維摩詰所說經講記
方便品第二
〈佛國品〉的示現國土嚴淨，雖已略示淨土的因果如何，但能住此淨土的唯有法身，所以現在續明法身的因果如何。又前是以佛為化主而通明道俗幽顯的一切大眾，現在則以菩薩為化主而所化導的唯是在俗的信眾。又前說法的地方是菴摩羅園而得益的有大小淺深的不同，現在說法的地方則是維摩丈室而得益的唯是初發心的淺益。又前佛陀出現教化只是極短的一時，現在則是維摩詰徹始徹終的運用方便以度化一切。又前佛在菴羅樹園居住，不僅是暫時的，且未現出病態作為方便，現在維摩詰的住在毘耶離，一向是如此的，但為度化有緣，特別極為善巧的示現有病，而有下面的種種表演，宣說了不可思議的解脫法門。
本品內容，主要是說維摩詰所有的功德以及在佛法中的地位和資格，既然如此，為什麼稱為〈方便品〉？當知品中所說的方便，是維摩詰所運用的方便，而其運用方便的目的，是為引導尚未與功德相應的人，入於最極殊勝的境界，亦可說這是維摩慈悲利他的德行。
方便，是佛法所常用的兩個字。如說：『慈悲為本，方便為門』。或說：『開方便門，示真實相』。諸如此類的說到方便，經中可說到處皆是。以佛法說，不論自行化他，都不能缺少方便，沒有善巧方便，自行固然不成，化他更是不成，可見方便的重要。原因所謂方便，不是說說就行，實含決斷勝智，所以印度叫做漚和拘舍羅，中國譯為方便勝智。古德釋為：『方便是善巧之名，勝智為決斷之稱』。如現在想做一件有益社會的事，首應了知怎樣做方能使社會人群真正得到實益，可見方便善巧的手腕固然重要，毫不躊躇的決斷智慧更形重要。假定沒有殊勝智慧，對事情下肯定判斷，試問怎能靈活運用你的善巧方便？而且有了決斷智慧，應方便的固予方便，不應方便的則不予方便，是就不會濫用方便，如果濫用方便，不但不能有利於眾生，且將有害於眾生，是菩薩所不忍為，所以應善運用方便，絕對不可濫用方便。
佛菩薩度化眾生，巧用種種的諸法，隨順機宜的利導，是為真正的方便。通而論之，三業大用的化導，皆可說有它的方便，因佛菩薩的清淨三業，其性猶如虛空一樣的非一非異，本不可加以分別的，但為化度各類的眾生，而有種種不同的示現，所以就有三業的方便。如現種種不同的身分，適應種種不同的眾生，給予他們妥當的利濟，是為身業的善權方便；如現所有的各種音聲，而於十方佛國土中，為諸眾生說種種教法，是為口業的善權方便；如現不可說種種心識，而於十方佛國土中，為諸眾生作種種分別，是為意業的善權方便。如是像這樣的三業善巧，皆可稱為方便，而維摩詰當亦具有這樣的方便。但以本品別說方便，自以維摩示身有疾為最大方便。
病是人人都會有的，為什麼成為度生方便？當知一般所有的病，是四大不調而有的，亦即生命果報病，可是維摩詰所有病，不是真實的果報病，而是方便示現的病，由他在這現實人間，示現出生病的形態，因他是當時有名的長者，不特社會上的名流去探視他的病，就是佛弟子中大小乘行者，亦去他的家中慰問其病，因此，引發大家生起老病死的無常之感，厭患這無常不淨的色身，欣求那無量功德所生的清淨法身。同時佛又大慈大悲的派人去望他的病，從而開展出無量法門來，最後文殊與維摩對唱，利益無量眾生，是都從維摩現病而起，所以維摩示疾是一種大方便。
再從全部經文來看，維摩所運用的方便，不但攝受是方便，就是折伏亦方便，而佛菩薩化他方便雖多，要不外於攝受與折伏兩大門。維摩在丈室外，破諸眾生執著諸法實有，是就運用折伏的方便；及至入於丈室內，引諸眾生安立於佛法中，是即運用攝受的方便。正因維摩運用這兩大方便，得使如來的正法久住，由於正法的久住，使令眾生入於真性解脫，安住清淨佛國土中。前說『方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國』。維摩與佛心心相印，所以現在特別善用方便，『成熟眾生，莊嚴佛土』。
乙二 廣明不可思議解脫得佛國淨丙一 大士助揚菩薩道丁一 出淨名本迹以廣稱歎戊一 歎淨名實德
爾時，毗耶離大城中，有長者，名維摩詰。已曾供養無量諸佛，深植善本。得無生忍，辯才無礙，遊戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨，入深法門，善於智度，通達方便，大願成就。明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍。久於佛道，心已純淑，決定大乘。諸有所作，能善思量，住佛威儀，心大如海。諸佛咨嗟，弟子、釋、梵、世主所敬。
從經文看，這已入於正宗分的第二科，廣明菩薩所修不可思議法門。說到佛國清淨，維摩本是東方的法身大士，為助佛揚化而來娑婆世界，所以首對維摩表現不可思議的讚歎。於中，先讚實德，次讚化德。實為化本，所以先讚，以此讚歎，令人敬信，待聽了維摩所說，才會歡喜的接受，照著所說的去行，所以對維摩的廣為稱揚讚歎，是必要的。
「爾時」，是指佛為寶積長者子等說法大眾得益時。當這時候，在恆河東岸的「毘耶離大城中，有」位智慧與德行均高的「長者，名」叫「維摩詰」。在印度原有的四種階級中，本沒有所謂居士大家和長者大家的，到佛出世前那時，才產生這樣的貴族，是屬毘舍離車族，亦是婆羅門十八族之一。
這位長者，現在看來，是個在俗的學佛居士，實在他於無量大劫以來，每一階段都供養佛，「已曾供養無量諸佛」，聽聞無量法門，如實修行很久。正因見佛多，聞法廣，供養多，功德大，所以亦已「深植善」根，宿植德「本」。善本深植，如植樹一樣的，其根愈久愈深，且不止植一善，已植無量善本，所以稱為善本，因所修諸善法，是將來成佛的根本。《金剛經》說：『修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提』，就是此意。
長者於一切法，修無生理，智慧成功，得證諸佛不生不滅的法空性，安住不生法中，名為「得無生忍」。淺指初地所得的無生法忍，深指八地所得的無生法忍，可以做到念念與無生法忍相應。七地以前，雖也獲得無生法忍，但還沒有得到清淨，八地以上的無生法忍，是就完全清淨無染，所以同是無生法忍，其程度的淺深染淨，有著很大差別。
進一步踏入九地，為眾生說法，能「辯才無礙」的滔滔不絕而說，並且要怎樣說就怎樣說，原因是已得到捷疾辯、利辯、不盡辯、不可斷辯、隨應辯、凡所演說豐義味辯、一切世間最上妙辯的七辯，所以說起法來，不但可以稱性而說，並能做到隨問隨答，不論聽眾提出怎樣的問題，都能予以美滿的解答。這是歎口業而攝一切口業的功德法財。
不唯如此，且還一面說法，一面現通。「遊戲神通」的遊戲兩字，是自由自在的意思，要怎麼樣，都可隨意做到，程度是很高的。菩薩雖有六神通，但此重在六道中的神足通。於此神通，涉歷而遊，出入無礙，如戲一樣的能作種種的變化。下面說長者種種境界的表現，就是遊戲神通的最大明證。這是歎身業而攝一切身業的功德法財。因為神足通，重在身體的各種變現，無拘無束的不受任何拘礙，好似遊戲一樣的自在。所以得能做到這程度，實因菩薩了知一切法的幻化不實，現無量身作無量事，亦知它的幻化不實。
「逮諸總持」，是說得到種種陀羅尼。陀羅尼中國譯為總持，最小的是聞持陀羅尼，《法華經》名旋陀羅尼，得到這樣的陀羅尼，那對所聽聞的佛法，就可永遠保持不會忘失，如以善惡來說，得陀羅尼的行者，能持一切善法使不散失，能遮一切惡法使不生起。這是大乘特色，小乘是沒有的。陀羅尼有百千萬億種，不論那一總持，都極自然的具有其力用，不帶一點絲毫勉強，而且是極有把握的。這是歎意業而攝一切意業功德及餘一切法財。
由於長者修行程度很高，以般若智達一切法空性，所以「獲」得「無所」怖「畏」。世間可怖畏事雖說很多，但經常說有五種畏，就是死畏、不活畏、惡名畏、惡趣畏、大眾畏。五畏的任何一畏生起，都由智慧的不夠及德行的缺乏。假定德行的美滿，智慧的充足，自信自己沒有做罪惡的事，自信自己對事理認識清楚，還有什麼值得可畏的？或世間的資財，或出世的法財，都極豐富，無所缺乏，可以任運自在的取用，所以便無所畏。
長者既積聚了無量功德，當就不怕魔王外道的搗亂，並且一一予以有力的降伏，所以說「降魔勞怨」。魔外給予佛法修道者的搗亂，這是世間常有的事，所謂『道高一尺，魔高一丈』，就是指此。佛法行者在修行過程中，一旦得到佛法的受用，並使正覺的佛法普徧發揚起來，自有許多外道的宗教集團來破壞。這時佛法行者，必要徹底衝破一切障礙，才能繼續不斷向上，直趨最高無上菩提。假定本身不夠健全充實，稍遇外來魔怨，就會為魔所轉，落入魔網當中，再也無以自拔！『魔能勞亂，名之為勞；敗人善根，故說為怨』。或說勞是塵勞，其有一股力量，使人於塵勞中，念念貪戀不捨，所以叫做勞怨。菩薩運用智慧，洞悉塵勞虛幻，不為塵勞所轉，且能『巧把塵勞作佛事』，是為真能降魔勞怨，不再為其所亂。
就所證悟的真理說，維摩已能契「入」最甚「深」的「法門」，即證悟諸佛最高最究竟的真理。如本經說的不二法門，就是甚深的法門，如是甚深法門，唯佛得以究竟，所以說為深法。通常說的緣起性空，亦是甚深最甚深的，不是一般小智小慧的所能善入，現在維摩能善契入甚深法門，當是具有高深智慧，亦不是短時期的修學所能做到的。
通達諸法的空寂性，確是最難的，因世間知識，不論怎樣高，到此是就『言語道斷，心行處滅』，可是以大乘法說，通達法性空，還不是難的，但要了達即空即有，即有即空，空有圓融，理事無礙，卻不是一件易事。如小乘的著於空理，即不能從空中知如幻有，而維摩「善於智度」，通達即空而有，即有而空，空有並觀無礙。因為這樣的善用智慧，所以也就「通達」無邊善巧「方便」，做種種的利他事業，而上求下化的「大願」也就「成就」。此之大願，是指初發心時的佛果之志，亦即成佛度生的大願。〈菩薩地〉說：『初發心時唯發一願，願得菩提利樂一切』，正是指此。唯識說的『求菩提願，利樂他願』，亦與此同。維摩，或說是法身大士，或說是金粟如來，所有大願，當皆圓滿成就。做菩薩的有二德，一行二願。行如車運，願如御者，必須相資相扶，方得一切成就。
悲智具足的維摩，對於眾生心的趣向，思善思惡，所發的心，是大乘還是小乘，將來往何處去，生人或是生天，做鬼或當畜生，無不了知清楚，所以說「明了眾生心之所趣」。這是約眾生在生死流轉中說。如約眾生修學佛法說，因一切眾生皆有佛性，凡有心者悉得菩提，如眾流趣海，知道行者的心念，現已趣向到什麼階段，繼續前進又如何等。眾生心的所趣，本很複雜的，而菩薩能夠了知，不但知現在的心趣，同時知過去的心念，不但知少數眾生的心之所趣，乃至無邊世界所有眾生的心念，無不透闢的知其趣向。
至於眾生的根性利鈍大小，亦同樣的能分別清楚，所以說「又能分別諸根利鈍」。這在利生的菩薩立場說，是非常重要的一個分別，因為分別根的勝劣利鈍，才能善逗機宜的為之說法，或說五乘，或說三乘，或說大乘，使見聞者無不獲益，菩薩的諸有所作，也就不會白費工夫！在佛法裏說，很愚笨的人，不一定是鈍根，很聰明的人，不一定是利根，所以知根不是一件易事，唯佛菩薩才能知得恰到好處。世間教育要懂心理學，教育的效果才大，也就是這道理。
對自己方面說，維摩「久於佛道，心已純淑」。純淑，是成熟的意思。《法華經》明文殊已曾久值諸佛，修學積劫，亦是此意。佛道，指大菩提果。在向佛道前進的過程中，沒有凡夫、二乘及有所得的異念間隔其間，其心精純得很，至所修的中道正觀，能任運自然的現前，其心善淑得很。如燒瓷器的一塊泥土，一定要去雜土，使其純淑，才能製成種種器皿。維摩對佛道的修學，煩惱習氣已去得差不多，所以其心精純善淑，再也不會有所退轉。如釋迦與彌勒，過去同時發心：釋迦發心要在穢土成佛，度化苦惱眾生；彌勒覺得苦處眾生難以救度，於是發心要在淨土成佛。釋迦願在苦惱世界成佛，旨在重於利他，所化的眾生根機純淑，個人的福慧資糧還未完成，但個人的問題容易解決，只要稍為精進一下，就可圓滿。後來釋迦遇到弗沙佛，於七日七夜中，精進不已的，以『天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者』的偈語讚佛，終於超越九劫，在彌勒前成佛。彌勒因為重於自己的修集福智資糧，其心本已純淑，理應先成佛的，因所化的眾生未熟，大眾的修持較難，所以在釋迦後成佛。從這事實的敘述，證知純淑就是成熟。維摩修佛道的心既已清淨純淑，成佛之期當然已不在遠。
「決定大乘」，是說對於自己所說、所修、所證，皆是大乘，深信不疑，堅定成佛的志願，不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。這一肯決是非常重要的，因為唯有如此決定，才能不斷的向佛道前進，如稍有所猶豫，就會從菩提道中敗退下來，再也沒有希望可以成佛。
佛說話、做事、心思，都由正智領導，沒有一點差錯，亦即所謂三業智慧恆現在前，所作所想都是中規中矩的。維摩就示迹說，是位法身大士，或身或口或意的三業活動，皆能達到恰到好處，所以說「諸有所作，能善思量」。《婆沙論》說：『聰明人有二種：一、善說法；二、善思量』。善思量，是審諦的觀察，沒有一點錯謬。由於思量的純正，表現於身口的種種活動，自也沒有差錯。
佛的行住坐臥以及一切威儀，都很嚴肅合於理想的，不論什麼人見了，都生歡喜心、尊敬心，維摩也能如此，所以說「住佛威儀」。威儀，在學佛人來說，確是很重要的，能不能使人對你生起信敬心，就看你的威儀是否庠序。如舍利弗從外道轉入佛道中來，就是受了馬勝比丘安詳威儀的感召。但要得到像佛那樣的威儀，那是不容易的，《瓔珞經》說：到了等覺大士那樣崇高的地位，還要經過百劫這麼久的時間，學習佛的威儀，然後舉動進止才能如佛。佛的威儀究竟怎樣，現在我們當然不知，但可舉一事實來說：佛世時有位比丘尼，壽高一百餘歲，有阿羅漢向她請問佛的威儀怎樣。首由比丘尼的弟子接待他，然後將他的來意告訴老尼，老尼命令弟子，以碗裝滿了油，放在半掩的門下，再請阿羅漢進來，那知羅漢一推門，就將一碗油弄倒，自己還不知道，於是問老尼道：『你是曾經見過佛的，佛的威儀究竟怎樣，請你對我說一說』！老尼反問：『你問這個做什麼』？羅漢答說：『我想學佛的威儀，所以特來問你』！『不行，你不是學佛威儀的人，試看你一進門，就撥倒我的油，怎麼可以學佛威儀』？老尼不客氣的這樣對羅漢說。佛的威儀，自然如此的，不是學來的，怎麼可說？
「心大如海」，是說菩薩之心，量大如海。海有種種功德：一、海水澄淨絕對不容死屍的存在；此喻大士的內心清淨，決不容受毀戒之屍的停留。二、大海深廣出生種種稀世珍貴的寶貝；此喻在大士清淨的心中，出生最極殊勝的智慧之寶。三、不論下多大的雨，或眾流的常常流入，並不見他有所增加；此喻佛說大法雨，注入菩薩的心中，菩薩無所保留的接受而不外溢。四、大海中的水，不論怎樣受到風吹日晒，都不會乾枯；此喻菩薩的心海，即使受到魔邪風日的吹晒，亦不會有所虧損。五、大海淵深是無法測其底蘊的；此喻菩薩心智的淵深，亦不是凡小所能測度得到的。總之，維摩內心的清淨，廣大無邊，具諸功德，所以說為如海。
維摩既具如上種種功德，又能適應各類眾生機宜，所以上能獲得十方「諸佛」之所「咨嗟」，稱讚。咨嗟與稱讚略有不同，稱讚有言語詞句表達出來；咨嗟唯有聲音而不用詞句。維摩的內在功德既已充滿，其外當然堪為人天師範，利益眾生的恩惠必然很深，所以又為「弟子、釋、梵、世主所敬」。弟子是指佛弟子，如諸大菩薩及大阿羅漢等。釋是欲界的帝釋天，梵是色界的大梵天王，世主是護世四王以及世間的一切王，乃至電神、雷神、山神、水神、風神、樹神，各有管理者，所以稱世主。為佛四部弟子同敬，是人類對維摩的恭敬讚歎；為釋、梵、世主同敬，是天人對維摩的恭敬讚歎。維摩受到人天一致的恭敬讚歎，可見維摩不是等閒的人物，而是久修大行的一位大菩薩。
這還不過是略讚，如將前讚三萬二千菩薩的讚語，用來讚美維摩詰，不但是恰到好處，且維摩的功德，實有過之而無不及。
戊二 敘淨名化德己一 標方便
欲度人故，以善方便居毗耶離。
維摩詰的出現廣嚴大城，不是無因無緣的隨意居住，而是將「欲」助佛闡揚大道，方便「度人」以及一切眾生的原「故」，所以乃「以善」巧「方便居」住在「毘耶離」。或說：欲度人故，是明維摩的現生所為；居毘耶離，正明維摩現生的處所。
己二 述方便庚一 淨德攝化
資財無量攝諸貧民；奉戒清淨攝諸毀禁；以忍調行攝諸恚怒；以大精進攝諸懈怠；一心禪寂攝諸亂意；以決定慧攝諸無智。
維摩度人所運用的善方便，究是指的什麼，這是下面所要講的，現在先說淨德攝化。《華嚴．入法界品》說以自淨功德教化眾生，眾生才會接受你的教化。如自己是真心誠意的念佛，才能教化眾生隨你而念佛；如自己不念佛，而教眾生念佛，是不會發生效力的。所謂清淨功德，像此所說的六波羅密就是。
一、「資財無量攝諸貧民」：這是以布施度慳貪。布施不是空口說白話的，須要有大量的資財才行。維摩室的地下，有四大寶藏，取之不竭，經常用以攝諸貧民，貧民受了你的惠施，就會接受你的教導，你要他做什麼好事，他都照你所說去做。設若自己沒有錢，只是教人行布施，或自己有錢而不肯行施，是都難以攝化他人的。設或自己肯得布施，但是對方不接受你的攝化，那又怎辦？應當仍然對他行施，以期對他結諸善緣，希望將來機緣成熟，能夠使他易於度脫。菩薩布施，其志不在求福，而是專為利他。深一層說，不但以世間的財物，攝諸世間的貧苦大眾，並且以出世的真理法財，攝諸缺乏佛法的貧苦眾生，使他們成就菩薩行，到了維摩成佛時，這些為布施所攝的眾生，就會來生其國。前說『布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國』，就是此意。所以這裏所說的資財，不可專看作是世間的錢財，貧民亦不可專看作一般人民。
二、「奉戒清淨攝諸毀禁」：這是以持戒度毀犯。毀犯禁戒的有情，在這世間所在多是，要想去攝化他們，首先要本身健全，就是自己對於戒行，必要奉持得清淨，眾生以你為榜樣，自然奉持所受的禁戒，不敢有絲毫的毀犯。所受的戒很多，毀禁不完全犯，犯一犯二或犯多少，都是毀禁，毀禁必有其罪，任何人不能代替，所以對諸毀禁的眾生，應該加以攝化。大經說：『唯佛一人具淨戒，餘人皆名污戒者』，可見不毀戒行是不容易的。是諸毀禁的眾生，現在既蒙戒攝，以不毀禁成菩薩行隨行戒善，到了維摩成佛時，這些為戒善所攝的眾生，就會來生其國。前說『持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國』，就是此意。真正說來，菩薩本不見有持犯，但為慈悲利物，所以淨持禁戒，持戒德行高超，就可為諸眾生之所歸仰。
三、「以忍調行攝諸恚怒」：這是以忍辱度瞋恚。恚怒就是不能忍，易於發脾氣，一個動輒發脾氣的人，不但不能度化眾生，就是與人相處亦非易事。所以菩薩行者，如何調伏自己的身心行為，養成不隨便動怒的態度，忍辱負重的對待一切，實是極為切要的工夫！自己不隨便對人發脾氣，固然是一大美德，就是別人來對自己發脾氣，亦當和顏悅色的相待，使他自然的受你感化，則尤為難得！如是以忍調行攝化易於恚怒的眾生，令他踏上大乘的光明道路，即或一時還未能導入大乘，亦可使他免墮惡趣。以此方便調伏恚怒眾生，令離瞋恚成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為忍辱所攝的眾生，就會來生其國。前說『忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國』，助成佛土清淨，就是此意。
四、「以大精進攝諸懈怠」：這是精進度懈怠。菩薩度生，不論在任何情形下，都要精進不已的去做，不得有一時的懈怠，如苟且懈怠於一時，很可能就有一些眾生，在這時候不能得到你的救度，豈非有失菩薩的職守？且世間眾生，大都好逸惡勞，能夠懶惰懈怠的，就懶惰懈怠一下，如菩薩不自行大精進，以做眾生的良好模範，試問怎能去攝化眾生？為了攝化懈怠的眾生，菩薩更非大精進不可。以大精進攝諸懈怠眾生，令離懈怠成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為精進所攝的眾生，就會來生其國。前說『精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國』，就是此意。
五、「一心禪寂攝諸亂意」：這是以禪定度散亂。心散意亂不能意志集中的人，不說做佛法的工夫不能相應，就是做世間的大事亦做不好。不信，試看做大事而有成就的人，大都是頭腦冷靜，心思鎮定，思想集中的，決不會東摸西摸，忽而做這樣那樣。特別是佛法行者，以做心地的工夫，更不能妄想紛飛的，這樣那樣的動亂不停，果能自己一心禪寂，就能攝化散亂眾生，使散亂者入禪不散不亂。以一心禪寂攝諸亂意眾生，令離散亂成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為禪寂所攝的眾生，就會來生其國。前說『禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國』，就是此意。
六、「以決定慧攝諸無智」：這是以智慧度愚痴。愚痴無智的人，對於事理認識不清，不知什麼是真正道理，所以總是猶豫不決的拿不定主意，應該做的不去做，不該做的反去做，以致顛倒的做出很多錯誤的事！菩薩具有決定慧，知道邪正是非等，所以能正確的指導無智眾生，如何在佛法的正軌上前進，不致踏差行錯，而直趣於佛果。自以決定慧了解一切，就能攝化愚痴無智眾生，使沒有智慧的人，亦能得到智慧。果以決定慧攝諸無智眾生，令離愚痴成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為決定慧所攝的眾生，就會來生其國，扶助國土嚴淨。前說『智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國』，就是此意。
維摩以六波羅密淨德攝化，完全是為利他而行的方便，以此方便攝取眾生，就是成熟眾生、淨佛國土，並扶成佛說不思議解脫淨土法門，令諸眾生皆得生於淨土。
庚二 同行攝化 雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾而以相好嚴身；雖復飲食而以禪悅為味。
維摩現為在家居士，所表現的像普通人，深入社會各階層，與俗人打成一片，然後引導他們進入佛法中來，修學佛法，名為同行。這幾句是明示有六種俗欲而常修三無漏行。做人如果太過孤高自賞，必然就會憤世嫉俗，對社會起不了什麼影響作用。最好是要做到如儒家說的：『和而不流，染而不污』，才能真正的教化眾生。維摩確實做到了這點，所以當時受他感化的眾生著實不少。
印度地方的風俗，在家大都是穿白衣，出家則著有色衣裳。原因印度天氣炎熱，穿白衣比較能抗熱。維摩「雖為」著「白衣」的在家人，但他能夠嚴格的「奉持沙門清淨律行」。印度有各種沙門團，但此所指是捨離俗務的佛教沙門團。沙門是為修道而出家的通稱，在俗雖亦可以修道，但因事務的紛繁，遠不如出家的清淨，所以真為生死而發心修行的，一定要出家，不出家是不行的。但既出家，出家有出家所應遵守的律行，如不能如法的奉持沙門律行，縱然出家等於沒有出家。可是維摩詰，從表面上看，雖沒有出家，但身心的皎潔之行，不讓於沙門的清淨，所以在別人看起來，認為他以俗人的身分，而行出家的清淨行，是一難得的有大德的人，亦即所謂身未出家而心已出家的人物！如衡之一般出家人，維摩實值得讚美的。大經對不能如法奉持沙門律行的出家人，有句評語說：『雖復染衣心猶未染』。是說一般出家人，雖已著起染色的衣服，但如內心沒有染到佛法，是則名義上叫做沙門，實際只可稱為白衣。是以真正做個出家人，一定要如法如律的奉持清淨戒行。
維摩既然沒有出家，當然是居住家庭中，可是他「雖處居家」，不但不以家為家，而且還「不著三界」。家有小有大：如有父母妻兒的家庭是小家；在生死中轉來轉去的三界是大家。如以家庭的小家，視於三界的大家，真是好像大地中的一葉，小得可憐得很！一般在家人，由於沒有遠離三界的煩惱，所以為三界之所繫縛，可是維摩已經沒有三界煩惱，對於三界無所執著，所以也就不為三界之所繫縛。分開來說：離欲界煩惱就超出欲界，離色界煩惱就超出色界，離無色界煩惱也就超出無色界。維摩的家，從示現說，當然是在當時的毘耶離大城中，從實際說，不止這一處家，而於十方無邊世界，有恆河沙數那麼多的家。他現在示處娑婆世界這個家，目的是為引導各類眾生，出離眾苦所迫的三界，得以生到淨國土中去。三界的簡單解說是：界中有欲，欲所屬界，名為欲界；界唯有色，色所屬界，名為色界；界中無色，無色所屬界，名為無色界。唯有不著三界，始能出離三界，著即不得出離。
維摩既處家庭之中，當如一般人有妻子，可是他雖「示有妻子」，但不如一般人染著妻子，而經「常」的「修」諸「梵行」。維摩的賢妻是無垢，子名善思，女名月上，在佛教中都是了不起的大菩薩。從現實世間看，任何一個有妻室子女的家庭，必有他的問題存在的，原因就是男女互相佔有慾的作祟。維摩的妻室子女既是示現的，只不過把他們當作自己的梵行伴侶看待，並不存有怎麼特別佔有的念頭，不但自己修清淨梵行，亦領導他們同修梵行，當就不會有一般家庭所有的問題。梵行在這裏，或約一般修行說，或約離淫欲行說。內修種種的梵行，外離種種的愛著，不但使家庭充滿了清淨的氣氛，並且使家庭充滿了和樂的氣氛，整個家庭的每一成員，把手並肩的向佛道前進，這是多麼理想的佛化家庭！
維摩既有妻室子女，當然也就有父母兄弟姊妹等的六親眷屬，可是他雖「現有眷屬」，但不以眷屬為眷屬，而「常」好「樂遠離」。世間一般家庭，常因眷屬的苦樂而苦樂，但維摩不受此影響。他雖不以一般的眷屬為眷屬，但以十方諸大菩薩而為眷屬法眷，共同為度化眾生而作不同方便的示現！
維摩既處在俗的地位，當隨世俗以珍寶裝飾，可是他「雖服」用「寶飾」寶衣等，實不以此莊嚴為莊嚴，「而」是「以」菩薩的「相好」莊「嚴」其「身」。或可這樣說：服寶飾的是維摩詰，實則他是以內心修行所感的相好莊嚴其身的法身菩薩。
維摩既示現在這世間做人，為了維持生命的生存，當然亦如一般人的受用飲食，可是「雖復」受用「飲食」，實不以飲食為飲食，「而」是「以」所修的「禪悅為味」，不但以此資長色身，並且以此資其法身。《佛地經》說：『廣大法味喜樂所持，與出世法為食，不與世間法為食』。世間法稱為食的有四種，就是段食、觸食、思食、識食，都是滋長或延續有漏生命體的。出世法稱為食的有五種，就是法食、禪食、念食、願食、解脫食，都是約其味證得名的。今維摩雖處段食，實是以禪悅為味。
若至博奕戲處輒以度人；受諸異道不毀正信；雖明世典常樂佛法；一切見敬，為供養中最；執持正法，攝諸長幼；一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅；遊諸四衢饒益眾生；入治正法救護一切；入講論處導以大乘；入諸學堂誘開童蒙；入諸淫舍示欲之過；入諸酒肆能立其志。
上從在家人正常生活方面，說明維摩詰的超常特色，現從在家人不當行為方面，說明維摩詰的過人之處。
博奕，是賭博與下棋。古人本不以此博奕為賭具，而是作為一種玩具來遊戲的。戲處，就是玩耍的地方。時不論古今，地不分中外，很多閑極無聊的人，都喜歡到這些玩耍的地方，或打四圈衛生麻將，或玩一會兒撲克，或下三兩盤象棋等，認為這是消遣，謀求精神解放，殊不知這有得失和輸贏的，而且十賭九輸，難得一次贏的，是以稍為正派的人，大都不到這些場合去的。可是維摩有時「若至博奕戲處」，參加這些玩耍，目的不是為了賭博，而是「輒以度人」去的。所以當他和人作此遊戲時，不像一般人的欺誑誣詐，而是正正經經的玩耍，進而令人知道博奕是不好的惡習，對個己的身心有損無益，有時還會傷害彼此的感情，以此方便調伏愛好博奕的眾生，入於佛法正道。所以真正行菩薩道的人，總是處染常淨的，不會為這些惡習所染，沉溺其中無以自拔！
外道是佛法所要破斥的，亦是佛法所要度化的對象，純正的佛弟子，當然不應學諸外道的思想理論，特別是初發心的學佛行人，因為佛法的正信，尚未奠定堅固的基礎，更不得受諸外道的影響，以免動搖自己對佛法的正信。可是一個久修大行的菩薩，對於佛法有了深刻的認識，對於三寶有了堅定的信心，任何思想理論動搖不了他在佛法中的修學，那就不妨與諸外道接近，聽聞外道的教學，稟受外道的苦行。如維摩居士有時也「受諸異道」，作諸外道的教友，打破宗教的藩籬，但因自得不壞信的關係，於佛法的意樂不壞，仍然深信三寶，「不毀」自己的「正信」。懂得外道思想理論，不但可與他們交往，並可設法教化他們。
真正菩薩行者，不但應明了各宗教的論說，就是世間的各種知識，亦當有所了解。因為菩薩不是潛入深山或閉門自修的，而是要到廣大社會中，去度各不同類人群的，你如不懂世間的各種知識，要度具有高度知識的人就很難，因為他了解的你不了解，他就自高自大的以為你不夠資格去感化他，而你確也沒有足夠知識去說服他，試問怎能把他引導到佛法中來？所以不論在什麼時代，特別在這知識高於一切的時代，如你發心從事度化的工作，對於世間的各種知識，諸如科學、哲學、心理學、生理學、衛生學、醫藥學、倫理學、論理學、社會學、法律學、行政學、電子學等都應多少知道一點，然後才能攝受廣大人群歸投到佛法中來！維摩在當時的印度，對於世間的學問，如五明、十八大論、四吠陀等，莫不通達，可是他「雖明世典」，但在他的內心中，仍常「常」的好「樂佛法」，從世典與佛法的比較中，使人知道世典的不究竟，進而來研究佛法、修學佛法、弘揚佛法。
維摩有自證的內德和表現的外德，這從上文的敘述中可知。正因如此，所以「一切」人「見」了他，無不對他表示高度的恭「敬」，認為他確是一位了不起的具有修養的人。當知對他的高度恭敬，是即「為供養中最」殊勝的供養。如分開來說：恭敬是最殊勝的恭敬，供養亦是最殊勝的供養。維摩本身固有值得恭敬供養的地方，但如對維摩發心恭敬供養，確實亦會得無量福德的。
維摩在當時印度，每個角落都去的，可是他不論到什麼地方去，都能「執持正法，攝諸」老少「長幼」。唯此所說正法，不是指的佛法，是指世間倫常之道，或指世間賢聖之法，以此善法道德糾正人心，攝諸老老少少的過著合理的道德生活，不致任性縱橫的毀法犯忌，做些人所不應為的非法之事！社會秩序的維持，人群關係的和諧，全賴倫常道德的實踐，如有誰不遵守倫常道德做人，人與人間的關係，就難得合理正常。維摩是位德行高超的長者，能牢固的把持倫常之道，所以遇到不合道德軌律的人，不論是年長年幼的，立刻以做人之道予以開導，使他們做個像樣的人。如是先以世間的善法攝化，與他們結下了良好善緣，然後再以佛法感化，那他們就容易信受。
維摩是位在家學佛的居士，對於世俗的各項治生事業，諸如做工、經商、務農，甚至像現在的各種實業，是都可以做的，從這些生產事業中，當然會得到世間的俗利，如你經營得法的話。可是他雖做「一切治生」事業，並且做得相當好，一切很順利，是名為「諧。偶」，就是所得的利潤。總之，不管做什麼事業，都得到經濟上的實益，從來總是得心應手的，沒有做過虧本的生意。原因他是做正當的實業，不是投機取巧的想暴發，所做的，自然會得應有的利潤。可是他「雖獲」得世「俗」的「利」益，而「不以」此為「喜悅」。觀世利不以為利，認為這些遲早會要散失的，現我不過暫為保存而已。自己不但不應當亂花，而且把它用在有益人群方面，使社會上的廣大人群，同樣受用到我所獲得的俗利。
維摩是真懂得做人的，應該工作時工作，應該蹓躂時蹓躂，所以有時於工作之餘，亦到四通八達的大馬路處走動走動，名為「遊諸四衢」。但他到熱鬧的街巷走動，不是真的為了瀏覽街市的繁華，觀賞各種車輛的奔馳，或如現在看看街上霓虹燈的閃耀，目的還是以正法「饒益眾生」。四衢街道的來往行人很多，雖說『天下熙熙，皆為名來；天下攘攘，皆為利往』之徒，說不定遇到可化的機宜，維摩就展開他的方便，為諸來往的行人宣說佛法，告訴他們每天應該抽出一點時間，做有益自己的身心工夫，不要老是浪跡街頭，葬送掉大好的時光，以致終身一無所得！
身為負有聲譽的地方長者，或自動的從政以及當法官，或由政府的徵召來擔當這些職務，是都不可或免的事情，而這亦是在俗學佛行人所應做的，問題就是不能作威作福，要為人民解除疾苦和困難。維摩就是這樣的一個人物，他雖「入治正法」，而能「救護一切」。比方當法官的，秉公處理紛爭，不因有錢無理變成有理，不因無錢有理變成無理，這就是救護人民。做行政的，以福國利民為做事的原則，時時為人民設想，事事為人民謀利，決不違法的苛民擾民，這就是愛護人民。做監獄官的，對因犯法而關入牢獄的，要先了解他犯法的背景，同情他現在的苦難，再教他切實的改過，能保出的將之保出，能減輕的為之減輕，不像一般管理監獄的官員，不把犯人當人看待，無情的鞭撻犯人，這就是救護人民。總之，不論你擔任怎樣階級的公務員，要以人民的利益為利益，一切是為人民而服務，不徇私、不舞弊、不貪污，不做有損人民的事，是為救護一切。
印度是個文化發達的國家，思想理論亦極高度的開展，所以一般學者和宗教師，經常喜歡公開的辯論，以證明自己的理論高超，因而政府在其國內，到處設立辯論講堂，好讓學者各自辯論，以求文化思想的高度開展！什麼人要想辯論，就可擊鼓集眾到講堂內辯論以決勝負。辯勝了的就是老師，辯敗了的就為弟子。像這樣的在講論處舉行辯論，等於現在舉行的學術研究會、公開演講會、科哲研討會等。維摩既是一位精通內典外學的大學問家，有時當然會「入」外道的「講論處」，或入各種社團等處，參加各類學說思想的辯論，不但到外道及社團的講論處，並且還到小乘的講論處辯論。目的不是想為人師，而是純以正理開「導」，使令明白「大乘」真理，化其邪論，歸於正義。不但維摩是這樣的，凡大菩薩類皆如此。像佛滅後大小乘論師，就是往往從互相辯論中，引導很多異學入於佛法或大乘佛法中來，是最好的證明。所謂『真理愈辯愈明』，佛法是闡揚真理的，正好從辯論中表達出來，讓大家知道佛法的真理所在，如他是個真正服膺真理的，自會歸投到真理的懷抱中來！
「入諸學堂，誘開童蒙」，是說維摩或在學校裏擔任教師，教導一般年幼無知的童蒙，或開辦中初級的學校甚至幼稚園，以開導幼童的知識，誘導他們入佛法中來。古今中外任何一個國家，沒有不重視人民教育的，因這關係國家的強盛很大。特別是童蒙教育，是一切教育基礎，如果辦理得完善，是很有益於受教兒童的。有人說：『教育乃是人類生活絕對所必須，沒有教育，人類生活即要停止』。杜威曾說：『假若社會要想提高自己，即必倚賴教育以增進其文明和文化』。因為教育可以『促進學習的效能，使兒童得由知識和技能兩方面的訓練，改變行為，繼續生長及發展』。教育的重要性於此可見。印度的大聖釋迦和我國的至聖孔子，都是重視教育而又有教無類的大教育家，行菩薩道的菩薩，當然也就以教育為己任，或入學校執教，或自辦學教導，使諸童蒙在正覺的教育熏陶下，逐漸滋發他們的菩提種子，使他們走上佛法的正覺之路！
「入諸淫舍，示欲之過」，是說維摩有時亦到妓院裏去，與諸妓女們來來往往，但他到妓院裏去，不是為淫欲而淫欲，相反的，是向她們宣示淫欲的過患，不要長期的沉醉在欲樂中無以自拔！淫欲，一般說來是生死根本，但從整個佛法看，雖不認為有這樣的嚴重，但畢竟過失是很大的，世間很多罪惡都由淫欲而生，這從每日社會新聞的報導，可以得到證明。淫舍，一般認為是不清淨的地方，而為正人君子所不願意去的，去了會遭受到別人的輕視和批評，是以稍為潔身自愛的，決不涉足於花叢！維摩是位法身大士，那裏不知這個道理？但不忍墮在火坑的女性，受人玩弄和欺侮壓迫，乃以跳火坑的悲願去濟拔她們，使她們早日跳出火坑，過其做人的正常生活！這要有相當的定力和悲願才可，未得離欲清淨的，不可這樣的嘗試，否則，自己又將成為一個墮落者，那是很危險的！什公舉事實說：過去外國有個女人，全身都是金黃色的，有長者子名達慕多羅，看她非常漂亮，對她生起慾念，特以千兩黃金邀她到竹林裏去，她為肉慾與黃金的誘惑，也就很樂意的與之同去，那知走到半途，文殊師利見了，為了感化他們，突然變成一個在家人，身上著起最好看最莊嚴的寶衣，這女人，不但欲心很重，貪心亦是很大的，看到文殊師利衣服華麗，熾盛的貪心不禁從內而發，想要得到這件寶衣，立刻走到文殊面前。文殊問她說：『你是不是要想得到這件寶衣』？女的回答說：『是的』！文殊又說：『你要得這寶衣，是不成問題的，我可無條件的給你，但你要發菩提心』！『什麼叫菩提心，我根本不知道，要我如何發起』？女的老實這樣說。『你要知道菩提心是什麼嗎？告訴你：不是別的，就是你的身體』。文殊簡單的向她這樣解說。這一來，該女呆住了，接著問道：『我身怎麼是菩提心』？文殊回答說：『菩提性空，汝身亦空，所以你的身體當下就是菩提心』。該女過去在迦葉佛時，曾經種過深厚善根修習智慧，聽聞此說，所以立即證得無生法忍，得無生法忍後，為了示欲之過，仍與該長者子到竹林中去。可是一進入了竹林，立即就自現身死，跟著就是膨脹臭爛，長者子看到這現象，不僅欲念立即全消，而且生起極大怖畏，趕快走到佛陀面前，將經過情形告訴佛，佛為他說法開示，他亦得無生法忍。能這樣的示欲之過，利益犧牲色相的人，那你就是終日流連於花叢淫舍，是也沒有什麼不可的了！
「入諸酒肆，能立其志」，是說維摩有時亦到茶樓酒肆，甚至還到歌舞廳去。他雖唱歌跳舞、猜拳喝酒，可是他能自立其志，決不因為喝酒，而昏心神以亂正道。不特如此，並且藉此機會，向一班酒朋好友，宣說佛法，指出飲酒的過失，與他們相約戒酒，以免因酒而發酒瘋，做出種種罪惡事情！印順論師的《成佛之道》說：『凡是能使人亂性的，就名為酒，絕對飲不得。雖然有些人說，飲酒於健康有益。但從佛法看來，可說一無是處。㈠、飲酒能亂性，每是不能自制的。醉了，不但誤事，而且平時不能說不能做的惡行，都會做出來。律記載有：一位佛弟子，本來持律謹嚴，為了飲酒醉了，同日犯了殺盜淫妄四重罪。所以說：敗眾德。其實，不但佛法中功德，就是世間的家庭幸福，朋友友誼，事業資財，也每因飲酒而破壞了。㈡、一切罪惡的根源，就是顛倒無知。而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀態；飲酒成習，對於正念正知，是大障礙。有些人，因為常在醉鄉，生下兒女來，也精神失常，或者患著嚴重的白癡症。所以，飲酒雖似乎並非罪惡，而實是障礙智慧，敗壞眾德的罪魁』。做人最要的是立大志，但要所立大志不失，當以不飲酒為最妙，如因整日飲酒歌舞而喪失自己的大志，那就要不得了！
以上所說種種，皆是同行攝化。無論社會那一階層，他都自由的去，且能教化眾生，這不是大菩薩的作略是什麼？但若吾人亦效法這樣做，得先問自己能不能自立其志，不隨外境所轉？如自認不能，還是不效法好，以免隨波逐流的日趨墮落！
庚三 尊導攝化 若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；若在內官，內官中尊，化正宮女；若在庶民，庶民中尊，令興福力；若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；若在護世，護世中尊，護諸眾生。
做菩薩的，就要當做領袖，這不是為了出風頭，亦不是為了發號施令，而是要起領導的作用，才能達到度生的目的。以世間法說：做生意的，在商會要擔任會長，拉三輪車的，要做三輪車公會的主席。總之，不論在那一行業，都做其中的領袖。可是有一點要注意的，就是領袖不是容易做的，必要充實自己的德學，為本行業中人謀福利，公平合理的處斷大小事件，得到會眾的共所尊重恭敬，才能起領導作用以攝化眾生。維摩在當時社會的各階層中，主要雖以長者的身分到處活躍，但若他參加任何團體，同樣會得到眾所尊敬。這，說來似乎容易，真正做來實難。要知任何一件事情，如僅是關係個人的，那就較為容易處理，你要怎樣便可怎樣，不必徵求任何人的意見，設若是關係團體大眾的，處理起來就不那麼簡單，因為各有各的意見，各有各的立場，各有各的想法，各有各的利益，如不面面顧到，總是吃力不討好的，所以做領袖的大公無私，方正不阿，是為最要的一著。
「若在長者，長者中尊」，是說參加在長者群中，就成為長者中的領導者，為諸長者共所尊重恭敬。在印度，可以稱為長者的，是財產的眾多，聲望的特隆，權力的高超，智慧的深邃，福德的廣大，在地方上說話，很起影響作用。一般長者，只知以世間的倫常之法教人，而不知以佛法化導眾生。可是維摩在長者群中，不但以世法教人，並「為」諸長者宣「說勝法」。最勝法無如佛法，佛法勝過世間法，所以說最勝法，就是宣說佛法。
「若在居士，居士中尊」，是說參加在居士群中，就成為居士中的領導者，為諸居士共所尊重恭敬。居士是有錢的人，衣食是很豐富的，要什麼就有什麼，照理應該感到滿足，過其自由自在生活，可是由於他們的貪心大，不以現有的財富為滿足，仍想方設法的謀取金銀財寶。維摩雖也是位居士，但不同於一般居士，所以在居士群中，為說貪圖財物或名利的過患，令諸居士「斷其貪著」，不但不貪著未得的，就是已有的亦能施捨。
「若在剎利，剎利中尊」，是說參加在剎利群中，就成為剎利中的領導者，為諸剎利共所尊重恭敬。剎利是統治階級，掌握住軍政大權，在過去專制時代，要想殺人就殺人，脾氣大得不得了，因為他亂殺人，不但自己脾氣大，大眾亦極瞋恨他。可是維摩進入統治階層，亂發脾氣殺人固不會，並且愛護每個老百姓，而對同階層的剎利，不時對症下藥的「教以忍辱」，告訴他們為民服務，不可因有勢力可恃，隨便動怒以殘人民，應多忍辱化導人民。
「若在婆羅門，婆羅門中尊」，是說參加在婆羅門群中，就成為婆羅門群中的領導者，為諸婆羅門共所尊重恭敬。婆羅門，中國譯為淨裔或淨種，自稱為梵天王的後裔，信仰大梵天王，是四種姓中的最高一個階級，自認為最優秀的種族，所以自尊卑人，貢高我慢，目空一切。可是維摩有時參加於婆羅門眾中，對人彬彬有禮，謙和下士，從不自以為了不起，認為人類生而平等的，沒有什麼勝劣的差別。由於他的這一平民化的作風，博得諸婆羅門的尊敬，維摩也就巧便的利用這優勢，為諸婆羅門說平等之理，以「除其我慢」。所謂我慢，就是只知有己，不知有人，是最要不得的惡劣心理。經過維摩的種種開導，知道『我慢高山，不出德水』，從此就消除一向以來自高自大的我慢，不再對人予以輕視！
「若在大臣，大臣中尊」，是說參加在大臣群中，就成為大臣群中的領導者，為諸大臣共所尊重恭敬。臣為君主時代協助國王治理國家的人員，各有他們所職掌的事務或政務。如我國古代三公九卿所掌各異，現代各院部會的職務不同。用句時髦的話說，就是公務員或人民的公僕。掌有政治權柄的人，應本於國家的法治，為人民做所應做的事，務使各個人民，都能安居樂業，不然，就要失去為民公僕的資格。可是事實上，很多做官的，不遵守法治，隨便的亂來，以致社會不得安寧，人民不得安樂。維摩居士不然，他在政府服務，既能奉公守法，亦能愛民如子，所以有時為諸大臣「教以正法」，即應以正法化民不枉不縱。
「若在王子，王子中尊」，是說參加在王子群中，就成為王子群中的領導者，為諸王子所共尊重恭敬。王子，在過去家天下的時代，是可繼承王位的，繼承王位以後，能不能將國家治好，會不會愛護老百姓，全看他在做王子時所受教育如何。維摩有時加入王子的陣營，做個循規蹈矩的王子，所行所為皆可為其他王子的表率，等到獲得諸王子對他有了好感，進而對諸王子「示以忠孝」之道，告訴他們對國家應該怎樣的盡忠，對父王應該怎樣的盡孝，不可有背叛國家及父王的行為，以免國家日漸衰弱甚至滅亡，以免父王憂心家事而忽朝政。教以忠孝，正為王子之道。為什麼不教以佛法？因機緣未熟，只好就其地位一說。
「若在內官，內官中尊」，是說參加在內官群中，就成為內官群中的領導者，為諸內官所共尊重恭敬。內官，是掌內宮中官，亦即所謂宦官，專門管理宮中的宮娥婇女，教她們規規矩矩的做人，不要惹是生非的擾亂朝綱。所以內官，無論中外，大都是年高德劭者擔任，以免渾濁內宮。維摩有時亦入內宮中當內官，由於他的德行高超，任何宮女不會在他面前耍花槍，看到他的道貌岸然，自然對他肅然起敬。維摩利用她們尊敬的心理，就以端正之法「化正宮女」，或以佛法之理化之令正，做個堂堂正正的人，不致淫亂內宮，誠心誠意的修學佛法。
「若在庶民，庶民中尊」，是說參加在庶民群中，就成為庶民群中的領導者，為諸庶民共所尊重恭敬。庶民就是平民，亦即一般說的老百姓。作為一個平民，生活上的享受，大都有問題的，原因過去沒有培植福業，所以今生就感庶民之報。維摩有時亦生活在庶民群中，與他們過著同樣的貧困生活，但他從不怨天尤人，更不會說社會的不平等，只怨自己過去沒有培福。如見一般庶民自怨自艾的說這說那，他就告訴她們不要發無謂的牢騷，教「令」他們「興」作「福力」。只要現在能夠培福，不但未來的生命會增進，就是現在的生活亦會改善。興福不在大小，全在量力而為。作大福的能為天王，最大福的莫如法王，成佛亦不外向福慧兩方面去作。福有大小，慧有淺深，都應隨分隨力的去做，特別是庶民更應如此。
「若在梵天，梵天中尊」，是說參加在梵天群中，就成為梵天群中的領導者，為諸梵天所共尊重恭敬。佛陀未出世時，印度一般見解，以為梵天的智慧最高，人及萬物都是梵天所創造的，因他住在色界初定，便以為天下唯梵獨尊，世人只要懂得吠陀，就可離世而得解脫。佛法不以為然，因為諸靜慮天，是各各差別的，而且在四禪中，又各能為其主，無法判其勝劣，怎可稱為獨尊？維摩有時亦成為梵天，但從不承認自己最高，亦不承認自己能造萬物，不過是以福業而得生天享樂的一個天人，最後終歸還要墮落下來的。所以他與諸梵相處，有時告訴他們的天不究竟，特別「誨以」佛法的「勝慧」，使他們本於佛法殊勝的智慧，洞悉萬事萬物的眾緣所成，既沒有其本身的獨立性，亦沒有外來的主宰者。諸大梵天受到維摩這樣的教誨，知道自己不過是眾生之一，自然不會妄執梵為最高、最上、最勝！
「若在帝釋，帝釋中尊」，是說參加在帝釋群中，就成為帝釋群中的領導者，受諸帝釋所共尊重恭敬。帝釋是忉利天的天主，天上的五欲之樂是最妙的，帝釋沉醉於五欲妙樂中，盡情的享受男女娛樂，盡量的享受衣食之樂，而且自由自在的享受，不受任何外力的阻礙。於是對諸享受的一切，不但耽著不捨，並且多作常想，以為一切欲樂，可作永遠享受，殊不知這是認識上的錯誤，根本不是那麼一回事！維摩有時亦示為帝釋，與帝釋諸天打成一片，可是有時大家正玩得興高采烈時，忽然開示諸天無常的道理，說明世界的一切，都在無常變化中，現在享受的一切，遲早要成過去的，一旦福盡而亡，必然還要墮落！不但菩薩為帝釋「示現無常」，佛為帝釋說法，亦顯無常之理。如有一次帝釋來到人間聽佛說法，當時對無常之理，似有深深的領會，並對佛誠懇表示，這次回到天上去，一定要好好修持，不再耽著五欲樂，可是等他回到了天上，受到男女欲樂的重重包圍，就又僅知盡情的享樂，把對佛說的話忘得一乾二淨！目連試探他是不是真的修行，特以神通力到帝釋天宮中去，見到帝釋左擁右抱的在狂歡享樂，乃運用神通震動天宮，帝釋受到天宮的震動，不禁大驚失色的懼怕起來，不知為何天宮會震動，待見到目連尊者時，知道是尊者的警告，就對目連說：『你為什麼向我開這樣大的玩笑』？目連回答說：『你在佛前信誓旦旦的，說已領會無常的道理，怎麼一到天上就又忘記』？可見在物欲與性欲的享受中，沉醉於糜爛的生活，會使智慧與道德的精神生活退墮！維摩深知此理，所以特為帝釋，開示生滅無常，讓他知所警覺。
「若在護世，護世中尊」，是說參加在護世群中，就成為護世群中的領導者，為諸護世所共尊重恭敬。護世，統說雖可指天龍八部，主要則是指四大天王，是護四大洲人類的。從好的方面講，他們是護衛世間的，可是脾氣大得很，近乎世間的流氓，有時確很講義氣，但絕對冒犯不得，如冒犯了他們，那真可說是惹禍上身，毫不留情的會用殘酷的手段解決你。『鬼神的崇拜者，每每為了得罪鬼神，弄得家破人亡』！所以鬼神可崇拜，而不可太過接近。護世鬼神，既可造福人類，又可為禍世間，所以長者參加到這一群中去，總是以利益人類為原則，從不傷害任何一個眾生。有時與諸護世談說，告訴他們眾生在世間是很苦的，我們應該「護諸眾生」，不讓眾生受諸痛苦的襲擊，縱然眾生不如法會冒犯我們，我們亦得同情他們的無知，仍然要保護他們的安寧，決不可以增加他們的痛苦，是為護諸眾生。
己三 結方便 長者維摩詰，以如是等無量方便，饒益眾生。
這是結方便的文。「長者維摩詰」，出現在這世間，為了度化眾生，「以如是等」像上所說的淨德、同行、尊導三類方便，利益各類不同的眾生。但這還是略說其方便，如開廣來說，他是以「無量方便，饒益」無量「眾生」的。菩薩利生，令人進德修養，完成最高人格，定要智慧方便才可做到，沒有智慧方便決無法利生，此之所以方便有其重要性。維摩所表現的方便，確能發揮度生的力量，亦給在家學佛弟子一個弘法度生的好榜樣。
丁二 因淨名示疾而廣教化戊一 示疾方便以序起
其以方便現身有疾，以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子並餘官屬無數千人，皆往問疾。
上面所說，是編經人，根據維摩平生教化的情況而說他的功德。從現在開始，正式來說維摩教化的情況。「其以方便現身有疾」，是敘維摩以現有疾為大方便，引起種種教化眾生的事實。維摩的度化眾生，不是一時的勃發，是從青年一直到老年，無時不以種種方法教化無量無邊的眾生，但到最後亦即教化因緣將盡時，特現有病為方便，因機而施設教化。病怎麼成為度生方便？因為現病起說，假病以弘大道，所以為大方便。
維摩是位法身大士，本不應說會有病的，但由眾生有病，所以方便示現有病。眾生有身心大病，約深的意義說，是因內心的煩惱習氣未斷，約特殊意義說，是因感情的不正常，引生內心許多憂愁苦惱，所以身心大病不絕而來。依佛法說：眾生在生死中輪轉有二種生死。一是分段生死：一個人從生到死，死了又生，在一段落一段落中，或升天上，或生人間，或墮三途，其生死各成一段落，在每一段落中，都一定會生病，或因生理上的組織不調和，或是建立在人與人、人與社會相互依存的關係上，由於人事上的紛擾，帶來種種憂愁苦惱，因而就得身心大病。還有天人壽盡將下生人間時，也會有不如意的感覺，當知亦是病苦。二是變易生死：菩薩證悟真理後，生理組織起了不同變化，再不會有一生一世的流轉，亦即沒有如上所說的分為各個段落。維摩只有變易生死，沒有分段生死，所以他的病，不是真的四大不調所生起的，而是為了度化眾生方便示現的。如一個人真的有病，不是偽裝出的病態，當然不可說為方便；如一個人真的沒病，亦即老實說為無病，自亦不得稱為方便，唯有無疾而示現有疾，權巧妙用而能弘道利人，方可說是真正方便。
維摩在當時社會上，是個很有地位的人，又在在處處、時時刻刻的利益人群，不但受到廣大人群的尊敬，就是全國上下無不對他具有好感。「以其」現在有了「疾」病的原「故」，全國識者得到這個消息，對他忽然有病非常關懷，因而上自「國王、大臣」，中者「長者、居士、婆羅門等，及諸王子，並餘官屬」，下至「無數千人，皆往」維摩臥病之處，探「問」他的「疾」病情況究竟怎樣，會不會有生命危險？這麼多人去探視他的病，可以想見維摩的德高望重，聲譽之隆！
維摩念念以眾生為重的大菩薩，見有這麼多人來探問他的病，於是就利用這大好機會，為諸大眾現身說法，即從自己身上的病，開示眾生應怎樣的修學佛法以上求佛道，是為方便序起。一般人有病，呻吟於床笫，如病重的，只感受痛苦，那裏還想到為眾說法？更那裏有精力去說法？維摩有病不忘度生，不但看出他的方便示現，亦更顯示他的悲心深重！
戊二 問疾方便以正說己一 遮情執以祛偏滯庚一 折凡染辛一 觀凡身以厭離
其往者，維摩詰因以身疾廣為說法：『諸仁者！是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法，不可信也。
因大家問病而維摩說法，文長分兩大科：初科遮情執以祛偏滯，主要意義在佛派文殊師利問疾，維摩則廣明大法。在文殊問病前，佛曾叫聲聞、菩薩弟子去問疾，可是大家都以曾被駁倒而不敢去。由佛派人問病，使我們得知聲聞、菩薩都和維摩有過辯論和議論。
從維摩因病說法到文殊探病之間，共分三品：初〈方便品〉的後半部，是對凡夫說法，以折凡夫愛染。一般凡夫都有愛著，或貪五欲的快樂，或愛自己的身體，所謂愛莫過於己。維摩以病針對凡夫愛染心，破除他們的這個妄執。次〈弟子品〉，是維摩和十大弟子的辯論，從辯論中破除小乘的執著，指出聲聞弟子們的有所是亦有所不是，去其不是而保留其是。後〈菩薩品〉，是維摩與四大菩薩的論法，顯示菩薩亦有所弊，維摩不客氣的對他們的執著加以批評！這樣一來，祛除凡夫、小乘、大乘的各種不同的執著，究竟圓滿的大法因此顯現。古三論宗說：『無所得大，有所得小』，說明大乘、小乘學者，各有他們的執著。古天臺宗說：此經『彈偏斥小，歎大褒圓』，排斥小乘的偏執，讚歎大乘的圓教，實都有其道理。
所謂折凡染，就是將凡夫所染著的最要緊的一點加以破除，即是教我們觀身起厭離心。因為我們都是凡夫，所以這一段所講的，和我們關係最為密切，我們不但要好好聽，並要切實的對這加以體會，始會認真的厭患此身。
「其」諸國王大臣以及一切前「往」問疾「者」，為了不使來者空過，「維摩詰」特「因以身」上有「疾」，留住他們談談，「廣為」他們「說法」。所說的法，一方面令厭患凡夫的色身，另方面令欣樂佛陀的法身。凡夫的色身是苦惱束縛的，佛陀的法身是解脫自在的。其所說法，隨宜而說，不是呆板的。因來問疾的人眾很多，根性的利鈍是差別的，所以說法不能不隨眾生所能接受的作種種說。
「諸仁者」！這是維摩對來看病的人一種客氣的稱呼。佛在世時，常用無常、苦、空、無我四者，教我們觀察自己的身心。對初學的人則教以四念處，即以無常、苦、無我，不淨總攝身心。如將兩者合併起來，就成為無常、苦、空、無我、不淨五項。這是佛陀平常開示眾生的第一步，現在維摩以己身疾廣為說法，就是依這五項次第開導。
「是身無常」等，是先說第一項觀身無常，身的範圍有大有小：如說眼、耳、鼻、舌、身，此身只指身體的部分，不包括眼、耳、鼻、舌四者，其範圍自然較為狹小。如說身心，這身就是生理組織的全體。如進一步說自身，這身就包括身心的一切活動，亦即表明我們現在所說的身，是種種結合的意思，包括身心的全部組織，也就是我，即身見、我見、薩迦耶見。現在維摩對大家說：身心組織的這個生命體，很快就會敗壞腐爛而是靠不住的。常聽人說人總歸要死的，聽來好像這個人很看得開，懂得無常的道理，但真正到了最後邊緣，仍是捨不得死，要作最後掙扎。所謂『人生不滿百，常懷千歲憂』。身體實是一件最靠不住的東西，能懂得這道理，就不致常在得失中計較。世人所以種種計較，就是不明無常。
無常是不息變化而沒有永恆性。有人想求長生不老要成仙，其實這是絲毫沒有用處的，亦永遠不能得到如你所求的。是身既然沒有永恆性，怎麼能夠做到不死？要知無常力這東西，經常在身中侵耗，致使每個人，從小孩到成年到老死，身心組織不斷在變化中，沒有一分一秒一剎那的停息，只是人們沒有細心觀察而已。維摩說是身無常，意顯不但我這有病的身體，是無常演化的，就是你們健康的身體，亦是無常演化的，我如此，你如此，人人如此，沒有一個可例外的。
「無強」，是說身體的不強健。一般在沒有病時，總以為自己的身體是很強健的，甚至被人形容為生龍活虎，鋼筋鐵骨，殊不知這完全是錯覺！不信，試看當一個人病時，身體衰弱到極點，什麼也不能做，所以被人形容為弱不禁風，風都可以吹倒，可以證知身體是無強的。
「無力」，是說身體的沒有氣力。世人往往喜歡比較自己的體力，以為拿得比較重的，就認為自己的力大，殊不知這也是錯誤的！當知我人的身體活動，是藉風力的推動，一旦風力的停止，身體立刻不能動彈，還說有什麼氣力？如老、病、死是我們所不願意其來的，可是老、病、死一旦到來時，我們一點排拒的力量亦沒有，試問你的力在那裏？所以說無力。
「無堅」，是說身體的不堅固。不堅固，顯示沒有它的實體，是虛浮不實的，嚴格說來，人的身體，的確是最危脆的，一根針可致人命，一根稻草可絆人跌倒，一塊西瓜皮可使人跌一跤，證知吾人的身體，不是強而有力的，更不是牢固不壞的，隨時隨刻有結束的可能。
一般人總信任自己這身體，以為其他任何人都不值得信任，殊不知這同樣是錯誤的！因為吾人的身體，是無強無力的，是虛浮不實的，並不能長期的住在世間，而是無常敗壞的「速朽之法」，絕對「不可」有絲毫的「信」賴，如信以為強，為有力，為堅固，那你就要上它的大當！對這身體，須時警覺，方不致於受騙，方得解脫出路！
為苦、為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。
這是說第二項觀身是苦。苦是人人所知道的，但為什麼會有諸苦，也許有人還不了解。經說『無常故苦』，苦是由無常來的，有苦則有惱生，病當然亦是苦，所以說「為苦、為惱，眾病所集」。苦，通常說有三苦、八苦、無量諸苦，不但苦是苦，快樂也是苦，因苦緊隨其樂之後而來，不會保持很久的。如肚子正餓時，有飯可以吃，當然非常快樂，等到滿足了邊際效用時，再吃不但不好吃，反而越吃越難過，甚至會搞出病來，所謂『病從口入』即此。再如有錢的人是快活的，但若放出去了被倒閉，存在銀行，一遇通貨膨脹，又要貶其幣值。如我於勝利後，在上海佛學院教佛學，一月的薪金，在月初可以買到一件海青，到月尾只能買到一隻熱水瓶，證知金錢的表面價值，隨時會低落的。如你有錢在手，到時就會痛苦。再如有的家庭，夫妻非常恩愛，小孩亦極聽話，本是很和樂的，但是日子久了，偶因一點小事，夫婦鬧翻甚至離婚，孩子慢慢亦不聽話，自然就感受到痛苦。可見不論人事、經濟、權位，一切都在無常變遷中，沒有一樣可真正把握得住，一切都會令人苦惱，有句話說：『人生無有不病時』，不是身病，就是心病，而身心大病，各式各樣的，所以此身為眾病所集。「諸仁者」！你們這樣有心來看我病，我不得不老實告訴你們：眾病所集的「如此」之「身」，無智者或會要依賴它，但在「明」達有「智」慧「者」，是決不依靠它的，所以說「所不怙」。不但不依靠它，而且視之為冤家，不受它的眾苦所迫，不利用它造作惡業，反而依之修學佛法，以期得到解脫，乃至最後成佛。
是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如燄，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。
這是總說空義，舉十喻以明色身的虛幻。
「是身如聚沫，不可撮摩」，為第一喻。聚沫，是下雨時雨水堆積成的高高的水沫，或是田水流動所堆積成的高高的水沫。看來好像是一堆白白的聚沫，事實是虛假不真實的，如果以手去撮摩它，立刻就歸於烏有。我們的身體看來是高高的，其實生命體上的東西，沒有一樣可以把握得住的，一撮摩即不可得，是很容易消失的，以智靠身，等於以手撮水沫，撮不得，靠不住，所以對於身體不可太過信任。
「是身如泡，不得久立」，為第二喻。泡是水中所激起的水泡，或如肥皂水所吹成的水泡，不一會兒就會滅的，根本不能得以久立。不說人類的身不能久立，就是天人身亦不能久立，乃至所有有情身都不能久立的，因為吾人的身體，是由業緣所成的。在業緣尚支持時，身體固可暫住一個時期；到了業緣盡時，你的身體立刻崩潰，要想多住一個時期都不可能，所以對於身體不可太過寶貴。
「是身如燄，從渴愛生」，為第三喻。燄是陽燄，中國說為海市蜃樓。陽燄的產生，據經中說，是由日光的溫度到達草地，蒸發水蒸汽令之上升，遠遠看去好像一池綠水，在平原奔馳的鹿兒，跑得口渴想喝水時，見到陽燄以為是水，就飛也似的去追它，想解除自己的口渴，殊不知這是幻現的產物，根本不是真實的水，所以到要接近還未接近時，就無影無踪的失去它的所在。這種現象，大都出在沙漠地帶和海洋地帶，有的偶而一現就沒有，有時甚至連續幾天還不消失。據拿破崙時代軍中一位物理學家經過細心探討研究，發現這種海市蜃樓或陽燄，是由太陽的光線經過溫度和密度不同的大氣層時發生折射而成的。我們這個色身的幻現，就如陽燄一樣的無實自體，因眾生迷惑不知它的本無，所以妄執假合的四大為身。殊不知這是從渴愛而生的妄執，實際不可把它當著實有的，所以對於身體不可太過認真。
「是身如芭蕉，中無有堅」，為第四喻。芭蕉是由一層一層的蕉皮裹纏而成，看來好像頂天立地的竪在那裏，但如把一層一層的蕉皮剝下來了，中間實在沒有堅實的東西。當知吾人的身體，是由種種器官構成的，驟然一看似乎是有，但若仔細加以分析，在這因緣和合的關係中，是找不到一個實體的。因為身是眾緣所成的假法，不但人類的身體是無實的，就是梵天王身亦是無實的。眾生所以不能見到是身非身，原因在於沒有智慧的透視和體認。身既無實，所以對於身體不可太過依賴。
「是身如幻，從顛倒起」，為第五喻。幻是變戲法的人，變出種種有聲有色的東西，他的一切活動，看來好像實物。這如騙騙小孩，說這是實在的，或者信以為真，但在有理智的大人看來，知道是變戲法的人變幻出來的，就不會對它有所執著。當知吾人的身體，如幻術所變之境，同樣是非真實的。心為幻師，思想為幻術，所幻出的幻境是身體。能幻的心與思想尚且是不真實的，所幻的身體怎麼是真實？凡夫所以見幻化的身體是實，不過是顛倒的幻覺。顛倒即不如理，無中見有，有中見無，皆是顛倒。不但見身有是顛倒，見任何一物有亦是顛倒，所以對於身體不可倒執為實。
「是身如夢，為虛妄見」，為第六喻。夢是夜晚睡眠時所做的夢，有各種不同的夢境。有歡樂的，有憂愁的，有聚會的，有別離的，有美麗的，有醜惡的。當你正在夢時，一切活動明白映在面前，沒有不認為是真實的，笑固笑得真，哭也哭得真，實際是由虛妄所見，並沒有夢的真實性。不但醒時了知它的無有，就在夢中亦是不可得的。當知吾人的身心，是由虛妄分別所現，沒有它的真實性，就如夢境一樣的不實。老實說，未得無分別智的凡夫，都沉醉在無明大夢中，從來沒有醒悟過，所以不解萬有諸法的本空，內而執著身心自體的實有，外而執著山河大地的實有。果真體悟是身如夢，就不會妄執為實！
「是身如影，從業緣現」，為第七喻。影有鏡影、水影、光影的不同，然不論從什麼當中反射出來的影子，都沒有它的真實自體可得，這是誰都知道的。其中光影是最古怪的一種，晚上在一燈一壁下，可用兩隻手變出很多的動物，如猪狗馬兔雞鴨等。若見這些光中的弄影，就以為是千真萬確的，那你就大錯特錯！當知吾人的身體，一如光影的不實，其或上升天堂，或是下來人間，或是墮入三途，一如光影的變現，當然亦非真實的，吾人的身體，所以經常變換其形態，是由善惡業力因緣所起的種種相，是則此身不是身，唯是業緣而已。眾生不覺悟此理，應以佛法去開導他，使他覺悟是身本空。身既如影，業緣亦不實，雖不實而有影現，所以前頌文中說『善惡之業亦不亡』。吾人對於作業，仍然不可不慎！
「是身如響，屬諸因緣」，為第八喻。響是谷響，亦即回聲。如在山谷中發出吼的一聲，其聲為山所阻，立刻就有回聲過來。喊的人本是一個，而聽者卻以為是兩人的聲音。這是因緣關係，有因緣方能存在。山為因，人為緣，現此聲響，而此聲響，並不是有人應聲及出聲，所以是無實聲響的。其餘各物作響，亦皆是因緣生，如音樂亦不過是音聲和集而已。音聲無自性，當知身亦然。因為吾人的身體，過去假惑業因緣，現在由父母遺體，並諸衣食住等，才得一期生存，離了這些因緣，還有什麼身體？能知是身屬諸因緣，因緣即是無自性空，就不會起諸邪見，妄執身為自我。
「是身如浮雲，須臾變滅」，為第九喻。浮雲是由水氣形成，在空中飄忽不定，時而飄到這兒，時而飄到那兒，可是過一會兒又沒有了，決不會長期的在空中飄來飄去，有時在一念之間就消失了，所以說『須臾變滅』，其變化真是快極！當知吾人這個身體，亦與雲層是同樣的，為須臾變滅的無常相，很快會由少而壯、由壯而老，最後消失在人潮中。或有見到吾人有數十年的壽命，不能與須臾變滅的雲層相比。錯了！吾人身體，不是死時，才現無常相，而是念念變遷的，其遷變比浮雲還來得快。雲本無雲，唯是水氣。身本非身，唯是因緣，所以見是有雲，見是有身，同是幻覺而已。
「是身如電，念念不住」，為第十喻。電是閃電，是雷雨要來時，在空中所閃出的電光。一般以為先有電後有雷，因為先見閃電之光，而後才聽雷的音聲。但據現代科學家告訴我們，雷電實在是同時的，不過光波比聲波來得迅速，所以就先見閃電而後聽到雷聲。閃電的變異不住，其迅速的程度，比現在的火箭還要快，不是我人所能計算得出來的，亦非現在的電腦所能計算得出來的。當知吾人的身體，亦如閃電那樣的剎那不停，時時刻刻都在變化中，甚至可說他比電的閃爍還來得快！現代科學說人身上的細胞，時刻都在新陳代謝的轉換，不要好久時間，就將身上細胞，換成全部新的。一般以為今天見到的是這個人，明天見到的還是這個人，甚至三五年後見到的還是這個人。殊不知這個看法錯了！今天你所見的這個人，絕對不是昨天所見的這個人，雖則其人是一，但他身上的細胞組織，已經全部換過，不過你不覺知就是。吾人在這世間生存，久暫是沒有一定的。由於此身剎那變遷，那裏可以長期安住？不但長期不能安住，就是念念亦不得住，但見其流動性，不息向前奔放而已。
從如沫到如電的十喻，都是喻身的空無自性。《金剛經》說：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀』。觀有為法就要觀一切法空，觀空是觀一切因緣所生法，法法自因緣有，看來好像是有，實際無實自體。果真觀身是空，就不會在身上執有自我。
是身無主為如地，是身無我為如火，是身無壽為如風，是身無人為如水。是身不實，四大為家；是身為空，離我我所；是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉。
這是以六界喻空無我義。空是我空法空，無我是人無我法無我。有從無我顯空，亦有從空顯無我。約特殊意義說，所謂無我，或有以為在吾人身心上，要去掉一個自體（自我），其實我、法都是無實體的，只是一個幻象而已，有什麼真實東西可以去掉？先以地水火風的四者喻顯無我。
「是身無主為如地」：無主，就是沒有真實的主體，如地的沒有固定的主人。中國有句俗語說：『千年田地換百主』，今年這塊田地，你是他的主人，明年這塊田地，可能換成另一主人，可見地是無常主的，即使現在你用錢把它買了下來，那也不過只是代管而已，因為田地是共業所感的。當知身無有主的隨事而變，也是如此。此約地種說明無我。印度有類外道說：『若言身內沒有神我的話，其人怎能擔輕負重』？『能擔輕負重的，不唯是我們這個身體，外在的大地亦能荷負山嶽，可是並沒有個神我主宰其中。地既如此，身何不然？定說身內有神我，是不應道理的』。佛法行者這樣破斥外人的妄執。要知吾人的生命體，是由五蘊組合成的，彼此之間，互不為主，求主了不可得。若認為有個主人翁在其中，是為邪見或身見。大多數眾生以我為身主，若婆羅門則以靈魂為身主，這都是錯誤的，吾人對身絕對不可作有主想。
「是身無我為如火」：無我，就是沒有真實的自我，如火的自不自在。火是發光的，但自己不能發光，須靠油和燈芯的配合，才有燈火之光的發出。還有一種說法，火是熱性的，熱性的火能燒物，能使生的變成熟的，能使有的變成無的。但是火的本身無實自體，其所發出的光與熱，皆依物質而起的，離開燃料火就不能自存。當知吾人身中無我，就如柴中無火一樣。火是依於因緣而念念生滅的，我亦依於四大而非實有的。外道不了解這道理，妄執身中有神我說：『吾人身體所以能東西馳走，發種種的聲音，就是因為有個神我在內發號施令』。佛法舉火以後說：『當火在燒野草時，亦能東西自在的馳走，燒到竹木等的物體時，亦能發出劈泊的聲音，難道其中亦有神我在指揮嗎？如你承認火中有神我，我就承認身中有神我；假若認為火中的神我是無稽之說，身中的神我更不可得，你為什麼要說身中有個神我』？且身是名色所成，身是無定性的，無定性，是即顯示沒有實在的自我。
「是身無壽為如風」：無壽，就是沒有永恆的壽命，如風的飄忽不定。在人們的觀念中，總以為身體這東西，從生到老沒有改變，其實壽命像風一樣，看來好像是一大片，但一吹就消散的了。一期生命的生存在世間，完全是業的力量之所支持。業力支持得久，你的壽命就長一點，業力支持得暫，你的壽命就短一點。人類的生命，看壽夭差別，關鍵全在你所造的業力如何，不能咨嗟自己的壽短，不能羨慕別人的壽長。再說風是流動性的，來時有風，去時無風，來去有無，不一定的。風是沒有自體的，由於氣流的鼓動而起。此身無壽，猶如風的無體。外道不了解這道理，妄執身內有個壽者。他們說：『如果沒有壽者，身上怎會有出入息的相續不斷』？現依佛法加以破斥說：『所謂出入息，並不是壽者，不過是風相。外風既然沒有壽者，內風怎麼會有壽者』？《大集經》說：『出入息者，名為壽命，若觀此出入息，入無積聚，出無分散，來無經遊，去無履涉，如空中風，求不可得』。風既不是壽者，出入息怎麼會是壽者？
「是身無人為如水」：無人，是說身中沒有一個實在的人。吾人這個生命體，隨順世間叫做人，如果身中有個人，那豈不成為二人？事實吾人和水，同樣沒有一個定體。如溪中的流水，前面的水不是後面的水，人在一生一生中的連續，也是前一生命不是後一生命。水是無水，身亦無人，身尚不可得，況其中更有人？外道不了解這道理，顛倒執著說：『身中是有人的，神就是人。怎麼知道？假定身中沒有神的話，怎麼能夠慈恩潤下』？佛法就他的妄計加以破斥說：『如世間的水，能潤澤萬物，隨器皿方圓。水無神無人，誰都知道的，人能恩潤順物，怎麼會有神人可得？所以你說身中有人，是不應道理的』！再說：如小兒於水中見影，以為水裏有人，到水中去求人，可是終不可得，所以說是身無人為如水。一般人見到某個人的身形，就以為他是人，或說你這個人怎樣，實則人是不可得的，吾人說之為人，不過是假名而已，執有實在的人就錯了！
「是身不實，四大為家」：不實，是說這個身體不是真實的，不過暫以和合的四大為家而已。正因身是四大假合的，如一分散就無所有。世俗所謂家，是由人及屋宇、家私、什物等集合而成的，其中沒有一物，可以獨自稱家，由它是聚集性，所以家但假名。四大聚集的這個身體，如家聚合各物為家。迷人以家為家，實則家是非家，不過假名而已。這是總約四大破我說無我行。外道不明白這道理，現見六情依四大住，以為四大和合中有個實在神我。現在破斥他說：你所見的六情依四大住，不過是緣起的幻相，要想在這當中，找個神我安住，是決不可得的。於四大中檢身不得，所以知道是身無實，若真了達無實在身，就可破除身見，身見一旦破除，餘十六知見皆破。
「是身為空，離我我所」：既然身體不是我的，身外之物更不是我所有的。眾生不解是身為眾緣和合的空無自性，於中妄執有實在的自我與我所，於是世間的問題，就不絕的滾滾而來。若問人世間為什麼會有這麼多的問題不得解決，原因就在各人執有我我所。執我，就是執著生命自體，以為這就是具有主宰力的自我。執定諸物屬於我的，是為我所執。虛空是無我無我所的，是身如虛空一樣，那裏會有我我所？所以說是身如虛空離我我所，我因我所而得名的，我所因我而得名的，眾生因迷我，所以執有我所，因為有了我所，所以不能忘我，兩者相關相待而成。其實我與我所，都是不可得的。這是約空種破我說無我行。外道不了解這道理，妄想執著說：『若如你們所說，沒有實在神我，怎麼會有所居的國土人物是實，我所既是實的，當知我亦是實』！現在佛法破斥他說：『假定你所說的我所是空的，就得承認我亦是空的，如你身中的空種以及外在的一切空，是屬我所，如此我所是空的，我空自亦不成問題，那裏有你所執的我我所』？所謂四大造色，圍虛空故，假名為身，離空就沒有身可得，沒有實在的身可得，就破除了身見，身見一破，自然就離我我所執。是以做人不可妄執這個四大假合之我及我所。
「是身無知，如草木瓦礫」：無知，是說身中沒有知者，知者在印度，為我的別名。我們這個身體，猶如草木瓦礫一樣，於中求一知者，是了不可得的。如熟睡時什麼也不知，假定你認為有一知者，試問這時的知者跑到那兒去？又如入定時連飯不曉得吃，這時的知者又到那兒遊山玩水去了？當知是身本無知覺，以組合是身的四大種，一一都無知覺的。知是因緣和合的生法，要觸著方有知，不觸是沒有知的。若堅妄執身中有知，則一身應有無數知，可是事實不然，證知知不可得。若能明白是身無知，那你是就有了智慧。這是以識種破我說無我行。外道不了解這道理，妄執身中有神為知。他們說：『假定身中沒有神為知，怎會得知四時氣序等事』？現以佛法破斥他說：『如草木瓦礫，亦由陰陽氣候，逐時轉變，似有所知，而實不是神知，今身雖似有知，但如草木瓦礫那樣的不是神知』！外道聽到這樣講，就又轉計說：『不是神的本身知，是身中神使知去知，所以不能說身中無知』！再以佛法破斥他說：『假定真如你說，是神使知去知，復有什麼使神？若果神無須使，知亦何須要使？設無神使是就無知，無知就如草木瓦礫，你為什麼定要執著有知』？
「是身無作，風力所轉」：無作，是說身中沒有作者，作者在印度，亦我的別名。我們這個身體的活動，猶如風力的轉動一樣，要想於中求一作者，絕對是了不可得的。風即力、氣，人在健康時，每一舉動似都能隨心所欲，但一有了病，特別是患腦溢血，立刻就動彈不得，所以身有動作，亦是因緣假合而有，在某種情況下，固然有其能作，在另一情況下，根本不能行動奔走。這是約風動助成破識有作說無我行。外道不了解這道理，妄計身內有個神我，能夠執作施為做一切事。現以佛法破斥他說：『吾人的身體活動，不是神所施作的，而是風力所轉的。風非自生他生，尚且不能自有，合三事成身不可得，試問誰個能作』？《無我疏》引《大集》說：『有風能上，有風能下。心若念上，風隨心牽起；心若念下，風隨心牽下，運轉所作，皆是風隨心轉，作一切事。若風道不通，手腳不遂，心雖有念，即舉動無從。譬如人牽關捩，即影技種種所作，捩繩若斷，手無所牽，當知皆是依風之所作』。
是身不淨，穢惡充滿；是身為虛偽，雖假以澡浴、衣食必歸磨滅。是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；是身無定，為要當死。是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰、界、諸入所共合成。
這是說身體的不淨。人生摩頂至踵，唯有三十六物：髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗，為十二種外相；皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜，為十二種內相；肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰癊、白痰癊，為內含的十二相。這一切的一切，都是不清淨的，全身為穢惡充滿，周圍無一毛孔潔淨，所以現在告訴我們說：
「是身不淨，穢惡充滿」。如是眾多穢惡充滿其中的這個身體，佛曾喻為花瓶。花瓶的外面，不論畫有多麼美麗的花樣，但是瓶內裝滿臭水。人身也是一樣，外表看來很美、很清淨，內在實是包的骯髒東西，所以佛法稱為臭皮囊。《智度論》中對這說有五種不淨：一、生處不淨。偈說：『是身為臭穢，不從蓮華生』。二、種子不淨。偈說：『是身種不淨，父母邪想生』。三、自性不淨。偈說：『四大不淨聚，海水洗不潔』。四、自相不淨。偈說：『常流出不淨，如囊盛穢物』。五、究竟不淨。偈說：『諦觀於此身，終必歸死處』。
「是身為虛偽」，是說這不淨之身，不但不可以令淨，而且是虛偽毫無真實性的。吾人身體的不淨，要是一天不洗澡，就渾身污濁難堪，特別在這熱帶的地方，一天不洗澡，不說別人感受不了你的汗臭，就是自己亦覺汗臭難當。即使天天洗澡，還是天天有穢物，從來洗不乾淨的。佛說『人如死狗』。把腐爛的死狗拿到河邊去洗，不論怎樣洗，亦洗不掉牠的臭味。如是虛偽不實的身體，「雖假以澡浴衣食，必歸磨滅」。天天沐浴，固然不能使身體清淨，天天吃好的穿好的，亦不能維持生命的長期存在，到了相當的時候，總歸會要磨滅的，並不因為你對它照應得好，它就會為你而留住世間。所謂『養怨入丘塚，虛受多辛苦』。一般不了解身體虛假的人，總想打扮得花枝招展的，穿最漂亮的衣服，吃最美味的飲食，一日洗它幾次澡，以為這樣身體就會清淨。『獨不知，飲食徒以增其穢，衣服徒以掩其醜，澡浴徒以洗其垢，塗擦徒以飾其容』。
「是身為災，百一病惱」。是說這個身體，是由四大合成，一大不調，就有百一病生，四大不和，就有四百四病俱時而起，所以身是災禍的聚集處，凡有身者，皆能生災，隨時可以發病。如前說的：『為苦、為惱，眾病所集』，亦即此義。四大周流全身，每日行百一步位，行到有障礙處，即名為病。病是人生所免不了的，亦是人生的最大痛事！
「是身如丘井，為老所逼」。丘井是枯井，年久失修，井內無水。人為老病所逼，終有一個壞滅的時候。相傳過去有人得罪於王，那人畏罪逃走他方，王令醉象去追逐他，他在沙漠中東西馳逐的，不知跑到什麼地方去是好，正在惶惶然的走投無路，忽然發現有個枯井，不論裏面有沒有危險，先跳入枯井再說，在枯井中抓住一根籐，正在這個千鈞一髮的時候，醉象亦已到了井邊，其人透一口氣說，好哉！好哉！幸運得很，不然，我的命就沒有了！可是，向下看看，有條毒蛇張著血盆的大口，向外看看，又有四條蛇在遊來遊去，上不能上，下不能下，賴以維持生命的一條籐子，下面又有兩隻黑白老鼠在啃籐的根，如根一旦啃斷，生命立刻死亡。在這樣一個危險關頭，照理應怖畏得不得了，但從籐上蜜蜂窩中，滴下一滴蜂蜜在其口中，感到異常的甜蜜，希望一滴一滴的再來四滴！當知這個罪人，就是具有罪惡的眾生，亦即是我們每個人；象是指的無常之風，籐是代表人的命根，井下毒蛇是死亡的影子，井外四蛇是組合生命的四大元素，黑白老鼠指的日夜時間，五滴蜂蜜就是五欲之樂，枯井就是生死的深淵。聽了這個巧妙的譬喻，不能不使人感到為老所逼的生命無常。
「是身無定，為要當死」。死是人生的必然歸宿，誰也逃避不了的，且也是最公道的，決不因為你的權位崇高，財產豐富，對你網開一面，讓你永遠生存！但這生命體，什麼時候死，就沒有一定。有的壽長多活幾年，有的壽短少活幾年，所以現在老幼中年，究竟於什麼時候死，確是沒有一定的，雖不一定什麼時候死，但死的必然到來，則是決定了的，《集法句》說：『上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見』。又說：『若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活？一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果』！死主對於吾人，沒有一點親切，有時忽然降臨，使你措手不及。如現在患心臟病或高血壓症的人，看來是很強健而精神飽滿的，可是說去就去了，要想多留一刻也不行！世人不知死的隨時到來，總是執著今日不死，明日不死的一邊，實是極大的錯誤！在這世間，既沒有不死的地方，亦沒有不死的人！
「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚」。以喻來說：從前有一個人冒犯了國王，國王要殺他而不直接的殺，命他手中拿著裝有四條毒蛇的盒子，不知怎麼的，竟被逃跑了，於是五個守護兵，各拿一刀在後追趕，他就跑到一個無人居住的村莊中，想想此村既沒有人，不如就在此歇一宿。當正這樣想時，忽聽到有人說：走呀！繼續的向前走呀！這是盜賊來往的地方，如你在此遇到盜賊，怕會喪失你的生命！那人聽了這個警告，立刻就又離開了村莊，前進到國境的邊緣，為大河擋住了去路，而追捕的人又快要趕上來，於是不顧一切的游過大河，跑出國王境外去，不再感受國王的威脅！此中國王比喻魔王，四條毒蛇比喻四大。人之所以生病，是由四大不調，正如盒內的蛇一出來就害人。五個拿刀的追兵（怨賊）喻五蘊，逃跑喻求解脫，空聚喻六入，村中無人喻六根的空無自性，為賊所佔，如眼一看就被吸引，耳朵一聽就起貪愛，賊是專在六根中活動的。河喻生死大河，游過大河喻度脫生死而解脫。教令出走的善知識，是指佛菩薩的度化眾生，令離惡魔的糾纏，度越生死的大海，不再受諸苦惱的襲擊，安然無畏的過其自由自在的生活，到了這個時候，學佛的能事就算完畢。
「陰、界、諸入所共合成」。是說我們的身體，由五陰、六界、六入合集而成，當其合集未散時，似乎有個去來自如的身體，一旦各自分散時，要想再找這麼一個身體，根本是了不可得。如鄉間的定期集市，為諸人聚集做買賣時，似有一個熱鬧的集市，到了集散各走各的路時，熱鬧一時的集市立即無有。當知集市與我們的身體，都是因緣和合而有的，不論是聚是散，皆是假合假散。還有一種說法：蘊有如怨賊，不能永遠存在，終是要喪命的；界有如毒蛇，稍為一不小心，就要致你死地；入有如空聚，盜賊出沒之處，隨時傷害生命。眾生不能通達這個道理，因而搞得苦惱無邊，觸處荊棘叢生，問題永不解決！有人感到這點，認為住在娑婆世界不理想，應該設法求生淨土，其實，只要身心解脫，當下就是淨土。
辛二 求佛身以發心 諸仁者！此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也。從無量功德智慧生；從戒、定、慧、解脫、解脫知見生；從慈、悲、喜、捨生；從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧諸波羅密生；從方便生；從六通生；從三明生；從三十七道品生；從止觀生；從十力、四無所畏、十八不共法生；從斷一切不善法、集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量清淨法生如來身。
如上一一說明，可知我們這個身體，是最現實不過，是最不徹底的，是可捨可壞的，既然如此，維摩又叫一聲「諸仁者」說：你們既知「此」身是無常、苦、空、無我、不淨的，是眾「患」所集的，應該對之生起「厭」離心，如不知厭，不以為患，就要顛倒的受此身所累。不錯，這個身體是值得厭離的，不值得愛著留戀的，但是厭離了這個身體，又當求得一個怎樣的身體？維摩詰說：「當樂佛身。所以者何」是問，即為什麼要仰慕佛身？佛身究有什麼好處？當知所謂「佛身者」，就是如來的「法身」。通常說佛有二身、三身或四身的差別，似乎是有種種異說，其實這都是從法身所起的妙用，為適應眾生而示現的。法身，約法性說，就是證悟一切法的本性，以一切法為吾人的體性，所以人人都有法身的，只是我們沒有下工夫去修行，既未加以莊嚴，亦未能夠顯現。真正法身，是無量無邊的清淨功德所成。法就是真理，身是無邊功德的總集，這與平時講身是積聚的意思，其道理是一樣的。不過有情身，是有漏五蘊的積聚，佛的法身，是無量清淨功德的積聚。法身，本是生佛所共的，我們只是未曾修諸功德加以莊嚴而已。《無我疏》說：『然而法身雖曰公共，其中須分隱顯：眾生因煩惱生死所覆，是故隱而不顯；惟諸佛修無量功德以生，是故顯而不覆』。無量功德所莊嚴所顯現的，究竟是指一些什麼功德，下面一一加以分別說明：
「從無量功德、智慧生」，是如《法華經》說的『如其所得法，定慧力莊嚴』，其道理是一樣的。無量功德就是福德，無量智慧就是智慧。意顯法身是從無量福慧而生起的，亦即是由福慧之所莊嚴的，並不是本自天然而有。
法身又是「從戒、定、慧、解脫、解脫知見」的五分法身而「生」起。此五者的次第是：因戒生起靜定，由定啓發智慧，依慧斷煩惱了生死而得解脫，解脫後而得解脫知見，如羅漢所得的盡智、無生智，這是小乘所具有，大乘法也不外乎從這些去分析。
法身又是「從慈、悲、喜、捨」的四無量心而「生」起。㈠、慈無量心，能夠給與他人快樂的心，名之為慈。修此是這樣的：行者於禪定中，念令眾生得樂時，心數法中生起靜定，名為慈定，與這慈心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為慈無量心。㈡、悲無量心，能夠拔除他人痛苦的心，名之為悲。修此是這樣的：行者於禪定中，念令受苦眾生得解脫時，心數法中生起靜定，名為悲定，與這悲心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為悲無量心。㈢、喜無量心，是說見到他人得大快樂，自己內心生起高度的歡悅，為他感到慶幸不已，名之為喜。修此是這樣的：行者於禪定中，念令眾生離苦得樂而生歡喜心時，心數法中生起靜定，名為喜定，與此喜心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為喜無量心。㈣、捨無量心，是說若緣於他，內心無憎無愛，名之為捨。修此是這樣的：行者於禪定中，念憎愛眾生令得捨時，心數法中生起靜定，名為捨定，與此捨心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為捨無量心。
法身又是「從布施」等生。布施就是施捨自己的所有；「持戒」就是嚴持如來的淨戒；「忍辱柔和」就是能行忍辱的人，其內心一定是柔和而不暴躁的；「勤行精進」是說精進勇猛的勤行一切善法，勤斷一切惡法；「禪定、解脫、三昧」，是說禪波羅密有三類：㈠、四禪八定。四禪，就是初禪、二禪、三禪、四禪；八定，就是於四禪定外，再加空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定。㈡、解脫，是約八解脫說，就是內有色想外觀色、內無色想外觀色、淨解脫身作證、空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處、滅盡定。㈢、三昧，亦是空。三昧為細，禪定為粗，是為二者差別。「多聞」，就是多多的聽聞佛法，凡有聽聞佛法的機會，決不放過，因為多聞，不但會明理，且亦是功德，所以經中一再強調多聞熏習的重要。「智慧」，是說能夠多聞，就可生起智慧，或說吾人智慧，是從多聞生的。以上種種，皆是波羅密義，能夠度過煩惱束縛，以至成佛，所以說「諸波羅密生」。佛不是天然有的，必作種種功行，方名有佛種性，這是成佛的條件，缺一都是不行的。
法身又是「從方便生」。方便，就是因中所修的種種功行。菩薩唯有具足方便，利益一切眾生，才是成佛正因。方便，亦是智慧的一種，利益眾生，固然需要方便，假定不善運用，不特不能有益眾生，反而有損眾生，所以運用方便時，不得不善巧的謹慎而為。
法身又是「從六通生」的。六通，就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通、漏盡通。前五通，是有漏的，共世間的，後一通，是無漏的，不共世間的，唯佛弟子所得的。僅得前五通，不是佛法所重的，因為很多修定的外道，都會得此五通的；佛法所重的是漏盡通，要斷除煩惱的聖者才能得。
法身又是「從三明生」的。三明，就是知過去事的宿命明；知未來世將感什麼果報的生死智明，亦即六通中的天眼通；知諸漏盡的漏盡明。通與明的不同：通是通於事，明是明於理；通則通三世的果報，明是明三世的業因。如天眼通唯能見，但不能知其所以然；天眼明不但能見，亦能知其差別的所以。唯此所說的，是菩薩的三明六通，不是小乘的三明六通。
法身又是「從三十七道品生」。這是菩薩所修的助道法，計有七類：㈠、四念處，就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。㈡、四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令滅，未生善令生，已生善令增長。㈢、四如意足，就是欲，念，進，慧。㈣、五根，就是信根，進根，念根，定根，慧根。㈤、五力，就是信力，進力，念力，定力，慧力。㈥、七覺支，就是念，擇法，進，喜，輕安，定，捨。㈦、八正道，就是正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。
法身又是「從止觀生」。從最初修學說，叫做止觀；從修成就後說，叫做定慧。止修成了叫做定，觀修成了叫做慧，止即停息不想念，摒棄外在的一切萬緣，為預入禪定的初步。觀是觀照的意思，是預備思想明了一切，若觀到達成熟的階段，就可了知諸法是無。修諸法門以趣入涅槃，雖說有很多的方便法門，但最直捷最緊要的實不外於止觀二法，這不是那一宗那一派所重的，而是貫通全部佛法所重的。不想踏上涅槃勝路、菩提大道不說，如想就不能不以止觀為入門的要道。唯止可以克制吾人煩惱的活動以及妄想紛飛；唯觀可以斷除吾人煩惱以及證悟真理，所以行人要修止觀。
法身又是「從十力、四無所畏、十八不共法生」。這是佛果位上所有的功德，但在因中的菩薩一定要學，學到圓滿的時候，自然具有這些佛果功德。關於這些法數，在前讚菩薩德中已經講過，這裏不再重述。
法身又是「從斷一切不善法，集一切善法生」。不善法，主要的是指十惡，十惡所作的一切惡事，多得不可勝數，所以說為一切不善法。將這十惡所作的一切惡事，徹底的斷除得乾乾淨淨，是為斷一切不善法。一切善法，是指菩薩所作的一切功德法，凡是菩薩所應作的諸功德法，都無遺餘的修集起來，是為集一切善法。
法身又是「從真實生」。這裏所說的真實有兩種：一是所體悟的真實性為真實，因為其中沒有一點兒虛假的。二是所說的諦語為真實，因為有即說有，沒有就說沒有，決不沒有的假說為有，有的假說為無。或還有種行真實，就是所行所為都是真實不虛，應該做的就做，不應該做的就不做，毫無一點矯揉造作之態。
法身又是「從不放逸生」的。人如放逸，就懶惰懈怠，種種的惡業，由之而產生。現從修行中，克服自己的惰性，一時一刻不放逸，於是就積諸功德。《阿含經》說：『一切惡法從放逸生，一切善法從不放逸生』。是以不放逸，在修學過程中，是很重要的，不可一刻掉以輕心。放逸亦可說是從貪圖享受來，因對逸樂有所貪圖，自然就會放蕩不羈。反之，若有可享受的，而不有所貪圖，仍精進不已的修諸行門，自然就不會放逸。
上來所說的種種，仍不過是略說法身之因，若廣說是還有很多的，現在總說一句，「從如是無量清淨法，生如來」的清淨法「身」，佛身從無量清淨功德法生，所以享受無窮無盡的自在法樂；六道眾生身是從無量不清淨法生，所以要受無量無邊的生死苦惱。
諸仁者！欲得佛身，斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心』。
維摩方便現身有疾，當前為諸問疾者，深切著明的指點出，吾人的身體不足恃，佛陀的法身可欣求。比對之後，又叫一聲「諸仁者」說：你們「欲」想成佛而「得佛身」，除去自己的身心大病，進一步要救濟群生，「斷一切眾生」身心大「病者」，是即含有負起自利利他的兩大任務，可是要真完成這兩大任務，「當發阿耨多羅三藐三菩提心」，切實去做上求佛道，下化眾生的工作。假定不發菩提心，不立菩提願，不修菩提行，想要得到的佛身，固然不可能得到，要除眾生的病惱，同樣是辦不到的，所以發菩提心最為重要。
如是，長者維摩詰，為諸問疾者如應說法，令無數千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
「如是」兩字是總收敘意。「長者維摩詰」，因以身疾，廣「為諸」來「問疾者」說法，不是隨自己的高興，要怎樣說就怎樣說，而是依眾生根機所能接受的，「如」其所「應」的機宜如何，即為「說」怎樣的「法」，不是呆板的只說一種法，不管你接受得了接受不了。正因應機說法，所以「令無數千人」聞法後，「皆」得「發阿耨多羅三藐三菩提心」的殊勝利益。
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【經文資訊】演培法師全集 第 5 冊 No. 11 維摩詰所說經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20
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