒受一生記乎？為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅。
生滅是有為法，不生滅是無為法，無為不生滅即是有為生滅，有為生滅即是無為不生滅，如是生滅不生滅合受記亦不可得。這三者，等於佛法常用的有、無、亦有亦無的論法。是則究竟「云何」為你「彌勒受一生記乎」？到底「為從如」性不生滅中，智慧現「生」起來「得受記耶」？到底「為從如」性不生滅中，智慧現前「滅」去煩惱時「得受記耶」？假「若」是「以如生」而「得受記」的話，諸法的「如」性理體，根本是「無有生」的，怎麼可說如生而得受記？假「若」是「以如滅」而「得受記」的話，諸法的「如」性理體，根本是「無有滅」的，怎麼可說如滅而得受記？如是如如法性，平等無二無別，生滅了不可得，說從如生如滅受記，都是絕對不可能的，你為什麼硬說從無生得受記？
一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者，不二不異。
如是諸法的理性，亦是諸法的空性，是徧一切處而無所不在的，亦即一切皆如的，假定有一不如，就不得稱為如。如如法性徧於眾生界，是則「一切眾生皆如」；如如法性徧於萬有諸法中，是則「一切法亦如」；三乘「眾賢聖」體悟到諸法如如，當然「亦」皆是「如」；「至於」你「彌勒亦」同樣的是「如」。總之，無有一法可以說是離開如的，亦即沒有一法不是如的。
現即依如的平等性來難彌勒：既一切皆如，一如無二如，設「若」你「彌勒得」到佛的「受記者，一切眾生亦應」同樣得到佛的「受記。所以者何」？「夫如」之所以為如，是平等「不二」的，是無有差「異」的。設你彌勒一人是如，其他一切眾生非如，可說你彌勒得佛受記，其他眾生不得受記。現既一切皆如，沒有彌勒與眾生的差別，怎可有的受記有的不受記？如以為有的得受記有的不得受記，那就與如如的平等性相違！從一切皆如的立場講，不特眾生就是佛，眾賢聖就是佛，甚至瓦礫亦是佛，所謂『法界平等故，佛不度眾生』，還有什麼受記不受記的差別？又怎可說只你彌勒獨得受記？
卯三 約證覺菩提難 若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得，所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅即涅槃相，不復更滅。是故，彌勒！無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。
從平等如如說，不但一受記一切皆受記，就是成佛入涅槃，亦應一成佛入涅槃，一切皆成佛入涅槃。先以證覺菩提說：假「若」你「彌勒」證「得阿耨多羅三藐三菩提，一切眾生皆亦應」如你證「得」無上菩提。「所以者何」？因為「一切眾生即菩提相」。很多大乘經說：一切眾生皆有佛性，人人皆具本有覺性。在如來稱為如來界或如來藏，在菩薩稱為菩薩界，在眾生稱為眾生界。其性本來清淨，無二無有差別，在聖不增，在凡不減，如虛空的不為香臭所染。若只彌勒得無上正覺而眾生不得，與如如平等性又相違背，這是絕對不可以的。且眾生與菩提，皆是假名安立，無有真實自性，根本沒有能得所得。是法平等，無有高下，眾生與彌勒平等，怎麼不得菩提？
學佛主要目的，為離煩惱而得涅槃果，為圓滿智慧而得菩提果。菩提果是智德，在前已經講過；涅槃果是斷德，現在當續說明。大乘經中常說：『一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃』。所以涅槃不是那個人得的，而是人人皆可得的。
所以，「若」你「彌勒得滅度」而證涅槃的話，「一切眾生亦當」如你彌勒得「滅度」而證涅槃。「所以者何」？因為「諸佛」徹「知一切眾生畢竟寂滅」，當下「即」是不生不滅的「涅槃相，不復」要待成佛以後，「更」行另外得一寂「滅」。涅槃是寂靜義，本來就是如此寂靜的，當然不要更行另外滅掉一個什麼東西才得寂靜，假定另外更要滅個什麼才得寂滅，那就有了兩個滅，一個是本來的，一個是後得的，事實絕對沒有這道理的。還有，你以為自己得入涅槃，而眾生不得寂滅者，同樣是不如法合理的，因為本來寂靜，決沒有得與不得的差別。
因為法法本性寂滅，「是故，彌勒」！你為眾生說法是對的，不過不應拿這些法來誘惑天王等，所以說「無以此法誘諸天子」。因在平等法界中，「實無」有「發阿耨多羅三藐三菩提心者」，既無菩提心可發，那有退失菩提之理？所以說「亦無退者」。發心沒有，退失沒有，不退亦沒有，你為什麼要為他們宣說不退轉地之行，誘惑他們發心，暗示他們可得受記？你這樣做，豈不是自惑惑人、自欺欺人，對眾生一點利益沒有？勸人發菩提心，說是受記作佛，本是度生的善巧方便，但若真能掃除種種妄執，當下便是發菩提心，成無上覺，證入寂滅！
寅二 顯真 彌勒！當令此諸天子，捨於分別菩提之見。所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。
菩提本是諸法實性，原來是無相可得的，假定以為有相可得，那就大錯特錯！所以維摩又叫一聲「彌勒」說：你今應「當」使「令此諸天子，捨於」虛妄「分別」的「菩提之見。所以者何」？因為「菩提」，絕對「不可以」五根「身得」，亦「不可以」分別「心得」的。不以身得的身，不是指色身的身，是指由五根引發五識，直接經驗得到的，名為身得。不以心得，是說不以意識的虛妄分別心推想得出的。菩提是寂滅離相而不可思議的，所以經中常以否定的方式，如空、離、無、滅、不等字眼去說明它，亦即用一種烘雲托月的襯托的方式去顯示它，實際是什麼都不是，使我們想到什麼都不是，逼得走投無路，到四面不通時，豁然開拓悟境，超越一切一切，才能真正地體驗到不可思議的境界。否則於法上起執，就是順道法愛，有時反而障礙到達修學的究竟處。是以要離身心種種執著，始能證得無相寂靜的菩提。
在此有人問道：經中明說佛得菩提，現在怎麼說菩提非身心得？關於這個問題，可以這樣解答：經說佛得無上菩提，是就世俗流布的文字語言說的，因要告訴眾生佛所得的是什麼，不得不藉語言說得無上菩提，但若真正在得菩提時，實際是無有所得的，以無所得故而得菩提。為什麼這樣講？要知菩提之外，無有我人可得，試問說誰能得菩提？實在我人既然沒有，當亦沒有人外菩提可證，所以說無有所得。唯有到達不見我人異菩提時，方名究竟真到菩提，亦即可以假名為得。我人既是如此，當知身心亦然。因為菩提之外，無別身心可得，試問說誰能得菩提？實在身心既不可得，在身心二者外，當然也就沒有菩提可修可證，修證沒有，自無所得。唯有到達不見身心異菩提時，方名究竟真到菩提，亦即可以假名為得。由於立身立心沒有菩提可得，所以必須捨於得菩提見。
寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，捨諸見故；離是菩提，離諸妄想故；障是菩提，障諸願故；不入是菩提，無貪著故；
菩提即阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，換句話說，就是成佛。無上是最高的意思，沒有再過其上的了。正等是正確普徧的意思，成佛證菩提，為正確無謬，普徧究竟的覺。最高無上而又正確普徧的菩提境界，以世間一般的知識，沒有方法去說明，亦不是我們所能想像的。所說所想是相對的，怎麼能得無相無對待的菩提？佛法所以這樣說，目的在掃除眾生的分別執著以顯菩提相，真正有修有證的人，是能確實體驗到的，不過很難用文字語言表示出來。約心境關係說，普通人認識，要有一對象，沒有對象是無法得知的。如眼睛的瞳仁，不反應外面的境界，就不能有所見。心也如此，有相才能分別。
「寂滅是菩提」，為什麼？因諸法的本性，是離一切相的，不像眾生所認識的那種境界，是有相可得的。諸法既是離相的，菩提自亦無相的，唯有一切相不現前，寂「滅諸相」分別，然後乃能證得。到你真正證得最高無上菩提時，一切法不但是寂滅相，同時亦皆是菩提相。
「不觀是菩提」，為什麼？「離諸緣故」。觀是觀察，緣是攀緣，亦即在境界上去認識。普通修行人，要以觀察的方法，觀察諸法的境界，了知境界的如何，但這是以觀為方便，達到不觀的超越之境，所以一旦證得菩提，不但其本身無觀可說，亦離能緣所緣，遠離一切認識。因為觀必有境，而境本來是沒有的，離於一切諸緣的。如《掌中論》說：『觀健達婆城及幻人等，……境既是無，能緣妄識亦非實有。……世間不曾見有無能生種子，有所生芽等』。因境是虛妄的，怎麼能夠生心？不能生心是即不觀。
「不行是菩提」，為什麼？「無憶念故」。觀與行稍有分別：觀是觀察，即對諸法內容的推究分析；行是普通心對境的認識。心於境上本無所現，境界本身沒有憶念，即將過去經驗重新去瞭解它。菩提是離心緣的，亦即虛妄分別心不能緣到菩提，必其心識不行乃得菩提。
「斷是菩提」，為什麼？「捨諸見故」。諸見，是指身邊邪見戒的五見，或指一向所說的六十二見。諸見都是錯誤的思想，亦即不正當的種種執著。佛所證得的菩提，永無六十二見的執著，如有任何一見的執著，那就絕對不是菩提，所以必須斷捨諸見，乃能證得菩提。
「離是菩提」，為什麼？「離諸妄想故」。菩提是正覺，妄想是雜念，有諸雜念的妄想在，生起種種的妄分別，是就絕對不與菩提相應。菩提一定是要斷離種種妄想才能證得的。不過嚴格說來，一切眾生本是遠離妄想的，妄想本是無有的，是則斷離妄想，即非斷離妄想。
「障是菩提」，為什麼？「障諸願故」。願是願望，眾生最大的願望，就是未來生命的繼續而來，而繼續來的生命比現在的生命好，經中說這是後有愛，為生死輪迴的所依。障是礙住，礙住眾生的願欲，使其不得實現。菩提本地，不可以願欲而求，必遮止這願欲，才能證得菩提。
「不入是菩提」，為什麼？「無貪著故」。有所貪著就有所入，如六根的入於六塵，必然會起種種貪著，但六根的本身，原來無有貪著，所以入無所入。《金剛經》說：『須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法』。菩提是無貪著的，唯六根入無所入，才能證得菩提。
順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至實際故；
「順是菩提」，為什麼？「順於如故」。順是隨順，亦即趨向的意思。謂以智慧隨順趨向無二無別的平等真如法性，即可證得無上菩提。一切法皆順於如，一切法互趣一切法，必於真如理體，不違不逆，乃能證得菩提。假定違於真如而不隨順趨向，就不可能得到菩提。
「住是菩提」，為什麼？「住法性故」。法性亦名空性，住即不離法性，安住於法性空寂中，如如不動。法性徧一切法，一切法無不是法性，菩提當然也就是法性。唯有常常時恆恆時，安住法性空寂中，才能證得菩提。如脫出法性之外，菩提就與你無份，所以安住法性極為重要。
「至是菩提」，為什麼？「至實際故」。實際是法性的別名。所謂至實際，就是到達究竟真實的邊際，無有可以超越得過的。行者的心必要時時的至於實際，才能證得菩提，因為至於實際就是菩提。實際為諸本體，諸法的或起或滅，必從實際生，必從實際滅。
不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虛空故；無為是菩提，無生住滅故；知是菩提，了眾生心行故；
「不二是菩提」，為什麼？「離意法故」。不二即沒有相對差別性，遠離主觀與客觀的對立。在能認識的六識中：前五識是主觀，專以了知為客觀的外境；意識知理論、原則、公理，而所認識的對象是法界。六識有能所的主客相對性，菩提是沒有能所的主客相對性，所以必須遠離能所的主客相對性，才能證得菩提。
「等是菩提」，為什麼？「等虛空故」。虛空是平等而普徧於一切的，菩提猶如虛空一樣的無所不徧，必須其心平等，乃能證得菩提。無所不徧的虛空，沒有彼此的差別，凡有物質的地方，必有虛空的存在。菩提既然好像虛空一樣，當然亦是沒有彼此差別的。
「無為是菩提」，為什麼？「無生住滅故」。生住滅是有為法的三相，凡是有為法的，必定有這三相，無為法三相本無，所以不同有為。菩提是無為常住法，其體沒有三相可得，所以心必無為，才能證得菩提。如在遷流變易的生滅相上轉，自然不能得到菩提。
「知是菩提」，為什麼？「了眾生心行故」。吾人心念妄想分別，憶念過去，想像未來，總認為過去是甜蜜的，未來是光明的，現在是不理想的。《攝大乘論》說：『非心而是心』。意謂主客觀對立的不是心，但又似是心的一類，因為菩提是覺，覺是精神性，所以屬於心，或稱絕對精神。菩提體如明鏡，照諸眾生心行，無不了了分明，是以必正徧知，乃能證得菩提。
不會是菩提，諸入不會故；不合是菩提，離煩惱習故；無處是菩提，無形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，無取捨故；
「不會是菩提」，為什麼？「諸入不會故」。諸入，是指內六根、外六塵的十二入。一般說來，六根入於六塵，根塵相觸叫做會，這必要承認有內六入與外六入的存在。可是在實際上，內外六入都是空的，亦即根塵不可得的，那裏會有諸入的觸會？唯有心必不會，才能證得菩提。
「不合是菩提」，為什麼？「離煩惱習故」。眾生心性本來清淨，不與染污相應謂之不合，離一切煩惱習氣，不為惑染之所染，《中論》說染法本來不合不離，如寶珠在濁處不染一樣，所以不合是菩提。或說煩惱即菩提，一向是與煩惱不合而相離的。唯有不與之合，乃能證得菩提。
「無處是菩提」，為什麼？「無形色故」。有物質形色必然就有處所，如有六入和合的生命體，它就一定有它的處所。菩提是無在無不在的，根本無一處所可得，因為覺性是屬絕對精神，當然不如有物質的形色，可以為人摸觸得到，所以唯有覺照本空，才能證得無上菩提。
「假名是菩提」，為什麼？「名字空故」。菩提之所以稱為菩提，不過是假名的呼喚，沒有實質的菩提可得。就是以語言文字連綴而稱的假名，亦是本性空寂的，如在名假安立的假名上，妄執有個實有假名，同樣是屬一大錯誤，所以必須洞達名字性空，方能證得無上菩提。
「如化是菩提」，為什麼？「無取捨故」。如法是實有的，覺得這是好的將它取來，認為那不好的將它捨去，是則可有取捨可得；如法是幻化的，取既無所取，捨亦無所捨，還有什麼取捨可得？不但諸法是如幻如化的，菩提亦是如幻如化的，唯有不作取捨，乃能證得菩提。
無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清淨故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法等故；無比是菩提，無可喻故；微妙是菩提，諸法難知故。
「無亂是菩提」，為什麼？「常自靜故」。亂是動亂，靜是寂靜，兩者是敵體相反的，動亂就不能寂靜，寂靜就不是動亂。菩提本是常自寂靜的，不是對亂而言寂靜的，所以唯有不以亂意，乃能證得無上菩提。
「善寂是菩提」，為什麼？「性清淨故」。本性清淨離種種相，沒有一切虛妄分別，不受煩惱習氣所染，一切活動本自寂然，所以稱為善寂。現在必須善寂其心，使心遠離分別散動，乃能證得無上菩提。
「無取是菩提」，為什麼？「離攀緣故」。取就是攀緣，如心識的攀緣客觀對象，在對象上有所取著，就不能真正的認識對象。菩提不是心識之所攀緣得到的，一有攀緣即與菩提相反，所以唯有不生取著，乃能證得菩提。
「無異是菩提」，為什麼？「諸法等故」。菩提與諸法性，是平等平等的，根本無有異相，能真通達絕對平等無相差別，就是菩提。如以為菩提是覺性，優於其他法而不與一切法相等的，那就不能證得菩提。
「無比是菩提」，為什麼？「無可喻故」。菩提是無上究竟的覺道，要想找一法可與菩提相比的，盡虛空徧法界中亦找不到。《華嚴經》說：一切比喻都不能為佛的菩提做喻。通常雖也舉喻來喻菩提，但也只能喻其少分。如瞎眼的人要了解什麼是白，旁人雖告以如雪之白，白鶴之白，但瞎子一摸，一個是冰冷的，另一是活動的。菩提正是如此，無可譬喻，所舉譬喻，只是多少描其意境而已。
「微妙是菩提」，為什麼？「諸法難知故」。菩提是至極微妙的，不是普通知識所能理解得到的，非佛正覺妙智難以測知的，惟有不思議的微妙智慧才能證悟得到。因為菩提難知，所以稱為微妙。
以上總共二十五句，古德雖或分為那幾句是明不可以心得，那幾句不可以身得，而實都是從反面以顯菩提真相的。菩提真相本來不可說，但從反面來開顯，亦可使我們依稀彷彿的認識菩提之所以為菩提的面貌。
丑三 明眾得益 世尊！維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍。
「世尊」！當「維摩詰說是法時」，不但我覺得極為希有，深深的獲得法益，還有「二百天子」聽了以後，立刻悟「得」不生不滅的「無生法忍」。淺一點說，是說他們證得初地，深一點說，是說他們證得八地。
子三 結 故我不任詣彼問疾』。
維摩的說法是這樣的善巧，得益的天子有二百人之多，可以想見維摩不是簡單的人物，而是有他獨特的地方。我深知他的智慧辯才高超，不是我所能對付得了的，「故我不」堪勝「任詣彼問疾」。
壬二 光嚴癸一 命
佛告光嚴童子：『汝行詣維摩詰問疾』。
「佛」見彌勒亦推辭不去，就「告」訴「光嚴童子」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，代表我及僧眾向維摩詰「問疾」，以示我們對他疾病的關懷！
光嚴童子是位在家菩薩，他的詳細情形，佛教界不很熟習。童子有兩種解釋：一約年齡分別，是指未成人的少年，叫做童子。如寶積長者子、妙慧童女、月上女、善思童子等，以顯大乘偉大的精神，建立於青少年的身上，而這些青少年都有不可思議的智慧以及無礙辯才。一約德行分別，是因童子本性真誠，有向上心，有正義感，富有熱情，不知什麼叫做煩惱，喻示佛法以直心為道場，菩薩心的廣大無邊，具有學不厭誨不倦的精神，一味只知怎樣從事有益於眾生的工作，顯示真正有德行的人，如童子永不失赤子之心。這位菩薩，具有童子的德行，以童身而有廣大智慧，無礙辯才，是位了不起的菩薩。
佛法向來說有兩種光：一、身光，具三十二相，身相光明；二、心光，具廣大智慧，心光照耀。這位童子，內心光明，外表莊嚴，所以叫做光嚴。
於菩薩中，初派彌勒，次派光嚴，因為彌勒是出家菩薩，光嚴是在家菩薩，彌勒已實踐深深的大行，光嚴只是一個初發心者。由於彌勒已得受記，將來定當坐於道場，所以呵責受記實有，接著再斥道場實有。
癸二 辭子一 標
光嚴白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。
「光嚴」受到佛的差遣，立刻稟「白佛言：世尊」！彌勒是位補處大士，不久當成無上正覺，尚且不任詣彼問疾，我是什麼人？不過是個初發心者，對佛法認識尚淺，怎能去為維摩問疾？所以說「我不堪任詣彼問疾」。
子二 釋丑一 陳己事由
所以者何？憶念我昔出毘耶離大城時，維摩詰方入城，我即為作禮而問言：「居士從何所來」？答我言：「吾從道場來」。
「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的理由。我之所以不能擔任這探病的重任，不但由於我的學佛日淺，實還有我的事實原因所在。就是「憶念我」在「昔」日的時候，曾有一次，我正要「出毘耶離大城時」，恰好遇到「維摩詰方入城」來。「我即」很客氣的「為」其「作禮」致敬。同時，「而」又向他請「問言：居士」！現在你「從何所來」？他亦老實的「答我言：吾從道場來」。
光嚴出城，古德說有兩個意思：一、城門為眾多人聚集的地方，亦是很多人來往的所在，光嚴出城，目的是欲在此宣揚佛化，以期利益很多的行人。二、佛是住在毘耶離城外的菴羅樹園，光嚴欲到佛的道場去向佛請益，所以出城。光嚴是童子，維摩是長者，光嚴學佛後，維摩學佛早，不論就世法說，不論就佛法說，光嚴都應向維摩行禮致敬，所以這裏特別敘說為其作禮，以示長幼有序，不可對長上有所傲慢無禮。
道場即成佛的地方，道是菩提的異譯，或叫菩提場。釋尊在伽耶金剛座上成佛，當處就是道場，叫做菩提場固可，叫做覺場亦可。到了後代，不論是修行的地方，不論是弘法的地方，都叫道場。或說六度萬行，四諦等境，皆能生道，名為道場，而且這境行，是真道場。至佛在菩提樹下成道之處，叫做道場，是應跡道場。
吾從道場來，約世間意義說，像是真正從某一菩提場來，其實這是二位菩薩的心心相印，根本不是我們所能想像的一回事，亦不是說光嚴的境界真的不如維摩，而是光嚴正欲成就維摩所欲弘揚的大乘法門。
丑二 讚其勝辯 我問：「道場者何所是」？答曰：「直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故。
前說清淨佛土要依清淨行得，同樣的，菩提所依處的道場，要靠直心、深心等來成就，所以這以下的論道場一段文，與佛開示如何修淨土的事相應。
當時「我問」於維摩道：「道場者何所是」？就是什麼是道場？或道場在什麼地方？光嚴所問的，可能是約處問；維摩所答的，卻是以理而答。這段以四種心成就道場，做為修行的所依，與《起信論》所說的三心相近。
「直心是道場」，為什麼？「無虛假故」。直心，就是沒有歪曲，沒有虛假，是成佛所依的因，依此因做為將來成道之果。內心正直無曲，外定無有虛假，我國說的『誠於中，形於外』，就是此意。《起信論》說：『一者直心，正念真如故』。唯有正念真如，才得直心無偽，假定不是正念真如，怎麼能令心無虛偽？《楞嚴經》說：『心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相』。嚴格說來，不但學佛修道，要直心無偽，不帶假面具，就是在世做人，亦要無虛假的做人，否則，很難得到人的信任。
「發行是道場」，為什麼？「能辦事故」。發行，就是發起加行。不論做什麼事，如能發心去行，一定得以成辦。菩薩要想成就佛法中的度生大事，唯有從佛法的實踐中才能完成，沒有不實行而能成辦大事的。這是從《起信論》中所說樂集一切諸善行中所開出的。發行在佛法的修學裏，極為重要。因為度生的大事，固要實行，成佛的大事，亦要實行，嚴土的大事，同樣要實行，總說一句，世出世間的一切善事，皆由發行而完成的。如佛得以坐菩提場而成佛，就是在因地中腳踏實地的廣行六度萬行而到達的，如佛沒有依照六度萬行去實踐，怎會坐菩提場成佛？
「深心是道場」，為什麼？「增益功德故」，這與《起信論》說的：『二者深心，樂集一切諸善行故』，其義是一樣的。行者不論什麼功德的增長，都由樂集一切善行而來。修集一切善行，沒有深廣大心，是不可能的。因為有了深廣大心，不以小善而為滿足，認為只要有助於菩提證得的善行，不論是世間的，不論是出世的，都積極的去從事修集，如是不斷的修集諸善，『樹心彌深，樹心彌深，則功德轉增』，所以說增益功德。功德增益，即以深心為場所，所以說深心是道場。所以做人，特別是做個學佛的行人，更要具有廣大無涯的深心。
「菩提心是道場」，為什麼？「無錯謬故」。菩提即覺，覺悟人生意義，趨向宇宙真理，即是菩提心。這與《起信論》說的：『三者大悲心，欲拔一切眾生苦故』，名異義同。拔眾生苦，即發四弘誓的大菩提中，第一『眾生無邊誓願度』。真正發菩提心，定要依四諦境，發起四弘誓願，假定不是如此，怎麼能令菩提心無有錯謬？要能念念不忘菩提心，依此目標而行菩薩道，方能保證直趣菩提場，安坐菩提座，不致錯誤的走入魔外的歧途！假定不依菩提心，或者忘失菩提心，雖在菩提道上向前邁進，做種種的佛化事業，是仍不免有所錯誤，或墮入二乘的偏空。
布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈怠故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；
前說四心是道場，凡是弘揚佛法者一定要具這四心，四心果真能生起，六度萬行無不成。現在續說六度是道場，無所得的六度，一一皆能生道，所以名為道場。
「布施是道場」，為什麼？「不望報故」。布施在以自己所餘的加惠於人，使他人亦能得到生活上的滿足，但這要以無條件的出自尊敬心和悲愍心而加施捨，才足以為成佛的道場行。所以財物施捨出去以後，決不可希望眾生對自己有所圖報。如果施恩望報，那不過是有相布施，最多是種一點人天福報之因，決不能成為道場行。
「持戒是道場」，為什麼？「得願具故」。戒如房屋的根基，基礎打得穩固，一切不成問題。如果戒不具足，一切願不得成就。願是希望，想這個得這個，想那個得那個，一切無不得心應手，是為得願具足。所以佛法行人，戒行最為第一。《華嚴經》說：『戒是無上菩提本』。唯有持戒清淨，三聚淨戒無缺，才成道場之行。
「忍辱是道場」，為什麼？「於諸眾生心無礙故」。眾生侮辱我，我能夠忍耐，不把它當作一回事，心裏不去計較這些，對於來辱我的眾生，自然就會心無有礙，決不想法擾亂眾生，使眾生感到受不了。又了人法二空，沒有我、人、眾生、壽者的四相，就是受到節節支解，其心對眾生亦無障礙，亦決不起報復之心，是為忍辱是道場。
「精進是道場」，為什麼？「不懈怠故」。精進，向前看，是對所行的布施、持戒、忍辱的精而不雜，進而不退的無有懈怠；向後看，是對所修的禪定、智慧的精而不雜，進而不退的無有懈怠。唯有不懈不怠的精進勤修五波羅密，福德智慧才能修學完成。稍一涉及懈怠，不能勇氣十足的勤修，就會敗退下來。
「禪定是道場」，為什麼？「心調柔故」。吾人的一念心，如頑劣的馬，倔強得不得了，很不容易聽人招呼，你要它這樣，它偏要那樣，你要它那樣，它偏要這樣，總是向外奔馳，以追逐它所追逐的對象，原因就是心猿意馬，散亂不已。現修禪定，以定攝心，使心調柔，能聽自己指揮，自己要心安定，心就安定下來，不會東奔西馳。
「智慧是道場」，為什麼？「現見諸法故」。現見即面對面的直覺，了解一切法的事理。因以智慧體驗到的直接經驗，是最真實不過的，沒有一點兒錯覺。如體驗到諸法是空，肯定的認為是空，任何人說它是有，都不會相信和接受的。諸法的範圍很廣，語言、文字、生理、心理、動靜，一切凡聖，甚至於佛，無不是法。如是諸法，都是無實自體性的，都是寂滅無生的，能夠這樣的體認，就是智慧的勝用；假使見有實在自性，不見諸法不生不滅，是即顯示你的智慧缺乏。《掌中論》說：『諸有假設事，詳觀自性時，從他皆假名，乃至世俗境』。能如此觀，就是現見諸法，亦即般若智慧，到究竟時，則般若波羅密，即非般若波羅密。以此智慧為道場，所以說智慧是道場。
慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；捨是道場，憎愛斷故；
此說為利他行的四無量心是道場，因修這利他行，能生無上佛道，所以稱為道場。
「慈是道場」，為什麼？「等眾生故」。謂以大慈心普徧的觀一切眾生，對諸眾生沒有彼此差別的看待，以無分別心希望每個眾生都得利益安樂，決不從中存有彼此差別的觀念在，給與這個眾生利樂，不給那個眾生利樂，假定分彼分此的話，是則雖有慈心，那就不得名為平等大慈。就給眾生的利樂言，不是止令得人天的福樂、二乘的小樂，乃是令得佛果位上的大樂。菩薩既是等給一切眾生的大樂，為什麼有的眾生不能得到所給的大樂？這不是菩薩含有偏心不給他樂，而是眾生本身為業障所障，不能得到菩薩所給的利樂，這不是菩薩的過失，而是自家的過失。
「悲是道場」，為什麼？「忍疲苦故」。悲以拔除眾生的痛苦為義。真正能成佛的菩薩，救拔眾生痛苦的悲心一發，必能任勞任怨的，承擔種種的疲勞苦惱。要知菩薩的度生，不是坐享其成的，而是要實際去進行度化工作的。度化工作不是輕鬆簡易的，是極為艱鉅困苦的，因為見眾生苦，不論是在三途八難的那一處，都得無有保留的勇往直前的，不惜犧牲自己的時間精力去濟拔，所謂『於無量劫荷眾苦』，如果本身不能忍彼疲勞痛苦，怎能從事積極救度眾生的工作？所以嚴格說來，菩薩忍受疲勞之苦，遠勝於眾生所感受的痛苦！不過，眾生的痛苦是逼不得已的，菩薩的疲苦是心甘情願的，是為二者的差別。
「喜是道場」，為什麼？「悅樂法故」。喜是對法有所愛好，不但自己以法自娛，亦喜眾生能真誠的樂法。對這喜悅，沒有厭足，凡是菩薩法，沒有不喜悅。又由於內在具有慈悲心，特以殊勝的佛法，開示受苦的眾生，希望眾生離苦得樂，一旦見到眾生生起功德，從而離苦得樂，內心就感到無限歡喜悅樂，不如眾生見到他人有了稱心如意的事，就妒火中燒的感到極大的苦惱。
「捨是道場」，為什麼？「憎愛斷故」。捨是一種平等心，所以對眾生再也沒有憎愛的觀念存在。眾生之所以有憎有愛，完全是煩惱的作祟，所以有『愛之欲其生，惡之欲其死』的觀念。菩薩行慈而無煩惱，那裏還有憎愛縈縈於心？即使獲得法喜悅樂一念之心，亦予捨去！
神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背捨故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；
「神通是道場」，為什麼？「成就六通故」。神通，為成佛之因，亦度生妙用，唯有具諸神通，身手有其大力，方能救拔眾生出於淤泥。到了圓滿六通，就得成佛。作種種利生事，多是靠大神通。維摩詰則是善用神通者，如〈不思議品〉中，所現不可思議境界，可為明證。菩薩的作用超過一切世間諸天，不是我們所能測知的，所以不可懷疑菩薩，沒有這樣的神妙作用。所謂特別的人，自有他的特別行為和特別功能。假定沒有他的特別處，那與眾生有什麼差別？不過佛菩薩，不以神通為神通，神通是他們的果報，有果報自然要運用其果報。如人有足，必須用足，鳥有兩翼，必用兩翼，那有不用果報的道理？佛菩薩以大事業，具大福德，得大果報，力用亦大，有什麼可疑的？
「解脫是道場」，為什麼？「能背捨故」。解脫是一種禪定法，即八解脫，古譯為八背捨。其主要意義，是能背捨欲界的欲染而得色界的清淨。如此向上類推，升一處捨一處，直到非想非非想處。背捨為因，解脫為果。小乘常用這八背捨，到了九次第定即滅受想定，背捨三界的種種束縛，而得出世的真正解脫。大乘雖不常用八背捨這法門，但若了知三界即非三界，亦能背捨三界而得解脫。
「方便是道場」，為什麼？「教化眾生故」。方便雖可用在各方面，但最重要的還是用在教化眾生方面。唯有方便才能度人登於道場。或以聲音教，或以文字教，或以動作教，看以怎樣教為方便，就以怎樣教化眾生，眾生接受我教，顯示彼已被化。若令發菩提心，即是接受大化，若令小生信仰，即是接受小化，不論大化小化，各皆得益不同。先以方便就機，然後令其入教。由於眾生之機很多，而又各各根性不同，如不運用種種方便，怎能使諸眾生受化？而教化的最高目的，則是令諸眾生成佛。
「四攝是道場」，為什麼？「攝眾生故」。四攝，就是布施、愛語、利行、同事的四法。如有眾生需要布施攝受的，就以布施去攝受他，使他進入佛法中來；如有眾生需要以安慰語攝受的，就以愛語去攝受他，使他進入佛法中來；如有眾生需要以利行攝受的，就以利行去攝受他，使他進入佛法中來；如有眾生需要以同事方能攝受的，就現身與其同事，然後將他攝入佛法中來。以如是種種法攝受眾生，使眾生在佛法中修學大乘，如此自己就得成佛。
「多聞是道場」，為什麼？「如聞行故」。約修行門說，多聞亦是成佛之因，因依所聽聞的，能如實的去行，不聽則不能行。聞行是相輔相成的，有著不可分離的關係。不聞而行，猶如盲人徒步，結果是不堪設想的；聞而不行，猶如卑少自困，結果是一無所得的。多聞在佛法中所以有它的重要性，因多聞即有多智慧，聞法聞得多，其心即通達，通達就是慧。維摩亦多聞人，從初發心以來，即聞十方諸佛的說法，聞了能不忘失，是即聞持陀羅尼。於諸法門中，最容易做的，無過於多聞，多聞能得成佛，所以多聞是道場。因此，學佛行人，不可忽略多聞。
「伏心是道場」，為什麼？「正觀諸法故」。吾人的一念心，如野馬般奔馳，很不聽指揮的，現欲使心歸於正道，必須對之善加調伏。調伏心的妄動，如使奔馳野馬，接受調者指揮，要牠怎樣走，牠就怎樣走。唯有以定慧調伏妄動的心，就能真正如實觀察一切法，了知一切法的如幻如化，息滅種種煩惱，乃得入於道場。
三十七品是道場，捨有為法故；四諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故；
「三十七品是道場」，為什麼？「捨有為法故」。三十七品，就是三十七種法門，分作七科：一、四念處，二、四正勤，三、四如意足，四、五根，五、五力，六、七覺支，七、八正道。是三十七法，法法都趨向無為涅槃，所以能永捨世間有漏有為。有為法本來是虛假的，因眾生的執著心重，難捨，所以用這三十七道品法捨之。
「四諦是道場」，為什麼？「不誑世間故」。諦是真實不虛的意思。觀世間苦的確是苦，觀世間集的確是感果的因，觀出世涅槃實為寂滅，觀所修道實能通達涅槃而了生死，如是四諦，究竟不虛，決不是欺誑世間的東西。可是如是真實的四諦，世間沒有人能知，唯佛徹底的了知，所以說此四諦，教化眾生，真語實語，不誑世人。眾生如能審諦的明白此理，亦不為世間之所誑惑！
「緣起是道場」，為什麼？「無明乃至老死皆無盡故」。這裏所說的緣起，就是無明等的十二緣起。古德說：『觀諸眾生十二緣起皆無有盡，以眾生界無盡期故』。眾生在生死中輪轉，此十二緣起的相互鈎鎖，正如走馬燈的循環不斷，亦如連環的無有端倪，所以說為無盡。但這無盡，是在眾生的迷位上講的，如真知道緣起無性，是從因緣而生，亦可割斷緣起的鈎鎖而得解脫。至於大乘行人，不見有十二緣起，不同小乘的滅盡，所以說為無盡。
「諸煩惱是道場」，為什麼？「知如實故」。煩惱在眾生分上，認為是搗亂分子，經常擾亂得我人身心不得安寧。可是到了登地以上的菩薩，了知一切煩惱的真實性，當下就是般若，亦即真如實相，豈非煩惱即是道場？如下文說：『一切煩惱是如來種』，就是此意。
「眾生是道場」，為什麼？「知無我故」。眾生，是以精神與物質所組合成的，沒有如眾生所執著的實有自體，而是以無我性空為自體的，果能從眾生的假合相上，通達了知其無我，當下就是道場，那裏還要另外去做道場？眾生所以本來無我，因為是無主宰性的。
「一切法是道場」，為什麼？「知諸法空故」。前說生空為無我，此說一切法的空無自性。諸法是眾緣和合的，緣起無自性空，空當下也就是幻有諸法。果能通達了知諸法空寂，不特與所證得的道場無二無別，而且無一法不是道場，所以知一切法空性是道場。
降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；力、無畏、不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘礙故；一念知一切法是道場，成就一切智故。
這是約佛功德說道場。
「降魔是道場」，為什麼？「不傾動故」。魔是與菩薩作障礙的，亦即專以擾亂菩薩為能事的，菩薩要成佛的，總想種種方法來破壞，以期菩薩不得成佛。可是將要成佛的菩薩，了知魔界如、佛界如，一如無二如，能不為魔王之所傾動，是為降魔，不動是定力，動力不如魔力大，所以定力能降魔，降魔就是道場！
「三界是道場」，為什麼？「無所趣故」。成佛必依三界，三界就是佛土，無有可超出的，所以說無所趣。在眾生的立場則有六趣，就是三趣於善，三趣於惡，因為有所趣，所以於三界中昇沈。菩薩上不趣於三善趣，下不趣於三惡趣，了達三界猶如空華，那裏還有什麼所趣？
「師子吼是道場」，為什麼？「無所畏故」。成佛證悟到諸法真理後，到處宣說真理之音，不論在怎樣的場合，或遇到外道的責難，或遇到邪魔的擾亂，仍如師子吼般的說無所畏，決不受邪魔外道的擾亂。如受他們擾亂，那裏還能『師子吼，無畏說』？所以師子吼是道場。
「力、無畏、不共法是道場」，為什麼？「無諸過故」。力是十力，無畏是四無畏，不共法是十八不共法。因為佛智清淨，無有任何過非，所以力無畏等，一切亦無錯亂。如分別說：『十力牢固，對治諸魔；無畏不怯，對治外道；不共殊勝，對治二乘』，是以這都是道場。
「三明是道場」，為什麼？「無餘礙故」。明是無漏慧，即六通中的三種：一、知過去的宿命明；二、知未來的生死智明；三、斷煩惱的漏盡明。宿命明除先際愚；生死智明除後際愚；漏盡明除真諦愚。佛的三明是更究竟更徹底的，所以無有其餘一切法的障礙。
「一念知一切法是道場」，為什麼？「成就一切智故」。吾人讚佛時說：『一念知一切法』。一切法，是指三世中的真俗、事理諸法，而此諸法，於一念中，窮盡無餘。為什麼會如此？要知此中所說的念就是覺，而且是大覺，以成就一切智故，所以佛為一切智人。一切智，有說為一切智智與一切種智的兩種。一切智智是無分別智，能達一切法的普徧真理；一切種智是後得智，能了一切法的差別事相。因在一念中知一切法，所以簡單說為一切智。菩薩雖還未得究竟的一切智，但知佛是具有一切智的，現在為了隨順佛智而學，所以這就是道場。
如是，善男子！菩薩若應諸波羅密，教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣」。
總結前文。「如是」像上所說，「善男子」！這是叫聲光嚴，然後再說：「菩薩」所修法「若」能相「應」於「諸波羅密」以自利，若能相應於「教化眾生」以利他，則你「諸有」一切「所作」所為，「舉足下足」的如法進止，「當知皆」是「從道場來」，都為成佛之因，那你亦即安「住於佛法」中，換句話說，就是坐在菩提樹下。可見成佛莊嚴淨土，不外這些功德，功德就是道場。古德說：『喜笑怒罵，無非佛法，行住坐臥，盡是道場』，即此。
丑三 明眾得益 說是法時，五百天人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
維摩「說是法時」，在場聽法大眾，當下就有「五百天人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，志求無上菩提。
子三 結 故我不任詣彼問疾』。
世尊！維摩詰說法這樣善巧，我沒有像他那樣辯才，「故我不」能擔「任詣彼問疾」之責，還請另派賢者。
壬三 持世癸一 命
佛告持世菩薩：『汝行詣維摩詰問疾』。
「佛」見光嚴童子又推辭，接著就又「告」訴「持世菩薩」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中向他「問疾」。持世是位出家菩薩，大乘經常有他的名字參加法會，有一部《持世經》，就是以持世為當機而說的，近於般若法門。約名字解：持為護持，世為世間，這位菩薩從能擁護、住持世間得名。換言之，能執持佛法，利濟世間眾生，名為持世。持世亦即救世，以世間眾為所持，以大慈悲荷負眾生。任何具有這種功德的菩薩行者，都可稱為持世，不一定專指那位菩薩說。
癸二 辭子一 標
持世白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。
「持世」聽到佛陀的派遣，知道這個差事不易擔任，所以立刻稟「白佛言：世尊」！你老派遣我做什麼，我都無條件的接受，但是這個使命太過重大，不是我的力量所能擔負，是以「我」今「不堪」勝「任詣彼問疾」。敬請佛陀慈諒以外，祈勿勉強我去問疾。
子二 釋丑一 陳己事由
所以者何？憶念我昔，住於靜室。時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂、弦歌來詣我所。與其眷屬稽首我足，合掌恭敬於一面立。我意謂是帝釋而語之言：「善來！憍尸迦！雖福應有，不當自恣！當觀五欲無常以求善本，於身、命、財而修堅法」。即語我言：「正士！受是萬二千天女，可備掃灑」。我言：「憍尸迦！無以此非法之物，要我沙門釋子，此非我宜」。
「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的原因。「憶念我」於「昔」日，有次正住「靜室」之中。靜室，是指阿蘭若處。持世菩薩雖以教化為己任，不斷在人世間奔波不息，但於化度世間之餘，亦到靜室中用自己心地的工夫，以期充實度化眾生的力量。那知就於我住靜室「時，魔」王「波旬」裝扮成天人的樣子，隨「從」而來的有「萬二千天女」，其「狀」猶「如帝釋」天，而且擊「鼓」奏「樂」彈「弦歌」唱，踴躍歡喜的「來」到「我」的地方，並「與」他的「眷屬」，很有禮貌的「稽首我足」，至誠懇切的「合掌恭敬」，然後「於一面立。我」當時沒有入定觀察，「意謂是」真的「帝釋」來，所以亦很客氣的對待他。帝釋是正當人，為三十三天主，修五戒，行十善，是道德天，亦是佛教的大護法，但他重視享受天上的欲樂，所以只能為忉利天主。經說魔的福報大過帝釋，但德行遠不如帝釋，現在隱魔形現如帝釋狀，以惑世人，擾亂行者。
因我不知是魔而誤以為是帝釋天，便為開示，所以說「而語之言：善來」！你來得很好，「憍尸迦（帝釋天的姓，印度習慣以姓稱呼）！雖」說你們是有很大「福」德的，「應」該享「有」你們行善所得的福報，但我得告訴你：你們亦「不」應「當」這樣的「自恣」，太過放逸！如你現在從女弦歌而來，這不是自恣是什麼？有福而自恣，復為罪之根，不可不謹慎！所以「當觀五欲」之樂是「無常」的，不是永遠可以靠得住的，一旦天福享盡了，還要墮落下來的。所以應該多修善根福德「以求善本」。求善本，是積極的行善，觀五欲無常是消極的離惡。因此，應利用現在這個不堅的「身、命、財，而修」永恆的「堅」固的出世解脫「法」。身指身體，命指壽命，財指錢財，這都是腐朽的，不能永遠為自己所有，到了相當的時候，一定會捨離我們而去的。堅法是永恆的，常常是如此的。身是金剛之身，命是壽命無量，財是無量法財。捨身命財，就是對這不要貪著，不加愛惜。命是寄託於身的，無命也就沒有身，身命都是假法，那可認為實有？財是維持身命的媒介物，同樣是無常的，不能永遠屬你所有。既都靠不住，宜應修堅法。因天帝樂著五欲，不慮無常，所以要他修堅法。
魔王聽了我的開導，恐怕轉化他的魔女，所以立刻「即語我言：正士」！我這萬二千天女送你，希望你「受是萬二千天女，可備」你「掃灑」內外，不然，你一個人住在靜室，未免太辛苦和太寂寞！這裏說的正士，是菩薩的別名，亦即修道人的稱呼！菩薩本欲化導他，走上佛法的正道，那知魔變的帝釋，不是來聽法的，而是來擾亂的，所以聽了菩薩開示，迫不急待的奉獻魔女！
「我」見這情形，就正色告「言：憍尸迦」！你不要拿這非法的東西，來勉強我這出家人，所以說「無以此非法之物，要我沙門釋子」。沙門釋子是修道的，嚴持如來淨戒的，遠離男女關係的，怎可接受你所給我的天女？所以說「此非我宜」。假定不是大士明鏡高懸，認清這個非法非律，很少不為色相所擾亂的。
丑二 讚其勝辯寅一 受魔女以化道卯一 要受魔女
所言未訖，時維摩詰來謂我言：「非帝釋也，是為魔來嬈固汝耳」。即語魔言：「是諸女等可以與我，如我應受」。魔即驚懼，念維摩詰將無惱我。欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去，即聞空中聲曰：「波旬！以女與之，乃可得去」。魔以畏故，俛仰而與。
我的「所言」還「未」完「訖」，亦即在我不接受天女「時，維摩詰來謂我言」：這不是「帝釋」天尊，如果是天帝釋，怎會送天女給你？「是為」他化自在天的「魔」王，存心「嬈固汝耳」，就是專門來破壞你的道念，毀破你的清淨戒行，使你不能向佛果菩提前進。如果是天帝釋，聽聞你說佛法，隨喜讚歎不已，怎會以此嬈亂？不過，持世雖一時不知是魔，但亦不會上魔的當，這從他的拒絕接受魔女，可以得到最大證明。
維摩這樣告訴我後，「即」又「語魔」王「言：是諸」萬二千天「女等」，如果送給出家人，便是非法的，因為出家人不能接受女眾的，但是「可以與我，如我」在家人是「應」該接「受」的，我接受過來，可讓她們照應我，為我做洒掃等的服務！
「魔」王聽到維摩詰要接受魔女，立刻「即驚」恐畏「懼」起來，同時心裏作這樣的思「念：維摩詰」雖是在家眾，卻是一位了不起的佛法行人，現在他這樣做，「將無惱我」，要給我一點苦頭吃吃？想到這裏，覺得在這兒一刻也不能停留下去，「欲隱」遁「形」迹而「去」。可是魔王的魔力，畢竟是敵不過菩薩的威力，所以不論用怎樣的氣力想隱藏己身，「而」終於「不能隱」藏起來，就是用「盡其神」通之「力，亦」沒有辦法逃離「得去」！
正在他惶恐無計可施之際，「即聞空中」有「聲」音「曰：波旬」！你「以」萬二千天「女與之」，亦即是以女供養他，「乃可得」以離「去。魔以畏」懼，恐怕維摩用神通力使受苦惱，不得不勉強的送給了他，所以說「俛仰而與」。俛仰，是逼不得已，不是出於本心之意。
卯二 勸發大心 爾時，維摩詰語諸女言：「魔以汝等與我，今汝皆當發阿耨多羅三藐三菩提心」。即隨所應而為說法，令發道意。復言：「汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也」。
「爾時」，是指魔王勉強將天女送給維摩的時候。「維摩詰」接受過了天女，於是就「語諸女言」：你們的「魔」頭已將「汝等」給「與我」。過去你們雖沒有破壞佛法的心，但已做了你們魔頭的破壞工具，不過你們過去控制在魔頭的手中，自己沒有獨立的意志，當亦難怪你們的所行所為，現在你們已經屬於我了，我是修學佛法的，希望你們亦能隨我學佛，學佛最要緊的是發上求下化的心，所以現「今汝」等「皆當發阿耨多羅三藐三菩提心」。這樣對她們說後，立「即隨」她們的根機「所」能適「應」的「而為」她們「說法」，使「令」她們「發」起「道（菩提）意（心）」。如果是初機的根性，就為她們說隨順菩提法；如果是久學的根機，就為她們說成熟菩提法；目的在使她們皆得趣向正等菩提。
這裏應知：當今之世，男女平等，各有獨立人格，怎好把女人送人？可是古代，不論印度、中國，都有這種情形，把女人看為物品一樣的，所有的妻、女、奴婢，要送人或出賣，都是隨意自如的，沒有認為非法的，專為滿足私人欲望。本經隨順古時社會文化背景，亦作此說。在其他大乘經中，也有類似的情形，男或女，有人徵婚時，只要答應了，以此因緣方便教化，勸發菩提心修菩薩行。
維摩令發道意以後，「復」又對諸天女「言：汝等」既「已發」起「道意」，就是佛教中的菩薩，當然就「有」一種「法樂可以自娛」自慰，「不應」仍「復」好「樂」沉醉於「五欲樂」中。這包含二義：一、人心要有著落，假定無法得到安慰滿足，便會苦惱叢生。一般人每遇無聊苦悶時，就大跳、大玩以發洩，結果染上許多不良的嗜好，如吸煙、喝酒、打牌等，其實這些，不但不能得到真正的快樂，反而增加無邊痛苦而已！許多學佛的人，因得不到法樂，於是空虛苦悶，便向外發展，追求五欲樂，甚至於佛法中半途而墮！所以長者特地告訴他們，要以法樂自娛。二、魔住於欲界的頂天，所享受的，當然是以五欲之樂，男女欲樂為主，殊不知這亦是暫時性的快樂，猶如刀上之蜜一樣，樂未盡而苦即來，結果變成更空虛更痛苦，所以天上的五欲樂是不足恃的，享受五欲樂是地獄業，到了五欲樂盡時，必然會墮落的，所以應以法樂自娛，而且唯有法樂超勝一切樂。
卯三 開示法樂 天女即問：「何謂法樂」？答言：「樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾；樂離五欲，樂觀五陰如怨賊，樂觀四大如毒蛇，樂觀內入如空聚；樂隨護道意，樂饒益眾生，樂敬養師；樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧；樂廣菩提心，樂降伏眾魔，樂斷諸煩惱，樂淨佛國土，樂成就相好故修諸功德，樂莊嚴道場；樂聞深法不畏，樂三解脫門不樂非時；樂近同學，樂於非同學中心無恚礙，樂將護惡知識，樂親近善知識；樂心喜清淨，樂修無量道品之法，是為菩薩法樂」。
是諸「天女」聽到長者要她們以法樂自娛，知道法樂一定勝於欲樂，不再耽著世間的欲樂。可是天女在這時，對五欲樂雖不再思慕，但法樂究竟是怎樣，仍然不怎麼明白，所以特別以此「問」於長者：「何謂法樂」？
維摩「答言：樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾，樂離五欲」。奘譯《無垢稱經》，說為常信佛為樂，乃至以離五欲為樂。本經樂字放在上面，不應讀快樂的樂，而應讀好樂的樂，是愛好的意思。以信佛、聞法、供僧、持戒為樂，佛法稱為四證信，亦名四不壞信。
一、喜歡常常見佛、拜佛，見了佛即生歡喜心，以信佛為人生最大的樂事。信是信順，就是順佛的言教，雖不能面見佛陀，但常信有佛的存在，信佛有無量功德，信佛是大慈大悲，信佛能廣度眾生，信佛能教吾成佛，信佛得解脫安樂。但這要對佛有所好樂，有所好樂才得快樂，如不好樂何來快樂？當念我是三寶弟子，我是行菩提行的菩薩，我應經常的親近佛，常作此想就是常樂信佛。
二、喜歡常常聽法，愈聽愈有法味，到了你得法味的時候，要你不聽法亦不可能，所以對於聽法，要有好樂之心，才能從聽聞中，真正得到法樂。一般人聽法，所以不能得到法味，就是缺乏好樂心，認為法可聽可不聽，甚至視聞法為畏途，或勉強的在聽，亦不得其意趣，是以古今學佛的人多，真正聞法的少之又少。果能從聞法中領略到法味，不但得到法樂，亦會願樂欲聞。
三、喜歡經常隨分隨力的供養僧眾，為什麼？因聲聞僧與菩薩僧，都是有大福德智慧的，不但超過你們天女的福德，亦超過三界一切眾生的福德，是以果真供養三乘賢聖僧，在自己身心上會得很大的快樂。一般不知供僧是佛弟子所應作的事，以為供僧是個沉重的負擔，這真是絕大的錯誤！僧是世間的良福田，我們要想得大福德，唯有從供僧的福田中去培植，才能有所收穫！
四、喜歡遠離世間的五欲，不再受欲樂的迷惑，因而能持清淨戒。當知一個人如染著世間的欲樂，鮮有不毀犯所應守持的淨戒。現在從三寶的教誡中，深信戒是解脫的根本，當然不願再受五欲的束縛。魔及魔女所好樂的在五欲，現在走上佛法的大道，假定不能遠離五欲，怎麼能離魔的束縛？有法樂自娛，當然不復好樂五欲之樂。從前舍利弗碰到一位外道友人，該友勸他可以斷乳，獨化一方。他回答說：『不論怎樣我是斷不了乳的，因我對於法乳愈嘗愈覺得其味無窮』。可見他對佛的法乳，是怎樣的樂欲和受用之深了！
「樂觀五陰如怨賊」，色受想行識的五陰，是無常生滅變化的，經常逼切威迫著我們，好像五位拔刀要殺我們的怨賊，不但會要傷害到我們的色身，亦復會要劫奪我們的功德法財，障礙我們的法身慧命。汝等應經常的作如是觀，不要貪戀這個無常的色身。
「樂觀四大如毒蛇」，吾人這個色身，是由地水火風四大所組合成的，但它們彼此之間，不是相安無事的，而是互相衝突的，隨時會發病使我們感受痛苦，到了四大分離時其苦更難當，應常想它如四條毒蛇那樣的螫害有情，所以此身是不可愛的，應經常的作如是觀，勿為所害。
「樂觀內入如空聚」，內入就是內六根，空聚就是無人居住的村莊。正當的人雖沒有一個住在這村莊中，但打家劫舍的土匪，卻經常的出入其間，是以應觀六根門頭猶如空聚。但若稍微一不留心，六根隨於六境而轉，就會引來貪瞋痴等的煩惱賊，劫去我們所積聚的功德法財。
總之，陰、界、處是煩惱的聚集處，虛妄無真實的，會障礙法身慧命的有漏之法，應常對它們加以觀察，設法遠離它們，以期得到法樂！
「樂隨護道意」，道是菩提，意就是心，道意就是菩提心。菩提心未發，應使發起來，既已發起來，就得樂於隨順菩提心，衛護菩提心，使之不受損不退失，更不可一刻忘記此心，有此菩提心為根本，行菩薩道才有標準。
「樂饒益眾生」，菩薩志在度人，既有菩提心作為推動力，就應廣泛的饒益六道一切眾生，使一切眾生皆得解脫。發了菩提心的人，而不去饒益眾生，不但不像個菩薩，且亦與菩提心不相應的，所以應樂饒益眾生。
「樂敬養師」，菩薩行者的自利利他，都從師長處學習得來，亦即由師的開導，才得上求而下化。但這裏所說的師，範圍非常廣泛，能教者皆是師，如諸佛菩薩皆是師，對師應該樂於恭敬供養，不可稍有一點怠慢！
「樂」於「廣行」布「施，樂」於「堅持」淨「戒，樂」於「忍辱柔和，樂」於「勤集善根，樂」於「禪定」一心「不亂，樂」於「離」煩惱「垢」而得「明慧」，這是勸樂六度。唯有好樂勤修六度，才是真正菩薩行者。
「樂廣菩提心」，就是使菩提心廣大堅固起來，不是局限在一個小圈圈內。廣可解說為擴大義，就是擴大其事業，廣教化一切眾生，如是使菩提心廣大起來，所救度的眾生多，功德也就大，成佛較為快捷。
「樂降伏眾魔」，眾魔，顯示魔的很多。外則天魔魔王，魔子魔孫，內則五陰魔、死魔、煩惱魔。內外所有的一切魔，不論屬於那一種，都會破壞正道的，所以應好樂的降伏眾魔，使眾魔沒有辦法與正道作對。
「樂斷諸煩惱」，煩惱是有無量無邊那麼多的，不但有力稽留眾生在生死中無法超脫，就是各式各樣的魔，亦由煩惱所引來的，假定沒有煩惱，那裏會有眾魔？為了降伏眾魔，更應好樂斷諸煩惱！
「樂淨佛國土」，淨佛國土，就是莊嚴世界。菩薩在未成佛前，於因地中行菩薩行，除了度生，就是嚴土，嚴土、熟生為菩薩的兩大任務，一定要在因中完成，所以應於念念中好樂淨佛國土，到成佛時，淨土也就實現。
「樂成就相好故，修諸功德」，有佛土必有佛，佛是具有三十二相八十種好的，所以亦應好樂成就相好修諸功德，因為相好之果，是由功德因來。佛國清淨只是依報莊嚴，佛之正報亦是備諸相好，所以必須修諸相業。經說：佛身相好是由百福莊嚴所成，亦即任何一相，都由百福所成。什麼叫做一福？如梵天王所有一切福德為一福，如是百福成就一相。因為佛是頂圓滿的，所以用『百的』的圓滿數。約佛報身說，更是具有無量無邊的相好莊嚴。不管相好是多是少，要想得到相好莊嚴，必須對之有所愛好，有了愛好之心，自然樂於修諸功德。
「樂莊嚴道場」，道場，即成佛的場所。隨佛所應化的不同，道場也就大小不一致。如釋迦成佛的菩提伽耶的菩提樹下初成道處，三千二百里，金剛地為場；諸佛各隨國土的大小，而取場地的寬狹，是沒有一定的。成佛就是種種功德的圓滿，所以道場必然是莊嚴的。如《華嚴經》說如來初成正覺，菩提場是怎樣的莊嚴。
「樂聞深法不畏」，佛法不是專為凡小所說的淺法，而更說有甚深最甚深的大法，特別是從一切法空甚深義出發的，如說供養無功德，外道是為師，他墮隨他墮等，聽來都是有點不合常情的，所以有很多人聽了不歡喜而害怕，假定對這聽了無所怖畏，那是真正好樂法者，所以愛好大乘法甚深義的，聽了不但不怕，反而得大法喜。
「樂三解脫門不樂非時」，三解脫門，就是空、無相、無願。通達我法二空，得以了生脫死，是為空解脫門。了知凡所有相皆是虛妄，於一切法無所得，是為無相解脫門。視三界的無常，一切無所願求，是為無願解脫門。古德說：『縛以之解謂之脫，三乘所由謂之門』。小乘學者，最愛修三解脫門，大乘菩薩於徧學一切法中，雖也入三解脫門，但不中路取證，所謂『今是學時，非是證時』，所以說「不樂非時」。如一下子即證，是就落於小乘，此為大士所不樂。所以菩薩儘管樣樣學，無常、苦、空、無我、不淨等，自知未能達於極致，應該還要不斷求上進，等到一切功德、慈悲、智慧都圓滿了，才證無上菩提果。
「樂近同學」，菩薩與菩薩為同學，同修自利利他的法門，彼此互相交換度生的經驗，所以樂於親近同學同道者，因為這對自己上求下化是有所幫助的。「樂於非同學中心無恚礙」，就是於不修菩薩道的一切人中，如小乘三藏學者或外道等，儘管彼此思想言行完全不同，但決不在內心中，對他有所瞋恚，或障礙他的修學，因為人各有志，是不能勉強的，何必對他恚礙？
「樂將護惡知識」，在修菩薩道的過程中，不是不可能遇到惡知識，但若遇到時，千萬不要對他生起惡感，甚至還要護助他，希望他慢慢改變過來，如處處關心他愛護他，日子一久，彼此有了深厚感情，就可將他攝化過來，走上大乘佛法正道。汝主魔王及宮中之人，可說皆是惡知識之類，你們應對他們，將之護之，使他們改變過來！
「樂親近善知識」，善知識是修學佛道的最大助力，因為在你向佛道前進時，無有阻礙的坦然直進，善知識固然為你歡喜，就是遇到了任何障礙，善知識亦會指導你如何排除，甚至當你退失菩提心時，善知識亦會運用善巧方便，讓你仍然在大乘道上前進，不致走上獨行人的道路，所以應好樂的多多親近良師益友，以增進自己的向上。
「樂心喜清淨」，具有如上種種的好樂心，或於聽經聞法時，或朋友來談談時，內心就是感到無限的歡喜，並且心裏清淨得不存一物。在此清淨兩字是最要緊的，如果心裏有物而不清淨，那就喜魔入心，令你不得安寧，所以應該心樂歡喜而無一點垢染的清淨。
「樂修無量道品之法」，通常所說的道品，就是三十七道品，其實，凡屬於道的法門，皆可說是道品，並不限於三十七道品的。對此無量道品之法，都應樂意的去修，所謂『無量法門誓願學』，也就是此意。所以不應有所揀別的，這個道品要修，那個道品不修。
以上所說的種種，「是為」略說「菩薩法樂」，如果廣說自是法樂無邊的。所以如此，因為菩薩時時不離見佛聞法修持，故得法樂充滿而自娛。萬二千魔女，本來在天宮中，享受五欲樂的，現因受到維摩的教化，已經脫離魔籍而為菩薩，所以特以法樂自娛。這是長者的能力大，善巧方便化導的結果，不是輕易所能得到的法樂。
寅二 教魔女以還化卯一 勸女還宮
於是波旬告諸女言：「我欲與汝俱還天宮」。諸女言：「以我等與此居士，有法樂，我等甚樂，不復樂五欲樂也」。魔言：「居士！可捨此女，一切所有施於彼者，是為菩薩」。維摩詰言：「我已捨矣，汝便將去，令一切眾生得法願具足」。
當波旬聽到長者對魔女開示法樂之後，知諸魔女沐浴在法樂之中，「於是波旬」擔心魔女不願再回到天宮，所以就「告諸」魔「女言」：我們來此時間已經很久，亦聽到長者為我們說了很多法，現「我欲與汝」等「俱還天宮」，享受我們原有的欲樂，不要在此打擾長者太多，化費他的寶貴時間！那知出乎波旬的意料之外，是「諸」魔「女」竟然不聽他的命令，並對波旬「言」：你已經「以我等與此居士」，亦即你已把我們送給了長者，而且我們從長者這兒，「有」了「法樂」自娛，身心充滿了法喜，「不復」願再回到天宮，「樂」欲「五欲」之樂。五欲樂與法樂比起來，那是相差得太遠，還有什麼可值得留戀的？你如認為天宮的欲樂不錯，那你就一人回去享受吧！
波旬在她們這一回答之下，深深的感到無法可施，既無力強迫她們回去，又沒有辦法可以說服她們，於是「魔」王只好求救於維摩「言：居士」！我先聽到空中音聲，不得不把是諸魔女給你，但這不是我的本意，現我要回到天宮去了，請你仍然「可捨此」諸魔「女」給我，不要把她們留在這兒，我知道，「一切所有施於彼者，是為菩薩」。菩薩之所以名為菩薩，其精神就在於難捨能捨，你是不是一位菩薩？如你認為自己是菩薩的話，就當將這些魔女還給我，不應耽著這些魔女而不放！
「維摩詰」回答「言」：你錯了，我何嘗要留住她們？「我已捨矣」，你要帶她們回去就帶她們回去，所以說「汝便將去」。而且我為她們說法，使她們於佛法中得到滿願，並望「令一切眾生得法願具足」。同時還可這樣說：維摩向魔乞諸魔女，不是真的想要得到她們，目的是為化度她們，令她們改邪歸正，現在這一目的已達，樂得做個順水人情，仍然交還給魔王，以滿魔王的心願，免得魔王的苦惱。但是菩薩是以度化一切眾生為志趣的，不但要使魔王滿願，並且擴大開來，願一切眾生皆得法願具足，人人都獲得廣大法樂，以法樂自娛。
卯二 教令轉化 於是諸女問維摩詰：「我等云何止於魔宮」？維摩詰言：「諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學！無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊！夫一菩薩開導百千眾生令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數天子、天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生」。爾時，天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現。
諸女聽說仍然可與魔王回到魔宮，當然又就為魔王之所掌握，可是，過去在魔宮中，是以五欲之樂為樂，現時在菩薩處，已以法樂之樂為樂了，一旦回到魔宮去又將怎樣？「於是諸女」惶惑的「問」於「維摩詰」：你既要我們回到魔宮，我們當然會接受你的勸告，但是我們都剛才得到法樂，道力還沒有怎樣堅固，而魔宮中盡是五欲之樂的境界，亦即是魔氣重重的，「我等云何止於魔宮」，方不致於再為魔境所轉？你得告訴我們一個辦法，讓我們安心的在魔宮中修道，否則，由於我們熏習佛法未深，到時不能自持又將怎樣？
「維摩詰」開示她們「言：諸姊」！這個你們不要擔心，我佛法中「有」個「法門名」叫「無盡燈」，你們應「當」修「學」這個法門。所謂「無盡燈者，譬如一」盞「燈然」成十盞燈，十盞燈再然成「百」盞燈，百盞燈更然成「千」盞「燈」，如是展轉相然，直到無窮無盡。燈是代表光明的，以破暗為它的作用，燈光到了什麼地方，什麼地方的黑暗就被破除，所以說「冥者皆明，明終不盡」。無盡燈是譬喻，「如是，諸姊」！你們回到魔宮去，把所學的發菩提心，以法樂自娛的法門，展轉教導所有的魔子魔孫，魔臣魔女，如是像這樣的「一」個「菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其」每一人的「道意，亦不」會「滅盡」，只有一天天的增長起來。「隨」著「所說」的大「法」利益眾生，「而自」己亦能「增益一切善法」。這個，「是」就「名」為「無盡燈」法門。發菩提心，是點然自己內在的心燈，開導十個眾生發菩提心，就點然十個眾生的心燈，開導百個眾生發菩提心，就點然百個眾生的心燈，開導千個眾生發菩提心，就點然千個眾生的心燈，如是像這樣的，開導無窮無盡的眾生發菩提心，就點然無窮無盡的眾生心燈，如是燈燈無盡，光光不絕，不但照破眾生內在的無明黑暗，亦可照破魔宮的痴冥之室，使每個魔眾都得光明的照耀！
維摩詰說了這無盡燈的法門，接著帶有鼓勵和安慰的口吻說：「汝等」現在「雖」還魔宮而安「住」在「魔宮」中，果能「以是無盡燈」法門，在魔宮中展轉教化，使「令無數天子、天女」，得到佛法的感召，皆「發阿耨多羅三藐三菩提心者」，就是化魔成佛，紹隆佛種，不斷三寶，是「為」真正「報佛」深「恩」，同時「亦大饒益一切眾生」，令諸眾生皆得法益！
「爾時」，就是維摩詰開示無盡燈法門完畢之時。是諸「天女」很虔誠的，以「頭面禮維摩詰足」。行此最敬禮後，立即「隨」著「魔」王「還」歸魔「宮」。魔王以神通力隱形而去，所以說「忽然不現」。總之，維摩詰以最高境界，以最大智慧善巧，接受天女，不受誘惑，並且化導她們，使她們回去展轉教化，這種啓導的方式，傳染的作用，其力量大而速。但這，唯有大菩薩始有這大作略，小乘人無論如何是望塵莫及的！
子三 結 世尊！維摩詰有如是自在神力，智慧辯才，故我不任詣彼問疾』。
持世菩薩說明了維摩詰化導魔女的經過，特又叫聲「世尊」然後說：「維摩詰有」如上所說的「如是自在神力」，並有殊勝的「智慧」與無礙「辯才」，能夠攝魔成為菩薩，化魔得以成佛，確實不是普通的人物，「故我不」能勝「任」而「詣彼」探「問」他的「疾」病。
壬四 善德癸一 命
佛告長者子善德：『汝行詣維摩詰問疾』。
「佛」聽了持世推辭不去，就又「告」訴「長者子善德」說：「汝」可「行詣維摩詰」處，代為向他「問疾」。善德的德，有的經本譯為得。古代有很多音同而字不同的。依印度的梵文看，這應譯為善得。梵語須達多，達多可譯為得。現應譯為善施，因此這位長者子，或稱善施，或稱善得。給孤獨長者，本名須達多，現在這位長者子，與給孤獨同名，也許正是他的兒子。善德是大富長者之子，是已發菩提心修菩薩行的在家菩薩，經常追隨佛陀。依名字解，他是以布施為主修的行門。
癸二 辭子一 標
善德白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。
「善德」聽到佛的差遣，深感這個任務重大，不是自己所能擔任得了的，於是就「白佛言：世尊」！如上所說，維摩詰是位具有自在神力，智慧辯才的大菩薩，不是一般人所能對付得了的，故「我」亦「不堪任詣彼問疾」，請佛慈悲另派賢者！
子二 釋丑一 陳己事由
所以者何？憶念我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門、及諸外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人，期滿七日。
「所以者何」，是明自己不能去問疾的理由。我之所以不堪擔任問疾的這個使命，「憶念我昔」有一次，「自於」祖宗傳下的「父」親「舍」內，「設大」布「施」法「會，供養一切」出家的「沙門」，在俗的「婆羅門」以「及諸外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人」，總共布施七天，所以說「期滿七日」。
這種大布施會，印度地方一向很盛行，如國君、宰輔、長者、居士、大財富者，莫不上行下效，一律奉行。不過佛法與外道稍有不同：外道舉行施會，定要舉行宗教儀式，殺牛羊等做祭祀品；佛法中的布施，沒有宗教儀式，更不殺害生畜，只是行其所當行。大布施為印度的傳統，是在預定的數年中積蓄錢財，然後訂一日期，將所積的做大布施，不論什麼人，統統施捨，決不有所揀擇，稱為無遮大會。中國很少有這種施捨大會，只南朝梁武帝和陳武帝曾經舉行，將國家庫藏全部施捨於人民或三寶，梁武帝甚至將自己布施到廟裏，替三寶做工，直到第二日，由大臣送了大量財寶到寺裏，才把皇帝接回。
這種布施法會，最少七天，多則四十九天或數月。印度這種良好風尚，實是值得讚歎的。菩薩修行上成佛道，主要為修布施。布施雖有多種，但能將一切財物施捨，也算是波羅密之一。波羅密，是究竟圓滿，到彼岸之義，在印度叫做事究竟。布施波羅密，就是布施能究竟圓滿。約佛法的特殊意義說，單以財物布施，雖值得稱揚，但仍不究竟。維摩詰與長者子的辯論，可說是從世俗淺近的財布施，引至勝義更深的法布施。
丑二 讚其勝辯 時維摩詰來入會中，謂我言：「長者子！夫大施會不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為」？
無遮大會的施設，不但接受供養的可來參加，就是國王大臣長者等亦可來參加的，所以到了圓滿的第七天「時，維摩詰」亦乘時「來入會中」，開導善德，以獅子吼令大眾聽聞說：「長者子」！你設大布施會當然是很好的，但真正的「大」布「施會，不當如汝所設」的這樣，因為財施大會，是不能普徧的，「當為法施之會」才對，你是菩薩，難道不知這點？我之所以對你說此，就是因為你是菩薩，假定你不是菩薩，我對你說這做什麼？當知財布施只是現前的幫助，僅能得到有漏的福報，法施能給以思想、精神、心靈的救濟，不但能得無漏的福報，且可增長清淨的智慧，財施所得的功德有限有量，果報仍然在三界中，法施所得的功德無限無量，可以得到出世的解脫。總之，法施高於財施，既然如此，「何用是財施會為」？實際說來，善德菩薩，不是不知法施會的殊勝，但為引導其他的眾生，所以故意的作這樣問，好讓每個人都行法施。
我言：「居士！何謂法施之會」？「法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會」。
聽到長者這樣說，於是「我」就請示「言」：你說法施之會，「何謂法施之會」？這在我還有點不大明白，請你替我說明白點！維摩詰先為簡單的回答說：說到「法施會者」，從時間方面來說，「無前無後」，絕對不落於時間性的；從空間方面來說，一供養一切供養，「一時」供養一人，是就等於「供養一切眾生」。當知這個「是名法施之會」。普通布施，時間是有前有後的，對象是有彼有此的，不能做到普徧、廣大、無限，所以維摩詰說法施無前後。約供養說，在同一時間內，供養一切眾生，這不是物質的財施所能做得到。在這意義上的法施，自與普通的稍有不同。通常法施有二：一、世間法施，勸人為善，糾正錯誤。二、出世法施，用佛法教化領導，令內心漸向出世，向佛道前進。現在這裏所說的法施，當屬後者，且意義更深，不但口頭上說的法叫法施，就是自己實行這種法亦名法施。如以持戒說，自己嚴格的持戒，能影響眾生，令眾生得益。經說：『五戒是五大施』。因持不殺生戒，即對一切眾生無殺害心，此心給予一切眾生以安全感，等於施予眾生無畏。擴大來說，不論做什麼事情，正修正做時，不分別彼此，而徧為一切，心與法性相應，順空性理，一舉一動，無不是法施。說以種種方法，弘法修持，體知一切法空寂，是為法施智。
曰：「何謂也」？「謂以菩提起於慈心，以救眾生起大悲心，以持正法起於喜心，以攝智慧行於捨心。
善德聽了維摩所說的法施會，不禁驚奇的問「曰：何謂也」？用現在的語體說，這是什麼話啊？善德既然感到驚奇，維摩又從各方面說明法施。現在先從四無量心說明法施。四無量心，為世間的梵天及出世的三乘所共修的。不過，梵天修這以求得到梵福，三乘修這為得三種菩提，唯佛世尊是為更大的目的而修此的。修此法門時，是從定心中，緣一切眾生而修得，即住於平等法上，徧一切眾生，起一念慈心或悲心等。
「謂以菩提起於慈心」，是修的慈無量心。慈欲給與眾生的快樂，但最高最究竟的大樂，無過於佛果菩提，為使一切眾生得此佛果菩提，亦即願欲一切眾生皆得成佛，所以依於菩提起於慈心。
「以救眾生起大悲心」，是修的悲無量心。悲欲拔除眾生的痛苦，但最可怖畏的是生死大苦，為了救拔眾生的生死大苦，使眾生不再在生死中受痛苦的襲擊，所以依眾生起大悲心，而修救度眾生的法門。
「以持正法起於喜心」，是修的喜無量心。佛的正法住世，必要人力住持，菩薩受持正法，持戒說行，目的在令一切眾生得大法喜，法喜是世界上最難得的歡喜。欲救眾生，欲滿菩提願，必要持正法，應起歡喜愛法之心。
「以攝智慧行於捨心」，是修的捨無量心。心住平等不起貪愛叫做捨。但要真正能夠做到行於捨心，必要攝受智慧，從智慧中通達一切法的平等空性才可。如佛等視眾生猶如自己的獨生子，不於其中起分別，是為大捨。
菩薩行者，能作如是行如是修，自教教他，使諸眾生得大利益，是為真正的法施。
以攝慳貪起檀波羅密，以化犯戒起尸羅波羅密，以無我法起羼提波羅密，以離身心相起毗梨耶波羅密，以菩提相起禪波羅密，以一切智起般若波羅密。
此明六波羅密是法施。菩薩修行六波羅密，是從三方面著眼：一、為教化眾生。如說以施攝貪，戒攝毀禁，忍攝瞋恚，就是為的眾生。二、為體達空性，與實相相應。如《大品》說：『菩薩為見實相修行六度』，就是為的空性。三、為上求菩提。如《地經》說：『菩薩為求一切智地修行六度』，就是為的菩提。照理說，每一度都應通這三方面，但本經這兒配得很巧妙：前二度是為教化眾生；次二度是與空性相應；後二度是為上求菩提。
「以攝慳貪起檀波羅密」，是修布施，檀即譯為布施。慳是慳悋不但不肯自動的捨，就是他人來求亦不肯施。貪是貪求，就是有而不知厭足，貪得無厭之意。為了攝化這類慳貪之人，菩薩以身作則的捨慳捨貪，廣行惠施，但這決不是為自己求福德，完全是為攝受慳貪眾生。
「以化犯戒起尸羅波羅密」，是修持戒，尸羅即譯為戒，亦可譯為清涼。《大乘義章》說：『言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒』。眾生不一定皆能守持清淨戒行的，有的時候毀犯是免不了的，對於犯戒眾生的攝化，最有效力，莫過於自己的嚴持戒行，以己戒行的清淨，作為眾生的模範，使眾生受你感召，自發自動的遵行戒法不敢毀犯。
「以無我法起羼提波羅密」，是修忍辱，羼提即譯忍辱。此中所說的無我法，是指眾生空，亦即我空。唯有不在我上起執著，那就沒有什麼不可忍的。《金剛經》說佛在過去生中，為歌利王割截支解身體時，沒有我、人、眾生、壽者的四相，所以能夠忍受不起瞋恨，假定執有我等四相，就要起極大的瞋恨心，甚至要傾全力反抗，可見唯有無我，才能實行大忍。
「以離身心相起毗梨耶波羅密」，是修精進，毗梨耶譯為精進。所謂離身心相，就是通達身心皆空，亦即了解法空，唯有通達法空，不為一切所轉，始能精進不懈。世人稍微多做一點事情，立即就會感到身心疲勞，不能繼續的支持下去，原因就是執有實在的身心相，對於身心特別是對身體，寶愛得不得了，深怕它們太過辛苦，不願多做繁重工作。果能離身心相通達法空，自能勤苦堪耐。
「以菩提相起禪波羅密」，是修禪定。佛在菩提樹下將成正等正覺之時，一定先要入於禪定，從禪定中以大精進力破魔軍，才得成佛，所以要以寂滅離相的菩提義，起禪定波羅密。亦有解說菩提是佛的福德莊嚴，禪能出生，所以起禪波羅密。亦可謂菩提是佛止行，依禪息妄，證入其中，故為菩提起於禪定。
「以一切智起般若波羅密」，是修智慧。般若與一切智，實是一體的異名，不過在不同的崗位有不同的名稱。如說：『因名般若，果名薩婆若』，薩婆若，就是一切種智。羅什更明白的說：『薩婆若即是老般若』，一切智為佛所有的般若，菩薩為得一切智而修般若，所以說以一切智起般若波羅密。亦有解說一切智是佛的智慧莊嚴，般若亦是智慧，正是一切智因，親能生於智果。或說一切智是佛的觀行，依慧照行，滿足彼德，故為一切智起於般若。
菩薩能這樣的奉行六波羅密，從空性的體達中，上求無上菩提，下化一切眾生，是為法施大會。
教化眾生而起於空，不捨有為法而起無相，示現受生而起無作。
此明三解脫門是法施。三解脫門，亦是大小乘行人共修的法門。不過，小乘入三解脫門，一定是沉空滯寂的，不能從解脫門出來，起度生的大用；佛陀證此三解脫門，不在解脫門內，享受自在安樂，而從解脫門出來，現起度生的大用，積極從事化他的事業。
「教化眾生而起於空」，是明空解脫門。菩薩證得空的妙法，不是什麼都不做的。仍然要積極的度生，雖不斷的教化眾生，而知無有眾生可得。《金剛經》說：『如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者』，就是此意。所以菩薩度生，一定要起於空，不見我人眾生之相。如有眾生相存在，必然就乖於空義，如真正通達空義，必然要捨於眾生，不可執著有眾生為我所度。
「不捨有為法而起無相」，是明無相解脫門。有為法就是有相法，有生有滅等種種相貌。菩薩在一切有為法上而起無相觀，雖觀無相而不捨一切有為法。果能如是善通法相空虛其懷，那就可以做到終日化生而終日不乖空。隨化在有，所以不捨，知有常寂，名起無相。起無相是智慧的運用，不捨度化是大悲的善巧。
「示現受生而起無作」，是明無作解脫門。作為造作生死業，繼續在生死中受生，無作即不再作生死業，因菩薩觀世間無常苦，不再起願受生死，可是為了度生，仍然處處受生，雖隨眾生的度化，於生死處處現生，但不因此造有漏業受生死果。菩薩依理不依事，雖無生而現受生，雖受生而實無生，雖無作而現作，雖作而實無作。
護持正法起方便力，以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於身、命、財起三堅法，於六念中起思念法，於六和敬起質直心。
此下說明自利利他的行門為大法施會。
「護持正法起方便力」，如來的正法是辛勤所證得的，為我們說出而留給我們，我們應當時時立此志願，護持如來所有正法，不讓它在這世間湮沒不存，但因時代的不同，對於正法的護持，要有適度的善巧方便，觀察時代的進步性，以如來正法與時代相配合，正法才能延續不斷的弘傳下去，如不以方便觀察時代性，只是一味的自說自話，是不能令正法久住的。當知方便觀察，是由智力而起，所以說護持正法起方便力。
「以度眾生起四攝法」，就是生起布施、愛語、利行、同事的四攝法，度脫各類所應度的眾生。因為真正的度脫眾生，唯有四攝法可以做到，假定不運用四攝法，眾生是不易為你之所攝化的，所以對四攝法，尚未生起的令之生起，已經生起的如法運用，以期廣大眾生為所攝化。
「以敬事一切起除慢法」，慢是傲慢，亦即貢高，任何人的內心，如具有貢高傲慢心，是決不能對人表示恭敬尊重的。事為事奉，亦即替人做事，但替人做事，要有恭敬心，既不可疏忽，又不可傲慢。果能敬事一切，必能除我慢過。菩薩以無量身，敬事一切眾生，當然不會有慢性。《法華經》中的常不輕菩薩，見到什麼人就真誠禮拜，目的就在離慢起功德。中國古語說：『敬人者人恆敬之』。你能尊重別人的人格，別人亦必尊重你的人格，人與人是平等的，你有什麼值得驕傲而對人高慢？
「於身、命、財起三堅法」，三堅法，是指法身、慧命、法財的三者，這是永恆的，堅固不壞的，與我們現有的身體、壽命、財產的易散易壞，是絕對不可同日而語的。易散易壞的三不堅法，是我們應捨而不應執著的，可是眾生不知它的不長久，終日在這三方面有所執著，保重自己的身體，維持自己的壽命，守護自己的財產，一旦散壞喪失，就又感到無限苦惱，其實這是不值得貪戀的，應從無常敗壞的三不堅法，修起三堅法的實現。
「於六念中起思念法」，六念，就是念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。佛在《阿含經》中，曾嘗開示這個六念法門。這主要是為在家信眾說的，因為一般信眾，理智異常薄弱，不能以智制情，為生死別離、荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以教他們念（觀想）三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。思念，就是心的繫念，就是使我們的一念心，常常繫念於六種正念中，不要使心在外在的境界上，生起種種的妄念。
「於六和敬起質直心」，六和敬，就是見和同解，戒和同修，利和同均，身和同住，口和無諍，意和同悅。前三是和合的本質，後三是和合的表現。佛陀制戒，為使大家和合安樂恭敬共住，特以六和敬為其綱領，果能照這六和敬去行，大眾自然會和樂共住，不致發生彼此的乖諍。但要如法的做到六和敬，必要生起質直心來，就是大家內心必要坦白正直，沒有一點矯揉造作的虛偽心念，如果內心諂曲而不直爽，那是不能真正做到和敬的。
正行善法起於淨命，心淨歡喜起近賢聖，不憎惡人起調伏心，以出家法起於深心，以如說行起於多聞，以無諍法起空閒處，趣向佛慧起於宴坐，解眾生縛起修行地。
「正行善法起於淨命」，淨命是對邪命說的。邪命，是指不正常的經濟生活而言；正命，是指合理的經濟生活而言。如出家眾所過的是乞士生活，一切資生物——衣食住藥四緣，都從乞化、布施而來，其生活當然是很淡泊的，但一得到了生活，立刻就要專心一意的修行，唯有行一切善法，才能得到正命，生活才得清淨，所以欲得正命，所行定要合法。比丘托鉢乞食，所以稱為淨命，因為不是強求飲食，而是施福於眾生的。
「心淨歡喜起近賢聖」，這裏說的賢聖，是指三乘賢聖，很不容易親近得到，必須內心清淨，常常對之生起歡喜仰慕之情，而後始能親近到諸賢聖。假定心不清淨，又不歡喜恭敬，不說不易遇到賢聖，就是賢聖立在你前，亦未必能為你親近。不說親近賢聖，要心淨歡喜，無所希求，就是人與人間的交往，亦要心淨歡喜，才能維持長久。
「不憎惡人起調伏心」，惡人之所以成為惡人，不是生來就如此的，而是環境之所使然。菩薩見到惡人，不特不憎恨他，且深深的憐愍，覺得一個好好的人，竟然墮落到這境地，於是對之起調伏心，想方設法的感化他，用善言好語調伏他，使他改惡修善，重新做個好人。如對惡人憎恨，使他沒有自新的機會，那是不合菩薩度生精神。
「以出家法起於深心」，出家為佛法的一重要制度，不但以出離心為本的聲聞行人，重視出家的修道，就是以菩提心為本的菩薩行人，同樣有出家之設。但出家乃大丈夫事，不是人人所能做得到的，所以如有發心欲出家者，首先於出家法，生起深心愛好，假定沒有愛好的深心，不說不可能出家，就是出了家亦不能如法。《菩薩本生鬘論》卷四說：『出家之利，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。所以然者，由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因捨家出家成佛者也』。是則對於出家，沒有深心愛好怎可？
「以如說行起於多聞」，多聞，就是多多的聽聞佛法。經中一再要人多聞熏習，可見多聞是很重要的，但佛法的重視多聞，目的不是為了求得廣博的知識，而是要如說去行，才要起於多聞的。聞所說法，就得如法去實行，假定聞而不行，試問聞有何益？唯有多聞正法，才能如佛所說而行，或為順法而行，所以必須多聞正法。
「以無諍法起空閒處」，空閒處，亦即寂靜處，梵語叫做阿蘭若。諍是諍論，諍論之起，由於眾聚，所謂人多話多，沒有辦法不發生諍論的。要想避免與人發生不必要的諍論，唯有多住在少人或無人的空閒處。古德說：『怨境生乎眾聚，無諍出乎空閒』。無諍就是平等，見不平等所以有諍。有無諍三昧，能調伏眾生。不特自能無諍，亦令他人無諍，為無諍法，所以生起在空閒處住的意念。假定就理來說，空閒處，就是觀法性如虛空，是則盡虛空界，無處不是空閒處，還有什麼諍論可得？
「趣向佛慧起於宴坐」，宴坐就是修禪。佛法修禪，不是為的養身，亦非為得神通，而是為發佛慧，因為慧是由定發的，沒有一點定力，絕對不能發慧。行者為要趣向佛的智慧，故起靜坐修禪定法。雖說佛智不全由宴坐來，但真習定則能趣向佛慧。
「解眾生縛起修行地」，為解眾生的繫縛執著，所以自己必須如實修行。因為有修行才會有經驗，有經驗才能除眾生縛，如西藏喇嘛有一套辦法，就是決不肯將自己懂得而未曾實地修行過的法教授他人。因此必須自己要有修行經驗，才能指導眾生解除繫縛。
以具相好及淨佛土起福德業，知一切眾生心念，如應說法起於智業，知一切法不取不捨入一相門，起於慧業，斷一切煩惱、一切障礙、一切不善法，起一切善業，以得一切智慧、一切善法，起於一切助佛道法。
以下從佛果位上的種種功德說明大法施會。
「以具相好及淨佛土起福德業」，相好是佛的正報，淨土是佛的依報，要想得到依正莊嚴，必須修廣大福德業，沒有廣大的福德業，是不能得依正莊嚴的。如三十二相，每一相要百福才能修成。菩薩莊嚴相好及淨佛國土，目的是為饒益眾生。修此福德業因，乃得依正勝果。
「知一切眾生心念，如應說法起於智業」，菩薩度化眾生，應為眾生說怎樣的法，不由自己要怎樣說就怎樣說，而是要了知眾生的內心，在念何事，思何事，修何事，然後針對眾生各各無限差別的心念所求，如其所應的為之說法，使他得以滅惡增善，向最高的佛果前進。但這要起於智業，才能如實的了知。智業，以般若波羅密為根本。《般若經》說：『欲知眾生心念，應學般若波羅密』，就是此意。由有智知眾生心念，如應說法，是即法施大會。
了「知一切法」平等空性，於中「不取不捨」，即得「入一相門」。此一相門，就是空門，亦即平等門。平等空寂性中，還有什麼可取可捨？但要到達這個程度，必須「起於慧業」，般若慧是通達諸法空性的。常人所以在諸相紛陳中，取這個捨那個，取那個捨這個，原因就是執著諸相的實有，沒有慧業透視它的無自性空。
智與慧二者，通常是通用的，稱為智慧，其實，二者略有差別的：通達即有而空的是慧的作用，了解即空而有的是智的作用。《折衷疏》說：『智之與慧，有合有分：合之則智即慧，慧即智，無有二也；分之則智乃權智觀機，慧乃實智照理』。照理，是即顯示平等理性；觀機，是即顯示應機說法。
「斷一切煩惱」，是斷煩惱障；斷「一切障礙」，是斷生死苦果的報障；斷「一切不善法」，是斷有漏的業障。惑業苦的三障，是都障礙菩提的如實修行，所以菩薩要想順利的修菩薩行，必須將這些障礙掃除淨盡，不讓它們成為菩薩道上的絆腳石。果能將這些障礙去除，自然就「起一切善業」，善業日增，惡業自然日減，這是必然的道理。不過要想善業日增，還得先要拂除障礙。但這，「以得一切智慧」為領導，「一切善法」因之而修，「起於一切助佛道法」。助佛道法，一般說為三十七道品，其實，一切菩薩行，皆可稱為助佛道法，以此為因可得佛道。
如是，善男子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田」。
這是對上所說的種種菩薩行作一總結。「如是」，像上所說的，「善男子」！我告訴你：「是為法施之會」，唯有這樣的法施，才可稱為大施會，財施算得了什麼一回事，不過是為愚人所愛而作的。「若菩薩住是法施會者」，天天行此法以自利利他，特別是以大法施於眾生，那你就是「為」眾生的「大施主，亦為一切世間」最高最大的「福田」，因能令一切眾生種福，使諸眾生將來定得清淨福報的。
丑三 明眾得益寅一 時眾得益
世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
善德向佛報告遇到維摩詰的經過，又叫一聲「世尊」說：「維摩詰說是法時」，當時在大布施法會中的「婆羅門眾中」，立即有「二百人」，回邪歸正，「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，隨順佛法向佛道前進，認為唯有佛法才是究竟的，不復跟著婆羅門走去修學異道。
寅二 善德樂施 我時心得清淨，歎未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞價值百千以上之。不肯取！我言：「居士！願必納受，隨意所與」。
不特婆羅門有人發心，就是「我」在那「時」，聽了他的說法，亦感到「心」裏異常「清淨」，歡喜讚「歎」，覺得像這樣的希有之事，是從來所「未曾有」過的。為了表示我的真誠歡悅，一面「稽首禮維摩詰足」，對他致最高度的敬意，一面立「即解」下身上佩帶的「瓔珞」，其瓔珞「價值百千」，但我毫無悋惜的，而「以」奉「上」供養，請他接受我的微分供養。可是當時維摩很客氣的「不肯」領「取」我的這個供養。原因維摩亦是一位大富長者，而且剛向大眾讚歎法施，現在自己接受財施，在情理上說不過去，所以不願接受瓔珞。「我」見維摩這樣客氣，又很誠懇的說「言：居士」！我的發心供養你，是出於我的一片至誠，不是虛情假意的，「願」你務「必納受」我的這點微意，請不客氣的收下吧！我知道你是不在意這些財物的，不過你收下後，可以由你自由的支配，所以說「隨意所與」。依佛法規矩，不論人們供養什麼，只要不是非法得來的，都應接受而不應拒絕，受了以後，轉供養他人也好，做其他功德也好，那就隨你自己的心意，供養的人是不過問的。
維摩詰乃受瓔珞，分作二分：持一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來。一切眾會皆見光明國土、難勝如來，又見珠瓔在彼佛上，變成四柱寶臺，四面嚴飾不相障蔽。
「維摩詰」在盛意難卻的情況下，「乃」接「受」善德所奉獻的「瓔珞」，當即把它「分作二分」，手「持一分施此」大「會中」的「一」個「最」貧窮、最愚痴、最苦惱的「乞人」，就是俗說的叫化子，另「持一分奉」獻「彼」光明佛國的「難勝如來」，顯示平等布施，將得平等功德，不因供養對象的高低而影響所得的功德。在供養如來的當時，「一切眾會」人等，「皆見光明國土」的「難勝如來，又」清楚的「見」到珍「珠瓔」珞「在彼佛上，變成四柱寶臺，四面」種種珍寶「嚴飾」，猶如虛空一樣的「不相障蔽」。四柱寶臺，有說是表佛果的四無量心，有說是表果上四德無障無礙大般涅槃。不相障蔽，是顯一德不礙一切德。從事相說：善德的大供養，引起維摩詰的供佛，乃至現廣大神通，增加了大眾信心。另一方面，供佛後，以此布施因，將來得究竟果，如清淨佛土那樣的嚴飾無礙。
時維摩詰現神變已，又作是言：「若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施」。城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
「時維摩詰現」此廣大「神變已，又」為長者子「作是言」：假「若」做為「施主」的人，能以平「等心」而行布施，那他即使「施一最下乞人」，其所得功德也不亞於供養如來，所以說「猶如如來福田之相」。兩者平等平等，「無所分別」。因為眾生具有佛性，現在看來是個眾生，實則就是未來佛，佛與眾生原是平等不二的。由於以平等悲心而施，所以說「等於大悲」。或說大悲就是佛，施下乞人令等佛的大悲之相，所以說等於大悲。因以般若智慧而求佛果菩提，所以「不求」人天「果報」。能夠如此，「是則名曰具足法施」。在此所成為問題的，就是善德明明是以財施的，為什麼這兒結說法施？因以平等心而施，如法與真理相應，無先無後，無所分別，即財施是為法施。當知心是最重要的，心若能夠平等，一切悉皆平等，心若能夠廣大，一切悉皆廣大，心若能夠如法，一切悉皆如法，所以說為具足法施。
當時「城中」有「一最下乞人，見是神」通變現之「力」及聽「聞」到「其所說」的不思議法門，心開意解，立「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。
子三 結 故我不任詣彼問疾』。
維摩詰是這樣偉大人物，「故我不任詣彼問疾」。
辛二 類結諸德請辭 如是諸菩薩，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問疾。
「如是」，不但上面所舉的四大菩薩，不堪勝任詣彼問疾，就是佛命其餘無量「諸菩薩」去問疾，亦「各各向佛說其本緣」，就是把他們所曾遇到維摩詰的經過，向佛坦白的說明，並且「稱述維摩詰」當時「所言」所說，咸認維摩詰不是簡單的人物，自己不是維摩詰的對手，所以「皆曰不任詣彼問疾」。是諸菩薩稱述維摩詰的所言，當然是很多的，如果一一記載下來，那就未免太多，所以略而不論。其實，諸菩薩是以同一目標，助維摩詰顯揚大乘不可思議解脫法門，所以故意的漏出空隙讓他顯揚。不是這些菩薩，真的不如維摩，這是我們所不可不知的。
在此還有一個問題，就是在諸菩薩中，為什麼只舉經中所說的四大菩薩為代表？因為授記成佛，於成佛時坐道場，降伏魔怨，舉行平等法施之會，是一般菩薩成佛所必須具備的主要條件，所以經中特舉出這四大菩薩來說，《無我疏》說：『經敘菩薩，唯略舉四人，列其四事者，正顯菩薩成佛法門，能具此四，亦以足矣』，即是此意。
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【經文資訊】演培法師全集 第 5 冊 No. 11 維摩詰所說經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯
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