維摩詰所說經講記
正釋經文
佛國品第一
本經共分十四品，現在先講第一〈佛國品〉。佛當時說法，隨因緣而說，根本不分品。後來結集三藏以及弘揚本經的大德，感於經文過長，如不分章列品，很難使人掌握其中心，所以特為分章列品，並於其上冠一名字。如世人寫文章，分成若干子目，而又前後連貫，使全文眉目更為清楚，一見知其中心思想所在。
本品列為第一，於中，一面說明本經的緣起，一面說明佛國的事情。佛國，亦稱佛土、佛剎，是佛所依住處，亦即佛的世界。雖稱佛國，但與現代人所說的國，稍有不同。現代人所說的國，要有人民、主權、政治組織。佛國的國，是指一個地方，無所謂主權和政治組織等。本經，古德有以佛國為中心，對這特別重視，所以現有略釋的必要。
佛在印度，具稱佛陀，中國譯為覺者，有覺悟與覺察二義。對宇宙人生的究竟真相，對事事物物的究竟真理，有徹底的覺悟，無絲毫的迷惑，是為圓滿大覺。即此圓滿大覺，是解脫生死苦迫的根本。對世間的森羅萬象，對萬有的一切諸法，有著深刻而縝密的覺察，沒有一法不了解，沒有一法不覺知，是為如實覺察。具此覺悟覺察的，名為佛陀。
佛以覺為中心，所以譯為覺者，不是沒有其他種種功德。如戒、定、慧、慈悲、神通等無量無邊功德，在佛無不具足。如此，為什麼要以覺為中心？當知經中所說薩埵，中國譯為有情，是以迷情為本，所以世間有情的一切，都隨迷情顛倒而活動，因而沉淪生死海中無以自拔！佛法流行世間，目的在使有情轉迷開悟，不論大乘小乘，主要在於一覺，覺是貫徹三乘聖人的，所以一說覺為中心，自包含其他無量無邊的功德。一切功德隨覺而轉，所以特別稱為覺者。者是代名詞，顯示佛是覺悟的人。
從現實世間所知的，有人就有所依住的世界，在同一世界中有很多人居住，於是形成社會、國家，從而分疆劃界，不得互為侵犯，以免發生衝突。同樣理由，有佛就有佛土，佛國土中亦有無量無邊眾生，可知真正的覺者，必有良好的環境。如極樂世界的清淨微妙，諸上善人的俱會一處，既無自然界的災害，又無人事界的磨擦，所以佛土一定極其理想美滿。果以清淨國土攝受眾生，以賢聖教導眾生，就是圓滿的大乘法。修學佛法者，如也向這兩方面修學，是即顯示其為大乘法器。
諸位是聽聞和修學大乘的，慎勿落於自了的一途，對眾生的苦痛，世界的污濁，亦不要不聞不問，否則，絲毫沒有大乘氣息，那裏還能得到成佛？又那裏能得佛國土？淨佛國土的實現，並不是太難的事！經中常說：『心淨則眾生淨，心淨則國土淨』。可見佛法所說理想世界的實現，關鍵全在我們眾生自己。只要眾生相處，做到和樂清淨，淨妙世界立即現前。有佛就有淨土，有淨土必有佛。像娑婆世界，是釋迦佛化土，不是釋尊不能在淨土成佛，而是不忍這五濁惡世眾生受苦，發願來教化，希眾生得度，令此濁惡世界，成為美妙淨土。
佛土，向來說有三種：一、約佛究竟圓滿法性身所依常寂光淨土說，那是最極清淨，最極微妙，最極究竟，最極圓滿的。《仁王護國般若經》說：『三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土』。地前三賢，地上十聖，生死尚未澈底解決，不能完全脫離果報，除非得到佛力加被，可見到常寂光淨土，否則，見都見不到，那裏會住其中？所以唯佛一人居此淨土。二、約佛報身所依國土說，可分自受用身與他受用身來說。自證圓滿的自受用身，通於法性身，自亦住常寂光淨土中，從具足種種圓滿功德中，現起他受用身，為地上大機眾生說法所依的世界，叫做他受用土，亦稱實報莊嚴土，同樣是極其清淨微妙。《華嚴經》中法身大士所見的佛土，就是這高級的淨土。三、約佛為聲聞現變化身說法所依的國土，天臺分有凡聖同居土與方便有餘土。如我們現在所居的這世界，就是凡夫聖人同居的國土。釋尊在此國土成佛，固還是穢污世界，到彌勒成佛時，這世界就成淨土，所以名為凡聖同居土。另一是小乘證阿羅漢果後，回小向大未證初地前所見的淨土，名方便有餘土。他們雖已回小向大，但還有殘餘結習在，不能見到微妙莊嚴的淨土。
土有淨穢，所見莊嚴淨土，又有淺深不等，所以佛土分為各種等級。依本經說，菩薩發菩提心，雖以成佛為終極標的，但有各種不同的想法，有的初發心時，就要到苦處去度化眾生，如釋迦佛。有的一發了心，就要到清淨國土去，因感苦處眾生，終日忙於衣食，無暇修學佛法，於是要到沒有兵災戰亂、饑荒瘟疫、生活豐富、無憂無慮的地方去，專心一意的辦道，很快的得到成就，到自己問題解決時，再到穢土來度化眾生，像這樣發心的可說很多。
發心不同，土有淨穢，固是不錯，從長遠說，所有穢土將來都要變成淨土，不過要同行同願者，同為淨土的實現而精進不已。有了淨土為依止，不但自己可於其中成佛，同時亦可攝化很多眾生。如經中說：『雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行』。一切佛土畢竟空寂，但空寂並不是沒有，是可在畢竟空寂中，現起種種清淨佛土，方是真正的菩薩行。如以為空是沒有，不但不能現起清淨佛土，就是菩薩行亦不能如法行，這是每個嚴土熟生的菩薩行者所當特別注意的。
修菩薩行，最要不可有所偏失，這在本經處處有所顯示，所以於入不二法門中，觀我空、法空、空空等時，能真體驗到空義，始能調伏諸煩惱，於空不礙有，即有而空中，現種種佛土。大悲與空智並行，自利與利他齊進，是為真修菩薩行。接著又說：『雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於群生』。佛土是畢竟空的，眾生亦畢竟空的，但於畢竟空中常修淨土行，不但自己得到清淨，且以淨土教化眾生。如阿彌陀的極樂世界，不知攝化了多少眾生，十方世界都有眾生生到極樂淨土去，是為最大證明。
因此，本經特別說明：一面自修淨土行，一面以淨土利生，不利生不能實現淨土，有淨土才能自他俱利，即此利他與淨土行，都與空不相妨礙。龍樹《中觀論頌．觀四諦品》中說：『以有空義故，一切法得成』，就是此意。假定處處妄想執著，不能通達我法二空，那就不能教化眾生，眾生既然不能化導，淨土自亦無由實現。通達畢竟空是怎樣的重要，於此可見。本經一開端就是〈佛國品〉，於中明示修菩薩行的要義，指導怎樣修行，才能實現淨土，或生到佛國去。古德有以〈佛國品〉為全經的主要點，自有他的相當理由，亦是值得我們重視的。
甲一 序分乙一 通序丙一 敘事由丁一 所說法
如是我聞。
從此正式解釋經文。全經大科分三，就是序、正、流通的三分。序分又分為二，就是通序與別序。通序，是通於一切經典的，佛所說經皆是如此；別序，是別於其他諸經的，因各經典緣起不同，現於序事由中，先講所說法。
「如是我聞」四字，雖可作多種不同的解釋，但如簡單而扼要的說，就是以下所說的教法，是我親自聽聞得來的。親聞簡別不是傳聞；傳聞是展轉傳來的，有不盡不實處，不一定全可靠；親聞是親自聽來的，的確是這樣講的，百分之百的可靠。如向所說，當佛將入滅時，阿難請示佛陀：『將來三藏結集完成，經典前面應安何語』？佛陀說用『如是我聞』等。現阿難遵從佛制，以示高度的信順，表非自己的杜撰。通常將我聞的『我』代表阿難，因他是主持經藏結集的代表人物。不過這裏說我維摩詰，從佛聽聞的法就是這樣，稱為『如是我聞』亦無不可。表示我維摩下面所說的，是從佛那裏聽來，再為大家覆述一徧而已。
丁二 說法時 一時。
「一時」，是指說法的時間。世界各國曆法不同，時間也就大有出入，所以不能指定年月日，只好籠統的說為一時，就是從始至終說《維摩詰經》的時間。
丁三 說法主 佛。
「佛」，是指說法的教主，在此當然是指釋迦牟尼佛。如是他方世界佛，必加上佛號名字，以示區別。這個世界所流行的佛法，我們所能聽到的佛法，都是釋迦佛說的。
丁四 說法處 在毘耶離菴羅樹園。
「在毘耶離菴羅樹園」，是指說法的處所。毘耶離，奘公譯為毘舍離，義譯是廣嚴城。玄奘《西域記》，說曾親歷這個國境。其城周圍約六七十里大，位於恆河邊上，對面的王舍城，是經濟、政治、文化、教育中心。由於這兒的人民，重視道德的修養，所以亦有譯為好道。由於這兒的人民，非常勤勞的工作，每年都有很好的收成，所以亦有譯為好稻。約方向說，毘耶離在王舍城東面。釋迦族相近的六個種族，散布在拘尸那至迦毘羅、毘舍離一帶，所以毘舍離亦可說是佛的家鄉。在戒律裏，毘舍離比丘常歡喜說：『佛出東方』。以佛出在自己故鄉，而感到無上的榮耀。
菴羅樹園，是佛當時的住處，亦佛說法六大處之一，在毘耶離城外。園中多種菴摩羅樹，所以又名菴摩羅樹園。菴摩羅樹上所結的果，是很名貴的。有說中國的南方有這果子，有說中國根本沒有這果子。菴摩羅譯為相似：一是生熟相似，不論生時熟時，其皮都是青青的，一般人分不出它是生是熟。二是形像相似，就是它的形像，好像是桃又不是桃，好像是柰又不是柰，一般人分不出它與桃柰的差別。佛及弟子們的住處，不在山上，就是園林，以環境清幽，空氣新鮮為原則，同時又要托鉢方便，不致出入太過困難。佛陀當時就是住在這個園內的僧舍。
丁五 聽法眾戊一 聲聞眾
與大比丘眾，八千人俱。
本經聽法眾有四大類，先說聲聞眾。「大比丘眾」，不只諸大比丘，還含有比丘尼、沙彌、沙彌尼。因以比丘為領導主體，所以只說比丘眾。其數雖說「八千人俱」，而實只一部分，未全標出。
比丘是印度話，中國譯有乞士、破惡、怖魔三義。出家比丘，首要向佛乞求正法，以資養自己的法身慧命，次要向信眾乞求飲食，以維持自己的色身壽命，所以稱為乞士。這兩方面做得恰到好處，就可如法的精進修行，破除身心中的種種罪惡，使身心得到清淨，不如過去的污濁，所以稱為破惡。修行到這程度，離出三界不遠，使一向好樂眷屬眾多的魔王，感到極大的怖畏，認為又有眷屬將從自己掌握中跳出三界，不再接受自己的魔棒指揮，所以稱為怖魔。所謂大比丘，是指具大智慧，精通三藏，有修有證，了生脫死的大阿羅漢。
俱是大家同住在一起，過著有紀律的集體生活，本著六和敬的精神相處。如經常的吵吵鬧鬧，不知怎樣用功修行，不知如何趣向解脫，不知探討諸法真理，不知修學如來正法，不得稱之為俱。
戊二 菩薩眾己一 標數
菩薩三萬二千。
「菩薩三萬二千」：菩薩，是指聽法的種類；三萬二千，是舉出其數目。菩薩，印度語具稱菩提薩埵，中國譯為覺有情。薩埵，本是一般有情的通稱，但覺悟了的有情，或求大覺的有情，自與一般有情不同。這不同，主要在迷與覺的分野，一般只可稱為迷昧的有情，終日過著醉生夢死的生活，不斷向物欲方面馳求，根本不知怎樣求上進，是以名為有情。菩薩被稱為覺悟的有情，是約上求大覺講；經常將自己所覺悟的，去覺悟其他有情，希望其他有情亦能得到如自己的覺悟，是約下化眾生講。因此，通常總以『上求大覺，下化有情』解釋。這不是那個人的獨稱，而是人人可稱的，問題看你是不是立志：『上求大覺，下化有情』。如果立志於此，當下就是菩薩。否則，沒有被稱菩薩的資格。
佛法以大乘為本，亦以成佛為終極目的，但要成佛，不經菩薩階段，決不可能做到。所以大乘佛法，總是勸人發菩提心，做個名副其實菩薩。菩薩，要為眾生服務，弘揚如來正法，一切為眾生，一切為佛法，不容有為自己打算，此所以難能可貴，亦普通人做不到。唯其如此，才能顯出菩薩的崇高偉大！本經說為三萬二千，只舉出菩薩中的上首，其他還很多。
己二 歎德 眾所知識；大智本行，皆悉成就；諸佛威神之所建立，為護法城，受持正法；能師子吼，名聞十方；眾人不請，友而安之；紹隆三寶，能使不絕；降伏魔怨，制諸外道。
本經以菩薩行為主，發揚菩薩的偉大精神，所以此下對菩薩所具的功德，特別予以一一讚揚，從而知道這些菩薩不是初級菩薩。
「眾所知識」，是說這三萬二千菩薩，為最有聲望最有地位的大菩薩，經常深入各類不同的眾生界中，為眾生進行種種的服務，以致沒有不認識這些大菩薩的。如社會上有名望的人物，為社會各階層之所認識，其理是一樣的。小乘諸大聲聞，亦可說為眾所知識。《彌陀經》說：『皆是大阿羅漢，眾所知識』。但僅為一方眾生所知識，菩薩到十方世界去教化，能為十方眾生之所知識。分開來講：知是知其內在所具有的功德；識是識其外在所具備的相貌。或知是從耳而知，就是曾經聽佛講過，知道有這些大菩薩；識是由眼而識，就是曾經親眼見過，確認識這些大菩薩。
「大智本行，皆悉成就」，是說這三萬二千菩薩，內證自利的功德悉已成就。大智，就是摩訶般若，為一切功德的根本，任何功德必與此大智相應，才成為佛果功德。以此大智為本，領導修諸善行，所修大行也就成就。大智成就，是般若圓滿；大行成就，是五度圓滿。如以佛果位上的名稱說，就是明行足。足是圓滿的意思。明足，就是大智的圓滿成就；行足，就是大行的圓滿成就。佛果位上的大智與本行，在菩薩的身心中，既無缺乏的圓成，為什麼還不成佛？為了度化所要度化的眾生，不得不暫緩自己的成佛。菩薩在因中教化若干眾生，到成佛時，於其佛國土中，就有若干眷屬，是以度生為菩薩所不可或缺的工作。
「諸佛威神之所建立」，是說這三萬二千菩薩，由於本身成就了大智本行，所以就得諸佛威神的加被。我國說的自助他助，就是此意。如菩薩本身沒有具足自力，諸佛就想全力加被，也加被不了。佛以全力來加被，菩薩以全力與之合作，然後才能卓然有所建立。我們所以得不到佛力加被，不是佛不慈悲不願加被我們，而是我們沒有德行力與之相應。廣泛說，菩薩登初地後，一直到成佛時，始終在佛的威德加被中，因登地以上的菩薩，已得佛的慈悲智慧分，已與諸佛心心相應、息息相關，所以佛特將他安立於佛種姓中，讓他好向佛道前進，終證最高無上菩提。
「為護法城」，是說這三萬二千菩薩，護持如來的正法，如萬里長城一般的堅固。城是防禦的意思，以提防不良份子及外敵的侵入。正法必須人的護持，才能繼續流行人間，假定沒有人護持，隨時有消滅可能。菩薩有力量能住持佛法，護法如城，所以說為護法城。這城不是別的，是指菩薩本身，城內所要護持的，是佛陀的正法。如外在的惡王或惡霸，要來侵犯三寶，特別是要來毀滅正法，做菩薩的就當挺身而出，盡力抗拒惡勢力的侵佔，以維護三寶的完整。抗拒外來的惡勢力，固是護法，掃除內在的腐敗份子，亦是護法。在這兩種護法中，掃除內在的腐敗份子難，抗拒外在惡勢力的侵犯易。因外在的惡勢力破壞佛法，實由於不理解佛法，如將佛法的真理講給他聽，使他知道佛法有益於人群社會，不特不會成為壞毀三寶的罪人，且將成為護持三寶的功臣；但內在的腐化份子敗壞佛法，簡直沒有辦法可以對付。是以佛法的衰敗，不是敗在外力的侵入，而是敗在內在的腐化。在這正法不絕如縷的今日，每個不忍正法滅亡的佛子，務要發心護持正法，即使未有能力做到如菩薩那樣的護法如城，亦當盡力護持佛法，使佛法永遠流行世間以利群生。
「受持正法」，使正法從自己的身心中實現、體驗出來，本亦可以說為護法的，但現在側重對正法的受持而言。佛所說的，不論大乘小乘，都名正法，所不同的，只是小乘法沒有大乘法圓滿。唯此所說的受持與初發心者的受持，不可同日而語。初發心者的受持讀誦，雖亦可稱受持，因尚未與正法相應，不得稱為圓滿受持。諸大菩薩的受持，經過長時期的憶念正法，淘汰了內心中的無始煩惱，有力受持佛道，荷擔正法不墜。在此所要特別注意的，就是正法的受持。什麼是正法？什麼是邪法？還得好好的加以抉擇。現在流行的佛法，無疑已有相似佛法滲透進來，如不清除出去，受持相似佛法，不特不能護持佛法，且極可能毀滅佛法。這裏說的受持正法，不但是指純正的佛法，並且是對整個佛法的受持。
「能師子吼，名聞十方」，是說這些菩薩，不但能護持與受持正法，並能將如來的正法弘揚出去。師子吼，是形容菩薩說法的音聲和無畏的威力。謂菩薩當眾宣揚正法時，不但其音聲大得如師子吼那樣的無所怖畏，而且具有如師子一般的威力，沒有那個敢推翻菩薩所說，菩薩亦不怕任何人的為難。真是所謂：『師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂』。菩薩所說的正法，邪見眾生聽了怖畏，正見眾生聽了歡悅。以能如師子吼般的無畏說法，利益十方世界的一切眾生，所以其名也就聞於十方世界，為十方眾生之所知識，為十方諸佛之所稱歎！
「眾人不請，友而安之」：佛菩薩的度化眾生，要為眾生說法。佛陀最初說法，是由梵天王的請求，似乎要請才說法，其實是不一定的。如諸菩薩說法，常不待眾生請，為大悲心所驅使，自發自動的為眾生友，給與眾生的安慰，使眾生在佛法中得到法樂！菩薩所以這樣自動去做，是因發現眾生的善根成熟，想要得到佛法而無佛法可求，所以特去為他說法，予以有力救濟，給他無限安樂。從這點上，可以看出菩薩度生的悲心，是怎樣的懇切與偉大！在此有人問道：菩薩既這樣的慈悲，為什麼還有這麼多眾生，得不到菩薩友而安之？這不是菩薩不自動去安慰眾生，而是眾生自身的業緣太重，菩薩無法對他友而安之，雖則不應安時不安，但仍時刻的掛念著，想辦法去安慰眾生！菩薩沒有把眾生看成外人，是當著自己一樣看待的，只要具有友而安之的因緣，沒有不自動的去與眾生接近，所以未得菩薩友而安之的眾生，只應責怪自己的業緣太重，絕對不可說菩薩心有所偏重！
「紹隆三寶，能使不絕」，是說菩薩自動的去教化眾生，眾生接受了菩薩的教化，發大菩提心，修諸菩薩行，將來得以成佛，就是紹隆三寶，能使不絕。要使三寶綿延不絕的住在世間，蓬蓬勃勃的呈現興隆的氣象，定要有人繼承，如沒有人繼承，三寶就要退化，甚至滅絕世間，對佛教的存亡，關係是很大的。過去、現在、未來佛的出世，所以一再勸人發菩提心，原因在此。發菩提心的人多，成佛的人接踵而來，是為佛寶的不絕；佛說的三藏教典，化化不絕的流行到世間的每一角落，是為法寶的不絕；從而有人奉佛出家，依法修行，住持佛法，是為僧寶的不絕。三寶為照世的明燈，必要紹之隆之，寶幢常住世間，使眾生正信不斷，為行菩薩道者的正務。
「降伏魔怨，制諸外道」，是說做菩薩的，不但對內能使三寶不絕，對外亦能降伏魔怨，制諸外道。魔外都是與佛對立的，有佛一定有魔，也一定有外道，所謂『道高一尺，魔高一丈』。魔外還有一個共同的傾向，就是摧毀佛法，滅絕三寶。是以要使三寶興隆不絕，佛法普徧弘揚起來，對於魔怨定要加以降伏，對諸外道定要加以制裁。現在是自由時代，宗教信仰自由，思想言論自由，要使魔外邪說，不能自由傳播，不僅不容易，根本做不到，是則如何才可降伏魔外？這唯有使佛法發揚光大，讓一般人知道真理的所在，然後才能杜絕邪說橫行，而不致於毒害人類！
梵語魔羅，譯為惡者。廣泛說，凡是具有障人為善的力量，都稱為魔。自己的煩惱，障礙自己的向上向善，固然是魔，設或自願向上向善，但有一股力量拉你下來，亦復是魔。魔有多種多樣的，有惡魔，有善魔。惡魔容易認出，不致上他的當；善魔難以辨別，很易上他圈套。有時為魔降伏，自己還不知道。如吾人為求成佛而行菩薩道，魔就很關心的來對你說：『成佛實在是件好事，你求成佛並沒有錯，但菩薩道太難行了，如能修成阿羅漢果，一樣可以了生脫死，何必辛辛苦苦的去行菩薩道』？看來是很關心你，實則是個大魔。又如你發出離心求了生死，魔又很關心的來對你說：『世間的功名富貴，同樣的令人快樂，且這只要在社會上，做點福利事業就行，真是輕而易舉的事，何必定要求了生死超出三界』？你如不知這是魔的搗亂搞鬼，以為某人對我不錯，那你就是落於魔網。諸如此類，不勝枚舉。
要想降伏魔，必先認識魔，最為要緊。魔與菩薩是敵對的，與佛道是相抵觸的，時刻想動搖菩薩的菩提心，經常想退失菩薩的菩提行，專與菩薩作怨，所以名為魔怨。是諸菩薩，具有大智慧力，大威德力，大神通力，大三昧力，知道魔羅的伎倆，識透魔羅的用心，不為所惑，所以得能降伏魔怨。
外道，是指佛教以外其他宗教的教徒。不說整個世界有很多外道，就是當時印度亦有很多外道。佛教所以稱其他教徒為外道，因諸外道雖在修道，求達最高究竟目的，但因所修的是非道，無論怎樣努力去修，總不能與心相符契，亦即始終在心外求道，所以名為外道。外道間的思想，固然相互抵觸，與佛法的正道，更是大相逕庭。是以互相敵對，甚至互相殘害，如宗教的戰爭。佛道慈悲，對於外道，只有善加開導，決不有所殘害，可是外道對於佛徒，卻有怨念常予打擊。佛徒本身如無力量抗拒，很易為其殘害。今此諸大菩薩，具有摩訶般若，悟證一切法空，智力強，福德多，所以有股力量，能夠制伏外道。現在我們雖無智慧辯才，亦無威德神通之力，但對一切外道，亦可加以制伏，就是宣說佛法的真理，以真理制伏外道的邪說！果能降伏魔怨，制諸外道，紹隆三寶的目的，就不難以達到了。是以奉行佛法的三寶弟子，對任何一個眾生都應慈悲，唯對邪魔外道要不客氣的加以降伏，降伏魔外，正是對魔外的慈悲，並非有意與魔外對敵。因以真理說服他們，使之走上真理坦途，終如佛一樣的得到成佛，不是對他們慈悲是什麼？
悉已清淨，永離蓋纏；心常安住無礙解脫；念、定、總持、辯才不斷；布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力，無不具足；逮無所得，不起法忍；已能隨順轉不退輪；善解法相，知眾生根；蓋諸大眾，得無所畏。
此段是說菩薩修證所得的許多功德，已經悉皆圓滿。
「悉已清淨，永離蓋纏」：蓋與纏都是煩惱的別名。如東西被蓋覆起來，使人不能見到它的真相；如東西被纏縛住了，不能活活潑潑的被運用。吾人的心性為煩惱之所蓋覆，所以不能徹見心性的本來清淨；又如為漆纏住一樣的繫縛在生死中，輪迴不息的不得自由自在。蓋有五種，就是貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑。纏有十種，就是無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沉、瞋忿、覆。小乘的《俱舍》，大乘的《智論》，都說這十種。纏與蓋的存在，身心即不清淨，遠離了纏與蓋，身心即得清淨。是諸菩薩，修般若智，洞達蓋纏為因緣所生，沒有它們的實在自性，所以永離蓋纏而得身心清淨，再也不為煩惱蓋覆及緊緊的繫縛。
「心常安住無礙解脫」：煩惱，不論是屬什麼性質的，總是跳躍不停的起著搗亂作用，使心不能常常安住在無礙解脫的境界上，是諸菩薩從般若的觀照中，既已勘破重重難以離開的纏及遮蔽心性的蓋，不再為諸煩惱之所限制，所以獲得自在而心常安住於無礙解脫之境。無礙就是解脫，解脫就是無礙，為菩薩的境界，不是我人所知。
「念、定、總持、辯才不斷」：念是心於某一法或某一境上憶念不忘，且無間斷的憶念下去，所以名念不斷。菩薩所念的境界，亦不是凡夫所知的。如上念佛菩薩境，下念六道眾生事，中念自己所作業。如是憶念不亂，是為念力不斷。正因憶念不忘的繫念，內心即得安定不動，且常住三昧中，作種種的佛事，得以定力不斷。總持為陀羅尼的義譯，向來解為『總一切法，持無量義』，亦即總括而持的意思。陀羅尼本有無限差別，亦即有各式各樣的陀羅尼。但這裏所指的，是文字陀羅尼。由於有念有定的關係，不論那種文字及所詮義，只要曾經見過或聽過的，都能永遠的記憶不忘，是名文字陀羅尼。如說某人記憶力強，要亦由心定來，因心一定，自然什麼都會記得。有了總持，什麼都能銘記於心，要說什麼，不加思索的立即說出，自然滔滔不絕的辯才無礙，不會有停滯說不出的現象，是為辯才不斷。吾人有時所以說不出來，原因就是記得太少，或本來記得的，到臨時又忘掉，所以不能無礙辯才的說個不停。菩薩無礙辯才，通常說有法無礙辯、義無礙辯、詞無礙辯、樂說無礙辯的四種，稱為四無礙辯。
「布施」具足：以上說了菩薩所成就的各種功德，此下再說菩薩所具足的六波羅密。前說『大智本行』，實含六波羅密。於中，以智慧為主，以五度為伴。具足，顯示所修布施的圓滿成就，究竟到於彼岸。如此，為什麼還行布施？當知這是菩薩的事業，自雖圓滿，為了度生，還要行施。如為度眾生的慳貪，菩薩就得自己實行布施，假定自己不行布施，何得令人遠離慳貪？菩薩行施，不是為求人天福報，亦不是為自己享受，而是不著相布施，並將布施所有功德，一一回向無上菩提。
「持戒」具足：持戒是對毀犯說的。菩薩所應持戒，雖則無量無邊，要以十善戒為本，就是戒十惡行十善，而這又是通於人天及三乘的，沒有十善戒，人身不能保持，即或得到人身，亦是沒有福的，做人的福報大小，全看持戒的如何。菩薩持戒與人天小乘不同的，人天小乘持戒，是著相而持的，總覺這做不得、那做不得，且必如此才能持戒清淨；菩薩持戒，了解持犯相的不可得，雖無持犯相，確能做到三業清淨，所得福德大如虛空。所謂具足，顯示持戒波羅密的功德圓滿成就，但為度毀犯的眾生，而如法的奉持淨戒。
「忍辱」具足：忍辱是對瞋恚說的。菩薩實行忍辱，目的在求福德莊嚴。忍辱是莊嚴因，唯有實行忍辱，才得相好莊嚴。反之，瞋恚是醜陋因，就是相貌醜陋的人，大都由瞋恚來。忍是安忍，辱是凌辱。如人欺侮或凌辱我，我不以為他在欺侮或凌辱我，根本不當一回事，決不與之計較。這不是怕他而在身口不表示出來名忍，的確是於內心中忍，不含絲毫報復的觀念，且同情他的愚痴無智。菩薩以其智慧透視，了達忍辱的不可得，既無凌辱我的人，亦無可忍的境界，更無能忍的我。如是名為忍辱具足，亦即福德圓滿。
「精進」具足：精進是對懈怠說的。如淺顯說，就是勤力，亦即勇氣。不論做什麼事，勇氣不可少的，沒有勇氣，就會懈怠。菩薩有大勇敢，常行精進，因這是不待因緣的，隨時隨刻都可湧現。菩薩由於勇氣具足，做事也就精神飽滿。如勇於布施、持戒，勇於忍辱、思惟，勇於靜定。這勇氣如守軍，縱然沒有戰事，亦必精神抖擻。菩薩為悲心所驅使，願力所支持，經常保持高度的勇氣。所謂具足，就是菩薩所實行的精進，已經圓滿成就，所以仍不斷的實行精進，是為度懈怠的眾生，令懈怠眾生精進，自己不得不精進！
「禪定」具足：禪定是對散亂說的。禪是梵語，定是譯義，而實是同一義，所以有時說修禪，有時說修定。定的初相，是攝心專想一事，亦即專注一境的意思。到攝心純熟後，就能攝無量境為一境，不分別無量境的差別，而又自然的歷歷分明。菩薩修諸禪定，不是安住定中如如不動，而是隨於智慧作諸佛事的，這就不是一般修定者所能做到。一般人所以難以入定，病在執有實在定相與亂相，為除亂相而求定相，反而不能入於靜定，菩薩了知定無定相，亂無亂相，內無分別心，外無差別境，不定而定，是為菩薩禪定具足。
「智慧」具足：智慧是對愚痴說的。智慧為一切德行的根本，在修學佛法的立場說，固是最要的一法，就是本經亦以智慧為最主要，全經可說都是發揮智慧的妙用。如上所說的布施、持戒、忍辱等，能了知布施非布施，持戒非持戒，忍辱非忍辱等，皆有智慧相應而以智慧為主的。總之，若欲了解萬有諸法的真相，非以智慧透視不可，如沒有智慧，無法認識諸法的真相，亦無法度一切有而得解脫。現說智慧具足，顯示菩薩所修的智慧，已經圓滿成就，但為度愚痴的眾生，使他們亦得智慧，所以菩薩仍精進不已的修諸智慧。
「及方便力，無不具足」：諸經典中，有講六波羅密的，有講十波羅密的，本經講七波羅密，除前所講的六波羅密，加上此一方便波羅密。至願波羅密、智波羅密，則攝於方便波羅密中。六與十，只是開合不同，廣略有異，不可以六為少，以十為多。如方便及智兩波羅密，是從般若波羅密開出的；願與力兩波羅密，是從禪波羅密開出的。方便，是菩薩成就眾生所運用的手段，眾生有多種多樣的要求，菩薩就以各種不同的方便，去滿足眾生的所求，不使眾生感到失望。唯要特別注意的，就是有益眾生的事，菩薩才方便的去成就，假定無益眾生的事，不但不方便去成就，且要運用大方便為之解除，菩薩不住相行於方便，是為方便具足。力，是指自利利人的力量悉皆具足，沒有什麼任何上求下化的大事，為自己力量所做不到的。『無不具足』，通指前說的布施等諸波羅密，沒有一個不圓滿具足的。
菩薩具足諸波羅密的大行，在體悟真理方面，自然就能做到「逮無所得」，能無所得，就可「不起法忍」。不起法忍，即通常說的無生法忍。證得無生法忍，就徹悟到『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出』的八不，遠離一切顛倒執著，於如幻如化的緣起法上，體悟諸法的畢竟空性，是為逮無所得。或說：得無生法忍，明顯的是有所得，怎可說為無所得？《心經》說：『以無所得故……遠離顛倒夢想，究竟涅槃』。無所得才是真有所得、大有所得，如認為有個什麼所得，反而真的一無所得。
無生法忍，究是什麼境界？什麼時候才得？以大乘經的通義說：六地現見緣起真實性，親切的體驗到『緣起即性空，性空即緣起』的境界，是為得無生法忍。約分證說，初地已能證得一分；約特殊說，八地才能真正證得。初地所以只證一分，因他從真出假時，一切幻化的現象現前，又不知它的如幻如化。到了五地，雖可了知即空即假，無生而生，但還不能任運自然的做到，要經一番努力才能體會。到了八地，能任運的不加功用的了達即空即假，即假即空，無生而生，生而無生的真理，所以一般說為八地證得無生法忍。
真的做到不起法忍，是就「已能隨順」法相「轉不退輪」。不退轉是對退轉說的。以菩薩的階位說，八地前是退轉菩薩位，到第八不動地才名不退轉菩薩。始初發心求佛道的菩薩，所以會退轉，由於佛道長遠，工作時間又不限制，初行似還有相當興趣，久即感到不耐煩而欲退轉，或退大歸小轉入小乘，或雖退佛道而不轉入小乘。菩薩為眾生轉法輪，知道眾生有退轉的意思，立即設法令他不退轉，順眾生的力量，說相當的教法，令他安然自在的受法，不感到困難而退轉，是為轉不退轉法輪。
《大集經．陀羅尼自在王品》，說法輪有三種：一、轉小乘我空法輪；二、轉大乘一切法空無相法輪；三、轉無分別法性法輪。於中第三法輪，要到八地深刻體證到無分別法性，才能隨順佛所悟證的最高境界，而轉不退轉的法輪，亦即善為說法，使諸眾生不退。再換句話說：諸佛菩薩以己所證得的不退菩提之輪，轉入眾生心中，使諸眾生亦得不退轉，所以舉凡佛菩薩的說法，皆得名為轉大法輪。
菩薩通達一切法本性空，同時了知一切法差別相，雖知諸法的種種差別相，而又了達一切法的畢竟空。至所度化的眾生根性，不管是怎樣千差萬別，亦能一一瞭如指掌。如僅通達諸法的空性，不能善解差別的法相，不能了知眾生的根機，是不能善轉法輪的。要知眾生是怎樣的根機，應該對他說怎樣的法門，然後才能觀機逗教的善說法要。「善解法相」，如似良醫的識藥；「知眾生根」，好似良醫的知病。菩薩的知機識法，如醫生的知病識藥，才能治好眾生的身心大病，可見轉不退轉法輪，亦不是簡單容易的事！有人這樣說：了解藥的藥性而不知道病的根源，就好像有錢的人開了一間藥舖，雖有很多的藥陳列，但那又有什麼用？知道眾生的病源而不知道藥的藥性，就好像貧窮的醫生熟諳各種的方脈，雖有很多的人就醫，但那又有什麼用？必須開藥舖的富商與知眾病的貧醫合作起來，才能做到如下文說的『為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行』，然後始可稱為大菩薩。
善轉不退法輪的菩薩，威德是廣大的，智慧是高超的，辯才是無礙的，德相是莊嚴的，一一超過法會的大眾，如鶴立雞群那樣的，表現出菩薩的特色。所以說為「蓋諸大眾」。什公說：梵本應是『眾不能蓋』。眾不能蓋，顯示他的超出，與此說的『蓋諸大眾』，其義是一樣的。既什麼都比大眾勝過一籌，則在廣大群眾中，自然「得無所畏」的要怎樣說就怎樣說。怖畏，佛在經中說有多種，其中一種是大眾畏。有人，個別談話，很會說，到大眾中演講，就膽怯得說不出，這就是大眾畏。為什麼怕到這樣？自覺各方面都很缺乏，或所準備的不夠充分，或所要講的忽然忘記，或恐給人難倒時難為情。有這眾多的顧慮，一見聽眾這麼多，不自覺的害怕起來。你對所講的，假定很有把握，不論什麼人提出難題，都能從容的應付得了，自然會坦然無所怖畏。佛在世時，常為外道說法，與諸外道辯論，最後勝利屬佛，是為佛無所畏的明證。古德說：恐畏的生起，生於自己的不足，如什麼都很充足，自然就無所怖畏。不起法忍的菩薩，善解諸法的法相，了知眾生的根性，能斷世人的疑惑，巧答問者的所問，隨時隨刻為諸聽者解釋難題，自沒有什麼可怖畏的，所以說為得無所畏。還有能說不能行的，亦會生起怖畏，因為你說要人放下，別人問你為什麼不放下，你就覺得無話可說。設若能說而又能行，那又有什麼可畏的？
功德智慧，以修其心；相好嚴身，色像第一；捨諸世間所有飾好；名稱高遠，踰於須彌；深信堅固，猶若金剛；法寶普照而雨甘露；於眾言音，微妙第一；深入緣起，斷諸邪見；有無二邊，無復餘習；演法無畏，猶師子吼；其所講說，乃如雷震；無有量，已過量；集眾法寶，如海導師；了達諸法深妙之義，善知眾生往來所趣及心所行。
佛法所說的莊嚴，有內在的莊嚴和外在的莊嚴。內在的莊嚴，指心莊嚴，吾人的內心，沒有福德智慧，自說不上莊嚴；菩薩的內心，充滿福德智慧，以此福智而為莊嚴，所以說「功德智慧，以修其心」。修是整理合法的意思，唯有在功德智慧上修，不出人生所應遵循的軌道，是真修心。初發心菩薩，沒有到達不雜用心的程度，必須加意的修治其心，使內心的貪瞋痴等，得到合理的整治，不再起擾亂作用。如心不修，道不可得，福智莊嚴，自也無有。所以如何修治其心，使心聽自己指揮，在修行人來說，確是重要課題。
外在的莊嚴，指身莊嚴。菩薩內心充滿功德智慧，外在相好也就非常莊嚴，所以說「相好嚴身」。相與好稍有不同：身上主要部分的莊嚴叫相，微細處生得美妙叫做好。好是相的一種，相包括好，好不一定包括相。菩薩的相好，從修集福德智慧來，所以「色像」也就最為「第一」，不是任何世人色像所及。菩薩雖還沒有像佛具有三十二相八十種好，但可說是頂美頂莊嚴。深刻說，只要內在充滿功德智慧，外在色相，不論是黑的、黃的、白的，人人見了都生歡喜心，是即一般說的內在美。佛法特別重視以功德智慧莊嚴相好，亦即重內在美，如外在的相好莊嚴，內在充滿了陰險欺詐等，人人都會遠離他或她，不願與之接近。所以人在世間，要想相好莊嚴，須從功德的修集，德性的努力，智慧的增長著手，不必注意外在一切的裝飾，所以說「捨諸世間所有飾好」。如功德不修，德性不好，智慧缺乏，即使用盡世間所有裝飾品來莊嚴身相，亦不過如一間破舊的屋子，任你怎樣油漆得亮亮的，也顯不出它的如何美觀。
菩薩不但具有內在、外在的莊嚴，而其良好的聲譽，亦非常的高遠，高遠得超過須彌山那樣的高，所以說「名稱高遠，踰於須彌」。高約竪說，遠約橫說，都是形容詞。如我國說的『高山仰止』，是即形容一個人的德高，望之不及的。踰是超過的意思，顯示菩薩的名望高超以及遠播各地，超過須彌山而為須彌山所不及。須彌譯為妙高，眾寶所成，所以稱妙；高出眾山，所以稱高。相傳此山海拔四萬二千由旬，巍然聳立於汪洋大海中，在大海的水平線下，亦有四萬二千由旬。此山不是我人所能見得到的，猶如菩薩的功德智慧，不是我人所能測知的。吾人所知的，只是菩薩普徧的聲譽。中國人說『實至名歸』，由於菩薩有極為第一的殊勝功德，所以有此高過須彌的名聞。世人只知求名，不知如何修諸功德，不說不能得到名聞，就是得到亦華而不實，經不起時間的考驗，一經時間的考驗，就要身敗名裂，再也見不得人！
具有高遠名稱的菩薩，對三寶的「深」刻「信」仰，「堅固」得「猶若」礦物中能破一切，不為一切所破的「金剛」寶一樣，絕對不會再對三寶存有一絲懷疑。有說這裏所有深信，是信自己決定成佛。因為這些菩薩，具備種種功德，對自己的可以成佛，抱有最高度的信心，不是人云亦云的輕信，誰也動搖不了的深信，所以其信堅固得猶若金剛一樣的堅定。因具這樣的深信，就尊重自己人格，直向無上菩提邁進，再不自暴自棄的以為成佛無望！
菩薩深信自己可以成佛，亦信大乘法是成佛法門，於是就以至寶的佛法，普徧的照耀世間眾生，所以說「法寶普照」。照有能照所照：能照的是法寶，所照的是機宜；照令所照的機宜，明瞭能照的佛法；普顯範圍廣大，不是局限一隅。如菩薩利用大乘法寶，於無量世界現無邊身，教化無數有緣眾生，是為法寶普照。不但普照，「而」又「雨」以「甘露」。甘露是印度傳說的不死之藥，亦即天人常飲的漿水，中國叫做仙丹，要想長生不老，必須服此仙丹。在此，甘露是喻法寶。眾生在這世間，長久以來枯渴，正思法水滋潤，菩薩應時雨以甘露，解除眾生的枯渴，眾生自感無限舒適。菩薩運用佛法，或雨或照，使世間眾生，得到佛法，依法修行，終於到達不生不滅的究竟涅槃的境地，所謂入甘露城，真乃得甘露味。菩薩流露甘露法雨徧洒眾生，眾生因此而得清淨亦是甘露。所以可從兩方面說明甘露。
功德智慧是心莊嚴；相好嚴身是身莊嚴；「於眾言音，微妙第一」，亦可說是口莊嚴。各類不同的眾生，有各種不同的言音，這是誰都可以想像得到的。菩薩在各類言音中，不但很會說他們的話，而且超過他們，所以微妙第一。菩薩善說各種言音，不是勉強學習得來的，而是自在的善說各種言音。所以菩薩對千萬種的機宜，同時用千萬種的言音，宣說千萬種的法門，使每個眾生覺得菩薩好像對自己說法一樣。不但會說各種的語言，說出來的音聲，亦是極為響喨的。如佛具足六十四種梵音，菩薩亦同樣的具有，名為言音陀羅尼。不管聽不聽得懂，只聽聽說法聲音，就會令人感到歡喜。
菩薩不但說法音聲好，所說內容亦是最為究竟的甚深緣起，所以說「深入緣起」。萬有一切諸法雖都是緣起的，但佛說緣起時，總是說：『此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死、憂悲苦惱純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅。謂無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅、憂悲苦惱純大苦聚滅』。萬法皆緣所起，即起即滅，沒有堅固的個體性，隨緣而起，隨緣而滅，是虛妄相，無一實際。眾生不了解這道理，執著有個實在的自體，於是成為顛倒的世界，菩薩從諸法緣起中，深達一切法的空無自性，不再為諸妄見之所纏縛，所以得到自利的利益；及至說法度眾生時，亦是說緣起法以度人，唯有讓眾生通達緣起，才能真正的得到法益。緣起是不共外道的佛教最高論說，亦是破眾生執有最犀利的武器。明白緣起即空，是即教化眾生。《十二門論》說：『眾緣所生法，是即無自性，若無自性者，云何有是法』？不過真要通達緣起，需要具有高度智慧，亦即要修般若波羅密才行。初發心的人，當不能了諸法無性，若能觀察諸法緣起，就能通達諸法空性。不但緣起諸法，是無自性空的，就是緣起中的緣，亦是緣起無性的。若見法是有，即為法所迷，這是愚痴；見萬有諸法，知緣起本空，這是智慧，吾人應以智慧之眼，觀察萬有緣起諸法，切勿為愚痴所迷惑，妄執諸法實有，而流轉生死中！
一個人的思想錯誤不錯誤，就看他對緣起的認識正不正確。正確的認識緣起，思想必然是端正的，反之，思想就是偏邪的。諸大菩薩既體悟了緣起法，一切錯誤的思想，當然就沒有了，所以說「斷諸邪見」，遠離「有無二邊」。諸邪見雖很多，要不外於常見斷見，一見異見，生見滅見，來見去見，我見法見等的邪僻見解。菩薩運用高度智慧，深入緣起法的內在，洞達一切法的無自性，那裏還有什麼諸見可得？《中論》一開頭就說：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論』，亦即此意。緣起法是佛法的根本理論，所以佛教各宗派無不談到緣起法，依緣起法通達一切法不生不滅的空寂性。
有無可說是諸邪見的根本，因為一般人看萬有諸法，不是以為它實有，就是以為它實無，總在實有實無的圈套中為其所困，無法突破它的封鎖線，因而在生死中流轉不息。諸大菩薩運用其高度智慧，割斷有無的繩索，不再為它所纏縛，所以得到大自由大解脫！此中有無的無，是對待所說的無，如古有今無，或先有後無，都不是佛說無自性的無。不特如此，就是小乘所執與生死有為所對的涅槃無為的無，亦不是佛說無自性的無。佛法所說的無，既不是從有中來，亦不是對有立無，無是無其有的，是說有為無的，根本不承認有個一般所說的有。佛法雖說緣起是有，但這是有即非有的。不特如此，就是緣起中的緣，亦是緣起，推究它的本性，亦是徹底無的。妄執有無二邊，必然沉淪生死。依緣起正見觀之，有為尚且是本無的，那裏還有什麼無為？生死尚且是本無的，那裏還有什麼涅槃？果能了知生死涅槃等空花，有為無為皆幻化，就可遠離有無二邊，依此二邊所有的一切邪見，也就斷除。
像這樣的邪見邊執，初心菩薩已經沒有，何況是高級的菩薩？因為定要明白此理，方可真正名為菩薩。菩薩不但自能斷除邊執邪見，亦兼能斷眾生邊執邪見，但眾生有無量無邊那麼多，當不能做到令每個眾生都能斷除，但能使諸有緣眾生斷之，所謂與眾生有緣，意義是很深遠的，如時間的深遠，善根的深遠，由於有緣的關係，終於為佛所度，假定沒有緣，就是佛亦不能度。所以佛教常說：『未成佛道，先結人緣』，用意就在於此。
所謂深入緣起，亦是不如一般所說的簡單，是要在宇宙萬有的諸法中，一一了知它是怎樣從緣而起的，依於什麼因緣而生的，方名深入。如現在科學亦知物質是因緣生的，所以做菩薩的，不但要明瞭佛法，亦當明瞭科學，才能破除科學的邪見。深入緣起是方法，斷諸邪見是所得的效果。所以欲破有無常斷諸見，必須深入緣起通達一切法空。
深入緣起的菩薩，在修證上，已離一切偏激邪見，固然不錯，就是煩惱也斷了，甚至連習氣也沒有，所以說「無復餘習」。《大智度論》說：為菩薩時只能斷除煩惱，要到成佛時才能斷除習氣，現說無復餘習，那菩薩與佛又有什麼差別？當知習氣有粗有細，現說菩薩無復餘習，是約沒有粗的習氣說，微細的染習還存在著，所以與佛仍有差別。依《地持論》說：菩薩所斷的習氣，是煩惱障的習氣，所知障的習氣還未消除，佛不但斷除煩惱障的習氣，連所知障的習氣，亦徹底的掃蕩乾淨！習是氣分，就是殘餘的習氣。初發心的菩薩及阿羅漢聖者，皆有習氣存在。如舍利弗的有瞋習，孫陀羅難陀的有貪習，路邊生的有癡習，未得不退轉的菩薩皆有習氣。舉喻說：煩惱如糞，餘習是臭氣；煩惱來得粗，習氣來得細，大菩薩所以能無餘習，是由功德水或智慧水所洗滌了的。
通達緣起空的菩薩，為眾生說起法來，能如師子吼般的無所怖畏，所以說「演法無畏，猶師子吼」。一個人的所以有畏，由於內在的有結習，內在的結習一旦除滅，還有什麼可怖畏的？前曾說到得無所畏能師子吼，為什麼現在又說演法無畏猶師子吼？上面說的無畏，是約在一切處講，現在說的無畏，是專約說法一事講。前說能師子吼，明能令他怖畏，茲說猶師子吼，是明不畏於他。為什麼於說法中能不畏懼邪魔外道的問難？原因就是通達緣起空，依空說法所以無畏，如果離空說法，那就一無是處。《中論頌》說：『若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑』。
深入緣起空的菩薩，不但演法無畏猶師子吼，而且「其所講說，乃如雷震」。如天將欲下雨的時候，或先轟隆轟隆的雷震，令恐怖的生起恐怖，令安定的得到安定。一般說來，作不道德行為的人，聽到雷震的聲音就會恐怖，實踐人生道德的人，聽到雷震的聲音則不恐怖。現在菩薩演說緣起性空的大法，驚覺昏迷不醒的生死眾生，猶如雷震打動眾生的心房，使眾生自然的接受法雨的滋潤。或菩薩一說法，由於眾生本具覺性，所以聽了以後，就像埋在地裏的種子，春天一到就開始萌芽，或如中國人所說二十四節氣中的驚蟄節後，一切冬眠的動物便開始清醒活動起來。如有人偶而聽到一兩句話，便受到極大的感動，所以佛在世時，有人聽到佛一兩句法，或是涕淚交流，或是毛骨悚然，所以特以雷震形容菩薩的說法。如雷震的譬喻，古德說有五義：一、慈雲普被；二、慧雨流澤；三、法音遠聞；四、驚無明昏寢；五、生長善根。所以以雷震譬喻說法。
深入緣起說法如雷的菩薩，就他所證的功德說，廣大眾多，甚深微妙，超過了衡量的範圍以外，不是凡夫的語言所能稱說，亦非凡夫的心識所能度量。進一步說，就是七地以前的菩薩，要想以語言說它，或用心思去量它，亦是不可能做得到的，所以說為「無有量，已過量」。或約諸大菩薩所證的境界說，深入緣起通達諸法的空性，空性徧一切處而無所不在，無形無相，不但不是有限有量的凡夫心識所能測量得到，就是七地以前的菩薩心識亦不能窺其底蘊，所以說為『無有量，已過量』。亦有說這是說法之量，大菩薩以能總持諸佛的法藏，所以其所說法，其量無有底止，不可限量，超過一切，所以說為『無有量，已過量』。
菩薩說法之量，所以超過一切，原因就是菩薩已經修「集」了「眾」多「法寶」，能夠無所保留的布施眾生，因而得以無有量的宣說。舉喻說：古代有商人隊，漂洋過海的到大海中去採寶。除了大隊的隊員、船隻，還有一位領導師，這位領導師，是航海的老手，知道那些地方有礁不可航行，那些地方無礁安全可通，取得寶物回來到處販賣。當知此中所說的「如海導師」，是指集眾法寶的菩薩。
教理行果之法，所以名之為寶，因是很貴重的。但於一切法寶中，要以慧為上首，唯慧可以引導一切法。八地以上的菩薩，久已積集了三慧，所以能為大引導師，引導眾生入大乘海，無所困難的採得眾多法寶。假定沒有高度智慧，必不能為大引導師，所以法寶雖多，要以慧為上首。
領眾到海中去採寶的導師，不但能識寶的好壞，水的淺深，並知寶的所在，到了將寶採回時，設立陳列所，引起各人的好樂心，令人知他取寶的能力高，願意隨他去採寶。菩薩積集的眾多法寶，微妙無上，為眾生說出，就好像陳列珠寶，眾生聽了菩薩所說法，生起對法的好樂心，知道佛法的殊勝可貴，願意隨菩薩修學佛法，是就達到菩薩說法的目的。菩薩所集的佛法寶藏，有無量無邊那麼的多，所以隨時隨刻可說給眾生聽，使眾生得到法寶的受用。
菩薩在佛法大海中取得法寶，假使不能了達，那就不名得寶。可是現在這些大菩薩，善能「了達諸法深妙之義」，自與一般讀誦經典者不同。了達是無礙的意思，深妙是說佛法的深不可窮其底蘊，佛法的妙不是心思口言所及。如是不可思議的深妙佛法，一般人所無法了達的，是諸菩薩以其實慧無礙了達。所以極為殊勝難得，不是初發心的菩薩可比。
菩薩除以實慧了達諸法的深妙義理，並以俗慧「善」巧了「知眾生」的生死「往來所趣」。眾生在生死中，是六趣往來的。可是一一眾生，以何因緣到別個地方去，以何因緣從別個地方來，甚至眾生的起心動念，是善是惡，要名要利，想家想國，無所不知。往來所趣是果，「及心所行」是因。見你造什麼因，就知你得什麼果，看你在受什麼果，就知你曾造了什麼因。所謂『欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是』。眾生的來來往往，無非是在六趣中奔走，但究竟奔走到何趣，不是有個什麼大力者在指揮你，是隨自作業之所牽引的，亦即是業力所現的，可說眾生是業力的結晶，眾生復作業，隨業又往他處。是諸菩薩，雖不能盡知所有世界眾生的往來所趣及心所行，但確能知很多世界的眾生如此，而且不藉審察的善為了知，所以說為善知。菩薩不但能知眾生的往來所趣，並且知道眾生的虛妄不實，實無眾生往來，亦無善惡業報。眾生雖在生死中頭出頭沒，但不自知究竟奔向何處，並且把虛假的看成是真實的，以為有個實在眾生往來所趣，所以被佛稱為可憐愍者！
近無等等佛自在慧、十力、無畏、十八不共；關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身；為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行；無量功德皆成就；無量佛土皆嚴淨；其見聞者，無不蒙益；諸有所作，亦不唐捐。如是一切功德，皆悉具足。
佛知過去未來以及一切諸法的智慧，是無礙自在暢達無阻的，要了知什麼就了知什麼，要什麼時候了知就什麼時候了知，是為佛自在慧。無等，是指諸法實相，為究竟的真理，無有可以與之相等的，佛以無礙自在慧，契悟諸法的實相，能證的慧與所證的理，到達了無二無別的程度，所以稱為無等等。菩薩所修的智慧，雖說已經很大，但只可以說近，不得說之為等，所以說為「近無等等佛自在慧」。經中每舉喻說：佛慧如十五晚上的月亮，菩薩慧如十四、十六晚上的月亮，假定不細心的觀察，是辨別不出來的，所以還有這麼一點差別，因佛是無上士，菩薩是有上士，當不可同日而語。
佛的功德雖多，要不外於「十力、無畏、十八不共」法。是諸功德，菩薩雖還沒有圓滿證得，但已近之。十力，是智力，非人力。力有不屈不撓的意義。佛的智慧具此不屈不撓的勇力，魔王外道不論運用怎樣的障礙，是柔是剛，不但不能障礙到佛陀，且為佛陀一一克制降伏，所以古來稱為無屈撓力。
一、知是處非處智力：處在這裏當道理講。合於道理的名為是處，不合道理的名為非處。以因果律說：造十惡業必墮三惡道，因果相稱，是合乎道理的說法，名為是處；行十善業亦墮三惡道，因果不符，不合道理的說法，名為非處。反過來說：行十善業上生人天，因果相稱，是合道理的說法，名為是處；造十惡業亦生人天，因果相違，是不合理的說法，名為非處。佛對是處非處，有一種智慧，分別抉擇清清楚楚，名為知是處非處智力。
二、知業異熟智力：對於眾生所造的諸業，不論是過去造的，現在造的，甚至未來造的，或在什麼地方造的業，以何因緣造這些業，佛都明白了知。這還不算，造了這些業力，應感什麼果報，亦同樣的分別清楚。佛能盡知十方世界一切眾生，於三世中所造諸業及所得果，菩薩分知無邊世界，無量眾生所造諸業及所得果，名為知業異熟智力。
三、知靜慮等至智力：靜慮、等至都是指定說的，當有種種不同。如滅盡定、無想定、未到定、四禪定、四空定、四無量定等無量百千三昧中，有垢染的，有清淨的，有味著的，有無漏的，有凡夫的，有聖者的，有外道的，有小乘的，佛運用他的高度智慧，分別諸三昧相，無不如實了知，名為知靜慮等至智力。
四、知根上下智力：眾生有各式各樣的根性不同，所謂利根、鈍根，普通大都分為上、中、下的三根。如來運用他的高度智慧，分別抉擇所有眾生的根性，能夠善巧了知他們誰是上根，誰是中根，誰是下根，然後分別予以方便攝受，名為知根上下智力。
五、知種種勝解智力：勝解，指眾生的欲樂。世間眾生各有各的欲樂不同，各有各的認識差別。佛對諸眾生所有的要求，無不透徹的了解，均能適應的教化，應該為說深法就說深法，應該為說淺法就說淺法。如大學者，若教以淺法，他根本不要聽；若小學生，如教以高深的知識，他聽來如聾若啞，一句也聽不進。佛能適應眾生程度教化，不深不淺的恰到好處，名為知種種勝解智力。
六、知種種界智力：世間眾生的內心，各有其不同種子，但這是側重煩惱方面說。佛對眾生的種種性、種種界的千差萬別，能運用高度的智慧，無有錯謬的善巧了知，然後對症下藥的予以開示，名為知種種界智力。
七、知至處行智力：眾生心性所趨，為善為惡，是向地獄道上走去，還是向涅槃道上去，其所到達某處的一切道，佛陀完全分別了知，所以名為知至處行智力。
八、知宿住隨念智力：謂佛對過去百千世劫生中，所有的生命歷程，諸如在這兒死，在那兒生，在那兒死，又生到什麼地方？姓什麼？名叫什麼？生命的苦樂？壽命的長短？無不明白了知，所以名為知宿住隨念智力。
九、天眼無礙智力：亦名宿住死生智力。第八力的宿住，是了知佛陀本身過去所經諸事；此第九力的宿住，則是了知眾生死此生彼的現象。天眼雖是五眼之一，但佛所得的是真天眼，見盡現在所有境，無邊世界的微塵，無邊世界大海的水滴量，佛皆見之無不了了，名為天眼無礙智力。
十、漏盡智力：二乘說有漏盡，佛亦說有漏盡，二者究有什麼不同？二乘，就他本身說，其漏確是盡了，但以究竟的佛法說，並沒有如佛那樣的圓滿。佛是五住究竟，二死永亡，得無漏心解脫，無漏智慧解脫，於現法中，自知我生已盡，梵行已立，不受後有。當知漏是煩惱，有此不能作諸功德。功德如水，煩惱如破器，不能盛水，縱盛水亦漏減，惟佛功德圓滿，沒有煩惱習氣，所以名為漏盡智力。
繼續來說四無所畏：
一、一切智無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：我是一切智人。群眾中若有不信佛的，不以為佛是一切智人，提出種種的問題難問，甚至說佛這也不知，那也不曉，怎有資格稱為一切智人？假定沒有自信的人，經這麼一反問，也許會對自己的智慧發生懷疑，可是佛為真正的一切智人，所以非常安穩的毫無所畏。原來，佛以平等智為根本，以差別智為究竟。佛的差別智，能知一一法的以何因緣而成，如人是由十二因緣組織而成的。且在佛的立場，根本智就是差別智，差別智就是根本智，二而不二的。菩薩分證差別智，雖不能徹底無畏，但已迫於一切智無畏。
二、諸漏盡無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：所有一切諸漏，我皆斷盡無餘。群眾中如有不信佛的，不認為佛已斷盡一切漏，並且指出佛這煩惱還沒有斷，那個煩惱還沒有斷，怎可說是一切漏盡？假使是一沒有自信的人，經人這一指點，以為自己煩惱，真的還未斷盡，不免有所怖畏，可是佛確斷盡煩惱，所以非常安穩的毫無所畏。
三、說障道無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：那一染法與道相違，會障礙聖道的進修，使所修的聖道不能成功。群眾中如有不信佛的，不以佛說為然，認為佛所說的，不一定是障礙聖道的。假定佛陀沒有自信，經人這麼一說，也許以為是不障聖道的，可是佛從經驗中，真切了知某一染法，能為聖道之障，再為詳細解釋時，非常安穩的毫無所畏。
四、說苦盡道無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：依我所指示的聖道去實踐，一定能夠出離世間，且隨所修的聖道，能夠盡除生死的大苦。群眾中如有不信佛的，不以為佛所說的聖道，真能消滅生死的大苦，並向佛提出許多反證。如佛沒有自信，或也以為不是盡苦之道。可是對這盡苦之道，佛陀堅信不疑，不論別人指出怎樣的說法，總是安穩自在的毫無所畏。
如是四無所畏：前二是佛所具足的自利功德；後二是佛所具足的利他功德。或說初三四的三種無畏，是顯佛的智德，第二無畏，是顯佛的斷德。智斷二德具備，所要做的自利利他的大事，就可完畢，所以說佛有四無畏。
十八佛不共法，唯佛獨有不與三乘共，菩薩或少分有，究竟不能共，別人所無，不與他共，名為佛不共法，計有十八，說明如下：
一、身無失：顯示佛的身業，沒有一點過失，唯是清淨無染。因佛於無量阿僧祇劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禪定，得諸微妙智慧，所以身業無失，這是約自利說。如約利他說，其身應怎樣用，依身而用，如佛現多身與人說法，在多眾前所見各不同樣，各皆見佛在前，作而無錯，名為無失，若不知機，不合機用，則名為失。菩薩雖亦可能，不及佛的圓滿。
二、口無失：顯示佛的口業，沒有一點過失，唯是清淨無染。因佛於無量阿僧祇劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禪定，得諸微妙智慧，所以口業無失，這是約自利說。如約利他說，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，而其音的顯發微妙，一一是不同的，且一時能逗無量眾生機宜，所以名口無失。
三、念無失：顯示佛的意業，沒有一點過失，純然是清淨的。因佛善修甚深禪定，或長夜善修四念處行，或佛一切意業隨智慧行，對過去所曾經驗的善法，都能憶念不忘，名為念無失。或佛化度眾生，先由意自在觀眾生是怎樣的根機，然後用身口善為巧逗，當現身說法時，眾生的心意隨之而轉，佛亦隨之觀察，觀之必然是妥善的，所以名念（意）無失。
四、無異想心：顯示佛對一切眾生平等看待，沒有親疏遠近的分別異想，以為這是尊貴的，我應為他說法，那是貧賤的，我不為他說法。佛陀大慈光明，普照一切眾生，如日出普照萬物，為眾生平等依怙，憐愍濟度一切，決無異想夾雜其間，名為無異想心。
五、無不定心：定名一心不亂，我們要想如實的見到諸法真理，一定要內心極為寂靜，如果粗心浮氣的，是見不到真理的。如風中燭，不能清楚見物，如波動水，不能見自面目。佛恆恆時常常時，心如止水的安住在定境中，從沒有不定心的，亦即無一剎那不在定中。佛雖心常安住定中，但無礙於為眾生說法，因住定中能作種種的佛事，所謂即靜而動，即動而靜的，所以名為無不定心。
六、無不知已捨：謂於眾生有三種受，就是苦受、樂受、不苦不樂的捨受。眾生遇到苦受時，就安住在苦上，不會再有樂的感覺，因而生起瞋心；眾生遇到樂受時，就染著於樂上，不會再有苦的感覺，因而生起貪心；而於不苦不樂受中，因為不覺不知，於是生起捨心，但這不是知後捨的，是由愚癡之所使然。佛於不苦不樂受中，對知覺的生時，知覺的住時，知覺的滅時，都由智慧知得清清楚楚的而捨，不是愚癡所使，所以佛陀無不知已捨。
七、欲無減：欲有兩種，就是善法欲與染法欲。如凡夫欲望多求的染法欲，在佛固已絲毫沒有，但善法欲從來是不缺減的。因佛深知善法的恩德，所以常欲集諸善法，對善法的修集，無有厭足之心，名欲無減。如佛為盲比丘穿針時，就說自己是個樂欲福德無厭足的人。盲比丘對佛說：『你老對無量功德海，已經盡其底蘊，為什麼還這樣的沒有厭足』？佛告盲比丘說：『功德果報甚深，沒有那個如我這樣知恩分的，所以我雖窮盡功德海的底蘊，但我的得佛，是以欲心無厭足而來，如今雖更沒有功德可得，但我欲心猶不止息』。佛欲無減，於此可見。這是專就善法欲說，不可不知。
八、精進無減：這與欲無減有密切關係，即以欲為初行，然後本著欲去做時，即名精進。沒有希望和要求在，不肯精進勇猛去做，所以『一切法欲為根本』，精進為每一尊佛所愛樂的，如釋迦佛的世世樂行精進，就是我們的一個好榜樣，所以名為精進無減。
九、念無減：謂於三世諸佛的教法，由於一切智慧的相應，能念滿足無有缺減。或佛於念念中，皆能分別三相，可謂佛心無一法而不念的，所以唯佛獨有念無減。念無減與念無失有什麼差別？《智度論》說：『失念名誤錯，減名不及；失念名威儀俯仰去來法中失念，無減名住禪定神通，念過去現在世通達無礙』。二者有著這樣的不同，所以別為說明。
十、慧無減：佛具有一切智慧，或佛三世智慧無礙。佛從最初發心，乃至無量阿僧祇劫以來，由於深心為法，不惜犧牲一切，無非是為集諸智慧，所以得慧無減。深刻的說：佛的智慧，如實了知諸法空相，不生不滅，不垢不淨，無作無行，無染無著，名慧無減。
十一、解脫無減：這有兩種：一是有為解脫，這是無漏智慧之所相應的；一是無為解脫，這是一切煩惱習氣滅盡無餘所顯的。二乘聖者，煩惱未斷盡，智慧不大利，不得名為解脫無減；佛陀獲得兩種解脫，絲毫無所缺減，所以名為解脫無減。
十二、解脫知見無減：知見就是智慧。佛於諸解脫中，具有無量無邊的清淨智慧，以此智慧知諸解脫相。如知什麼是時解脫，什麼是不時解脫，什麼是慧解脫，什麼是俱解脫，什麼是壞解脫，什麼是不壞解脫，什麼是八解脫，什麼是不可思議解脫，什麼是無礙解脫等，乃至什麼解脫是牢固的，什麼解脫是不牢固的，都能分別得清楚，所以名為解脫知見無減。
十三、一切身業隨智慧行；十四、一切口業隨智慧行；十五、一切意業隨智慧行。佛陀身口意的三業行，都是隨著智慧的指導而利益眾生的。如佛的一動念，一出言，一舉足，無不有利於眾生。經說：『諸佛乃至出息入息利益眾生，何況身口意業故作而不利益？諸怨惡眾生，聞佛出入息氣香，皆得信心清淨愛樂於佛，諸天聞佛氣息香，亦皆捨五欲發心修善』。因此，說為身口意業隨智慧行。
十六、智慧知過去世無礙；十七、智慧知現在世無礙；十八、智慧知未來世無礙。這三種智慧，於三世通達無礙。如諸法定從未來轉來現在，復由現在轉入過去，好像一個人，從這房轉入那房，不能說這個人沒有了。佛對三世法，透徹的了知，了知過去法有過去相，現在法有現在相，未來法有未來相，彼此相沒有絲毫的錯亂，是為佛於三世通達無礙的智慧。
十八佛不共法已略解說，但它的自相是什麼，現在還得指出：『由彼不可奪，不奪為自相』。因佛常常時恆恆時，沒有一絲誤失，外道及天魔等，要想在佛的身心中，尋求一點空隙，以得其便來擾亂佛，是絕對做不到的，由於佛的任何方面，為他人之所不可奪，即以不奪為十八不共法的自相。
這裏主要不在讚佛的功德，而讚菩薩的功德，已經近於佛的這些功德。
照我們想，既有這麼多的功德，就要圓滿了，應該清閑得沒有事情可做；然而不然，菩薩功德雖快圓滿，「關閉」了「一切諸惡趣門」，再也不生諸惡趣了。但是為了度化眾生，「而生五道以現其身」。為什麼能夠做到如此？原因菩薩所證得的法身，是無生而無不生的。就他無生說，菩薩早已不是五道中人，所以惡趣之門早已為所關閉；就他無不生說，為了關閉眾生的惡趣之門，生五道中來，現五道之身。諸惡趣門，一般是指三惡趣門，但這裏總指五趣門說。五趣之門，雖都應關閉，但以關閉三惡趣門為最重要，人天之門關不關，不是重要的問題，因入佛法的解脫門，必依人天身才易入的。三惡趣門：五道眾生啓而不關；二乘聖者關而不啓；大心菩薩，恆關而恆啓，恆啓而恆關。因為沒有惡趣之因，所以恆時關閉；因為悲心之所驅使，所以恆時開啓。
菩薩於五道中現身，不論入於那一道中，都是無礙自在的，不受生死的束縛，當知這是普現色身三昧力。菩薩現身於五道，目的在助眾生關閉惡趣之門，亦即在使眾生不作十惡，如果因門不關，任其自由出入，那就終無了期。菩薩但為眾生閉惡趣門還不夠，必須還要為眾生開解脫門。經說：『以佛教門出三界苦』，就是此意。諸佛菩薩，關閉諸惡趣門，而仍現身五道，是即顯示佛菩薩的大悲願力。如釋尊在因中行菩薩道時，曾經作小鳥，當鹿王，做六牙白象等，度各類不同眾生，是為悲願力令生地獄、餓鬼、畜生等諸惡趣的明證。
菩薩為悲願所使，而往來於五道中（六趣中的阿修羅，或含攝於鬼趣，或含攝於畜道，各宗派的說法不一），「為」最超級的「大醫王」，以最「善」巧的方法，治「療眾」生身心的各種疾「病」。治療身體上的一般疾病，世間的高明醫生，亦還可以做到；治療心理上煩惱大病，決非世間一般醫生所能為力，唯有超級的無上醫王，佛及菩薩，才能適「應」眾生怎樣的心「病」，給「與」眾生怎樣的法「藥」而治療之。眾生接受菩薩的指導，如實服用這法藥，亦即是依教奉行，所以說「令得服行」，自然就能斷諸煩惱心病，而獲了生死得解脫。前善解法相名為識藥，知眾生根名為知病，既能識藥知病，然後應病與藥，令其服用實行，當然就得受用。《無量義經》亦說：『醫王大醫王，分別病相，曉了藥性，隨病授藥，令眾樂服』，身心大病就可痊癒。
菩薩不但現身於五道中，並且要到一切世界去，到一個世界莊嚴一個世界，舉凡菩薩所到的地方，皆以種種神通，各式各樣香花，供養一切諸佛，莊嚴一切佛土。見到一個莊嚴世界有什麼好處，菩薩亦要得到這樣的好處，無邊清淨佛土有怎樣的長處，菩薩亦完全要得到這樣的長處，取各世界所有的特長，作為自己創設淨土的榜樣。如阿彌陀佛，當法藏比丘時，即發願不捨無邊世界的清淨，使諸清淨將來在自己所創造的一個淨土中實現，亦是集諸理於一佛土。正因如此，所以十力、四無所畏、十八佛不共法等「無量功德皆」悉「成就，無量」無邊的「佛土」亦「皆嚴淨」，說明菩薩自利利他的功德悉皆圓滿。為什麼要嚴淨無量佛土？因眾生是無量的，所好又是不同的，所以嚴淨無量佛土，以適應眾生的所好。
菩薩在世間度化眾生，見什麼人，說什麼話，無不恰到好處，所以「其」有「見」到菩薩的，或是聽「聞」到菩薩音聲「者，無」有「不蒙」受利「益」的，亦即沒有不得好結果的。不過隨眾生根器的大小，而所得的法益有淺深不等。原因菩薩的起心動念，「諸有所作，亦不唐捐」。唐捐，是虛棄空無所得，不唐捐，是即顯示不會一無所得。我們凡夫之心，用諸妄想，不論你修怎樣的善行，所作所為都是虛妄不真實的，所以功德唐捐而無收穫。可是菩薩之心，念念在道，不論他修怎樣的善行，一切施為都是真實不虛妄的，所以功無虛棄而皆有所收穫。
總之，菩薩「如是」所有的「一切功德」，不論是內心的或外在的，不論是自利的或利他的，無不「皆悉具足」。從讚菩薩所有的功德中，可以了知菩薩應該做什麼事，才是理想中為法精進的菩薩。以上歎德已完，以下多說道理。所以先歎功德，因為要明功德，方能接受道理，或是要明道理，方會作諸功德。菩薩功德已經作成，但這些大菩薩，究竟是什麼人，其聖號又是什麼，這就是下面所要講的。諸菩薩名各有因緣，惟不能盡了其真相。
己三 列名 其名曰：等觀菩薩，不等觀菩薩，等不等觀菩薩。
本經聽法的菩薩眾，標結都是三萬二千，但舉出其名的，什譯是五十二位，奘譯是五十六位，彼此稍有出入。「其」五十二位菩薩「名曰」：
平等地觀一切法性平等，觀一切眾生平等，觀諸佛與眾生亦是平等，觀物與非物亦皆平等，同是空，同是假名，同是虛幻實相，名為「等觀菩薩」。唯此所說的觀，是屬心觀不是眼觀。如以差別智觀諸法，則發現一切法的無限差別。譬諸眾生，雖各有其佛性，但不妨十界差別，因而佛是佛，眾生是眾生，生佛不能不說有他的差別相。由這菩薩以差別智，觀諸法性相的差別，觀諸法事理的差別，觀十界生佛的差別，所以名為「不等觀菩薩。等不等觀菩薩」，能以真俗二智，作二諦圓融的觀察，了知即真而俗，即俗而真。如電影的亦有亦無，從無的一邊看是等觀，因為是不實的，從有的一邊看是不等觀，因有種種的影像。
定自在王菩薩，法自在王菩薩。
王是至上義，亦是自在義，如古代的國王是最高無上的，亦最極自在的。定是所修的禪定，有安然不動義。或因自在而得定，或由定而得自在，名為「定自在王菩薩」。於一法通達無礙，能自由自在的為諸眾生說法，名為「法自在王菩薩」。
法相菩薩，光相菩薩。
「法相菩薩」，奘公譯為『法幢菩薩』，象徵以法建立高幢的菩薩。基師釋為：『於法自在，高顯如幢』。「光相菩薩」，奘公譯為『光幢菩薩』，象徵以光明顯示高幢的菩薩。基師釋為：『放光自在，亦如高幢』。或說常常以光作佛事，如光音天以光代音，名為光相菩薩。
光嚴菩薩，大嚴菩薩。
以智慧之光，莊嚴諸法的理體，名為「光嚴菩薩」。以一切法無所得為大莊嚴，或以種種實行莊嚴內身，名為「大嚴菩薩」。
寶積菩薩，辯積菩薩。
寶積，有譯寶頂、寶嚴。依梵文的意義，是將一切法堆集得很高、很莊嚴，名為「寶積菩薩」。奘公譯為『寶峰菩薩』；基師釋為：『法寶高峻，名寶峰』。積集四無礙辯，得到無礙辯才，名為「辯積菩薩」。奘公譯為『辯峰菩薩』；基師釋為：『言詞高峻，名辯峰』。
寶手菩薩，寶印手菩薩。
從菩薩手中，出生一切寶物，以施需要的貧窮眾生，令免貧窮的困苦，名為「寶手菩薩」。菩薩以三法印印定佛法，以之施諸眾生，令脫六趣之苦，名為「寶印手菩薩」。
常舉手菩薩，常下手菩薩。
時常高舉慈悲之手，以佛法安慰眾生，鼓勵眾生，上求佛道，名為「常舉手菩薩」。時常垂下兩手，以佛法接引眾生，名為「常下手菩薩」。下手表接引相，如阿彌陀佛；舉手表安慰相，如諸佛的招諸眾生，勸令修善。
常慘菩薩，喜根菩薩，喜王菩薩。
常為憐愍眾生而所流露的大悲心，感到眾生在生死中這樣苦惱，不禁悲慘得要為濟拔眾生，未嘗有一念間捨離苦惱眾生，名為「常慘菩薩」。《般若經》中所說的常啼菩薩，亦是如此。不論常啼或常慘，都不是指菩薩本身，菩薩遠離一切憂愁苦惱，那裏還有什麼悲慘等？所以常啼與常慘，都是約拔濟眾生說。一個人悲傷到極點叫慘，菩薩見諸眾生墮落，其心甚為悲愍，所以名為常慘。
菩薩常以大慈心護念眾生，時刻想令眾生離苦得樂，一旦見到眾生有善性，願意接受佛法的教化，將來可以成佛，如父見子向上而生歡喜，名為「喜根菩薩」。菩薩以喜捨心觀諸眾生，見到眾生，含笑先說，常起大喜，如王自在，名為「喜王菩薩」。
辯音菩薩，虛空藏菩薩。
辯才音聲的嘹喨，沒有那個可以勝過的，所以名為「辯音菩薩」。奘公譯為『無屈辨菩薩』；基師釋為：『言詞難伏，名無屈辨』。觀諸法無性等於虛空，或如虛空一樣的含藏一切法，名為「虛空藏菩薩」。這是大乘經中，處處提到的一位大菩薩。
執寶炬菩薩，寶勇菩薩，寶見菩薩。
手執法寶的火炬，照破眾生的愚暗，名為「執寶炬菩薩」。菩薩為法，勇猛精進，不休不息，可尊可貴，名為「寶勇菩薩」。見亦作現，即以法寶顯現給眾生的，或自見本有佛性的，名為「寶見菩薩」。
帝網菩薩，明網菩薩。
帝網，是帝釋天宮的羅網，以夜光珠為網，是莊嚴具。網是彼此聯絡互為關係之意。佛法常舉帝網為喻，是明一切境界顯現於中，而是重重無盡的。今此菩薩證悟心地法門，如因陀羅網，彼彼互徧，重重無盡，名為「帝網菩薩」。以佛法之光為網，如夜光珠的有明，照破眾生的愚癡黑暗，令得正智，名為「明網菩薩」。
無緣觀菩薩，慧積菩薩，寶勝菩薩。
菩薩在自修方面，觀一切法無因緣果報，又無能緣之心，亦無所緣之境，並且以無所緣而體悟真理。在利他方面，而常與之結緣，或是無緣而無所不緣。自利以功德智慧，利他以智慧方便，所以名為「無緣觀菩薩」。智慧積聚得很高，或修積無量智慧，名為「慧積菩薩」。法寶是一切寶中，最殊勝最上等的，名為「寶勝菩薩」。
天王菩薩，壞魔菩薩。
菩薩的名稱，高如帝釋天；或菩薩在人天中，處處顯其尊勝，時時得大自在，名為「天王菩薩」。菩薩以其高度智慧，洞燭魔怨所有伎倆，能夠予以一一摧壞，名為「壞魔菩薩」。
電德菩薩，自在王菩薩。
菩薩之德，高如天上的電光，由閃電而雷雨交加，令枯竭的苗稼得以增長，名為「電德菩薩」。奘公譯為：『電天菩薩』；基師釋為：『流注法寶，光明如電，自在如天』。菩薩解脫一切繫縛，而得究竟無礙自在，名為「自在王菩薩」。
功德相嚴菩薩，師子吼菩薩。
菩薩以諸功德莊嚴身相，如峰之相高峻遙遠，名為「功德相嚴菩薩」。功德本來是沒有相的，但能現起諸相，如見佛相知是功德。菩薩說法如師子吼一般的無畏，名為「師子吼菩薩」。
雷音菩薩，山相擊音菩薩。
菩薩說法的音聲，如娑竭羅龍王的將降大雨，必先震雷音於大千世界，俾一切眾生預知嚴戒，然後降以大雨，令三草二木百穀苗稼有所增長。菩薩也是這樣，將欲降大法雨，必先震以法音如雷之響，名為「雷音菩薩」。菩薩說法的音聲，如山與山相擊所發出的音聲，名為「山相擊音菩薩」。兩山相擊發出的音聲，比雷聲還要厲害。
香象菩薩，白香象菩薩。
象有忍辱負重的德性，菩薩亦具有這樣德性。象有種種不同，香象是諸象中頂好的象，具有大力，為人所愛。菩薩為眾生中至尊至貴的，名為「香象菩薩」。白香象是象中之王，亦是瑞獸的一類，西域諸國取象為瑞。菩薩為眾生中的領導者，凡是菩薩所在的地方，等於那裏有大白象，是為最吉祥的，亦是最尊貴的，名為「白香象菩薩」。
常精進菩薩，不休息菩薩。
上求佛道，下化眾生的兩大工作，菩薩總是一直精進勇猛的那樣去做，決不因為遇到阻礙或困難而生懈怠之心，名為「常精進菩薩」。菩薩在實踐菩薩行時，總是不休不息的勇往直前，如有一個眾生沒有成佛，誓不自己先取泥洹，名為「不休息菩薩」。
妙生菩薩，華嚴菩薩。
菩薩了知一切法本來無生，但隨緣受生以度化眾生，如是受生不同凡夫的四生，名為「妙生菩薩」。菩薩以萬行因華，莊嚴無上的果德，名為「華嚴菩薩」。
觀世音菩薩，得大勢菩薩。
「觀世音菩薩」，就是尋聲救苦的大悲觀自在菩薩。這位菩薩，在中國最有緣，稱念其聖號的特別多。或從自利而立名，或從利他而立名，或從初發心時立名，這如常說。「得大勢菩薩」，就是一般所知的大勢至菩薩。這位菩薩，不論遊履到什麼地方去度化眾生，其威勢都大得不得了，所以名為得大勢。
梵網菩薩，寶杖菩薩。
如大梵王，能於一事，現一切事，網感諸梵，令其信服。菩薩以其神通，網諸眾生，令得清淨，也是如此，名為「梵網菩薩」。菩薩以諸法寶扶助眾生向前邁進，令離五道生死大苦，名為「寶杖菩薩」。
無勝菩薩，嚴土菩薩。
菩薩德行的崇高，沒有那個勝過其上的，或菩薩的說法度生，真能做到應機施教，沒有那個超勝於他的，名為「無勝菩薩」。菩薩以佛土為目標，一切修行，皆以莊嚴淨土，名為「嚴土菩薩」。
金髻菩薩，珠髻菩薩。
菩薩觀無為法，不離心首，如以金簪髮髻，名為「金髻菩薩」。菩薩常以智慧，嚴飾其心，如以珠嚴髻，名為「珠髻菩薩」。或說佛髻明珠，菩薩常常修此，所以名為珠髻。
彌勒菩薩。
彌勒譯為慈氏，以彼初發心時即不食肉，慈心特別深重的。《心地觀經》說：『彌勒菩薩法王子，從初發心不食肉，以是因緣名慈氏』。其名叫做阿逸多，中國譯為無能勝。這位「彌勒菩薩」，是位補處大士，現居兜率內院，當來下生成佛，號為彌勒佛。
文殊師利法王子菩薩。
「文殊師利」是印度話，中國譯為妙吉祥，以於吉祥中最勝最妙的，他在大乘菩薩中，智慧最為第一，且被尊為七佛之師，其地位的崇高可知。法王是佛，因佛於法自在，所以稱為法王。文殊為佛的長子，所以名「法王子菩薩」。實際說來，三萬二千菩薩，皆可稱法王子，現在獨以文殊稱為法王子者，因他為法王子的時間最長，過去在日月燈明佛時，為妙光菩薩，受持《法華經》，弘揚八十小劫，是位老菩薩，所以獨被稱為法王子。
如是等三萬二千人。
上來簡略地解釋菩薩的名號，菩薩於諸功德無所不具，所以其名號，或約其特點而來，或約其所重法門而來，或從利生而來，或從佛道而來，名雖各別，其實一切菩薩，皆通具如是德。「如是等」具諸功德的大菩薩，有「三萬二千人」之多。這裏稱人不稱菩薩，因為菩薩亦是人，人中分有德無德，菩薩之人，是具如上殊勝功德的人，較之凡人殊勝得多。
戊三 龍天眾 復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而為聽法；復有萬二千天帝，亦從餘四天下，來在會坐；並餘大威力諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等，悉來會坐。
聽法的菩薩眾已說，現說聽法的龍天眾。龍天眾，可分三小節：一、「復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所，而為聽法」。尸棄是印度話，中國譯為頂髻，就是髮髻，因他頭頂有螺旋式的髮髻而得名的。這裏所說的梵王，不是一個兩個，而有萬個之多。原來印度文化及佛教的三界安立是這樣的：我們所住的欲界有六欲天，再上就是色界天，分為四禪，初禪有梵眾天、梵輔天、大梵天，梵天中的天王就是尸棄。可是在這世界之中，有須彌山的聳立，山的四面有四大部洲，須彌山上有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，直到色界的大梵天，為一個小世界，而一佛土中，有百億四天下，每一四天下，有一大梵王，應有百億大梵天王，現說萬梵天王，還是其中少數。不過既有萬梵天王這麼多，所來的梵王，當然不是單指我們這個小世界，且包括四天下萬個小世界的梵王，但這不是他方世界四天下來的梵王，就是這個娑婆世界中的小世界的梵王。本經下面有他和舍利弗，對法義的討論、辯論，很多大乘經中，都提到尸棄梵王。他不僅是佛的大護法，且是一位了不起的大菩薩。釋尊成正覺後，請佛轉法輪的，也是這位大梵天王。
二、「復有萬二千天帝，亦從餘四天下，來在會坐」。天帝，指居須彌山頂的忉利天主，名釋提桓因，異名帝釋天，一共有萬二千位到法會來聽法。梵王和帝釋，一向熱心護法，佛出外說法，他們兩位天人，總是一邊隨一個。三界諸天，有地居天與空居天的兩類：帝釋是在地居天的頂峰，舉出帝釋天，所有地居天，無不包括在內；梵天在空居天的中間，舉出梵天王，所有空居天，無不包括在內。《阿含》說帝釋已證阿那含果；《般若經》說十方難問般若論題的，皆名釋提桓因；有的經中說他已得首楞嚴三昧。內證不同，過了賢劫二千二十四劫，可以作佛，號無著世尊。以此看來，帝釋亦是一位了不起的大菩薩，不如一般所知的，是個享受福樂的天人。
三、「並餘大威力諸天」等。這是說的天龍八部，多屬忉利天、四大王眾天、及四大王眾天下來，以須彌山為主的各式各樣的神，也就是一般多神教的神，其中，有是搗亂的惡神，有是信了佛後而成為善良的。大威德諸天，是除梵王帝釋外，其餘有大威德、大神通的四大王眾天，亦即俗說的四大金剛。「龍」，佛經說的龍和中國說的龍差不多。中國傳說的龍，有蝦蟆修成的，有魚修成的，所處地方，不是在大海的海水中，就是在深山的池水中。通常下雨、下雪等，都是屬龍管的。龍中之龍，有天上之龍，有海中之龍，有山中之龍的差別。世人只知龍的威力大，享受好，壽命長，因而對龍相當的羨慕，殊不知龍的業報受苦，不知超過人的多少倍。如《法華經》中所列的八大龍王，皆有三大災患：㈠、熱風熱沙飛著到身上，不但燒破皮肉，且侵及於骨髓，感到相當苦惱。㈡、惡風忽然暴起，吹毀龍的宮殿，失去寶飾衣物，現出龍的自身，感到極大苦惱。㈢、當諸龍正在娛樂時，大鵬金翅鳥，飛入龍宮中，搏攝龍所始生的龍子來吃，甚至噉食一切諸龍，於是感到怖懼熱惱。不過居於西天雪山頂上阿耨達池裏的龍，沒有這三種災患。惟諸龍中，有的實是業力所感得的果報，有的亦是大權示現的，有的即龍身聞法而得道果的，有的住於普現色身三昧而迹現多頭的。經中有時稱佛為人中大龍，是取喻於神變不測；經中有時稱菩薩為龍象蹴踏，是取喻於堪任大事。所以對龍不可一概而論。
「神」，這是受善惡雜報的眾生，看來好像是人，實在並不是人，而是攝於鬼趣中的。《維摩經無我疏》說：『神以六道收之，攝入鬼趣。蓋神者，鬼之長也，能長其鬼，安得不以鬼趣攝之』？所以通常皆以鬼神並稱。又說：『今之諸神既來法會，莫非乘佛力而增諸威靈，藉法因而長諸功德。矧有示迹神明而位菩薩者，固不可得而思議也』。
「夜叉」，譯作輕捷，是力量很大的鬼神。有一種暴惡的，會擾亂人間；也有善良的，如四大金剛中的毘沙門天王，即夜叉王，護法神中拿寶劍的就是。別而言之，有三種夜叉：㈠、地行夜叉，但以財施，唯在地行，不能昇空；㈡、空行夜叉；㈢、天行夜叉，以車馬施，能夠飛行。經中嘗說，佛轉法輪時，地行夜叉唱說佛轉法輪，空行夜叉聽了，跟著又這樣唱，四天王聽了，同樣的又這樣唱，如是展轉唱說直至梵天。不獨佛轉法輪時，此三夜叉展轉唱報，就是世人初出家時，亦同樣的作如此報。大威德諸天，聽到這樣唱報，內心生起歡喜，認為世間有了新的希望；欲天諸魔王，聽到這樣唱報，內心生起恐怖，認為從此世間眾生減少，問題顯得特別嚴重。不管歡喜或恐怖，都屬聽者方面，不是夜叉本身。
「乾闥婆」，譯作香陰，因為其身能夠發出香氣；或譯嗅香，因為是食香氣以維持其生命的；或譯尋香，因為到處去尋香氣以維持其生命的。這是為天帝奏俗樂的音樂神，常在帝釋面前奏樂，為四大金剛之一。印度關於唱歌、跳舞的，都崇拜這神。《智度論》說：『是天伎神，常隨諸天，其心柔軟，福少諸天』。
「阿修羅」，譯作非天。傳說本來是住在須彌山頂，後與帝釋天鬧事被趕下來，現在生活在海中，種類很多，有在鬼趣，有在畜趣，有在人趣，有在天趣。相傳：化生的阿修羅屬天趣攝；胎生的阿修羅屬人趣攝；卵生的阿修羅屬鬼趣攝；濕生的阿修羅屬畜趣攝。他的福報與天本差不多，但道德差，疑心大，鬥心強，常和帝釋天搗亂，打到帝釋天宮去，而又為帝釋打敗而逃，所以稱為非天。在容貌方面，男阿修羅極為難看，女阿修羅又極端莊，從男阿修羅的容貌不揚，所以又譯為不端正。阿修羅還有一個嗜好，就是喜歡飲酒，幾乎非酒不行。可是採四天下的華醞於大海中，由於魚龍的業力因緣，其味不能變成酒，愛喝酒而酒不可得，所以也譯為無酒。
「迦樓羅」，譯為金翅鳥，因牠的翅膀是金色的，非常美麗好看。居四天下的大樹上，兩翅相去三百六十萬里。和龍是怨家，經常要吃龍，使龍感到極大不安。泰國以此鳥為護法神，很多徽章用它做標誌。相傳此鳥壽八千歲，臨終失去威勢，想要食龍子而為龍母所維護，沒有辦法食到，於是生大瞋心，展翅從金剛山透過大海穿過地輪，不能越過風輪，又從故孔湧到金剛山，如是一再的經過七次，還到山頂以告命終，身上的肉裂開，忽然大火起，將要焚燒寶山，難陀雨而滅之，於是身上肉爛，心衝風輪亦經七返，墮在山上，成如意珠。龍得這如意珠，就可成為龍王。
「緊那羅」，譯為疑神。樣子看來像人，但頭上生有角，似人非人，所以稱為疑神。這是為天帝奏法樂的神，經常居十寶山，身上有了異相，即往為之奏樂。佛有時在天上說法，諸天絃歌，般遮于瑟而頌法門。古來作這樣分別說：法緊奏四諦；妙緊奏十二因緣，大緊奏六度，持緊奏四諦、十二因緣以及六度。
「摩睺羅伽」，譯腹行神，就是一條大蟒蛇。舉此可攝一切腹行類的眾生。
這八部眾都是當時印度不怎麼高的天，但各擁有它的勢力，受佛化後，都來聽法，擁護法會，所以說「悉來會坐」。真正說佛法，不但有清淨的解脫的聲聞眾，大菩薩眾，其他各式各樣的眾生，都來聽法莊嚴法會。在此成問題的，就是能自變形的八部眾，是以怎樣的形態來法會中？當然是以人形，因在十法界中，都以人形為本，且人居於清濁昇沈之中，受道既很容易，得聖道者亦多。所以佛陀應迹塵寰，亦是示現人身，八部參預法會，同樣是現人形。
戊四 四眾眾 諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，俱來會坐。
現在繼續來說一般性的四眾的聽法眾。「諸比丘、比丘尼」，是指出家的男眾與女眾，譯為乞士及乞女，尼是女的意思。雖是一般性的住持佛法的出家二眾，但不是完全沒有得道的，或有已證前三果的，或已入於內外凡位的。諸「優婆塞、優婆夷」，是指在家的男眾與女眾，譯為近事男、近事女，為歸依三寶後的稱呼。雖是一般性的護持佛法的在家二眾，但也有了不起的模範人物。總之，在這四眾中，有發小乘心的，有發大乘心的，也有尚未發心的普通人群。知佛要在毘耶離城菴羅樹園說法，所以「俱來會坐」，參加法會聽法。
丙二 結法會 彼時佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法；譬如須彌山王，顯於大海，安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾。
這是顯示佛在法會中，受到聽眾的高度尊敬與一致擁戴。「彼時」，是指聽法大眾海會雲集的時候。「佛與無量百千之眾」當中，受到法會大眾的「恭敬圍繞」，禮拜讚嘆。圍繞有二種：一是大眾見到佛時，立即繞佛三帀，以表對佛行最敬禮；一是佛在中間，四眾弟子四面圍繞，以待佛陀「而為說法」。這種情形，舉喻顯示，「譬如須彌山王，顯於大海」。須彌山拔海四萬二千由旬，大海則是一望無際，中間是眾寶所成的最高山，顯出在清淨大海中。佛像大海中的須彌山王，表示佛的崇高偉大。四眾圍繞著佛，猶如大海圍著須彌山。佛所坐的法座，叫做師子座，是眾寶所成的，所以說「安處眾寶師子之座」。師子是勇猛無畏的，佛所坐處，不論是在什麼地方，都叫師子座，既是一種尊稱，亦是顯示無畏，因而佛坐眾寶莊嚴的法座上，非常安然的沒有任何恐懼。同時，佛的光明、神通、智慧、德相等，在無量無邊的大眾中，其偉大猶如群星中的月亮，光明超過一切大眾，或如太陽一出，月亮與星光，都顯得暗然。佛的光明超過其他大菩薩之光，好似日光超過其他一切的光，所以說「蔽於一切諸來大眾」。會眾中雖有大菩薩，但在佛前似就顯得特別渺小。
乙二 別序丙一 獻蓋現瑞
爾時，毗耶離城，有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，徧覆三千大千世界；而此世界廣長之相，悉於中現；又此三千大千世界，諸須彌山、雪山、目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、香山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山、大海、江河、川流泉源，及日月星辰，天宮龍宮，諸尊神宮，悉現於寶蓋中。又十方諸佛，諸佛說法，亦現於寶蓋中。
從此以下是別序，亦名發起序，因為眾經發起的因緣各別，不同證信序的同樣具有六種成就或五種成就。
從上所敘的聽法眾，可知諸餘大眾，雖離毘耶離城很遠，但都先已進入會坐，而寶積等五百長者子，雖然近在毘耶離城本地，但卻在後才來到法會中，這是什麼道理？要知為菩薩的舉止動靜，必是有利於有緣眾生的，所以要等聽法的大眾都集合到法會中來，然後才去，以度化有緣。或說寶積他們實已老早來到法會中，但因聽了大法生起高度歡喜，特地奉蓋供養，以示對法崇敬，兼欲起佛淨土，所以這裏特序寶積等的獻蓋！
上文是在說法之前敘眾，今說當佛正欲說法之時。「爾時」，佛在菴羅樹園將欲為眾說法時，「毘耶離城」中「有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所」。長者在佛法中有特殊意義，近於中國過去的紳士，但不一定是做官的。在地方上，或以學，或以德，或以經濟，代代相傳，為人敬仰。寶積等五百長者子，是指年輕的長者。從這可見大乘佛法和青年是很有關係的。於五百長者子中，以寶積為領導者，他是積聚了無量法寶和無量財寶而得名的。他們每人拿一個七寶蓋，來到佛說法的地方。首先以他們的「頭面」，頂「禮」佛陀的兩「足」，以示對佛的高度尊敬，然後「各」各「以其」所拿來的寶「蓋」，恭敬至誠的「共」同的「供養佛」，這是印度最尊貴最殊勝的一種供養。蓋，等於現在的傘。印度天氣熱，出門要用蓋。如佛及有地位的貴人，要出行時，都有人為之撐蓋跟著走。七寶蓋，是以七寶莊嚴的蓋。現在都市不大見得到了，鄉間迎神賽會時，還有人拿著遮住神，不過不叫蓋叫傘。以最珍貴的七寶蓋供佛是獻財，發起下面的淨土法是奉法。獻財是修福，奉法是修慧，福慧雙修，自他兼利，是大菩薩的作略！
在諸長者子以蓋供佛時，獨缺少一位維摩詰長者，不能不使人感到詫異。因為維摩與寶積等，都是以利生為務的大菩薩，同來釋尊的地方助佛揚化的，現在維摩沒有同來，足以顯示維摩別有原故。從下〈方便品〉看，原來淨名是有病了，不能同來奉獻寶蓋，於是生起問疾的原因，以及開啓了說此教法之門。
當諸長者子以蓋供佛時，由於「佛之」不可思議的「威」德「神」通之力，「令諸」五百「寶蓋」，立即「合成一蓋」，在虛空中「徧覆三千大千世界」。諸蓋合成一蓋，是變多為少，亦即是顯所修四無量等種種妙因，將能證得一真法界的理體。徧覆大千世界，是變小為大，顯示所證的真如理性，徧充法界而無所不在，亦即顯示因小而果大。
諸蓋合成一蓋以後，於中顯出種種境界：一、「而此世界廣長之相，悉於中現」。就是我們這個世界的大小，於此寶蓋中清清楚楚的現出來。古德說：『蓋以不廣而彌八極，土亦不狹而現蓋中』。二、「又此三千大千世界」中，「諸須彌山」亦於中現。大千世界中的每一小世界，都有一個須彌山，這是一切山的中心，亦可說是四大洲的都山。由於每一小世界中有一須彌山，須彌山是很多的，不是一個兩個，所以稱為諸須彌山。「雪山」，亦於蓋中現出。雪山很多，或高或低，或大或小，種種不一。因為終年積雪，所以稱為雪山。「目真鄰陀山」，是石山。如中國的羅浮山，錫蘭的佛足山等，皆全是石，或多分是石，亦名石山。這亦現於寶蓋之中。「摩訶目真鄰陀山」，就是大石山。此兩石山，在現在的地圖上，都可以找得到，只是不長草木而已。「香山」，依佛經的地理，是在帕米爾高原一帶，以出產旃檀香得名。「黑山」，或泥黑，或石黑，在今靠阿富汗的巴基斯坦。這許多山，都是印度西北千山萬山當中一個山的名稱。在一小世界（四大部洲、七重山）的邊界，有一「鐵圍山」。在每一小千世界的邊界，有一「大鐵圍山」。除此諸山，還有「大海、江河、川流泉源，及日月星辰，天宮、龍宮，諸尊神宮，悉」皆「現於寶蓋」之「中」。三、「又十方諸佛，諸佛說法，亦現於寶蓋中」。如我們所知道的西方阿彌陀佛，東方藥師佛等，都在寶蓋中現出。又聞諸佛說法的音聲，真是好像有聲電影一樣。但此蓋中說法的音聲，猶如谷響。雖則如此，可是無不見聞。
原來諸長者子，都是久發大心的菩薩，但還沒有修淨土行，現在欲以供養寶蓋的至情，啓發趣向淨土的志願，所以於寶蓋中普現十方淨穢佛土，好讓行者捨穢土而修淨土行。
這是一種不可思議的祥瑞。今再略說現瑞的意義。五百蓋所以合為一蓋，是因佛要受用的關係；佛成道後，四大天王供養四個鉢，佛為方便合為一鉢，平等受用。今五百蓋合為一蓋，也就是這意義。這樣才能無分別，令大家歡喜。約另一意義說，是表示甚深法。五百長者子以寶蓋供佛，表示皈向佛，尊敬佛，發起學佛求佛的心後，更進一步要知菩薩如何修行——要修淨土行。大家獻蓋表發心，佛顯種種事項表開示淨土法門。
如約七寶蓋現種種事項說：蓋是清涼義，可遮太陽風沙，人在其下得快樂自在。蓋也就是慈悲心，能使眾生得清涼，但慈悲心要以七寶莊嚴，而莊嚴慈悲心的七寶，不是世間的金銀等七寶，乃指慚、愧、信、戒、聞、捨、慧的七聖財。有了慈悲心，就要修七種正法以莊嚴之。現以寶蓋供佛，就是以慈悲心，修諸功德法財，回向佛道，成就淨土。佛與佛是平等平等，無二無別的，諸法法性亦是平等平等的，所以在寶蓋中顯現一切莊嚴，以示寶積長者子等，諸佛開示淨土法門，作為宣說此經的發起因緣，其義甚深，不可忽視！
丙二 覩瑞歎佛丁一 通序喜歎
爾時，一切大眾，覩佛神力，歎未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏，目不暫捨。
「爾時」，是指當佛合諸蓋為一蓋，並於蓋中現諸神變之時。那時「一切大眾」，目「覩佛」的這種威德「神」通之「力」，都讚「歎」這種瑞相，是得「未曾有」的，是希有難得的，對佛生起更大的敬仰，因而「合」起「掌」來，虔誠頂「禮」於「佛，瞻仰」佛的「尊顏」，希望再有所現，或冀佛的開示，越看越覺得佛的慈容殊勝，「目不」轉睛的，無一剎那「暫捨」之意。從這歎喜中，可見他們的慕德情深，默然希求靜靜的聽法，於是寶積長者子代表大眾說偈讚佛。
丁二 別頌佛德戊一 牒瑞相以讚揚
長者子寶積，即於佛前，以偈頌曰：『目淨修廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。
諸「長者子」於歡喜讚歎之餘，「寶積」代表大眾，「即於佛前，以偈頌曰」。以下共有十八頌，這一頌是對佛德相直接發出的讚揚。頌是對長行說的：長行是散文的體裁，偈頌是韻文的體裁。以四言、五言、六言、七言組織而成的文句，四句為一偈頌。這裏舉頌讚佛：一以極簡單的語言，攝盡佛所有的眾德；二以極善巧的辭句，令諸聞者內心喜悅；三明形敬不足以表內心的喜悅，特再以心思妙言宣之於口；四表如來的現諸神變，見到的大眾，雖感喜敬交集，但還不明白內在的原因，現在說偈讚歎佛德，好讓大眾有所領悟。有說：前面是顯所修的身行，這裏是顯所修的語行。古德又有這樣說的：『財供不足，以身頂禮，身供不足，故偈讚揚，表歸命之心深，顯虔恭之道備』，這確也能道出偈讚的意義。
「目淨修廣如青蓮」，這是以佛眼代表一切相好，加以讚歎。佛本具有三十二相八十種好，照理是應一一加以讚歎的，但因一時讚歎不了，所以只好舉眼來讚。為什麼單舉眼讚？世俗常說：『七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼』。眼在整個生命體上，確是居於極為重要的地位，現在人說『眼是靈魂之窗』，亦顯出它的重要性。窺基說《無垢稱經疏》卷二說：『六根之首，目最為先，導引其身，無目不可，見事聞理，目用居先，於身端嚴，目妙為勝』，更可看出眼的重要性。
佛目極為清淨、修長、廣大、如青蓮華一樣。蓮華本有眾多不同的種類，但唯青蓮華好似佛的眼睛。因為青蓮的華特別美觀，長形而兩頭尖。修就是長形，廣是上下高，淨示沒有一點瑕疵。《智度論》說：『陸地所生的以須曼華為最第一，水中所生的以青蓮華為最第一』。天竺有青蓮華，其葉修長而廣，青白分明，有大人眼相，所以特借之以喻佛眼。佛以慈眼等視眾生，慈為一切功德根本，佛的一切功德清淨，是得此好相的基因。
佛，不但作為一面之標的雙目是清淨的，就是內在的「心」意亦是清「淨」無染，純潔非常的。因在佛的清淨意樂中，只有利益眾生的一念，即此一念超過一切，所以名為第一。前面的目淨是歎形，這裏的心淨是歎德。目為五情之初，心為萬德之本，所以特別加以讚美。或因內心的清淨，外在的雙目就明，舉心證目，所以說為淨心。由於內心清淨的沒有異想，得以到達種種禪定的邊際，沒有一念心不安住在靜定中，所以說「已度諸禪定」。
如來於「久」遠劫來，修「積」種種的「淨業」，一切功德無不圓滿具足。此意顯示上面所說的形德所以都能得到清淨，實由久積無漏淨業而來。假定沒有久積淨業，外在的眼目怎會明淨？內在的心意怎會無染？正因如此，佛的聖號，人間天上，徧一切處，無所不知，無所不讚，所以說為「稱無量」。
不但佛陀本身做到圓滿無缺的程度，並且還能為大眾說法，領「導」大「眾」，走向解脫生死的大道，得以體悟法性的寂滅。換句話說，「以寂」滅而度眾生，亦即《金剛經》說的『我皆令入無餘涅槃而滅度之』。小乘涅槃是從不寂滅中來，由不寂滅而得寂滅，是即生死得到解脫。大乘體悟法性寂滅，了知不寂滅即寂滅，動原來就是靜，生死就是涅槃。如《法華經》說：『究竟涅槃常寂滅相』，有什麼動亂可言？佛觀眾生不能了此，特以寂滅無為度之。
佛的相好、功德、名聲、教化等，都已到達了巔峰，是「故」寶積要發出「稽首」的呼聲。首就是頭，以頭到地，並且稍留少頃，以示頂禮的至誠懇切，不是虛應故事。
戊二 牒瑞事以讚揚己一 牒現他方以讚揚
既見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演說法，於是一切悉見聞。
大聖是佛的別名，因佛是聖中之聖，於諸聖中獨尊，所以稱為大聖。神以不測為義，變以改質為義。寶積長者子等，「既見大聖以」合蓋的「神變」。佛以不可思議的神通變化，使十方無量世界都在寶蓋中顯現，所以說為「普現十方無量土」。「其」每一國土「中諸佛」在那兒為諸眾生「演說」佛「法」。不但諸佛法會中的各個會眾，一一能夠見佛聞法，就是在此法會中的人眾，亦能見到寶蓋中所有的諸佛，聽到寶蓋中的諸佛說法，所以說「於是一切悉見聞」。而此見聞不是普通的見聞，乃是見所未見，聞所未聞。
己二 牒現此土以讚揚 法王法力超群生，常以法財施一切；能善分別諸法相，於第一義而不動。已於諸法得自在，是故稽首此法王。說法不有亦不無，以因緣故諸法生；無我無造無受者，善惡之業亦不亡。
本經的重點在佛說法，所以這裏特先讚法。示現神通，可令眾生植福；宣說妙法，能使眾生生慧；神通變化，能發眾生的信心；種種說法，能啓眾生的慧解。所以說了大聖的神變，接著就說法王的說法。又前神變，是現他方的奇特事；現在說法，是明此界的度生事。
「法王」是佛的異名。佛於一切法中而得自在，所以稱為法王。世間的俗王，依全權作主，憑權力施行一切，如果是個愛護百姓的仁王，以其權力可以福澤全國，使得每個人民，可以安居樂業，過其自由自在的生活。出世的法王，以其無上的「法力」，教化世間的眾生，由這法力「超」過一切「群生」，能使眾生獲得出世的解脫。佛之所以能度化眾生令得安樂自在，就在佛「常以法財」布「施一切」眾生。所謂法財，是以佛法為財。世間一般所需要的是錢財，能以錢財給與需要的人群，人群當然會得到受用的。但以學佛來說，法財是眾生所需用的，所以佛常以此施與眾生。
佛說法的最大特色，就是「能」夠「善」巧「分別諸法相」。如色、聲、香、味、觸的五塵，眼、耳、鼻、舌、身的五根，初、二、三、四禪，乃至眾生的一念，世出世間的一切法，佛都能分別得清清楚楚。分別是每個人所能做得到的，但善巧不善巧，有著很大差別。眾生分別，大都是不善巧的。如家庭中的夫妻，假定兩者分開，是就不善巧，因為家庭是建立在夫妻關係上的，夫妻應該融洽無間的和合不離，如果彼此分隔，是就顯示家庭有了問題，亦即不能善巧的分別夫妻本份，其家庭亦即不能相安無事的和樂。
如不能善巧分別諸法相，必然就要認為諸法是有自性的，不能契合一切無自性空之理。因一切法，各有各的形態，各有各的活動，各有各的作用，各有各的特色，各有各的影響，且在相互關係下，實現無邊的差別。如不善巧分別，決不能認識諸法的真相。
佛雖善巧分別諸法，但「於第一義而不動」。第一義是諸法的理性，亦即一切法的平等空性。一般不能真俗融通的行者，分別諸法事相時，就在諸法事相上作活計，不能契入於諸法空性，以為空性與事相，是截然兩回事。可是大聖佛陀，儘管一面分別無邊的諸法，而另一面知道諸法緣成，法法無自性，法法畢竟空，第一義本性空寂如如不動。佛儘管說一切法無邊差別變化，但這差別變化的萬有諸法，在一切法的平等空性中，原來是法法平等的，生滅與不生滅，世俗與第一義，根本毫無障礙，這就是佛所說的真不礙俗，俗不礙真的二諦融通。
佛之所以到達這個程度，實因佛有根本無分別智及後得智，以後得智善巧分別諸法的自相共相。如色受想行識的五蘊，各有它的自相，即此各有自相的五蘊，總離不了無常苦空，是為諸法的共相。佛為眾生說法時，雖外能起這善巧分別的作用，但內仍以無分別智常觀第一義，第一義就是勝義，勝義就是真如，所以能夠做到善巧分別而於第一義中如如不動。
說法能做到真俗無礙，不論什麼時候分別諸法，都能與真理的不相乖違，足以證明佛對一切法究竟圓滿通達，得其自在無有障礙，所以說「已於諸法得自在」。正因佛於諸法得到自在，所以稱為法王。於法得自在，不是一般人所能做得到的，而佛卻能真正的徹底的做到，不能不說佛的崇高偉大，像這樣於法得自在的偉大佛陀，不對他表示高度的禮敬，還向誰禮敬？「是故」寶積長者等，對這位能說種種妙法的佛陀，至誠的低首頂禮，所以說「稽首此法王」。
佛「說法」的最大特色，能夠顯示諸法的「不有亦不無」。萬有諸法，從某個角度看，固然是有的，從另一角度看，卻是沒有的，所以佛說一切諸法皆無自性。但若因此，我們就認為是空無所有，那又大錯特錯！為什麼？「以因緣故諸法生」，怎可說沒有諸法？如這莊嚴的般若講堂，我們在裏面講經聞法，誰也不會說沒有，人人認為有這個講堂在，但若進一步的追問，什麼東西是般若講堂，不論怎樣分別尋求，總尋不出一實質的講堂來，是以證知講堂是空無自性的，如執著有個實在講堂，自然亦是錯誤！可是不能因此，就說沒有講堂，由於一切法以因緣關係而顯現的，在諸因緣關係的集合下，自不能說沒有講堂。龍樹《中觀論》說：『因緣所生法，我說即是空』。一切法因緣生，所以不能說沒有；緣生無自性空，又不能說有。正因如此，所以佛為眾生說法，是說『不有亦不無』的中道。
不有，是站在真諦的立場說的；不無，是站在俗諦的立場說的。『以俗諦故不可為無；真諦故不可為有』，就是此意。佛之所以以二諦為眾生說法，目的是為破除眾生妄執實有實無的二見。龍樹《智度論》說：『菩薩住二諦中為眾生說法：不但說空，不但說有，為愛著眾生故說空，為取相著空眾生故說有』，亦即此意。《華嚴經》說：『一切有無法，了達非有無』。因為，有是因緣假有，假有不可定有；無是因緣假無，假無不可定無。唯有如此通達有無的不可得，方是真正體認有之所以為有，無之所以為無。要知一般所說的有無，是相互對待的，相待的有無決沒有它的實自性。這話怎講？因要有有方可說有無，如果沒有有，還有什麼無？因要有無方可說有有，如果沒有無，那裏來的有？以因緣故諸法生，所以智者見之不有亦不無。假定真的是有，那就不用因緣生，有應常有而不應無，假定真的是無，那就不用因緣滅，無應常無而不應有。事實法法緣生，有非實有，無非實無。如不能了達有無非有無，是就不能於法自在。
從無的一面說，「無我無造無受者」；從有的一面說，「善惡之業亦不亡」。這兩句，等於《阿含經》中說的『無作者而有果報』。這是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不失不亡。生死輪迴說，除了順世外道，為印度的共有思想，不論那一思想派系，都要觸及這一問題。可是他們大都從有我論的觀點出發，以建立他們的輪迴說，佛法是徹底的無我論者，不承認他們的有我說，所以說無我，就是像外道所執的神我，或眾生所執的實有自我，根本是不可得的。實有自我尚且不可得，那裏還有一個造作諸業的造者？所以說無造者。有造作諸業的造者，可說有受苦樂的受者。造業的造者尚且不可得，那裏還有一個受苦樂的受者？所以說無受者。我及造者、受者雖都不可得，但假名的如幻如化的現象，不能說沒有，因而所造的善惡業不亡，你造了善業，還得去感受樂報，你造了惡業，還得去感受苦報，因果業報絲毫不爽！《中觀論頌》說：『雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說』。這確是於法自在的法王正說。如以為佛說諸法皆空，就認為什麼都沒有，胡天胡地的亂來一陣，不怕什麼由業感果，那就墮入撥無因果的惡趣空，是就不可救藥的了！這是佛法極為重視的一點，佛法行者不得不特別注意！善惡業果不亡的這句，是佛憐愍眾生的一個特別教誡，就是告訴世間的眾生，如欲避免善惡業報的感受，就當修習一切善法，以求證得無上菩提，不要專在生死海中轉來轉去，受業力的支配。
《中觀論頌講記》對這亦有很好的交待說：『其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報，都沒有實在自性可得，而經說自作自受，這都是約緣起的假名說』。
始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成；已無心意無受行，而悉摧伏諸外道。
佛說緣起性空的正法，不是另外有什麼所說，而就是佛所修、佛所證的。佛所修的是緣起正法，佛所證的亦是緣起正法。通常說是證得無我法性，通達我、法二空真理而成佛，就是此意。如佛出現在這世間，不是立即示現成佛的，而是經過踰城出家，雪山修行，最後在菩提樹下，始得降魔成佛，所以說「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成」。佛樹，就是菩提樹，原名叫做畢鉢羅樹，此樹枝葉婆娑。因佛在這樹下成佛，所以此樹就叫菩提樹，如彌勒菩薩將來在龍華樹下成佛，該龍華樹也就叫菩提樹。菩提樹，是隨佛的悟證菩提而得名的。
佛在雪山六年修禪，後受牧女乳供，恢復身體健康，到河邊沐浴後，在菩提樹下坐了不久，就有諸魔來擾亂佛，佛以神通力、智慧力、三昧力，將軟硬兼施，威脅利誘的各式各樣的魔，一一予以降伏。原因佛已具有堅固不動的道力，那裏是群魔所能動搖得了的？正因佛陀降魔成道，所以得甘露滅，滅就是涅槃。甘露是不死藥，在此是喻涅槃。此顯佛陀得到『無上涅槃寂靜樂』。覺道成，就是證得阿耨多羅三藐三菩提。此顯佛陀得到『無上菩提覺法樂』。佛成佛所得功德，雖說是很多的，要不外於斷德與智德。得甘露滅，是斷德圓滿；覺道完成，是智德圓滿。
佛所悟證的境界很高，不是一般人所能體會。如凡夫有心有意，有分別境界，有思惟對象，要想體會佛的境界，自是不可能的。因佛證得涅槃，圓滿覺道的智慧，是無分別智，沒有種種虛妄分別。以此無分別智所證得的真理，是無分別法性。佛以無分別心通達一切，所以做到「已無心意無受行」。此話怎講？當知佛所證的涅槃菩提，不是一切分別心所受所行，亦非一切思量意所受所行，餘心分別所不能及，餘意思量亦不能及。因為菩提涅槃，唯有無分別心之所契證，不是思量分別心所取的境界。冥真體寂的佛陀，得物我永寂之境，那裏是一般心受所能得？清辨論師說：『以佛證得空無所有甘露滅故，非心意所行，法體都空，何有心意而受行』？護法論師亦說：『所證涅槃菩提雖有，性微妙故，是智所證，非心意境』。如是甚深微妙的法體都空的境界，不是外道群邪所能測知的，外道群邪所能測知的，是屬粗淺的實有的境界。因而佛對有攀緣妄想心的外道群邪，能完全的予以摧伏，使他們的謬論不能成立，使他們的思想不再誤導人群，所以說「而悉摧伏諸外道」。
寶積長者子深深的把握了這點，特對佛陀降伏魔軍，摧伏外道的神通之力加以讚美！
三轉法輪於大千，其輪本來常清淨；天人得道此為證，三寶於是現世間。
此顯佛成道後說法度生，三轉是讚轉法輪功德。法是從佛心中體驗所得，然後再用語言說出，使人聽了可修可證，所以稱為法輪。不過約佛法的特殊意義說，是佛於成道後，到鹿野苑中為憍陳如等五比丘三轉法輪，所以說為「三轉法輪於大千」。
佛初轉的法輪，就是四聖諦法，為佛法的綱領。四諦，就是苦、集、滅、道。佛說四諦法共說三次，稱為三轉：一、示相轉，是開示四諦的真相：謂此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。佛把四諦的真相，為五比丘說明後，接著勸他們依法修行。二、勸修轉：謂此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。接著，三、作證轉，就是以佛本身作證明：謂此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。唯有將自己所體驗和證悟到的來作證明，才能使人生起信仰，照著所開示的去行。當時憍陳如等，聽了三轉法輪，得到佛力加持，立即悟證真理。
通常說為三轉十二行相法輪，經過是這樣的：佛所轉的四諦法輪，一一諦各有十二行相。如於苦諦生聖慧眼為總，別於過去苦諦生智，未來苦諦生明，現在苦諦生覺。苦諦有這眼、智、明、覺的四行相，餘集、滅、道三諦，同樣有這眼、智、明、覺的四行相。三轉合有四十八行相。因為不出十二，所以總名三轉十二行相法輪。
三千，是指三千大千世界，亦即這個娑婆世界。這個娑婆世界，以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，中間共有七重金山，八個水海，交互環繞，成為一個小世界。合一千個小世界，名為小千世界；合一千個小千世界，名為中千世界；合一千個中千世界，名為大千世界；在大千世界上加三千兩字，顯示這個娑婆世界，是由小千、中千、大千三種合成的。本此可知這個世界是很大的。我們現在所住的，不過是千個小世界的一個。佛不單是我們這小世界的佛，而是整個娑婆世界的佛。佛在印度出家、修行、成佛、說法，不唯是在這小世界如此，同一時候，在大千世界，都有佛的化身說法，所以叫做『三轉法輪於大千』。
佛所轉的四諦法輪，即是永恆不變的真理，永遠都是如此的。如所說的苦諦，苦實是苦，不論在什麼時代，不論在什麼方所，日可令冷，月可令熱，苦還是苦，不可改變成樂。可是眾生無始以來，為顛倒無明所蒙蔽，不能通達四聖諦的真理，看來好像為無明之所染污，其實法輪的體性，本來清淨無染的，所以說「其輪本來常清淨」。佛現於大千世界，處處三轉法輪，不但五比丘因此開悟證果，就是其他眾生亦因此開悟證果。《大般若經》說：『世尊初轉法輪之時，無量眾生發聲聞心，無量眾生發獨覺心，無量眾生發於無上正等覺心，證於初地、二地、三地，乃至一生當得無上正等菩提』。由此可知這是三乘通行的法輪，不是專為聲聞人所轉的法輪。
當佛三轉法輪時，不但三乘行人，各各證四聖諦，就是八萬「天人」，亦因此而「得道」果。以「此」可「為證」明佛轉法輪所產生的效力，或可證明佛所轉的法輪常清淨。「三寶於是現世間」：佛未成道轉法輪前，世間是沒有三寶的。佛在菩提樹下成等正覺，是佛寶的出現世間；佛在鹿野苑中說四諦法，是法寶的出現世間；五比丘的隨佛出家，建立和樂清淨僧團，是僧寶的出現世間。三寶在這世間出現，世間就有了光明，人生就有了歸向，不致再在黑暗中摸索！
以斯妙法濟群生，一受不退常寂然，度老病死大醫王，當禮法海德無邊。
三寶中的佛寶出現到這世間來，是「以斯」四諦的「妙法，濟」度諸「群生」的。群生聽了佛所說的四諦法，以生滅性而體悟到的是小乘，以法法不生不滅而體悟到的是大乘。四諦、十二緣起是徧一切法的，所以總說以妙法救濟群生。群生本此修行而得開悟，就可「一受不退常寂然」。印度的其他宗教學者，亦有以世智斷煩惱上生無色界天的，但由他們所修的道不真，一旦遇到退緣，仍會從最高的天上墮入在下的三惡趣。佛法行者是以無漏智斷諸戲論顛倒，由於道行的堅固，所受真理的真實，沒有既受而還墮生死的道理，亦即一受永證涅槃，畢竟不再有生滅現象的現起，所以說為常寂然。大經說：『世醫療治，瘥已還生，如來所治，畢竟不發』，亦可作此常寂然的注腳。是以知道世間有好多事，諸如你有很多錢，或是做大事業，或是做政府大官，甚至做到大王，或如現在總統，乃至修禪定生到非想非非想處，具有無邊功德，還是要退失的，所以世間的有漏善法，都是有限有量的，不是永遠可靠的，唯有佛法的修行、開悟、證果，一得就不再退，不再受生死苦惱所累，得不生不滅的寂滅道。
吾人生存在這世間，老病死的大患，是顯然的痛苦，誰也免不了的，亦不是世間任何高明醫生所能徹底治療的，唯有證得妙法度眾生的佛，由於自己的出離三界，不再受老病死的所困，洞悉老病死的過患所在，特濟以微妙的法藥，「度」諸眾生出離「老病死」的深淵，徹底治好眾生無始以來的不治之病，所以被尊為「大醫王」。以妙法濟群生而治癒眾生無始重病的佛陀，是太偉大太崇高了，我「當」敬「禮法海德無邊」。海是廣大無邊甚深莫測的，古以法海表具足無邊功德，茲形容證悟妙法而得無邊功德的佛陀，有如法性大海的無量無邊。佛濟群生的法藥，有無量無邊那麼多，所以喻如大海；法海流潤無涯，所以稱德無邊。
毀譽不動如須彌，於善不善等以慈，心行平等如虛空，孰聞人寶不敬承？
佛雖具有無邊功德，但在世間說法度生，仍然不免要受八風所吹。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利衰一對是約錢財說的：不盡的財富滾滾而來，滋潤自己的一切，名之為利；錢財為別人侵奪，使自己感到種種不便，名之為衰。毀譽一對是約口辯說的：毀是說壞話，亦即是毀謗，或過分罵辱，名之為毀；譽是說好話，亦即是讚譽，或過分稱讚，名之為譽。稱譏一對亦是屬於口辯：義與毀譽是差不多的，不過這是背後說說風涼話，或對你的善事加以稱揚。苦樂一對是就感受說的：有損於生命自體的，則所感受到的是苦；有益於生命自體的，則所感受到的是樂。
利樂稱譽是四種順風，世人被順風所吹，就飄飄然的感到無限愜意，對之生起堅固的貪心，希望這四者永為自己所擁有。衰苦譏毀是四種逆風，世人被這逆風所吹，就惶惶然的感到極大不安，對之生起忿怒的瞋心。有了貪心與瞋心的跳躍，當然亦有痴心的驅使。人受這八風所吹，沒有不為其所動的。可是佛已根絕了三毒煩惱，不論外在的八風怎樣吹來，既不因順風而感到歡喜，亦不因逆風而感到恚怒。如婆羅門女的懷盂謗佛，佛不曾為此大動肝火，諸天大梵的種種稱讚，佛亦不曾為此喜形於色，一切不為所動，如須彌山在大海中，一切風浪不能動搖，所以說「毀譽不動如須彌」。原因佛對順逆境界悉皆能忍，認為毀譽等等，皆屬他人之事，根本與我無關，我又何必為此動心？所以其心安然不動。
如只守此其心不動的境界，還是屬於小乘，因為小乘亦能做得到的，如來「於善不善」則又「等」之「以慈」，則就不是小乘所能望其項背。對我好的是善，對我不好的是不善。經說：有人捧起佛的手，或在佛的右手塗滿香氣，佛不曾為此感到歡喜；有人拉下佛的手，或在佛的左手塗滿臭氣，佛亦不曾為此感到不滿。是善是惡是眾生的事，我對他們的慈悲蔭覆一樣，決沒有不同的二心，所以佛陀的「心行平等」，猶「如虛空」的平等，沒有種種的差別相。不特如此，且將同與之樂，那裏還有什麼憂喜足以縈懷？
佛心平等如虛空，一律以慈悲心對待眾生，那個見了或聽了這位人中之寶，而不尊敬師承？所以說「孰聞人寶不敬承」。人寶是喻佛在人間為人中之寶，如在天上則為天人師，同樣受到天人的恭敬尊重！
今奉世尊此微蓋，於中現我三千界，諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉。悉見世間諸所有，十力哀現是化變，眾覩希有皆歎佛，今我稽首三界尊。
寶積長者子說：我等「今奉世尊此微」小的七寶「蓋」，表示我們對佛的恭敬供養，想不到佛以威德神通之力，竟「於」這個微小的七寶蓋「中，現我三千」大千世「界」，是即頌前徧覆三千大千世界廣長悉現。在此蓋中，同時現有「諸天」所居的宮殿，「龍神所居」的「宮」殿，是即頌前天宮、龍宮、諸尊神宮的悉現。在此蓋中，還現有「乾闥婆等及夜叉」。同時「悉見世間諸所有」，這是頌前諸須彌山，乃至日月星辰。所獻的很小，所見的很大，所奉的至微，所見的至廣，當知這都是佛陀哀愍我們所變現的，所以說「十力哀現是化變」。十力指佛的功德，因佛具此十力功德，所以被尊為十力大師。哀現，是顯佛陀的慈愍眾生，所以在說佛國因果之前，特先種種變化現瑞，讓眾生生歡喜心，願樂欲聞。大「眾覩」此從來沒有見過的「希有」神變，不禁「皆」稱「歎佛」陀，這是頌前大眾覩佛神力歎未曾有。三界中最尊最貴的無過於佛，現在我們應該頂禮三界中的至尊，所以說「今我稽首三界尊」。唯有像這樣的三界至尊，才值得禮敬。
戊三 陳眾益以稱揚 大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。
此中四頌：前一頌是頌佛的現身，後三頌是頌佛的說法。
聖中之聖的「大聖」，於法自在的「法王」，為九界「眾」生之「所歸」敬。眾生為能歸，大聖為所歸，欲求解脫必歸於佛，一旦歸依成為佛徒，其身就在佛法海中，果能依法精進修持，是即以佛法與生死展開爭奪戰，最後勝利必然歸於求解脫者，而得早以出生死海。
大眾既見寶蓋現出不可思議的妙境，再以「淨心」回「觀」萬德莊嚴的「佛」陀，由於心無其他的異想，見到佛的莊嚴相好，「靡」有「不欣」喜到極點，渾忘外在的一切。向來說：『千江有水千江月，萬里無雲萬里天』。所以現在見佛，佛以神通變化力，在同一時間內，使得無量大眾，都見佛在自己面前，面對面的看得清清楚楚，所以說「各見世尊在其前」。經說：『佛已過去業，得此妙身相，無心於彼此，而能應一切』。雖則有感斯應的各見佛在面前，但所見的佛不盡相同。有的見到如老比丘像，有的見到光明相好，有的見到尊特之身，有的見到現大小相坐寶蓮華，有的見到佛身猶如虛空。所以見有不同，由於根性差別。但各見佛在前，只知自己所見，不覺他人所見。在此最重要的是心淨，心淨不論在什麼地方，都可見佛，如心不淨，就是與佛同世，亦不得見。佛令心淨眾生，各各得能見佛，「斯則」是佛的「神力，不共」凡夫、二乘、菩薩之「法」。他無此力，說為不共。
佛所現身各見不同，其說法亦各投其機，令得受益，所以「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。這是佛的口業不思議化。一音，是說佛音平等無二無別，或說在平等不二的佛音中，具有無限的差別。約佛與眾生的關係說：眾生是有種種類別的。但佛只是一個。『釋尊的教化，適應不同民族，一切種姓，可能是採用多種語言的』。但佛有時用摩竭陀的方言說法，眾生於中了解種種不同的語言，「皆謂世尊」所說的語言，「同」自己的「語」言一樣。如現實的說：江蘇人聽了，認為佛是說的江蘇話，福建人聽了，認為佛是說的福建話，廣東人聽了，認為佛是說的廣東話，上海人聽了，認為佛是說的上海話。當知「斯則」皆是佛的「神力不共法」。
這是約方言以說一音，如約佛說法一音來講：「佛以一音演說」不思議解脫「法」，可是在諸「眾生」聽來，「各各隨」其「所」了「解」的，不一定以為佛是說的解脫法，如好布施的眾生聽了，認為佛在大談布施，如好持戒的眾生聽了，認為佛在大談持戒，如好禪定的眾生聽了，認為佛是在說禪定，如好智慧的眾生聽了，認為佛是在說智慧。各各聽佛說到個己所欲修的法門，「普得」異「受」異「行」，各各「獲」得「其」所應得的「利」益。當知「斯則」皆是佛的「神力不共法」。
又「佛」雖「以一音」在為眾生「演說」佛「法」，但在眾生的感受方面，亦即在所獲得利益的方面，有著種種的不同。「或有」聽到苦、空、無常的道理，而在內心上生起「恐」懼怖「畏，或」有聽到涅槃妙樂的道理，而在內心上生起極大的「歡喜，或」有聽到依正二報不淨的道理，而在內心上「生」起「厭離」三界和色身的念頭，「或」有聽到一切法相的差別，而在內心上「斷」除向來的「疑」惑，對於差別法相生起高度信心。如聽『諸行無常』或『一切諸行有生有滅』等。在佛則是一音異說，可是在聽聞的眾生，則有各種不同的感觸。古德亦有這樣解說的：有人聽佛說造罪業會墮惡道，於是恐畏起來；有人聽佛說行善業會生善處，於是歡喜起來；有人聽佛呵斥過非的不是，於是對之生起厭離；有人聽佛教己應修善行，於是聞法信解斷諸疑惑。所以有此不同，當知「斯則」皆是佛的「神力不共法」。
這是略說，推廣開來，有恆沙機，得恆沙益，這都是見佛聞法的好處。
戊四 述別德以歸誠 稽首十力大精進，稽首已得無所畏，稽首住於不共法，稽首一切大導師，稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸，稽首能度諸世間，稽首永離生死道。悉知眾生來去相，善於諸法得解脫，不著世間如蓮華，常善入於空寂行，達諸法相無罣礙，稽首如空無所依』。
佛的功德無量無邊，不是任何人所能讚得完，上來雖從種種方面稱揚佛的功德，現再敘述別的功德以示對佛的歸誠。於述別德中，先讚佛的內證功德，就是十力、四無所畏等，次讚佛的外化功德，就是利益眾生令得解脫。佛的功德不可思議，超過吾人思想之上，唯有予以高度欽敬和至誠頂禮讚歎而已！
佛具有十力功德，又有大精進而不休息。唯此精進，是果上的精進，不同因中精進。因中精進，是為自己的佛道而行精進，果上精進，是為眾生的佛道而行精進。如是具有十力而行精進的佛陀，我們不予歸敬還歸敬誰？所以說「稽首十力大精進」。佛已得四無所畏的功德，不論自證化他，都已無所怖畏，像這樣的四無畏者，我們不歸敬他還歸敬誰？所以說「稽首已得無所畏」。佛已安住於十八不共法中，且此十八法是不共世出世間任何聖者的，而是佛自一人所獨有的。像這樣的安住不共法者，我們不歸敬他還歸敬誰？所以說「稽首住於不共法」。佛為一切導師中的最大導師，亦即所謂天人師，能夠導引眾生至於佛道。像這樣的大導師，我們不歸敬他還歸敬誰？所以說「稽首一切大導師」。長者子寶積等，感於佛的功德，實在太過令人欽敬，所以至誠意切的，一面稽首，一面讚歎。
結縛，是指煩惱說的。煩惱繩索繫縛眾生在生死海中，令不出離，所以稱為結縛。結縛雖有色無色界的五順上分結及欲界的五順下分結，但佛均已徹底的斷除，沒有絲毫的殘留。這也是不易做到的，所以現我「稽首能斷諸結縛」者。煩惱既無保留的斷除，作為生死之因的已不存在，當然就已出離生死而到涅槃的彼岸。對此誕登彼岸的大聖，我當輸誠歸敬，所以說「稽首已到於彼岸」。佛不但自能永離生死而到彼岸，同時還能度諸世間的有情，永離生死之道，就是令諸眾生，出生死因，離生死道，而且一出永出，一離永離。是以我要「稽首能度諸世間，稽首永離生死道」。永離生死道，不但是使眾生如此，在佛本身確也已做到。因斷諸結縛的佛陀，不會再造有漏的生死業，所以永離生死之路。設來生死道中，是為度眾生而示現的，不如眾生的實受生死，所以不受生死大苦的逼迫！
至於眾生在生死中的來來去去，佛都能夠完全知道，所以說「悉知眾生來去相」。來是從前生來到今生，去是從今生去到後世。是作什麼業而來的，又作什麼業而去的，佛以天眼通或宿命通，能夠知得清清楚楚。而且不是知道一個、兩個眾生如此，是盡諸世界的所有眾生，皆悉了知其去來相的。
染著諸法，就為諸法所縛，佛於諸法無所染著，見去來了知無實去來，見眾生了知無實眾生，在因中行菩薩道時，已知諸法皆是假名，到了佛果位上更還有何束縛？所以說「善於諸法得解脫」。亦即通達一切法相，而得究竟解脫自在，再也不為世間任何一法之所束縛。
佛在世間，常以甚深智慧，善巧悟入一切法畢竟空寂，心常安住空寂性中，所以雖在世間來來往往，而於千差萬別的世間諸法不生染著。《破有論》說：『無世間故，無出世間』。世出世間皆不染著，正如蓮華出於淤泥，而不著水亦不著泥，所以說「不著世間如蓮華」。佛果位上不著世間，顯示佛於世間得其自在，實則佛在因中行菩薩道時，就以清淨智了知諸法的如夢如幻，不著萬有諸法的實有。
佛能通達一切法空性，所以「常善入於空寂行」。這行，不是修行的行，所謂空寂行，就是空三昧。善入，是顯佛在世間，出入自在，但不乖於諸法空寂。佛能了知諸法法相的如幻假有，不在一切法上有所執著，因而得無罣礙的行其所當行，所以說「達諸法相無罣礙」。
眾生依於世界，世界依於虛空，虛空平等更無所依。當知佛亦如是，證得心平等性，一切無所取著，不但萬有諸法皆空，佛亦是空，所得功德亦空，因為一切皆空，所以於一切法上無所依而得自在。像這樣無罣礙無所依的空王，我們不歸敬他更歸敬誰？所以寶積長者子等說：「稽首如空無所依」。
上來只是略讚，如若廣讚佛德，窮劫亦不能盡。至讚佛功德的多少，則看各人的智慧大小，智慧大的，就多讚佛的功德，智慧小的，就少讚佛的功德，是沒有一定的。
甲二 正宗分乙一 直示得佛國淨不可思議解脫丙一 敘請
爾時，長者子寶積說此偈已，白佛言：『世尊！是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心，願聞得佛國土清淨。唯願世尊說諸菩薩淨土之行』。佛言：『善哉！寶積！乃能為諸菩薩問於如來淨土之行。諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說』！於是寶積及五百長者子，受教而聽。
上來序分講完，接著講正宗分。首先直示得佛國淨不可思議解脫。於中，初是長者子的敘請。「爾時」，是指說完偈頌之時。「長者子寶積，說此偈」頌「已」後，繼續的稟「白佛言：世尊」！與我同來的「是五百長者子」，不是初進佛門的人，而是「皆已發阿耨多羅三藐三菩提心」的人，現「願」聽「聞」到如何能「得佛」的「國土清淨」，亦即是說要怎樣的才能到清淨國土（果）。由於大家有著這樣崇高的希望，「唯願」大慈大悲的「世尊」，替我們開示宣「說諸菩薩」的「淨土之行」（因）。長者子所以向佛請問淨佛國土大行，因獻五百蓋時，佛特變化將之合一，見到蓋中現出一切不同的淨土相，對佛生起深切的信心，相信佛會指示如何得佛國土清淨。每一蓋以七寶莊嚴，顯示以慈悲心為主，種種功德予以莊嚴。獻蓋，表諸功德迴向於佛；已發菩提心，顯示將來能得淨土。在此特別先明已發菩提心，就是要發了菩提心，才可進修菩提行。《華嚴經》中善財童子對文殊說：『我已發菩提心，未知云何學菩薩行』？與這裏請問的意思一樣。菩薩行說來當然很多，但最重要的不外兩種，就是成熟眾生與淨佛國土。現在所以只問淨佛國土不問成熟眾生，因於合一的寶蓋中，如來只是現出淨土，所以也就偏問這個。得佛土清淨，就是佛所得淨土果，宣說淨土行，就是開示修淨土因。國土為什麼會得清淨？當然是由修諸淨行所莊嚴的，而實踐淨行的全在學人，所以為說諸菩薩淨土行。
為諸菩薩問善事，實是一件大好事，所以「佛」回答時，先讚寶積「言：善哉！寶積」！你問得太好了，不但為現在五百長者子問，亦為將來修淨土行的人問。這是無量眾生所不能問的，唯獨你有這樣問的能力，所以說「乃能為諸菩薩，問於如來淨土之行」。你既代表大家提出這問題問我，我當為你及諸已發菩提心者，解說如何修淨土行。但當我解說時，你們要「諦聽！諦聽！善思念之」！唯有如此，「當為汝說」。諦聽，是教誡他們好好聽，細心聽，聽了以後，還要好好的加以思惟，切實的憶念不忘。諦聽是聞慧，善思是思慧，善念是修慧，如是聞思修三慧，為學佛的必經途徑，亦是聞法的要著。
佛要他們具是三慧來聽，「於是寶積及五百長者子」，也就遵命的「受」佛「教」誡，「而」誠心誠意的諦「聽」，不敢有一點兒大意，希望佛所說的，每句納入於心！
丙二 說示丁一 稱理直說戊一 隨緣定宗建宗攝緣緣成佛土成
佛言：『寶積！眾生之類，是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生，應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生，應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地造立宮室，隨意無礙，若於虛空，終不能成。菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國，願取佛國者，非於空也。
「佛」現正式的說「言：寶積」！要修菩薩行，要得佛淨土，必以眾生得，亦以眾生成，這都不能離開眾生的。有眾生方有世界，佛以眾生為本，眾生是菩薩修佛淨土的依處，廣度眾生，教化眾生，自然成佛得淨土，所以說「眾生之類，是菩薩佛土」。因為眾生是淨土的眷屬，亦即依報是從正報來。菩薩所要得的淨佛國土怎樣，全看他所度的眾生情形如何以為定，所度化的是怎樣一類的眾生，所圓成的就是怎樣一類的淨土，離了眾生，不但沒有淨土行可修，亦沒有可莊嚴的淨土。同時，菩薩修淨土，不以淨土為淨土，所以《金剛經》說：『菩薩莊嚴佛土，即非莊嚴佛土』，就是此意。
佛對寶積長者子說，菩薩要建立清淨佛國土，必隨眾生之緣，也就是前所說的，攝受眾生才能成就淨土，現在所要問的，就是為什麼定要攝受眾生，才能成就淨土，所以問「所以者何」？一般說來，土是自己的依報，怎麼可說他眾生類為我佛土？要知「菩薩」取土，本是「隨所」教「化」的「眾生而」攝「取」淨「佛」國「土」的。《般若經》說：『菩薩攝受一切淨土』。為什麼要攝取一切淨土？是為所化眾生的需要。如有人要學醫，就有醫學院的創設，如有人要學工業，就有工業學院的創設。菩薩度化眾生，也看眾生需要。有的眾生要在七寶莊嚴的淨土才能修行，有的眾生要在不淨的苦處才肯修行，於是菩薩便有創設淨土與在穢土的不同，適應眾生的需要，隨順眾生的意樂，好讓他們來生其國。菩薩有這淨土才能化導眾生，眾生也就因此更願發心到彼土去，彼此互為因果。所以菩薩的莊嚴淨土，目的是為成熟眾生，為了成熟眾生，所以實現淨土。菩薩隨所化的眾生多少，就有多少眾生生到其淨土中，成為他的眷屬。莊嚴淨土與成熟眾生，是菩薩的兩大任務，看來好像是兩回事，但在本經卻圓滿的予以統一起來。
度化眾生是初步工夫，眾生既接受你的教化，就當進一步的調伏眾生，使其身心調柔而能入道，所以說「隨所調伏眾生而取佛土」。這可約向善與去惡兩方面說：菩薩方便地啓發眾生，使眾生向上向善甚至開悟而成就淨土。另一種是隨順眾生各各不同的煩惱，或貪或瞋或痴或殺或盜或淫，菩薩設法教化他，調伏他降伏煩惱，使煩惱悉除，惡業淨盡而得解脫。如是離惡向善，將來生到淨土去，成為淨土中的菩薩，輔助度化眾生的工作。
眾生既已為你調伏，就當領導他到佛國中去聞法，使他們得以入佛智慧，而獲得智慧莊嚴。契入佛的智慧，不是簡單的事，是要隨順所度化的眾生，看他在怎樣的環境下，才能達到這個目的，就當為他實現怎樣的環境，或者領導他到怎樣的佛國中去以攝受眾生。所以菩薩應觀眾生的機宜，「隨諸眾生」的根性，「應以何國」，方得「入」於「佛」之「智慧」的，「而」就為之「取」怎樣的「佛土」。如有於娑婆國土入佛智慧的，就為其攝取娑婆國土，如有於極樂國土入佛智慧的，就為其攝取極樂國土。依經中說：初地以上的菩薩，皆已入於三世諸佛智地，為攝受眾生亦得入於這樣的智地，所以隨其所應而取佛土。
同時還要觀察眾生的根性，應在怎樣的環境下，才能發起菩薩根，菩薩就實現怎樣的環境，來使他發起菩薩根，所以說「隨諸眾生，應以何國」發「起菩薩根」的，「而」即為其攝「取」怎樣的「佛土」使他發起。所謂菩薩根，含有兩個意思：一是發上求下化的菩提心，此菩提心就是菩薩的根本；二是信、進、念、定、慧的種種功德根。有了菩薩根，就可不隨境風所動，永遠做個菩薩，絕對不再退轉。因為眾生根性不同，所需環境自然有別。有的要在行慈悲救濟事業的對象之環境下，才能發起菩薩根；有的要在清淨極樂的安定環境下，才能發起菩薩根，如西方極樂世界的廣大無邊，能夠三根普攝，願生西方淨土的，就可到極樂國中生起菩薩根；但若沒有厭離娑婆世界的心，不欣求往生西方，便不可能生淨土，菩薩根當亦不會發起。設求現生或來生的事業發達，家庭和樂，身體康健的眾生，就要叫他稱念東方藥師佛，以期逐漸發起菩薩根。佛菩薩為了攝受不同根性的眾生，便有攝取種種淨土的需要，好讓每個眾生都能得到度化。
得到淨土雖可使自己安然快樂，但攝取佛淨土的本義，原是為的度化眾生，不是為了成就眾生，取諸佛土又有何用？「所以者何」？是問為什麼必需如此。因菩薩圓滿佛淨土的基礎，是建立在眾生身上的，所以說「菩薩取於淨」佛「國」土，「皆為饒益諸眾生故」。饒益，就是利益的意思。唯有利益眾生，方得淨佛國土，唯有得到最理想最圓滿的淨土，才可攝受各類不同根性的眾生，使諸眾生於其國土中皆得法益。
淨土是共功德，唯空是不成的，所以為眾生能得淨土。「譬如有人，欲於空」曠的「地」皮上，「造立宮」殿房「室」，或是高樓大廈，宮室的大小，樓房的高矮，材料的取用，都可「隨」自己的心「意，無」有阻「礙」的，要怎樣做就怎樣做，其宮殿樓房自可建造成功，「若」不在空地上修，而「於虛空」中建，「終不能成」宮殿樓室。修房的人譬如菩薩，空地是喻成就眾生，宮室則是比之佛國。意謂菩薩欲得佛國，必須攝受成就眾生，成就了眾生，佛國土自能完成實現，所以說「菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國」。若不成就眾生，而想取得佛土，修是不可能的，所以說「願取佛國者，非於空也」。小乘人以智慧悟證諸法平等空性，因沉滯在空寂性中，不能跳出度化眾生，所以他們沒有淨土，如人依空不能建成房子一樣。菩薩於空性中起方便用，依緣起而起大悲心度化眾生，必要自建佛土，佛土完成是果，果是由因成的，因即度化眾生，如人依空修成宮殿。進一步說，依空地才能無礙的修建房子，若空地上堆滿雜物，同樣是無法修建的。這說明了菩薩並非不必悟證平等空性，不過悟證了平等空性以後，能夠依空起用，做到即空即假，所以菩薩莊嚴淨土，絕對不能離開眾生。離所化的眾生，不但沒有淨土的實現，亦不需要淨土的實現，即此世界不是形形色色的有各種花樣好看？佛以這樣的譬喻，啓示寶積長者子等，使他們知道怎樣的取於淨土，修菩薩行的要義也就在此。
戊二 從心起行融行歸心心淨佛土淨己一 從心起行
寶積當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。
嚴土熟生修淨土行，前說要從眾生著手，那只不過是總說，且所要成就的眾生，不特有無限參差，且都愚癡顛倒的，修些什麼行完成淨土以攝取眾生，還得加以說明。寶積為諸長者子代表，佛特叫「寶積當知」，告訴他的淨土修因，亦即做些內向的工作。先舉直心、深心、菩提心的三心來說：直心，就是質直心，亦即不諂媚不彎曲的心。做人如果心不直爽，逢到財勢比自己高的，就會對他奉承備至，心口不能一致，應該說的不說，不應說的而說，一切以達到自己目的為手段，居心完全是不良的。不特菩薩行者不應有這樣的居心，就是做個正人君子亦不應有這樣的居心。做菩薩的，應本直心待諸眾生，以真誠心度化眾生，要像小孩那樣的天真無邪，純潔無疵，所以《阿含經》裏特別重視質直心。《楞伽經》中佛對阿難說：你要答覆我的問題，應以直心答覆，不可稍有隱瞞。如病就醫，應將自己的病況，老實的告訴醫生，好讓醫生對症下藥，治癒你的病痛。由這，可見直心修菩薩行，確是非常的重要。深心，就是深遠不浮泛的精進勇猛心。菩提心，就是上求佛道下化眾生的願樂。具備這三心，便有菩薩精神，就可度化眾生，實現淨佛國土。
「直心是菩薩淨土」，是說菩薩不以諂曲的、狡猾的心理對待眾生，而是以極坦白極真誠毫不糊塗的態度對待眾生。如對所度化的眾生，運用不正直的諂曲心，那說出來的話，就要成為妄語、綺語，不是純正的佛法。直心是一片清淨心地，亦正是淨土之因，有了這樣的淨因，就不怕沒有淨果，菩薩修此淨因，雖還未得佛果，亦為佛的眷屬，得生佛的淨土。到了行因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，由於因中是以直心度化眾生而成就淨佛國土，所以一般受化的直心「不諂」的「眾生，來生其國」，成為淨佛國土的眷屬，是諸來生的不諂眾生，或是該國土內佛所教化的，或是其他佛菩薩所教化的，不論是誰教化的，總要內心正直不諂，才能生到淨國土中，生到淨國土中的眾生，當下也就成為菩薩。
「深心是菩薩淨土」，是說菩薩以深心，亦即以勇猛精進心示範眾生，或是發起廣大的心，或是發修眾德的心，於逐漸的修行中，成就種種的功德，功德成就了，淨土的完成自無問題，所以修因的「菩薩」，到了自己將來「成佛時」，這類懇摯心切勇猛精進的眾生，同樣具足種種功德，如是「具足功德」的「眾生」，也就「來生其國」，成為淨佛國土的眷屬，繼續不斷的從事佛法的修學。
「菩提心是菩薩淨土」，是說菩薩依大乘法發心，亦即是成就眾生的心，或是令眾生成佛的心。因為菩薩一向本著自己所發的菩提心教化眾生，所以修因的「菩薩」，到了自己將來「成佛時」，淨土圓滿成辦，這類以上求下化為目標的「大乘眾生」，也就「來生其國」，成為淨佛國土的眷屬，與佛同在一處，繼續受佛的教化，依菩提心而修行。
從三心的深義說，大乘佛法的三要素，就是菩提心、大悲願、真空見。直心即有正念，與真如法性平等相應，沒有種種戲論偏見執著。菩薩的直心一起，與真如平等法性相契，不落有無二邊所有的智慧，就是真空見。眾生所以不能悟達諸法空性真理，原因就是不落於有，便落於無，不是執真，便是執假，一顆虛妄分別心，總在彎曲戲論中，永見不到中道的真如法性之理。直心就是真空見，當知深心等於大悲願，菩薩的大悲深入骨髓，見眾生苦猶如己苦，於是想盡辦法濟度眾生，一切功德也因此圓滿成就，加上菩提心，為大乘法的三要。
布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國。持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國。忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國。精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國。禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國。智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國。
成熟眾生，嚴淨佛土，不但要具備如上的三心，還要修種種的菩薩行，此下所說的六度等，就是菩薩行的內容。
「布施是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必定是都一切能捨的，所以做菩薩的自非布施以取淨土，不能攝化這些能捨眾生。所以菩薩在因地中，以種種財寶或技能，佛法乃至頭目髓腦，甚至整個生命，布施眾生，並以布施法門，教化所應度化的眾生，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以布施行教化的「一切能捨眾生」，就會「來生其國」莊嚴淨土，不會再如過去那樣的執著一切是我所有，而能無條件的施捨一切。
「持戒是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必定是都十善道滿願的，亦即都能嚴持淨戒的，所以做菩薩的，自非持戒以取淨土，不能攝化這些持戒眾生。所以菩薩在因地中，如法如律的以持戒為修行，並以持戒法門教化眾生，使眾生的身心，也能如法如律。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以持戒行教化的，並且嚴格奉「行十善」業「道滿願眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，菩薩國土也就滿眾生願。戒雖有很多，主要不外不殺、不盜、不邪淫（不淫）的身三；不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語的口四；不貪、不瞋、不邪見的意三。此為十善戒，因菩薩以持十善戒為因，將來國土也實行十善業，生到淨土的十善業眾生，當然也就心滿意足，不致感到有什麼缺陷了！
「忍辱是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都身相莊嚴的，菩薩自非忍辱以取淨土，不能攝化奉行忍辱的眾生。所以菩薩在因地中，特別修種種忍辱行，不論遇到任何罵詈毀譽以及毆打凌辱，都能不瞋不怨的忍受，並以忍辱法門教化眾生，使眾生也能做到忍辱不瞋。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以忍辱行化的，並且如實奉行忍辱，而得「三十二相莊嚴」的「眾生」，就會「來生其國」莊嚴淨土，使這淨土中到處充滿了和樂氣氛。依經中說，轉輪聖王、大菩薩與佛，都是三十二相頂莊嚴頂圓滿的，但相好莊嚴與忍辱波羅密，究有什麼相關？當知人的瞋心一起，臉部立刻就會發青，不論平時怎樣美的容貌，到了這時也會變成猙獰面目，誰看了都不歡喜。反之，能忍相貌就和順，處處謙虛，人見人喜，所以忍為莊嚴之因。忍辱波羅密修圓滿了，自能成就三十二相。忍辱就是心地平和，誰能忍辱誰就得福，雖未成佛近於成佛。不過要使忍辱修得成功，還需般若智慧予以力助，就是以智慧透視，了知沒有能忍的我，亦沒有辱我的眾生，還有什麼忍辱可言？即或他起瞋恨而辱於我，這是他的事，我不受辱與瞋恨，與我又有什麼關係？
「精進是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都勤修一切功行的，菩薩自非精進以取淨土，不能攝化實行精進的眾生。所以菩薩在因地中，特別以精進為修淨土因，不論受到怎樣的挫折，都不會懶惰懈怠下來，並以精進法門教化眾生，使眾生也勇氣百倍的如是而行。物以類聚，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以精進行教化的，並且「勤修一切功德」的「眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，都為積聚功德而精進不已的勤修。
「禪定是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都攝心而不散亂的，菩薩自非禪定以取淨土，不能攝化這些攝心不亂的眾生。所以菩薩在因地中，特別以禪定為修淨土因，不論遇到怎樣外境的擾亂，都能常常的攝心於定，而不使心受其擾亂，並以禪定法門教化眾生，使眾生亦常安住於定境中。物以類聚，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以禪定行教化的，並且做到「攝心不亂」的「眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，都能安定的修學佛法，不致向外在的境界奔馳，而得佛法的受用，享受禪定的樂趣。
「智慧是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都正定聚的，而且都有相當的智慧，菩薩自非有高度的智慧以取淨土，不能攝化這些正定聚的眾生。所以菩薩在因地中，特別以修智慧為淨土因，並以智慧法門教化眾生，使眾生的智慧得以一天天的增長。物以類聚，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以智慧教化的眾生，亦即完成「正定」聚的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使得每個淨土中的眾生，都決定向佛道前進。這裏說為正定聚的眾生，是因眾生向被分為三類：一類是造作十惡業的眾生，將來一定要墮落下去的，是為邪定聚眾生；一類是已發心修行，決定走上大乘佛道，再也不會墮落惡趣的，是為正定聚眾生；一類是或為善或行惡介於兩者之間的，遇到善緣就可趣向佛道，遇到惡緣就可趣向惡道，是為不定聚眾生。淨佛土中，不但沒有邪定聚眾生，連不定聚眾生亦沒有，有的均是正定聚眾生，以修佛道為主，如極樂淨土，眾生生者皆是阿鞞跋致即此。
四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈悲喜捨眾生來生其國。四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國。方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國。三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國。
六波羅密雖是利他行，但仍側重於自利一面；四無量心、四攝法等，真正是屬利他的一面。「四無量心是菩薩淨土」，是說菩薩以修四無量心為淨土之因，並以四無量心法門教化眾生，使諸眾生也能本此去行。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以四無量心教化，並且「成就慈、悲、喜、捨」的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，都照著四無量心去修。以慈無量心說，就是修行的人，在內心中存有使一切眾生皆得幸福安樂的念頭，由親人至怨敵，乃至非人畜生等，將一慈心觀念，擴展到無量無邊的眾生，擴展到無量無邊的世界，擴展到無量無邊的時劫，是為慈無量心成就。慈無量心如此，拔苦的大悲心量，慶彼得樂的大喜心量，怨親平等的大捨心量，也是如此。此四無量心，都存於內心，都是為利益眾生，菩薩在未成佛前，就先發此四心，以此心作佛事，一直到成佛，成佛以後仍不捨離。梵天亦修四無量心，但不怎樣深廣，其範圍只限一世界的眾生，時間亦不太長，所以不能與菩薩同日而語。菩薩的四無量心，是大乘境界，深廣無涯，自不同於梵天境界。果照大乘四無量心去行，其淨土果必得成就，所感的眷屬當然是成就四無量心的菩薩。
「四攝法是菩薩淨土」，是說菩薩以修四攝法為淨土之因，並以四攝法門教化眾生，使諸眾生也能本此去行。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以四攝法教化，且為「解脫所攝」的「眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，使諸在淨土中的每個眾生，都能照著四攝法去行，展轉攝受各別不同的眾生。所謂四攝法，就是布施、愛語、利行、同事的四種攝受眾生的方法。布施，謂菩薩以身內外的一切物，乃至生命施捨有需要的眾生，眾生得到所需要的，而使生命維持下去，為了感謝你的好意，就會接受你的教化，是為布施攝。愛語，謂菩薩以懇切至誠心，隨諸眾生的所適，為眾生說柔軟語，使眾生明了菩薩所說的話，都為他好著想，他了解了菩薩用心，就會接受菩薩教化，是為愛語攝。利行，謂菩薩的一切所行，都為眾生利益著想，有利益於眾生的事就去做，而所做的有利益的工作，或為一人做，或為多人做，或為少數人做，或為多數人做，以此有利之行，引攝諸多眾生，是為利行攝。同事，謂菩薩與眾生同甘共苦，眾生是做什麼事的，菩薩與他同做一件事，而與眾生打成一片，讓眾生知道，菩薩不是說給我聽的，是能與我同作一事的。如是以其同業攝受，是為同事攝。菩薩以此四種方便攝化眾生，眾生依此修行，將來必能得解脫果，所以說解脫所攝眾生來生其國。但此是說眾生為解脫攝取，不是說眾生繫屬菩薩，這是我們不可不知的。
「方便是菩薩淨土」，是說菩薩以方便智為修淨土因，並以此方便智教化眾生，使眾生也以方便智在佛法中進修。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以方便智教化，且「於一切法」獲得「方便無礙」的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，亦能於一切法方便無礙。佛法說智慧有兩種：一是體悟宇宙人生真理的根本智，亦名般若；一是從般若中了達千差萬別的森羅萬象，名為方便智，含攝願、智、力的三波羅密，是智慧的妙用，度生的方便，亦即變通隨機義，知機而就人，如再通俗的說，就是隨方就便的將就他人，務要將他人感化過來為止。但在運用方便中，有一需要特別注意的，就是不能將佛教的真理及行業改變，如果這也方便的予以改變，勢必失去佛法的特質。至令眾生怎樣接受佛法，其方法的運用，隨時隨地，千變萬化，是都可以的。但這要有方便智慧的菩薩才能做到，不是口頭上說說方便就行，更不能夠濫用方便。
「三十七道品是菩薩淨土」，是說菩薩以修三十七道品為淨土因，並以此法門教化眾生，使諸眾生亦能照著這樣去行。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以三十七道品教化，並且如實的修習四「念處」、四「正勤」、四「神足」、五「根」、五「力」、七「覺」支、八正「道」法的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，仍然修學此一法門。一般將三十七道品，說為是小乘所修的行門，是極大的錯誤！為什麼？要知大乘菩薩的自修與化他，都有依此法門的。四念處是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。四正勤是已生惡令斷，未生惡令不生，已生善令增長，未生善令生。勤即勤懇，要勤於進，又勤於勇。在善與不善的兩方面都要勤，就是勤於作善，同時勤於改惡，善的務要精勤的勇往前進，惡的務要竭力的予以遏止。四神足是欲、勤、念、慧，修此四法可發神通，為諸神通之所依止。五根是信、進、念、定、慧；五力是五根的加強，亦是信、進、念、定、慧。根與力既然別說，其意義當有不同。根是生發義、增長義，不但增長其根，並增長其力量。如樹枝葉等，加增至圓滿，即有力量。先要有根，然後有力，根有強弱，力有大小，但這要看所修如何。七覺支，又名七覺分、七菩提分：謂念、擇、進、喜、輕安、定、捨，是見道的七個條件。八正道是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如上七類，總共三十七法，名三十七道品。菩薩修三十七道品，不以三十七道品為道品，如修般若波羅密，即非般若波羅密。如是小乘與菩薩，雖同樣的修三十七道品，但小乘不能以此生淨土，而菩薩則以此為莊嚴淨土的一法，是為大小乘修此法門不同所在。
迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土。說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難。自守戒行，不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名。十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以軟語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。
以種種方便行於種種道品，既沒有隨二乘走，墮入二乘的無為深坑中，現又將所修的一切善根加以迴向，自然是大乘菩薩精神的表現。迴向本是人人可以做的，不過各人迴向的目標不同而已。如凡夫做了各種功德，迴向於三有的樂處，亦即是求得人天的樂報；二乘修了種種善行，迴向於聲聞果位，以求得到生死的解脫；菩薩修集種種功德，向上看，迴向於最高無上菩提，向下看，迴向於一切眾生，向究竟看，迴向於諸法究竟真理。迴向是種捨心，亦可說是願心，以示自己對所做的功德，不取相分別的加以執著。如有所執著的取相分別，雖不能說沒有功德，但其功德畢竟很少，若對所做的一毫之善，肯得予以迴向，特別是迴向諸法實相真理，其功德的增加，真是廣大猶如虛空。「迴向心是菩薩淨土」，是說菩薩以迴向心為修淨土因，把種種功德迴向到諸法實相真理中去，到了「菩薩」，自己修行「成佛時」，則你就可「得」到「一切具足功德」圓滿的「國土」，亦即是最莊嚴的國土。得到這樣的清淨莊嚴國土，在穢惡世界受苦的眾生，自然也就願生到你的佛國土中。
「說除八難是菩薩淨土」，是說菩薩在為眾生說法時，告訴每個學佛的人，要從佛法的修學中，除去八種障難，唯有除去障難，才能如法修持。以此因行，到了「菩薩」自己將來「成佛時」，在其淨「國土」中，就會「無有三惡八難」。三惡，即地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，生到這些地方去，時時只有受苦的份兒，沒有機緣聞法學佛，是為學佛的大障礙。八難，除上所說的三惡趣，還有第四種的盲聾瘖啞難，或是患神經病，或是六根不具，阻礙自己的進步，沒有見佛聞法的因緣。第五佛前佛後難，就是不能生逢佛世，沒有機緣親近三寶，始終漂流在三寶海外。第六世智辯聰難，就是世間的智慧很高，知識非常豐富，能言善辯，好像自己什麼都懂，你要他學佛，是很困難的。或是生在邪見家，受到錯誤思想的熏染，不肯接受正確的佛法，是為大難。第七生居邊地難，就是生在沒有佛法流行，或是享受太過，或是文化落後，沒有機緣親近三寶，當然是學佛的大難。第八生長壽天難，就是佛皆出於人間教化眾生，天上沒有佛的出世，亦無佛法的流行，所以同樣沒有機會學佛。八難是苦果，或有認為其中亦有樂土，但在佛菩薩看來都是不好的，都會障礙學佛聞法，沒有機會得到解脫。眾生如已作了這八難因，菩薩就當令其修行解除，俾得接近佛法而學佛修行。
「自守戒行，不譏彼闕，是菩薩淨土」，是說菩薩對於自己所當遵守的戒行，不應作的絕對不作，所應作的悉皆去作，嚴持得非常清淨，絲毫的不敢馬虎。至於他人持戒不持戒，那是他人的事，他能持戒，固然值得我的讚美，他如闕戒，我亦不去譏諷他，或是對他看不起，是為不見他過，這是最重要的做人態度。世間有很多的行人，自以為自己持戒清淨，對於不如法持戒的就加以輕視，殊不知這是不對的。自能守戒，這當然是好的，亦是你的美德，但若因此譏諷對戒有所欠缺的人，那就失去你的兼人之德。菩薩志在自行及以兼人，能夠自守戒行，可以說是自護，能夠不譏彼闕，可以說是護人。自護就不會仗恃自己的所長，護人就不會攻擊他人的缺點。這樣的自行化他，到了「菩薩」自己將來「成佛時」，在其淨「國土」中，「無有犯禁之名」，犯戒的名目尚且沒有，那裏還有犯戒的人？這是自守戒行無闕所得依報的莊嚴無闕，亦是六波羅密中持戒波羅密的細相。
「十善是菩薩淨土」，是說菩薩以修十善業為淨土因，到了「菩薩」將來「成佛時」，在其淨佛國土中，因為自己受持不殺生戒，受教化的眾生亦能奉行不殺生戒，所以淨土中的眾生，壽「命不」會「中夭」的，要壽命多長就活到多久，決不會短命而死，即或生命結束時，亦沒有死的痛苦。不但沒有中夭，亦且沒有橫死。因為自己受持不偷盜戒，受教化的眾生亦能奉行不偷盜戒，所以生到淨土中的眾生，能得「大富」的果報。能得大富，不但生到淨土中可以做到，就是在現實人間亦能做到，只要你不盜取他人的財物，以自己的財物去布施眾生。到了淨土，都是得大富的，根本沒有貧富的分別。淨土中，禪悅為食，法喜充滿，還有什麼貧富可言？因為自己嚴持不邪淫戒（出家二眾不淫），受教化的眾生亦能奉行不邪淫戒，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，都是「梵行」清淨的，絕對不會再有欲邪行的罪業。因為菩薩所有言說皆真實，不會對人說妄語，受教化的眾生亦能奉行不妄語，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，「所言」都能很「誠諦」，沒有半句的虛言。因為菩薩不以惡口罵人，受教化的眾生亦能奉行不惡口，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，「常」能「以軟語」說話，使人聽到感到溫雅婉轉。因為菩薩不以兩舌搬弄是非，受教化的眾生亦能奉行不兩舌，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，能做到「眷屬」和樂，彼此相處永「不」乖「離」。不但如此，即使別人因不如意事發生爭吵，亦能「善」為調「和」他們之間的「諍訟」，使得大家言歸於好，不致發生分裂乖離。因為菩薩不以誨盜誨淫的綺語，專說好聽話給眾生聽，受教化的眾生亦能奉行不綺語，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，不說話則已，如有「言」說，「必」然是能「饒益」於眾生的。因為菩薩對於世間的一切已經做到不貪，受教化的眾生亦能切實的奉行不貪，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，能夠彼此的禮讓，決「不」互起「嫉」妒心，你嫉妒我，我嫉妒你。當知嫉妒是由貪來，貪而不得便生嫉妒。嫉妒最大的表現，就是見到別人有什麼比我強的，我不能隨喜他，認為這個光榮不應屬於他的，經中所謂『不耐他榮』，就是指此。因為菩薩一味以慈悲待人，不論別人給他多大打擊，都能容忍而不對之起瞋恚心，受教化的眾生亦能切實的做到不發脾氣，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，能做到互「不」瞋「恚」，大家和樂的以法自娛。因為菩薩的思想純正，不以錯誤的思想指導眾生，受教化的眾生亦能知見正確，不會撥無因果的生起邪見，所以到了菩薩將來成佛時，「正見眾生來生其國」，每個眾生都具有正知正見。奉行十善，就能做到三業清淨。《般若經》說：『菩薩觀身不可得，觀口不可得，觀意不可得；無身、無口、無意，是名菩薩三業清淨』。既無身、口、意，用什麼去作十惡業？
總之，菩薩以三心起六度、四無量心、四攝法，乃至以十善業道，自行化他，將來在成佛的淨土中，一切曾經受過菩薩教化的眾生，都會陸續的來生其國，一面修學上求佛道，一面輔助度化眾生，莊嚴淨土，完成自己行願。
己二 融行歸心 如是，寶積！菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨其調伏，則如說行；隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。
這段文科為融行歸心，可知淨土重要在心。說明他們之間的因緣關係，有這就有那，有那就有這。如從最初的發直心乃至成就淨土為止，共十二轉，把三心、六度、四無量、四攝、十善業，從竪觀歸結到心，有前後因果關係。「如是」，佛又叫聲「寶積」說：「菩薩」行者「隨其」所有的「直心，則能發」起六度、四攝等「行」。當知這裏說的直心，亦就是正信心，有了正確的信心，自然就會發起諸行，從實行當中湧出深心的力量，所以說「隨其發行，則得深心」。因為奉行眾善、正觀轉明，直透理性，所以說為深心。「隨其」正觀所得的「深心」，則能調伏內心的煩惱，使之棄惡從善，所以「則意調伏」。不易調伏的內心而得調伏，「隨其調伏，則」能「如」佛所「說」的而「行」，亦即可以說到做到，不是只說不行。既能做到「隨」順「如」佛所「說」而「行，則能迴」其所修眾行趣「向」佛道。「隨其」所修的眾行「迴向」佛道，當然不會再墮三有，「則有」善巧「方便」。「隨其」善化眾生的「方便，則」能「成就」各式各類的「眾生。隨」其所「成就」的「眾生」，身心得到清淨，「則」所居住的「佛土」，當然也就成為清「淨。隨」其「佛土」的清「淨，則」於其中所「說」的教「法」，自然亦是清「淨」的，不會說些不三不四的雜穢語。「隨」其所「說」教「法」的清「淨，則」菩薩自證化他的「智慧」也就清「淨。隨」其「智慧」的清「淨」無染，「則其」內「心」亦得清「淨」。因為智慧之本在心，智慧清淨，為本的心，當然清淨。心淨是一切淨的根本，「隨其」為本的「心淨，則」所修集的「一切功德」，自然悉皆清「淨」。因為功德是由心所成的，能成的心如不清淨，所成的功德自亦難以清淨。
《維摩經義疏》卷第二，約位辨別這段文說：『外凡初起十信，名為直心；既有信心，則應修行，故內凡夫，名為發行；初地已上，修治地業，名為深心；二地持戒防惡，名為調伏；三地依聞修定，名如說行；四地至六地，修於順忍，趣向無生，名為迴向；七地習於十方便故，能成就眾生；八地修淨佛國土，名佛土淨；九地辨才，為人說法，名說法淨；十地成就智波羅密，名智慧淨；等覺地，即金剛心，名為心淨；妙覺地，行願既圓故，一切功德淨』。我以為這一解釋，亦有他的意義，所以特為引錄於此，以供有心研究者的參攷。
從心起行的一段，可說是平面的關係；融行歸心的一段，因為是從淺入深，可說有其前後的相關性。是為兩段文的差別所在。
在此或有人提出問題說：照前經文的生起次第看，應該是『隨其直心則得深心，隨其深心則得菩提心，隨菩提心則能發行』才是。可是現在略去菩提心不說，發行又越其倫次的說在前面，這是什麼道理？當知大乘是沒有其自體的，只是以直心、深心為表大乘相，所以這裏雖沒有談到菩提心，而實已含攝在直心與深心中。總之，菩薩欲得果上的佛國淨土，應如實的修淨土的因行，而淨土的因行，要在眾生之類，因為眾生之類是菩薩淨土，所以欲成就眾生以完成淨土，必須自行化他不可。
己三 心淨土淨 是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨』。
這是總結。因「是」之「故」，佛又對「寶積」長者子說：淨土之行雖有種種，但最重要的是以心淨為本。「若」諸行菩薩道的「菩薩，欲」想「得」到清「淨」佛「土」，應「當」自「淨其心」的來為眾生服務，「隨其」內「心」的清「淨，則」所求的「佛土」，自然得到清「淨」。所謂內心清淨，是要通達我法二空，捨棄一切執著，然後無條件無希求的，純為利樂眾生而努力，淨佛國土才能實現。如果內心不淨，不特不能實現淨土，就是極樂淨土現前，也要變成穢土。《十地經》說：『三界五道，皆由心作』。所以唯有內心淨後，佛土始能得到清淨。『心淨則國土淨』，就是此意。但這還要不忘眾生，如果忘記眾生救度，仍然沒有淨土實現，淨土必依眾生為對象，就是以利樂眾生，作為修淨土的因行，到了眾生的內心清淨，穢惡世界自成為淨土。
丁二 斷疑獲益戊一 為眾斷疑己一 如來示佛土淨
爾時，舍利弗，承佛威神作是念：若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？佛知其念，即告之言：『於意云何？日月豈不淨耶？而盲者不見』。對曰：『不也！世尊！是盲者過，非日月咎』。『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎。舍利弗！我此土淨而汝不見』。
唯心論者說心淨國土淨，在聽法的大眾中不無有疑，所以佛要釋疑以證明心淨土淨。
「爾時」，是指說明『隨其心淨則佛土淨』的時候。「舍利弗」，是佛聲聞弟子中智慧第一的大弟子，中國譯為鶖子。鶖是一種鳥名，其眼特別明利清淨，舍利弗母親的一對眼睛，生來就像鶖鳥眼睛那樣的銳利，所以取名為鶖。中國以避父母名為尊，印度以用父母名為親，這是中印風俗的不同。鶖所生的兒子名為鶖子，就是依母名而得名的。舍利弗的母親，不但眼睛明利，身體亦很端莊，所以舍利弗又譯為身子。
淨佛國土，成就眾生，都是大士法門，本不是小乘的事，現在為明佛土常淨，原無資格可以請問國土淨穢的舍利弗，「承佛威」德「神」力的加被，使他從無疑問中生起疑問，以發起佛陀為眾斷疑言論的開始。
舍利弗在佛的威力加持下，「作是念」，就是動了這樣一個念頭：「若」如佛說只要「菩薩」的內「心」嚴「淨」，到了將來成佛時，「則佛土」就會嚴「淨者」，可是今「我」釋迦「世尊」已經成佛，照理所居的國土應該是嚴淨的，但事實上此土一點也不嚴淨，到處充滿污濁，難道世尊「本為菩薩」修菩薩行「時」，心「意豈不」清「淨，而」令「是佛土不淨若此」？舍利弗所以作此問，因在一般人的觀念中，大都是這樣的：如心是清淨的，國土就不應當穢惡，如國土是穢惡的，內心就不應是清淨。現佛自身居於穢土，事實與言論乖違，所說自難令人生信。不但本經如此，很多大乘經中，都有這樣問題。如《涅槃經》中，佛說菩薩修淨佛土，將來一定得淨土果，於是德王便問佛道：既然如此，你佛為什麼不修淨土，而甘自居穢國土中？佛當即答復德王說：你以為我是居穢土嗎？錯了！老實告訴你，我土常是清淨的，有什麼污濁可言？又如《法華經》說：『我淨土不毀，而眾見燒盡』。又說：『我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。……眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命，時我及眾僧，俱出靈鷲山』。佛土固是清淨的，佛也沒有離開我們。
這時，大聖「佛」陀「知其」舍利弗動起了這樣一個疑「念」，於是「即告之言」，明白的對舍利弗說：「於意云何」——在你的意思怎樣？「日月豈不淨耶」？日是光輝燦爛的太陽，月是皎潔清涼的月亮，在明眼人誰都可以看得清楚的，然「而盲者不見」，就是瞎眼的人，看不見光輝的日輪和明淨的月亮，難道日月是不清淨的嗎？這顯示外境的見不見到是一回事，可不能因自己所見如此，而就斷定事實如此。
舍利弗畢竟是有智慧的，聽了佛的這樣問話，知道佛的意思所在，立即「對」佛回答「曰：不也！世尊」！據我所了解，這「是盲者」自己眼睛有毛病的「過」失，「非」是「日月」本身不淨的過「咎」！日月不但沒有不淨的現象，亦沒有不許盲者見它的意念，日月無私的平等的照耀世間，從來沒有分別什麼人可見，什麼人不可見。見不見到日月，問題不在日月，而在能見的人。
佛陀接著開示道：「舍利弗」！你不要以為只是盲者不見日月是如此，「眾生」也如盲人一樣，我的國土本來是清淨莊嚴的，由於他們「罪」障的原「故」，認識力太差關係，「不」能「見」到我「如來」的「國土嚴淨」，並「非」我「如來」功德不圓滿的過「咎」，亦非如來因中行菩薩道時心意不淨的過咎！「舍利弗」！說實在的，「我此」國「土」，實在是清「淨」莊嚴的，「而汝不」能「見」到，這可說是你們本身的罪障，決不可說是如來的不是，如來亦不曾叫你們不要見我的莊嚴淨土，只要你們的罪障消除，隨時可見我的淨土。如一朵花的顏色很鮮美，令人一見就對它生起好感，原因是你前生修了好的因，今生得完善的眼根果才能見到。其他很多動物，如猪、馬、牛、羊等，沒有辨別顏色的能力，雖然見到鮮艷的花，亦不覺得它有什麼美。只因眾生的業，有無量的差別，對所見的境界，也就各各不同。我們現在不論見到什麼，大致都認為是相同的，原因就是我們同樣是人，共業所感，同報同見。因此，要想真正見到佛土的嚴淨，就得培植嚴淨的功德。
佛為菩薩時的心意清淨，固是沒有問題的；佛所居住的國土莊嚴，同是沒有問題的；現在所以示現穢土，完全是為憐愍眾生，三乘眾生所宜見的，並非佛土本來如此。
己二 螺髻證佛土淨 爾時，螺髻梵王語舍利弗：『勿作是念！謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮』。舍利弗言：『我見此土丘陵坑坎，荊棘沙礫，土石諸山，穢惡充滿』。螺髻梵王言：『仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨』。
佛開示了佛土清淨，智慧第一的舍利弗，應能充分信解，但因法會人多，根機參差不齊，梵王尸棄特加證明。大乘經說，梵王是八地以上菩薩，所見自不同於舍利弗。
「爾時」，指如來示佛淨土完畢之時。「螺髻梵王」對「舍利弗」說：你可千萬「勿作是念」，就是心裏不要動起這樣的妄想，更不可在口頭上「謂此佛土以為不淨」，就是不可說這佛土是不清淨的。「所以者何」？為什麼不可這樣想這樣說？要知「我」所「見」的「釋迦牟尼佛土」，是最極「清淨」的，是無量功德寶之所莊嚴的，其清淨莊嚴的樣子，「譬如自在天宮」那樣的嚴淨。自在天宮，有說是欲界的他化自在天宮，有說是色界的大自在天宮。一般常以自在天宮比喻清淨莊嚴的世界，因為此宮的嚴淨快樂，是當時多數人所能體會得到的。為什麼單說自在天宮不說其他？如以色界的大自在天宮說，是指色界天頂的色究竟天，為十地菩薩最後成佛的地方。但若深一層說，佛土的嚴淨，是超絕人天的，那裏是自在天宮可以相比？不過舍利弗是在現實的人間，所以所見的就是人間的國土，螺髻梵王是居住在天宮的，所以所見的就成為天宮的嚴淨。實則都是他們見其所能見的，並未能見到真正的嚴淨國土。
「舍利弗言」：大梵天王！你說你所見的佛土是清淨的，可是仍不能使我無疑，因「我」現「見此」國「土」，不但發現不到它的清淨，而且到處都是很多的「丘陵」，或是高低不平的「坑坎」，或是多刺纏身的「荊棘」，或是一望無際的「沙礫」，或是「土」山，「石」山以及其他「諸山」。總說一句，到處是「穢惡充滿」，沒有一片乾淨土，不知你梵王何所見而云然！一般說來，舍利弗證得四果，已經具有了慧眼，照理應該見到空，為什麼會見丘陵土石沙礫？原因舍利弗的煩惱雖已斷除，但他現實的生命體，還是由有漏業所感，所以他見這個國土，是以肉眼見，非以慧眼見，致見世界有無限的差別相。
「螺髻梵王」聽了舍利弗這樣說，就又為之解釋「言」：錯了！外在的世界並不如你所見的那樣，而是因為「仁者心有高下，不」曾「依」於「佛」的智「慧」來看這個世界，「故見此」娑婆世界的國「土為不」清「淨」，事實這個國土的每個角落，無不是莊嚴清淨的。心有高下，就是內心的不平等，也就是內心的不清淨，所以所見的佛土也就不平與不淨。佛慧，就是佛陀所具有的平等大慧，能通達一切法空性平等平等，能自一切法空而見眾生平等平等，乃至佛的慈悲等無不是平等平等的。「菩薩於一切眾生」生起「平等」心，「深心清淨，依」於「佛」的「智慧」，所見自然也就清淨，所以說「則能見此佛土清淨」。舍利弗雖斷三毒，因還沒有平等大慧，得福尚少，所以不能見到佛土清淨。梵王已發大乘心，本如來的大慧修學慈悲，所以能見佛國土的嚴淨。
己三 如來現佛土淨 於是佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴土。一切大眾，歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：『汝且觀是佛土嚴淨』！舍利弗言：『唯然！世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現』。佛告舍利弗：『我佛國土常淨若此。為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。譬如諸天共寶器食，隨其福德飯色有異。如是，舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴』。
梵王與舍利弗正在討論是土淨不淨時，釋尊為證此土確實是嚴淨的，「於是佛以」自己的「足指按」在這個「地」上，「即時」使這「三千大千世界」，現出「若干百千珍寶」之所「嚴飾」的樣子，變成無限的清淨莊嚴，其清淨莊嚴的程度，「譬如寶莊嚴佛」所有的「無量功德寶」之所「莊嚴」的淨「土」。此佛與世界都以寶莊嚴得名，所以稱為寶莊嚴佛和寶莊嚴土。約事相說，當然是以世間的七寶等無量珍寶所莊嚴；約義理說，自然是以無量功德寶所莊嚴。所以佛身與佛土，都如此的清淨莊嚴。本此也就可知：淨土的原因是功德，穢土的原因是罪惡。
當時佛陀作此方便變現時，法會中的人天等「一切大眾」，忽然見到國土嚴淨到這樣子，證知佛土確實是嚴淨的，於是悉皆讚「歎」為「未曾有」的奇事！因為一向認為是穢土的，突然之間就變成了淨土，這不是未曾有的奇事是什麼？不但如此，「而」且每個人「皆自見」自己「坐」在「寶蓮華」上，個個都像菩薩那樣的，具足三十二相，身如金色。不但土變，連人亦變，可謂是更希有的奇事！
到了這時，「佛」再「告」訴「舍利弗」說：「汝」暫勿再想這想那，「且觀是佛土」的莊「嚴」清「淨」，是不是真的？是不是如你所見的穢惡充滿？「舍利弗」回答佛「言：唯然」！是的，「世尊」！佛土確實是嚴淨的，像這樣的嚴淨佛土，坦白說，是我過去從來沒有見過和聽過的，所以說「本所不見，本所不聞」。想不到現「今」你「佛」所居住的「國土嚴淨悉現」，使我及諸大眾清楚的見到，怎能不信今佛國土的嚴淨？舍利弗過去所聽聞的都是小乘教法，所見到的也是小乘神通的境界，像現在佛所示現的，固不是他過去所見過的，就是現在所聽到的希有難信之法，亦是過去從未聽過的，所以舍利弗坦率的說為『本所不見，本所不聞』。
講到這裏，有個問題需要一談的，就是現在這個國土：究是佛以神通變污濁為清淨呢？還是佛土本來就清淨不染呢？佛土是本來清淨的，污濁不是佛土的本質。不過佛為要度五濁惡世的善根、福德、智慧不具足的人，特地示現不淨污穢的國土，讓眾生知所厭患。所以「佛」又「告」訴「舍利弗」說：「我佛國土，常」常都是清「淨」像這樣的——「若此」——，並不是現在才變成這樣的。佛土既是常淨的，就讓它清淨好了，為什麼要變成穢惡充滿的樣子？當知這是佛陀的慈悲，是「為欲度斯」根性「下劣人故」，才「示是眾惡」充滿的「不淨」國「土」。你如認為我佛國土，原來就是這樣高下不平，齷齪不堪，那就錯了！
《法華經》中說的窮子喻，可以用來作此證明。過去有個大富長者的兒子，離家出走，在外流浪了好一個時期，成為一無所有的窮子，東奔西馳的，一次明明回到自己的家園，但是看到這個七寶莊嚴的家，裏面坐著的又是一位衣服華麗的長者，反而害怕起來掉頭就走，以為這不是自己的家。可是長者一眼看到是自己的兒子，滿懷歡喜，立刻派人去追他回來，他死也不肯回來。後來雇他到家做苦工，長者脫去珍貴的寶衣，穿上破爛的工人服裝，和他一齊工作，經過一段時期，才勸說他回到家中。
這是顯示佛的圓滿報身，是無量功德所莊嚴的，具有無量的相好，為重重煩惱所纏縛的眾生，無法見到這樣的報身。為了度化這類下劣根性的眾生，佛不得不像那位長者脫去珍貴的寶衣，示現丈六老比丘的化身相，好讓眾生有接近的機會，假定不是如此，如是下劣眾生，豈非永不得入於佛門？為度眾生而示現污濁相，這正顯出佛陀的大慈悲！
佛以丈六金身現於此世界中，有人接著或許要問：這世界到底是佛化現的？還是眾生共業所感的？如說這是佛為眾生現此濁土，那就不能說是眾生的業力所感！不能這樣講，這樣講是不合理的，因為娑婆世界，確是眾生以煩惱造業所致，是共業所感。
不過依佛自己的境界說：佛身叫法身，佛土叫常寂光淨土，佛與佛究竟圓滿一切功德，彼此是平等平等的，雖佛佛可以互知，但不是菩薩所能知的。約佛功德莊嚴的原因說，當然是由過去修行菩薩時，修無量功德所得的清淨果。約諸法的理性說，這是佛的平等如如如如智，體見了諸法真理的平等平等。約究竟圓滿說，佛於因中修行圓滿功德的結果，所得是無量相無量好的報身，圓滿報身所住的土當然是報土，地上菩薩在悟到真理前，先修無量清淨的智慧福德，亦能部分的證得諸法平等理性，在某一意義上來說，自亦能見佛圓滿的一分。究竟圓滿的佛身佛土，既是只有一分為菩薩所見，佛為度化這些大根大器的眾生，就又不能不示現他受用身與他受用土，然各地菩薩依於各地程度的淺深，所見的佛與土也有不同。約佛的究竟清淨的國土說，是徧一切處而無所不在的，不能專指某一地方是佛的淨土，依此意義說，則此娑婆國土，就是佛的淨土，本來清淨如此。此外還有化身與化土。為攝化一部分根基較高的眾生，示現一個極清淨的地方，天臺家稱為方便有餘淨土。另一種是化土，像娑婆世界一樣，如此世界，本為眾生共業所成，但釋尊為教化眾生，也就隨順眾生的相，隨順眾生的土而加以化度。真正的佛土是徧一切處究竟清淨的，我們應該有此基本認識。
進而佛對舍利弗舉喻說：「譬如諸天」的天人，初生天上時，欲共試知各人的功德多少，乃「共」同的用一個「寶器食」飯，「隨其」諸天的「福德」大小，雖則是同一「飯」食，但會顯出不同的顏色，所以說「色有異」。或者說：福德大的天人，將飯送進口時，飯的顏色不變；福德小的天人，將飯送進口時，飯的顏色立刻變異，不是原來的那個飯色。這喻佛土本來清淨圓滿，因眾生的根機不同，所見自然不會一樣，如地前的三乘，所見唯是穢土，地上的大菩薩，就常見到清淨，這那裏是土有什麼不同，不同完全在於眾生的心異。
「如是」，佛又叫聲「舍利弗」說：照上情形看來，你應可以知道，假「若人」的「心」是清「淨」的，他「便」會「見」到「此土」是「功德莊嚴」的，可見佛土是常淨的，不如你看到的那樣穢惡充滿。
戊二 隨機得益 當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子，皆得無生法忍；八萬四千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足，於是世界還復如故。求聲聞乘者三萬二千諸天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢，得法眼淨；八千比丘不受諸法，漏盡意解。
本科叫做隨機得益，共有四種得益不同。本經發起是五百長者子，佛國因果的起請亦五百長者子，所以經家特先序說當機聞法得益。
「當佛」陀以神通力變「現此國土嚴淨之時，寶積」長者子「所將（率領的）五百長者子」，即時「皆得無生法忍」，就是悟證一切法的不生不滅。初得無生法忍，初地已經完成；任運無生法忍，要到八地才得，所以同一無生法忍，而有深淺差別不同。另有「八萬四千人」，由此得知如何修淨土法，淨土法門原是完全契合大乘精神的，於是「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，積極要求去做上求佛道，下化眾生的工作，以期未來實現淨土。
到這時，「佛」又收「攝」起自己的「神足」來，「於是」這個「世界」，就又恢復原來的濁惡，所以說「還復如故」。如中國自古以來有很多國寶，由國家妥為收藏保管，平時我們無法看到，唯有在政府舉行展覽會時，始有機會看到一下，展覽會一閉幕，就又歸政府保管，不能長期的屬於我們。佛陀示現淨土也是如此，所以現在要收攝起來。
在這一示現、一收攝中，當時許多「求聲聞乘者」和「三萬二千諸天及人」，立刻有所領悟，了「知」諸「有為法」，原來「皆悉」是「無常」的。不說別的，單以這個國土來說，一忽兒是清淨的，一忽兒是惡濁的，不是顯示生滅無常是什麼？正因他們有了這個領悟，所以「遠塵離垢，得法眼淨」。此中說的塵垢，是指八十八使的見惑煩惱，遠離了這些煩惱，初步的體悟真理，證得初須陀洹果，便得悟理的法眼淨。法眼淨，易言之，就是清淨的智慧，不是佛菩薩所有的法眼。同時還有「八千比丘」，亦因了知諸法無常，「不受諸法，漏盡意解」，證得阿羅漢果。所謂不受諸法，就是不取著一切法，知道一切法是無常無我的，還有什麼可取著的？眾生所以不得解脫，就因內心有所取著，各種煩惱滾滾而來。現在這些證得阿羅漢果的八千比丘，對於諸法既然無所取著，諸煩惱漏自然也就斷盡，因為斷盡他們所當斷的煩惱，所以內心獲得自在解脫。有說永離諸漏，是煩惱障盡，離所緣縛；心善解脫，是心得自在，離相應縛。
這裡所說的四種得益：初二是得大乘益，後二是得小乘益。所得利益雖有不同，但由此可見佛現國土嚴淨的功德殊勝！
【經文資訊】演培法師全集 第 5 冊 No. 11 維摩詰所說經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20
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