維摩詰所說經講記
菩薩行品第十一
現在續講〈菩薩行品〉，此品所以特別標名為菩薩行，因為眾香國來的諸菩薩，主要是為分別菩薩法門，以明淨佛國土的垢穢之行，行菩薩道的定要依此而行，才能完成淨佛國土，所以特別立為〈菩薩行品〉。如從上面各品順著下來看，從維摩示現有病的因緣，文殊奉旨率眾去問疾，直到〈香積佛品〉，一層一層的無不是發揮開展不可思議解脫的菩薩行，不過此品廣辨菩薩盡不盡行，因此標名〈菩薩行品〉。行指因業而言，站在菩薩的立場講，菩薩所行的成佛因業，是為菩薩行，此品予以詳細的說明，名〈菩薩行品〉。
從〈方便品〉維摩示疾起直至前面的〈香積品〉，說法的地點都是在維摩詰家，亦即維摩詰以不思議解脫為主，助佛揚化顯佛淨土，但欲在維摩室中所辯之法，普徧的流傳於永久的後代，不但需要得到佛陀的稱讚，並且還要得到佛陀的許可印定，不然，聽眾以及後代的佛子，就會墮入疑網無法跳出，所以需要同歸佛所以求佛的印可。同時，上品只明香飯以為佛事，現為廣明佛事有無量法門，所以有此品來加說明的必要。還有，眾香國土的諸菩薩來此世界，目的是為見釋迦佛及聞佛說法的，在維摩室中，雖已見到文殊師利等諸大菩薩及諸大聲聞等，但還沒有見到釋迦佛陀，現為往見佛陀聽法，所以要到菴羅樹園。至維摩所現的種種不思議事，在維摩丈室的大眾雖已明見，但在菴羅樹園的群機尚未見到，是則化事不能說是圓滿，所以需要還於佛所現瑞，讓菴羅樹園的群機，亦得見到維摩有種種不思議事，了知維摩確是一位助佛揚化的大士。
丙二 如來攝歸佛淨土丁一 廣明佛土依正莊嚴戊一 現通共往菴園己一 現瑞相以明將來庚一 現瑞相
是時，佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色。
「是時」，指文殊師利與維摩詰論法將已之時。他們論法是在維摩詰家，但「佛」當時仍「說法於菴羅樹園」，還有很多菩薩及諸聲聞等，聽佛說法。正在這個時候，菴羅樹園忽然現起特殊瑞相，「其」中「地」面「忽然」一望無際的變得寬「廣博」大起來，可以容納更多大眾，而且種種妙好莊「嚴」其「事」。原因是要安住清淨的大眾，宣說不思議的清淨大法，當時在佛座下各菩薩、聲聞弟子及「一切眾會」並諸景物，「皆作金色」，以使大眾咸皆仰慕。地上莊嚴廣博是依報，大眾身現金色是正報。本經以佛淨土始，由菩薩弘揚，最後還是歸於佛國淨土。所以現在文殊師利等即將回來，菴羅樹園即先顯出佛國淨土的相貌，依正莊嚴，以弘揚淨土法門，令皆得入淨土。
庚二 明瑞意 阿難白佛言：『世尊！以何因緣有此瑞應？是處忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色』。佛告阿難：『是維摩詰、文殊師利與諸大眾恭敬圍繞，發意欲來，故先為此瑞應』。
當時「阿難」尊者見到這樣希有的瑞相，由於不解瑞相的來源，即起請問而「白佛言：世尊」！究竟由於什麼「因緣」而「有此」特殊的「瑞應」顯現，致使這個地方，「忽然廣博嚴」淨，並且「一切眾會，皆」變「作」成「金色」？我不明白，請佛開示！
「佛」即「告」訴「阿難」說：因為「是維摩詰」長者，還有「文殊師利與諸」聲聞、及諸人天「大眾」，原來是在丈室論說不可思議妙法的，現在已經告一段落，他們「恭敬圍繞」的「發意欲來」我這兒見我，「故」我特「先為此瑞應」，以準備他們到來，讓他們一到這兒，就對此間的環境，生起高度的好感，從而對於淨土莊嚴，深生渴仰以求實現。
己二 現通力與眾同來庚一 商量見佛
於是維摩詰語文殊師利：『可共見佛，與諸菩薩禮事供養』。文殊師利言：『善哉！行矣，今正是時』。
「於是」長者「維摩詰語」於「文殊師利」：我們在此論法已經很久，現在「可」以「共」同的去「見佛」，並「與諸菩薩」向佛「禮」拜，承「事、供養」，你說好不好？「文殊師利」歎許回答「言：善哉」！好得很，「行矣」，我們走吧，現「今正是」回去最好的「時」候。正是怎樣的時候？正是弘道益物之時。因為眾香國的菩薩來此娑婆世界，就是為的要供養釋迦佛，見見佛的相好莊嚴，現在帶他們去見佛供佛，聽佛宣說妙法，然後回眾香國，不致空來一趟。
回到菴園見佛，這是平常的事，二大菩薩為什麼要商量？因文殊師利是奉佛命去慰問維摩詰病的，藉此問病的因緣，論辯甚深的法義，論辯現既完畢，依世法說，任務既了，現應回去，向佛報告，而維摩示現有疾，佛即慈悲應念，派遣代表慰問，現在事情已過，也該回禮才對，所以要求同行見佛。所以一經二大菩薩同意，大家便很贊成的一同去菴羅樹園，見佛聞法。
庚二 神力偕來辛一 掌持而來
維摩詰即以神力，持諸大眾並師子座，置於右掌，往詣佛所。
「維摩詰」得到文殊師利的同意，大眾亦皆踴躍歡喜，於是「即以」不思議的如意「神」通之「力，持諸」眾香世界前來的菩薩和到他家慰問病情的菩薩、聲聞，並釋、梵、四天王等，一動不動的坐在「師子座」上，然後「置（放）於右掌」之中，由虛空一併運「往詣」於菴羅樹園的「佛所」。手掌是小小的並不怎麼大，但能持那麼多的師子座等，同去的大眾雖不在少數，但能全部的可被運往，這不是維摩詰不思議神力的偉大是什麼？
辛二 禮佛而坐 到已著地，稽首佛足，右遶七帀，一心合掌，在一面立。其諸菩薩即皆避座，稽首佛足，亦繞七帀，於一面立。諸大弟子、釋、梵、四天王等亦皆避座，稽首佛足，在一面立。於是世尊如法慰問諸菩薩已，各令復坐，即皆受教。
大眾「到」了佛所，維摩就把他們從掌上放（著）在「地」上，然後自己很誠懇的「稽首佛足」，如是禮佛，既表對佛的歸敬，亦是自己的卑屈。接著，圍著佛「右繞七帀，一心合掌，在一面立」。為什麼右繞而不左繞？印度向來以右為正，以左為邪，如偏袒右肩，右膝著地，還有天上眾星，都是向右轉的，以此表示致敬。西洋以左為前進，中國亦以左為大，實則左是左道旁門，是表邪曲，所以不用左繞。七帀，是表得七覺分，成七清淨。一心合掌，是表心念的專一，一點都不旁騖。在一面立，是表對於如來的恭侍，不敢有點大意。
「其諸」同來的「菩薩」，原是一動不動的坐於師子座上，現因放到地上來，「即皆避座」不敢再坐，趕快的站起來，如維摩詰一樣的行禮如儀，首先是「稽首佛足」，其次是「亦」右「繞七帀」，最後「於一面立」。還有「諸大」聲聞「弟子」、帝「釋、梵」天、「四」大「天王等」人天眾生，「亦皆避座」不敢再坐，同樣的「稽首佛足」，恭謹的「在一面立」。
「於是世尊」，看到大家站定，見到大家有禮，便「如法」的「慰問諸菩薩」等：你們各自身心健康嗎？能夠為法精進嗎？這樣慰問「已」，隨即賜坐，「各令復坐」，安其所安。大眾遵佛慈命，「即皆受教」而坐。佛之所以命坐，一因遠來辛苦，二因將聞大法，如不安定的坐下來，對於法的接受，不免要受影響，所以令各復坐。
辛三 稱歎難思 眾坐已定，佛語舍利弗：『汝見菩薩大士自在神力之所為乎』？『唯然，已見』。『汝意云何』？『世尊！我覩其為不可思議，非意所圖，非度所測』。
到了大「眾」復「坐已定，佛」知舍利弗看到此種妙境不能解了，特挑起一問，「語」於「舍利弗：汝」今「見」到維摩詰「菩薩大士自在神」通「力」的「所為」是不是不可思議？舍利弗答道：「唯然」，是的，我「已」明白的「見」到。佛又問道：「汝意云何」？就是你的感想怎樣？亦即你於此中作何相解？舍利弗答復曰：「世尊！我」親眼「覩」見「其」一切所「為」，實在「不可思議」，不是我聲聞弟子所能意識到的，所以說「非意所圖，非度所測」。圖為圖量，不是凡小心識所能圖量得到的，測是測度，不是小聖智慧所能測度得及的。總之，他的所作所為所說，無一不是不可思議的境界。
戊二 問答廣明佛事己一 論香食之功德庚一 問答香食
爾時，阿難白佛言：『世尊！今所聞香自昔未有，是為何香』？佛告阿難：『是彼菩薩毛孔之香』。於是舍利弗語阿難言：『我等毛孔亦出是香』。阿難言：『此所從來』？曰：『是長者維摩詰從眾香國取佛餘飯，於舍食者，一切毛孔皆香若此』。
阿難是佛的侍者，要隨侍佛的左右，佛未去維摩家，阿難亦自未去。當「爾」文殊師利、維摩詰及舍利弗等回到菴羅樹園「時」，有股奇異超特的香氣，飄到阿難鼻孔裏去，使他齅了有種說不出的愉悅感覺。於是「阿難」便「白佛言：世尊」！現「今」我「所聞」到的一種「香」氣，「自昔」以來「未有」聞到過的，不知究是一種什麼香，所以問「是為何香？佛」陀當即「告」訴「阿難」說：這「是彼」文殊師利、維摩詰及眾香世界諸「菩薩」眾所有的「毛孔之香」。這一問似與前文有所出入，因當時變化菩薩，以滿鉢香飯給與維摩詰，飯香普熏毘耶離城及三千大千世界，而維摩丈室與菴羅樹園，相去不過數里而已，在菴羅樹園的大眾為什麼沒有聞到？以佛法說，有特殊的原因，或是沒有緣的，亦不可能聞到，並非飯香徧於一切，就會人人都聞得到，這是我們所不可不知的。
佛只告諸大菩薩的毛孔香，沒有說及餘者亦香，且待各人自說，亦一善巧方便。「於是舍利弗」接著「語阿難言」：不但諸大菩薩獨有此香，「我等」聲聞行人「毛孔」之中，「亦」同樣的「出是香」氣，真是使得我們喜不自勝，你阿難等沒有同去問疾，失去得此味香機會，未免是就太過可惜！
「阿難」聽到舍利弗這樣說，很感奇異的心裏這樣想：同樣是小乘人，大家去了回來，身上就有此香，大為不解的問「言：此」香究竟「從」何所「來」？舍利弗回答「曰」：這「是長者維摩詰」派遣變化菩薩去上方世界，「從眾香國取」來香積「佛」吃了剩「餘」的香「飯」，拿回到這個娑婆世界來，「於」維摩詰的「舍」宅中給我們吃，「食」了此飯「者，一切毛孔皆香若此」的到處飄溢。所以我們回來，毛孔亦有此香。
此中含有兩個意思：一、眾香世界是淨土，以香作佛事，娑婆世界是穢土，化菩薩去取香飯給大家吃，令樂小法者，皆發心弘大道。二、舍利弗等是小乘人，吃了香積佛的香飯，已受大乘法的熏染，具有大乘菩薩風格，漸漸回小向大，邁向無上菩提。
庚二 問答功德辛一 正明
阿難問維摩詰：『是香氣住當久如』？維摩詰言：『至此飯消』。曰：『此飯久如當消』？曰：『此飯勢力至於七日，然後乃消。又阿難！若聲聞人未入正位食此飯者，得入正位然後乃消。已入正位食此飯者，得心解脫然後乃消。若未發大乘意食此飯者，至發意乃消。已發意食此飯者，得無生忍然後乃消。已得無生忍食此飯者，至一生補處然後乃消。
大眾在維摩詰家中作客食飯，當然是以維摩詰為主體人物，所以「阿難」接著就「問維摩詰」道：「是香氣住當久如」？即問香氣能夠保持多少時候然後乃消，不是問飯的消化要經多少時間。「維摩詰」回答阿難「言」：到吃下的飯完全消化了，香氣也就消失了，所以說「至此飯消」，香是因飯有的，飯消化掉了，香當然就沒有。阿難繼續問「曰」：這樣說來，那麼，「此飯久如當消」？換句話說，要經過多久時間，這些飯才消化掉？維摩詰回答「曰」：如以一般凡夫而不以小乘及菩薩說，所吃的「此飯勢力」可以「至於七日」之久才「消」。假令不是普通人吃，此飯什麼時候會消，到下再作多級分別。
維摩「又」叫一聲「阿難」說：假「若」小乘「聲聞人」，尚「未」證「入正位食此飯者」，直到「得入正位然後乃消」。這裏所謂正位，指證入真理的初果說。未入正位，是在見道位前，還在加行位的階段。見道位前未證真理，如果有機會吃到這飯，在你一日未得正位，其飯就是一日未消，什麼時候得入正位，就是什麼時候飯消。設若「已入正位」證到初果的聖者「食此」香「飯」，那就要到「得心解脫然後乃消」。所謂得心解脫，就是證阿羅漢果，經說證羅漢果得二解脫，就是『離貪欲故得心解脫，離無明故得慧解脫』。入於正位的初果聖者，還是有學果位，沒有消化此食的力量，唯有到了無學果位，才有力量完全消化此食！
「若」是大乘學者，如果尚「未發大乘」無上菩提「意」而「食此飯者」，直「至發」起無上菩提「意」起來，其所食飯「乃」得「消」化。在此有一問題，就是尚未發大乘意的，怎麼可以稱為菩薩？當知這是專指具有菩薩根性的，亦即本性住菩薩成分者，無論在六趣中那一趣，都已屬大乘者說。這類眾生，一嘗到法味，大心就會發起來。若是「已發」無上菩提「意」而「食此飯者」，直至悟「得無生」法「忍」的初地菩薩，「然後」所食香飯「乃消」。若「已」悟「得無生」法「忍」徹證諸法真理的菩薩，「食此」香「飯者」，直「至」最後身的「一生補處」菩薩，「然後」所食香飯「乃消」。一生補處，對多生言，菩薩經無量生，行菩薩道，到圓滿時期，只剩下一生，就在此身成佛，補前滅度佛的地位。未成佛的前一生，名為一生補處菩薩。這麼說來，所食香飯，何時得消，完全看你在佛法中的進度如何以為斷。所食香飯，不論消化得早或遲，但都能夠得大利益，沒有一個是白費的，香飯的功德之大於此可見。
辛二 喻明 譬如有藥，名曰上味，其有服者，身諸毒滅然後乃消。此飯如是，滅除一切諸煩惱毒，然後乃消』。
現在舉喻說明：「譬如」印度「有」一種「藥，名」字叫做「上味」，不論那個身體上「有」毒的，如果「服」用了它，那「身」體上的「諸毒滅」了，「然後」其藥力的功效「乃消」。當知眾香世界的「此」香「飯」，亦有「如是」治毒的功用，而且要到「滅除一切諸煩惱毒，然後」香飯的潛力「乃消」。煩惱毒滅，即得清淨，所以肯發大心，克證聖果。食如藥王，毒如眾惑，治世身病須要特效藥，今治心病自亦要有法藥，而這在此，就是香飯。但這做為譬喻的上味藥，在這世間是不是真有，倒未敢以決定，即或世間沒有此藥，現在假設說之，亦沒什麼過失，因為很多經中所舉的譬喻，都是假設的，不必求其實。但香飯能使行者入道，倒是事實。因為對於微妙因果，生起極大信樂而予通達，就是深解緣起，解緣起則可見諸實相，見實相不是入道是什麼？所以，眾香世界以香作佛事，令諸眾生得以悟道。
己二 廣佛事之不同庚一 明法門眾多
阿難白佛言：『未曾有也！世尊！如此香飯能作佛事』。
「阿難」是佛陀的侍者，一向被尊為多聞第一，在他以為唯有聲塵可作佛事，現在聽說香飯，亦可令人悟道，不禁非常歡喜讚歎的「白佛言」：這實是「未曾有」的希奇之事，為我向來所沒有想到的。「世尊！如此香飯」竟「能作佛事」以利眾生，這太難得了，不得不使我三致讚歎！因為照常情說，飯只可以益身，現說能令得道，不是未曾有事是什麼？教化眾生，利樂有情，是諸佛的事，所以名佛事。十方世界度生的佛事甚廣，法門眾多，這從下面佛陀的答覆可以知道。
佛言：『如是！如是！阿難！或有佛土以佛光明而作佛事；有以諸菩薩而作佛事；有以佛所化人而作佛事；有以菩提樹而作佛事；有以佛衣服、臥具而作佛事；有以飯食而作佛事；有以園林、臺觀而作佛事；有以三十二相、八十隨形好而作佛事；有以佛身而作佛事；有以虛空而作佛事；眾生應以此緣得入律行。有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時燄，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事。或有清淨佛土，寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事。如是阿難！諸佛威儀進止諸所施為，無非佛事。
佛因阿難的問題，引證更多可作佛事的事情。因十方世界的眾生根性無量無邊，佛土有著各式各樣的不同，只要能利生化生，一切事情無不是佛事，所以就說多種作佛事的種種異相。
「佛」印證「言：如是！如是」！換成白話說：是的！是的！「阿難」！我再老實的告訴你：不但以香作佛事，可作佛事的還很多，現我略舉幾種如下：
「或有佛土以佛光明而作佛事」：如釋迦佛出世時，大地震動，大放光明，眾生一見到這光明，立刻就會息滅惡念惡行而興慈行善，甚至地獄、餓鬼道的諸苦惱眾生，亦因佛光照耀，得以離苦得樂。所以一個眾生，能在佛光照耀下，慈悲攝受中，身心上的煩惱，自然會消失的。《大品經》說，佛放光明，眾生遇到了的，就會發菩提心。《思益經》說：又如來放光，名為能捨，以此光明能破眾生的慳貪而令行施，乃至光明能解，破愚癡心令行智慧。《華嚴經》明有光明無貪，能夠滅除諸貪欲弊，小乘經中亦說，由觀光明，或光所觸，滅除癡暗，眾苦皆除。
「有以諸菩薩而作佛事」：如佛出世眾生無緣得度，佛即立刻入滅，由菩薩出來領導，善根成熟的眾生，對菩薩即予尊重，或佛命菩薩說法度生，由此使受度化的得度。如《華嚴經》，如來默聽，菩薩說法，又即此經，釋迦無言，維摩弘道。還有見諸菩薩，發心學佛修行，希望予之同類，如念地藏，不思釋迦等，就是用菩薩為佛事。
「有以佛所化人而作佛事」：如過去佛為度恆河邊上的漁夫，特以變化人從水上走過恆河，眾漁夫見到這情形，感覺得很奇特，乃問為什麼能從水上走過？化人說，這沒有什麼特別奧妙，只是我信順佛語而已。眾漁夫聽到這樣說，要求見佛而信佛。《智度論》說：過去須扇多佛，早上成道，晚上入滅，特留化佛利益眾生。根器成熟的人，知佛有這樣的神通妙用，就對佛生起願求，當知這就是以化人而作佛事，使得許多眾生受教悟道。
「有以菩提樹而作佛事」：佛在樹下得菩提，所以名為菩提樹，原本叫尼拘律陀樹。《智度論》說：『樹下思惟，如佛生無憂樹，成道菩提樹，轉法輪吉祥樹，入滅娑羅樹，行者隨諸佛法常處樹下』。是則佛陀始終不離樹。從菩提樹的枝葉，影現佛的種種清淨世界，發出種種微妙法音，眾生見了或聽到無不悟道，是為以菩提樹作佛事。
「有以佛衣服、臥具而作佛事」：佛的衣服，是指五衣、七衣、大衣的三衣；臥具，是指佛所用的尼師壇。如佛滅後，衣鉢等到處起塔供養，使人增福增慧。衣是蔽體的，眾生見到佛的衣服，慚愧心便油然而生，不敢再做無慚愧的事，亦即從此離惡修善。臥具是作坐臥用的，特別是作坐禪用的，眾生見到佛的臥具，不期然的欣修四禪，覺得唯有如佛那樣的修禪，才是克制自己妄念的最佳辦法。經中還舉這麼一個事實：過去閻浮提王得到佛的大衣，忽然國內疾疫流行，正在大家束手無策之際，閻浮提王忽然想到佛的大衣，就將佛衣高高的放在一個目標上，以示國內的民眾，讓每個人都見到佛衣，從而對佛衣的歸命，於是全國人民皆得免除疾疫的災難，信敬更加的真切，乃至最後得到解脫，這就是佛衣作佛事的明證。
「有以飯食而作佛事」：如眾香世界的以香飯度生，因為這是如來的甘露味飯，眾生見到這樣的飯食，自然思求覺漿解脫之味，欣然受用無上法食，以致獲得究竟解脫，是為以飯食作佛事。其他如中國祖師所運用的『請吃茶去』、『請吃餅去』的接人方法，使人得以悟道，亦可說是藉味塵作佛事，因為餅與茶，都屬於味塵，當知這都是接引眾生的特殊方便。
「有以園林、臺觀而作佛事」：世間的園林、臺榭、樓觀，大都是建得美侖美奐，巍峨莊嚴的，特別在淨土中更是施用這個為方便，以攝受眾生，所以淨土中的欄楯、行樹，皆是七寶所成。眾生見到這些，就會修習總持無漏妙法，並且欣求淨土等的諸妙處，不再留戀甚至厭惡穢惡世界，所以諸佛有時用此而作佛事。
「有以三十二相、八十隨形好而作佛事」：相好是佛的正報，眾生見到佛的相好莊嚴，不期然的來發心學佛。如阿難尊者的出家，就是由於見到佛陀莊嚴的三十二相。因為眾生大都是愛美的，像佛那樣的相好，不是世人所有的，為了希望自己亦能得到這樣的相好，發心從佛追求無上大道，自然就向無上菩提一步步的邁進！
「有以佛身而作佛事」：如《阿含經》說的現丈六常身，像釋迦佛那樣的具有常光一丈；又如《華嚴》說的現尊特身，像盧舍那佛那樣的具有千丈高大身，菩薩見了這身，便會增長道意，更加勇猛的修學佛法。又如缾沙王以佛像給予弗沙王，弗沙王因是而得悟道，是為以佛身作佛事。
「有以虛空而作佛事」：謂或在虛空當中，現出種種變化自在的神通力，使眾生見了生起渴仰之情而得度脫。古德說：『眾生根性不同，好有者存身以示有，樂空者滅身以示無』。如文殊師利滅了一切色像，現虛空相，教化阿闍世王，使之得以悟道。若從勝義諦說：十方國土皆如虛空，畢竟清淨寂滅而作佛事。
「眾生」的根性各各不同，適「應」他們的所好，或「以此緣得入律行」，做個如法如律的行者。或以彼緣得入律行，做個如法如律的行者，所以諸佛就用上面種種方便而作佛事，開示引導走入佛法的正軌。
「有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時燄，如是等喻而作佛事」：經中常以十喻明一切法的如幻如化，無實自性，可見這是喻空的，亦即是以空為佛事。諸法皆是如幻如化的，雖然不是真實的，但幻化的世俗諦，亦可教化眾生的，所以以此夢境、幻化等而作佛事。
「有以音聲、語言、文字而作佛事」：如此娑婆世界的釋迦牟尼佛，具足無邊善巧而作佛事，但卻以語言為最主要的度生工具，因為此土眾生的耳根特利，所謂『此方真教體，清淨在音聞』。我佛除以音聲為佛事，亦放光明、香雲、香蓋、衣服等為佛事。
「或有清淨佛土，寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事」：謂見淨土寂然寞然，外無言說、內無識慮、無動作、無作為，悟法性相，本性寂然，體離言路，過尋思境，如維摩詰的入不二法門，超悟事表，正觀實相，而得悟道。
總之，「如是阿難！諸佛威儀進止」，語默動靜，出入往還，「諸所施為，無」一不是有利於眾生的「佛事」，所以佛的一舉一動，揚眉瞬目，都能令人生信。甚至諸佛的見聞覺知，沒有一樣不可啓發眾生發菩提心，眾生只要能夠體會佛法，無處無事不是佛法。或許有人疑道：佛事的內容這麼多，甚至不用音聲說法，亦可使眾生得好處，這是什麼道理？舉一事實證明：在西北印度，有一處叫喀什米爾，即古代所稱的罽賓，修行坐禪得益的特別多，什麼緣故？龍樹菩薩說：這一帶的天氣很冷，心境較為平靜，內心不易煩燥，三毒不會勃發，所以是修行的理想處，而種種功德亦易於成就。相反的，有許多東西吃了，使人冷靜的固有，增強人的慾念亦有。如此說來，六塵可作佛事，不容有所疑惑。是以佛的任何活動，只要能令眾生生長善法，制伏罪惡，斷除煩惱，一切皆名佛事。
庚二 明佛德平等辛一 承前顯異
阿難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。
佛又進一步的叫聲「阿難」說：在這世界，「有此四魔、八萬四千諸煩惱門」，使「諸眾生」於生死中，「為之」苦惱「疲勞」不已，證之魔及煩惱是怎樣的搗亂行人，障礙善法，障礙修行的力量，名之為魔。可分四種：無量煩惱支使眾生顛顛倒倒的，是煩惱魔；組合身命體的色等五蘊，看起來是個活潑潑的生命體，但生命的肉體，不聽精神指揮，常會感到疲累，時時生病而要休息，使生活不與真理相應，名為五蘊魔；人總歸是要死的，若不會死，繼續不斷的修學佛法，一定會得到成功，可是不幸的，就是學得將要成就時，突然無常到來死了，雖說死後的功德，不是完全沒有，但大部分亦已忘掉，所以死亦是魔；真正修行了生死證果成佛道者，天魔便會來擾亂、誘惑、恐嚇，使你退失道心。這四種魔，皆令眾生苦惱。
八萬四千煩惱，是表煩惱之多，印度人的數目觀念，常以八萬四千代表一切的一切。因為八萬四千煩惱，「諸佛」亦「即以此」八萬四千「法」門「而作佛事」，以對治眾生這麼多的煩惱，「是名入一切諸佛法門」。古代論師對此八萬四千煩惱，亦以各種湊合成一數目，其實最重要的，是代表一切的煩惱，或過去、現在、未來生起的貪瞋癡等的煩惱，其數是無量無邊的，佛為要救度無量無數的眾生，所以說有無量無邊的法門，以種種方便而作佛事。古德說：『由眾生機有八萬四千，所起之病亦八萬四千，所治之病既八萬四千，能對治行亦八萬四千，行既八萬四千，能詮法門亦八萬四千。諸煩惱病，驅諸眾生，往返六道，受苦不息，多為疲勞，諸佛現起，攝化眾生，是故以此而作佛事』。如眼能見色，即於色中作佛事，像佛有三十二相、八十種好，寺院中亦有種種莊嚴，眾生見了，隨喜敬仰，這皆是作佛事。其他如上所說光明、虛空、香氣，皆能作佛事，乃至不淨化為清淨的度生法門。總之，凡能引導眾生令回向於佛法者，一切事情皆可用作佛事。如現在的廣播、電視、電影等，皆可作為度生法門。
辛二 正示平等 菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒。但於諸佛生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也。諸佛如來功德平等，為教化眾生故而現佛土不同。
做「菩薩」的若真能「入」諸佛「此」法「門者」，就會知道十方世界諸佛如來教化眾生的方便，無非是為了令諸眾生得大利益。如此，淨土穢土當各有其方便，而所運用的方便，皆各有其特殊好處，不能於中分別勝劣。「若見一切」清「淨」美「好」的莊嚴「佛土」，不論它是怎樣的順於己意，亦「不以」之「為喜」，生大欣慶，亦「不」偏欲往生的有所「貪」求，更「不」自高自大的生起貢「高」之心。反之，「若見一切不」清「淨」的「佛土」，如娑婆五濁惡世，不論它是怎樣的違於己意，心中亦「不以」之「為憂」，生大怖畏，亦「不」因此障「礙」而失望，使情緒陷入低潮，如此悲觀隱沒，所以說「不沒」。不管淨土或穢土，「但於」其土進行教化的「諸佛生」起「清淨心」，高度的「歡喜」，虔誠的「恭敬」，稱歎為「未曾有」。古德說：『慶佛巧化，所以歡喜；重佛化能，故云恭敬；讚佛化希，故云未有』。為什麼要生起這樣的觀念？因「諸佛如來」所有的「功德」，都是「平等」無異無別的，「為」了「教化」各類不同的「眾生」，所以「現」有淨穢「佛土」的「不同」。修學佛法的行人，對不可思議的如來功德，固當稱揚讚歎，對差別的淨土或穢土，亦當謳歌讚美。自己站穩立場，不為外境所轉，就可從諸佛處，得到殊勝利益！
阿難！汝見諸佛國土地有若干，而虛空無若干也。如是見諸佛色身有若干耳，其無礙慧無若干也。
佛再開示「阿難」說：「汝」所「見」到的「諸佛國土」，不管是東方世界，不管是西方世界，不管是此娑婆國土，其「地」是「有若干」不同的，如金色世界，銀色世界，瑠璃世界，黃沙世界，「而」無形的「虛空」如一，「無」有「若干」的差別。國土與虛空，剛好是一對，一是有差別的，一是無差別的。「如是」，不但諸佛的依報是這樣，諸佛的正報亦然，你「見諸佛」的「色身」，是「有」種種「若干」差別的，如釋迦佛只是丈六金身，或有佛身高如須彌山王，但這身相的高低大小，不是佛陀要怎樣就怎樣的，而是隨類應化的，為大機應化大身，為小機應化小身，但是「其」佛無形無像「無礙」無分別智「慧」，通一切法無二無別，是「無若干」差別而是佛佛皆同的。佛是大覺者，佛的覺性最極究竟圓滿，諸佛皆已覺證一切無差別性，所以佛無礙慧是平等平等的，不能從佛色身相的若干差別，分別評論佛的無礙妙慧。
阿難！諸佛色身、威相、種姓、戒、定、智慧、解脫、解脫知見、力、無所畏、不共之法、大慈、大悲、威儀所行及其壽命、說法教化、成就眾生、淨佛國土、具諸佛法，悉皆同等，是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀。
上說佛的色身差別不同，無礙慧是平等無差別，現更進一步的對「阿難」說：不但佛慧平等，就是「諸佛色身」等亦是平等。因為每一佛的色身，同樣具有三十二相，八十種好。還有「威」德、「相」好亦是平等，眾生一見就會生起恭敬尊重心。「種姓」平等，是說佛的種姓，都是極尊貴的，不論那尊佛出世，不是生於執掌宗教禮儀的婆羅門族，就是生於掌握軍政實權的剎帝利族，而這二種在印度，皆是高尚的貴族階級。「戒、定、智慧、解脫、解脫知見」，是指佛的五分法身，亦是清淨無漏五蘊，雖聲聞亦具有，但並不圓滿，唯佛與佛是究竟平等的。佛的十「力」、四「無所畏」、十八「不共之法」，都是不共小乘或菩薩，而是佛的內在自利功德。於利他度生方面，佛有「大慈、大悲」，以之拔眾生苦與眾生樂。而此大慈大悲，唯佛所起的唯大非小，因所緣境大，所修行大，利樂大故。在佛身活動中，行住坐臥的種種「威儀」具足，以之作為利益眾生的方便。「所行」，可以說為佛的一切起居動靜施為，亦可說為佛所行處，就是佛遊化境。「及其壽命」，是說佛的壽命。一般而言，佛的壽命似乎有長短的不同，如釋迦佛的八十歲，有的壽高一劫，有的壽高二十劫，有的壽高無量阿僧祇劫，實則佛壽是平等的，隨眾生界是無盡期的，可見佛壽的長短不同，是為所化眾生的不同說的，不是佛壽本身有長短的差異。「說法教化，成就眾生」，令未發心者發心，未開悟者得開悟，皆令能得某種功德，成為法器，將來成佛。另一方面「淨佛國土」，就是莊嚴自己成佛的國土，成為清淨無染，「具」足一切「佛法」。以上種種，在諸佛言，「悉皆同等」，無有差別。
在此或有人問：上說諸佛色身若干，這裏為什麼又說佛色身平等？由於所化眾生的各各不同，所以佛所現起的色身，也就有身長、壽命、相貌的差別。若約佛的究竟真實功德說，佛的清淨法身，充滿虛空，無所不在，威力無盡，佛佛如是，還有什麼差別？正因佛的法身平等，一切功德圓滿平等，佛的普利一切眾生願力自亦是平等的，所以嚴格說來，佛的法、報、應三身，無不平等。總之，佛到無上果位，內外二法，內身外土，一切無別。
由「是」之「故」，佛「名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀」。如來的名號有通有別：如釋迦牟尼，如阿彌陀，如藥師瑠璃光，這是別名；佛是通名，因為佛一切功德皆平等的，證得無上菩提皆名佛的。通名，略說如這裏所說的三種，次則有通常所說的十號，具陳有無量名號，因為佛的功德無量無邊，隨德立名的佛號，當亦有無量無邊。主要的是十號：如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。如將佛世尊分開來說，就成為十一號，但《成實論》等合無上士與調御丈夫為一號，所以到世尊正為十號，因為具前九號，為世尊重，故名世尊。但《智度論》等別開無上士與調御丈夫為二，到佛正為十號，世尊別為尊號，謂具如上十號之德，就被稱為世尊。是以十號有開合之別。
本經所說的三號：一、三藐三佛陀，中國譯為正徧知或正徧覺，因佛普徧的正覺諸法實性，或普徧的了知諸法性相，所以名正徧知或正徧覺。二、多陀阿伽度，中國譯為如來，亦名如去。體如而來，名為如來，體如而去，名為如去。《成實論》說：『乘如實道，來成正覺，故曰如來』。《智度論》說：『如諸佛安穩道來，佛亦如是來，故名如來』。三、佛陀，中國譯為覺者，具一切智，一切種智，既能自己開覺，亦能開覺有情，而且自他開覺都已到達了究竟圓滿，如睡夢覺，如蓮華開，名為覺者。
佛有十號，現在所以只舉三者，是配合三德來講的：正徧覺是智德，能覺了萬有諸法故；如來是斷德，斷除一切煩惱，顯示諸法真理；佛陀是恩德，開導一切眾生，對諸眾生有大恩德。這是一種配合的說法，另外還有一種說法，就是此三於十號中最勝，所以特別偏為彰顯。
辛三 結讚難思壬一 如來正讚
阿難！若我廣說此三句義，汝以劫壽不能盡受。正使三千大千世界滿中眾生，皆如阿難多聞第一，得念總持，此諸人等以劫之壽亦不能受。如是，阿難！諸佛阿耨多羅三藐三菩提無有限量，智慧辯才不可思議』。
以上三句義是佛的名號，只是略標果上三義之名，如讚因德立名的佛功德，不說佛的無量功德，「阿難」！我告訴你：「若我」就是「廣說此三句」佛號的意「義」，多聞第一若「汝」阿難，不說短短的數十年壽命，就是「以」你一「劫」這麼長的「壽」命，亦說不完「不能盡受」，因為不可思議的佛德，不是一劫的時間所能盡說的。不但你一人不行，「正使三千大千世界」，其「中」充「滿」了眾生，而每一眾生的智慧，「皆如阿難多聞第一」，聞而不忘，「得念總持」陀羅尼，聞持陀羅尼，而且「此諸人等」共同盡其一「劫」的「壽」命，對如來的三號功德，「亦不能」盡說盡「受」。聲聞中唯有阿難具有念總持，其餘是沒有的。所謂聞持陀羅尼，就是任何音聲語言，亦不管它是怎樣的雜類紛陳，有情的無情的，此世界的他世界的，皆能了了分明不紊，而且可以永久不忘，所以名為念總持。
「如是，阿難」！我再告訴你：「諸佛阿耨多羅三藐三菩提」，其所具的佛之全德，是「無有限量」的。佛德既是無限無量的，縱說亦無量劫說之不盡，切勿以凡小有限量的心識去估計。不唯全部總德無量，就是佛的「智慧」，佛的「辯才」，別別言之亦是無量，「不可思議」。古德說：『功德既無量，妙辨亦難思』，就是此意。
壬二 阿難自謙 阿難白佛言：『我從今已往，不敢自謂以為多聞』。佛告阿難：『勿起退意，所以者何？我說汝於聲聞中為最多聞，非謂菩薩。
「阿難」聽了佛陀上面所說，覺得得未曾有，於是就「白佛言」：過去諸聲聞眾，說我多聞第一，我在聲聞眾中，亦自以為多聞第一，可是現在聽了佛說，使我深生極大慚愧，對佛所說的一句話，我亦不能解了其義，還有什麼資格稱為多聞？是以經過再三考慮，不得不向佛誠懇聲明，就是「我從今以往，不敢」再對他人「自謂以為多聞」，多聞第一的尊稱，不是我所能擔當得起的，世間有些人自以為什麼都懂，但深一層的追究就又不解其義，所以做人不可自以為什麼都懂，這是很要緊的。「佛」聽阿難這樣自謙的表白，立刻對「阿難」加以安慰說：切「勿」生「起退意」，亦即是不要有懊悔心，「所以者何」？當知「我」一向「說汝於聲聞中為最多聞」，實因你已得到聞持陀羅尼，不是我隨便讚你讓你歡喜的，你在我的聲聞弟子中，的確是多聞第一的，不要妄自菲薄。可是我沒有說你在菩薩中亦是多聞第一，所以說「非謂菩薩」。以你的多聞與菩薩比起來，自還有一段相當的距離，所以對我上面所說的三句義，當然無法全部接受，因這不但是大乘妙法，而且是佛果位上的不可思議功德。
壬三 如來結讚 且止！阿難！其有智者，不應限度諸菩薩也。一切海淵尚可測量，菩薩禪定、智慧、總持、辯才、一切功德不可量也。阿難！汝等捨置菩薩所行。是維摩詰一時所現神通之力，一切聲聞、辟支佛於百千劫盡力變化所不能作』。
「且止」！這是佛的制止語。或說是指阿難的謙退，或說是止暫不討論阿難是不是多聞第一。「阿難」！佛叫一聲說：「其有」真正「智」慧「者，不應限度諸菩薩也」。就是對諸菩薩所有的功德，不可以有限量的心加以測度。為什麼？譬如「一切」的「海」，雖是無限「淵」深的，但「尚可」以「測量」，尤其現在科學進步，可以測得海水多深，然而「菩薩」的「禪定、智慧、總持、辯才、一切功德」，那是「不可」思「量」的。定慧是自己所修證的，雖有六度四攝，八萬四千波羅密，但須有定慧才能證真理，可是菩薩的定慧，不是凡小所能測度得到的。總持，就是陀羅尼，阿難只得聞持陀羅尼，菩薩可得百千陀羅尼，又那裏是小聖所能知的？辯才，是菩薩說法利生的功德，其滔滔不絕的無礙妙辯，亦是不可稱量的。
「阿難！汝等捨置（放棄）」一切利他的大乘「菩薩所行」，對於菩薩行的一切功德不能測知，暫且不說，只「是」這位「維摩詰」長者，於「一時」中如上「所現」的「神通之力」，像往須彌燈王佛所借座、丈室中容三萬二千師座、遣使往眾香國化飯，置大眾於掌中來菴摩羅園等的神力變化，即使「一切聲聞、辟支佛，於百千劫」中，「盡」其所能盡的一切神「力變化」，亦「不能作」到像維摩詰那樣的神力變化。小乘人神通是有限的，維摩詰是大菩薩，其功德當然不可思議！佛作此說，暗示小乘的下劣，大乘的殊勝，使他們自覺處處不如菩薩的偉大，終而見賢思齊的回小向大，如諸菩薩一樣的趣向佛道，所以此中含有彈偏斥小，歎大褒圓的用意在。
戊三 請說還歸香界己一 淨土菩薩讚請
爾時，眾香世界菩薩來者，合掌白佛言：『世尊！我等初見此土生下劣想，今自悔責，捨離是心。所以者何？諸佛方便不可思議，為度眾生故，隨其所應現佛國異。唯然！世尊！願賜少法，還於彼土，當念如來』。
維摩詰領導大家回到菴羅樹園，由眾菩薩等身上的香氣，引起阿難的疑問，舍利弗為之說明，是由維摩詰派化人從眾香國取來，以致說到淨土世界的功德，乃至一切世界的佛功德，不但說明了淨土的微妙，更表白了穢土的殊勝。「爾時」，到了佛陀結讚菩薩功德之時，「眾香世界」來此的九百萬「菩薩」，乃一致的「合掌白佛言」，請釋迦佛的開示，作為還歸淨土修行的指南，而這亦是他們來此土的主要意義。請佛說法前，先表示悔意：「世尊！我等初」次來到娑婆世界，「見」到「此土」的穢惡不堪，覺得處處不理想，雖在出發時，曾經奉到香積如來的教誡，要我們見到不淨，不可生下劣想，但是到了以後，不期然的「生下劣想」，予以高度輕視，以為有很多不如法。這因我們一向在淨土中，沒有見過這種現象，所以會有這種不正常的心理。可是經過佛陀的宣說，對穢土世界已得到充分了解，對佛法亦獲得更多的認識，知道自己的大錯特錯，「今」特在佛前深「自」懊「悔」，痛「責」自己，絕對從現在起，「捨離是」輕視「心」，再不敢生下劣想。「所以者何」？因我們深切了解，「諸佛方便」是「不可思議」的，由於有情有種種的意樂，佛利樂事自不能刻板的唯一，「為度」彼諸「眾生」種種所樂，所以佛乃「隨其所應」，示「現」種種的「佛國」差「異」。如佛世尊，為度化煩惱重業障深的眾生，示現這娑婆穢土，丈六老比丘相，這只是適應此土眾生根機而如此的，並不是你釋迦佛的國土差功德少，先前我不知道，所以生下劣想，今知佛身內德及實淨土，本來是平等的，怎麼可以再存這種錯誤的觀念？不說你釋迦佛如此，即使香積如來到另一世界化度眾生，如果眾生的煩惱重業障深，同樣非現穢土不可。
「唯然！世尊」！我們來此已經有了一個時候，不久就要回去眾香世界，惟「願」世尊慈悲，「賜」給我們「少」許佛「法」，使我們不致空無所得的「還於彼土」，我們得到你老的開示回去，不但頂戴奉持，而且每思及佛法時，「當」然就會「念」起你「如來」賜法的恩德，亦即永遠忘不了你如來的功德與穢土的真義。況且眾香世界還有很多菩薩沒有來此，我們回去，他們一定會問到你老的法要，我們現在聽了，就可將所知的告訴他們。
己二 如來開示當學庚一 標說
佛告諸菩薩：『有盡無盡解脫法門，汝等當學。何謂為盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。
「佛」應他們之請，「告」訴眾香世界及此國土的「諸菩薩」說：我佛法中，有種「有盡無盡解脫法門」，這是「汝等」所應「當學」的，這法門能使眾生得大解脫，如維摩詰長者的不可思議解脫法門。
「何謂為盡？謂」諸「有為法」。有為法為什麼叫盡？因有為法的定義，是有生住異滅四相的，如煩惱是有為法，所以就有滅盡的一天，也就有了生死的希望。在這世間，儘管功德是多麼大，生生世世上昇天界，但天福也有享盡的一日，決不會永遠安住天上享福的；相反的，儘管有了重罪墮入無間地獄受極重苦，但終有罪盡出離地獄的時候；乃至我們生命果報體，縱然活到千年也不能長生不死，有為是虛妄的，終歸要磨滅的，所以名之為盡。「何謂無盡？謂無為法」。無為法為什麼叫無盡？因無為法的定義，是不生不滅的，是真實不虛的，是不可磨滅的，所以名為無盡。
這樣說法，很可能變成小乘法門，就是有為法讓它滅盡，證得無盡的無為就行。也就是說，捨棄生死有為，證得涅槃無為，如是自然落於小乘；設若不知怎樣把定涅槃無為，長期的在有為生死中打滾，如是就又落於凡夫；可是大乘「菩薩」遠離二邊，既「不盡有為」，亦「不住無為」，如前所謂『非凡夫性，非聲聞性，是菩薩行』。菩薩證得無為而不耽著在無為中，仍然不離生死的盡未來際的利濟眾生。釋尊現在開示的這有盡無盡解脫法門，亦即大乘所應行的菩薩法門，眾香世界的菩薩也許聽香積如來說過，現為令此法會中的小乘學者，回小向大，所以略說。
庚二 別示辛一 不盡有為
何謂不盡有為？謂不離大慈，不捨大悲，深發一切智心而不忽忘。教化眾生終不厭倦，於四攝法常念順行；護持正法不惜生命，種諸善根無有疲厭。
此去有五十句文，解釋不盡有為。首先所要問的，就是「何謂不盡有為」？亦即菩薩為什麼能不離生死，常住生死中教化眾生？「謂不離大慈，不捨大悲」。在生死中轉來轉去，不是好玩的事，而是苦痛重重的，所以有時即使很善意的施恩於眾生，不但得不到眾生善意的接受，反而受到眾生有力的叛逆，在這樣的情況下，假定沒有徹骨徹髓的大慈大悲，拔除眾生的生死大苦，給與眾生的究竟快樂，就很容易退失大菩提心。唯有慈悲心的常現在前，才能不盡有為功德，所以慈悲心為下種種有為的總綱。「深發一切智心而不忽忘」，這是求佛道心，亦是一切智心，又名一切智智相應，或簡單的說為菩提心。佛為最高的一切智者，要想完成最高的佛果，一定要將菩提心樹立得很堅強深固，不論什麼邪魔外在的力量都不能傾動，而且歷劫逾明不容或忘，這是非常重要的，如忘失了菩提心，就會失去菩薩資格。然則應當怎樣？當一心常念菩提，見賢思齊，認為諸大菩薩所能做得到的，我亦同樣的可以做到，這樣就能成為大乘菩薩。怎樣常念菩提？不是一天到晚的記著菩提心，如果這樣，其他事情怎麼去做？菩提心是以眾生為對象的，有眾生現前求救於你，慈悲心即生起，為之拔苦與樂，解除眾生困難，使眾生不白白的來找你一趟，所以不忽忘，是指眾生現前來找你時，不會忽然的忘失菩提心。好比讀書的人，認識了一個字，並不是常記於心，而一旦出現眼前，仍能記得念了出來，並不會提筆忘字，或字現前不能認識。如何不會忽忘所發的一切智心，最要緊的是寶重珍貴自己的菩提心。
「教化眾生終不厭倦」，上面是約上求佛道說，下面是約下化眾生說。中國的孔子，尚有學不厭、誨不倦的精神，何況是個發大心的菩薩？所以為了教化眾生，不論在怎樣情況下，都不能生厭倦心，厭倦心一旦生起，便要離生死遠去，不會再做教化眾生工作，不教化眾生，怎麼當菩薩？初心菩薩所以有時會對度生生起厭倦，眾生不受教是主要原因。自己好心好意的去化導他，希望他獲得身心的大解脫，但他偏偏不接受你的教導，如果慈悲心不深廣，菩提心不堅固，就會生厭倦心，認為你既不受化，我又何必費這麼大的精神？為眾生發心，不應生此厭倦心。
除了不生厭倦心，化度眾生，「於」布施、愛語、利行、同事的「四攝法」，還要「常念順行」。攝是攝受的意思，如以現在的話說，就是領導。這是菩薩攝化眾生應有的修養，唯有本此精神來領導眾生，眾生才會很樂意的接受你的領導。四攝法對於度生，既有這樣重要性，那就應該常常的思念此四法，並且隨順佛所教的這四攝法去行，自然能夠廣度眾生。如以同事攝說，你去度化眾生，定要與眾生同甘共苦的打成一片，使自己同化在大眾之中，眾生做什麼事，我們跟著同樣的做什麼事，決不把自己看成是個高高在上的特殊人物，眾生就會接受教化。
「護持正法不惜生命」，不論上求佛道，不論下化眾生，都是以正法為中心的，沒有正法固不能度眾生，沒有正法亦不能求佛道，上求下化的自利利他，都不能離開正法，正法的重要性可知。然要正法普及世間，成為社會上的宗教活動，發生偉大的影響力，改造人心與社會，就得大力的推動法輪，弘通正法。但是正法的弘揚，不如理想的順利，其間會受種種障礙，如天魔的擾亂，外道的破壞，其他宗教借政治力量來摧殘，可說到處皆是，甚至佛弟子自不爭氣，所謂『獅子身中蟲，自食獅子肉』，亦是現實的寫照。菩薩為了護持正法，不使正法滅於世間，毅然決然的挺身而出，與惡勢力進行無畏的搏鬥，就是犧牲身命亦在所不惜，這在大乘經中說到的很多。
「種諸善根無有疲厭」，菩薩在上求下化的過程中，一直都在修學種諸善根，如見佛、聞法、供僧，無一不是植眾德本，而且這不是短時期間這樣做，是要如《金剛經》說的：『不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根』。所以種善根，不能得少為足，要在慈悲心與菩提心的策勵下，常常時恆恆時無有疲厭的種諸善根，在沒有圓滿完成善根之前，沒有終止的一天。唯有如此種諸善根，才能完成上求下化。
志常安住方便迴向；求法不懈、說法無悋；勤供諸佛，故入生死而無所畏；於諸榮辱心無憂喜；不輕未學，敬學如佛；墮煩惱者令發正念；於遠離樂不以為貴；不著己樂慶於彼樂。
菩薩發願成佛，必然會要度生，所以需要立「志常」常「安住」在自己所有的功德，「方便」善巧地不生著為己有，或「迴向」於眾生，或迴向於佛道，或迴向於法界，因不執著而迴向，功德善根，不但不會減少，而且大為增加。同時，由於你的方便迴向佛道，不特不再墮三有，且亦不會落於二乘，很快的得成無上正覺，所以需要志常安住，不得有一時的游離。迴向能使功德廣大，『譬如小聲回入角唄，其聲則大；菩薩所修一切善根，若能以方便慧回向佛道，功德則大』，就是此意。
做個菩薩行者，在自己要求法，對眾生要說法。但是「求法不」能有所「懈」怠，要精進不已的去求，《華嚴經》的善財童子到處參訪求法，歷盡千辛萬苦而不懈怠，固是最好的榜樣；《般若經》的常啼菩薩向東方去求法，同樣的經過萬難，亦是最好的模範。為眾生「說法」釋疑，要盡自己的所知為之講解清楚，決「無」有所慳「悋」的稍為保留。不過要看對方吸收能力的高低而適應之，不是一味的隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說。
不論求法說法，都得親近諸佛，於親近中，還得精「勤」的盡自己的力之所及，「供」養「諸佛」如來。怎樣供養，到〈法供養品〉再為詳說。菩薩為了度生，「故」意的「入」於「生死」大海，在生死中，不論有怎樣的大風大浪，不論是怎樣的苦痛無邊，甚至在短短數十寒暑的人生旅程上，亦不知要發生多少障礙困難，稍有人生經驗的大都清楚了解，所以一般修行未到家的人，對於生死總是有點怕怕的，以為今生未了，死了將怎麼辦？來生又將如何？因此有人認為要了生死就得離開生死，殊不知利濟眾生是要在生死中，離開生死怎麼能度眾生？眾生隨業所轉，說怕生死還說得過去，菩薩具足種種功德，那一趣有苦，就發願生那一趣，去救度那趣眾生，因為智慧增上「而無所畏」。比方一名游泳健將，深識水性，技術巧妙，在水中自由往來，毫無所畏，所以能到水裏救人。
在生死中度生，眾生個性各別，有時給你很大的榮耀，有時給你很大的侮辱，做菩薩的要能「於諸榮辱心無憂喜」。就是遇到光榮得意的場面，內心不生一念歡喜，認為這光榮是大家的，有什麼值得我的歡喜？設或遇到毀辱的境界，內心不生一念憂愁，認為如果確是自己的不對，應當改過自新，假定不是自己的錯誤，外來的毀辱與我何關？唯有榮辱不動的住於平等的捨心，才能無憂無喜的在生死中常行教化！經中說的不為八風所動，亦是這一精神的最高表現。
對於佛法沒有什麼修學的，不要去輕視他，所以說「不輕未學」。要知未學的一旦發心修學起來，也許跑在自己的前面，亦即可能在自己前成就，試問你有什麼可高傲的？何況人人皆有佛性，個個是未來佛？怎可輕視未學？對於已學大乘法的菩薩，應當恭「敬」「如佛」一樣，因為已學大乘法的，特別是已得不退轉的，將來一定會成佛的，怎可不對之恭敬如佛？如此，就可教化一切眾生。
對於「墮」在「煩惱」中的眾生，亦即是在煩惱中滾來滾去的，為煩惱纏縛得無以自拔，做菩薩的應以正法開導他們，使他們啓「發正念」，或修四念處，或修六念法門，慢慢從煩惱中解脫出來，不為煩惱之所控制。煩惱有各式各樣的，是有輕重不同的，如沒有正念，即使煩惱很輕微，也沒有解脫的希望。設使有正念，煩惱就是相當重的，因有決心要改善，自有改邪歸正，超脫煩惱束縛的一天。所以如何使眾生啓發正念，確是菩薩重要的任務。要知眾生被煩惱纏縛，不是心甘情願的，而是逼不得已的，如能得到正念，自願擺脫煩惱的束縛。
修學佛法的行者，小乘貴在遠離塵俗，到深山窮谷中去靜修，以為這樣是很理想的，一旦在寂靜處用功，突破煩惱的包圍，獲得遠離的快樂，更感到非常的寶貴。可是大乘菩薩，對「於」涅槃的「遠離」煩惱之「樂」，心境獲得平靜，並「不以為」很可「貴」，正因不貴涅槃遠離樂，所以能在熱鬧場中，大作佛事，廣度眾生。假使菩薩寶貴自己的遠離樂，就會像聲聞那樣的沉空滯寂，不會再在熙熙攘攘的生死中度生。
菩薩專以利益眾生為懷，不論自己得到怎樣的利益快樂，決不對之有所染著，想出種種方法保有，所以說「不著己樂」。至於見到眾生得到利益快樂，就為之慶幸歡喜讚美，決不嫉妒有所破壞，所以說「慶於彼樂」。菩薩與凡夫的心境完全不同：凡夫見到他人有了什麼快樂，內心立刻感到厭惡，認為這種快樂不是他所應享有的；可是自己一旦得到快樂，就欣欣然的沾沾自喜，認為自己應有這樣的福樂。菩薩不是這樣，而是不著己樂慶彼樂的。
在諸禪定如地獄想；於生死中如園觀想；見來求者為善師想；捨諸所有具一切智想；見毀戒人起救護想；諸波羅密為父母想；道品之法為眷屬想。
菩薩「在諸禪定」之中，不但不耽著禪定之樂，反而當著「如」在「地獄」一樣的觀「想」。為什麼？修了禪定就要生天，天上純是物質享受，精神上再也得不到進步。如生四禪或非非想處天，雖說壽長甚至高達八萬四千歲，但沒機緣修行，無異等於墮落。所以《般若經》中佛勸菩提心未堅固的菩薩，千萬不可修滅受想定，如常具足入滅定心，很可能的轉不出來。菩薩雖修禪定，但不隨定力轉，所謂修天不生天，真正修行還得到人間來。如第七遠行地菩薩，雖也修滅盡定，但他能夠做到出入自在，不為定力所限，像這樣的修定，又有什麼不可？於禪定中，慈念眾生，不以寂靜為樂，所以如地獄想。
「於生死」輪迴「中」度化眾生，雖說生死是一大苦海，但實是大道所因，應離二乘的厭患心，當作「如」遊「園觀想」，好像進入花園，觀賞百花，高臺樓閣，假山水池，可以說是美不勝收，是菩薩常樂遊玩之處，決不認為其中是苦。所以或從天上來到人間，或由人間到修羅、畜生、餓鬼、地獄，富貴貧窮，千差萬別，應有盡有，覺得非常賞心悅目，即使有時要代眾生受苦，亦覺得非常愉快。由於如此，於生死中，轉來轉去，自不覺得是苦。
菩薩度生，沒有人來求到自己，自己亦當設法去助眾生，何況有人來求？所以「見」到有人「來求」於自己，不但不會感到討厭，認為是找自己麻煩，而且把他作「為善師想」，或替他講幾句佛法，或以經濟幫助來者。為什麼要當作善知識想？因為虧得有他來求，使我能修布施功德，增長我的為善之心，這不是我的善知識是什麼？如月氏王出行遊觀，有很多乞求的人，舉手向王高聲的說：我們各有所須，請你予以幫助。諸大臣以為真的是乞求人，可是具有智慧的月氏王，不但不把他們看成乞丐，反而認為是自己大師，因為他們向王所表示的，我們過去亦曾做過國王，但因不知修行布施，以致受到這樣貧窮苦報，如你國王現不行施，將來會如我們，所以將之作為師想。
菩薩發心修學佛道，能將自己所有的身、命、財以及四域、妻子，完全施捨給與眾生，如是「捨諸」一切「所有」，不但不發生恐怖或後悔，而且了知由於這樣施捨，必然能具足一切智，所以對之作「具一切智想」。捨諸所有是因，得一切智是果，明見因果，自然施而無悔。可是一般人不是這樣，每一想到施捨出去，自己什麼都沒有了，立即會生大恐怖，不敢再捨諸所有，總想多少保留一點為自己所用，此之所以不能得一切智。
『戒為無上菩提本』，學佛的人對於戒，是要特別重視的，菩薩護持自己的戒行，固然如護眼珠一樣的小心謹慎，就是「見」到「毀」破「戒」行的「人」，立刻會對之生「起救護想」，認為他這樣的犯戒，不但不能完成解脫或大菩提，就是想要得到人天的福報亦不可能。於是把他當作病人一樣的醫護，設法令他重視淨戒，已毀犯的懺悔，未毀犯的護持，務必做到身心如法如律，成為一個戒行莊嚴的行者，從佛法中得到真實的功德。
經說：『般若為母，方便為父』。如有父母而後有子女，是以要有般若方便，才能產生真正的菩薩。世間的子女若有所須，一定是求之於父母，因而做菩薩的有所須，勢必求於諸波羅密，所以菩薩對於所修的「諸波羅密」，應作「為父母想」，取其能夠有所饒益。諸波羅密雖說很多，但這裏所著重的，是慧波羅密與方便波羅密。
菩薩不但以般若與方便為父母，並且以三十七「道品之法」，作「為」親戚「眷屬想」。如在世間做人，父母的多所資助，固然是不可少的，眷屬的相互助成，同樣是很重要的，因為很多事業的成功，不是單憑某一個人的力量所能做得到的，一定還要他人，特別是有關的親戚眷屬，是不可缺的助緣。當知菩薩的自利利他也是如此，法身之所由生，固有賴於諸波羅密，佛道之所完成，尚有賴於三十七道品的助成，因這亦是菩薩行的內容之一。
發行善根無有齊限；以諸淨國嚴飾之事成己佛土；行無限施具足相好；除一切惡淨身口意；生死無數劫意而有勇；聞佛無量德志而不倦；以智慧劍破煩惱賊、出陰界入；荷負眾生永使解脫；以大精進摧伏魔軍；常求無念實相智慧。
「發」菩提心「行」菩薩道的菩薩，勤修種種「善根」，不是短時間的事，亦不是得少為足，而是要盡未來際的，「無有齊限」的廣修善根。不說成佛要修無限量的善根，就是往生極樂世界，亦是『不可以少善根福德因緣得生彼國』的。所以做菩薩的要心量廣大，特別是到了登地以上，更要發廣大願，有行皆修，無一善根而不培植。
菩薩要想莊嚴自己將來成佛的國土，不是閉門造車的想莊嚴就莊嚴，而是要到十方淨土去參學，將十方淨土所有的一切好處，攝受到自己的國土來，使之莊嚴無比，所以說「以諸淨國嚴飾之事，成己佛土」。如阿彌陀佛在因地中當法藏比丘時，世自在王佛，為之廣說二百一十億諸佛剎土，並且如演電影似的悉現與之，於是法藏比丘發四十八大願，攝取莊嚴佛土清淨之行，到了最後成佛，果真完成最極清淨、最極莊嚴的西方淨土。
菩薩盡自己的所有，完全毫無保留的，布施於廣大眾生，因為施是相好之因，所以「行無限施」，得以「具足」無邊「相好」之果。無限施，亦有經言：『開門大施』。施是每個人所應行的，因這是福利社會的最大方便。但是，有的發心是很充足的，可惜沒有那麼多的錢財；有的錢財是很富有的，可惜沒有那麼大的捨心；現在發心的菩薩，財既豐富，心量亦大，所以能開門大施，無有止境的布施一切，以成就施波羅密。
地持說：『三十二相無差別因，皆是持戒，若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相』？雖說諸行皆是相好之因，但生相好戒行最強，所以菩薩於種相好過程中，不但廣行布施，並且嚴持淨戒，「除一切惡淨身口意」，使身口意三業清淨，必然就除一切惡行，以成就戒波羅密。
菩薩於「生死」中廣度眾生，不是短時間事，而是要經過「無數劫」這麼久的，亦要遭遇無量這麼多的苦毒，還要忍勞忍怨的為眾生服勞，如果不是「意而有勇」的，不以苦為苦，怎麼能夠久處生死？正因勇猛精進的無所畏懼，所以無數時劫的生死死生，在菩薩的觀念中，好像一霎眼之間，根本沒有把它看成是個嚴重的問題。能忍無數劫的生死大苦，因而成就忍辱波羅密。
菩薩在向菩提大道邁進中，「聞」說「佛」有「無量」功「德」，仍然「志而不倦」的決修不退，照樣專心一意的上求下化，不因佛德的無邊，感到難以修成，乃生厭倦之心而不勤修。正因佛德的無量無邊，為了完成佛的諸功德，我當更加精進的勤修，以成就精進波羅密。
菩薩「以」銳利的「智慧」寶「劍，破」滅侵害法身慧命的「煩惱賊」，繼而依此般若妙慧，深入五陰、十二入、十八界的巢穴，洞達這些的空無自性，超「出陰界入」的包圍，得以跳出三界，不再受五陰等組合的有漏身。縱然有時還要利用這個生命體，在生死中出出入入，不休息的度化眾生，但再不為陰界入之所困，而無礙自由的運用它，作為精神界搗亂的煩惱賊，自也不起活動作用。
超出陰界入的菩薩，本已從苦海中跳出，但為悲願力之所驅使，仍然擔當起「荷負」一切「眾生」的工作，「永使」眾生究竟「解脫」一切苦惱，真正做到像阿難尊者在楞嚴會上說的：『如一眾生未成佛，終不於此取泥洹』。此種荷負眾生的深悲重願，豈是一般人所能做得到的？
阻礙菩薩向無上大道邁進的，無非內外一切的魔軍，特別是外在的他化自在天的魔王、魔子、魔女、魔孫，更是經常與菩薩過不去，菩薩為了不受它的危害，以完成上求下化的兩大任務，乃「以大精進」力，「摧伏」一切「魔軍」，與魔軍展開殊死戰，獲得輝煌的最後勝利。
智慧本是人人所求的，但一般人求得一些世智，就自高自大的自以為了不起，殊不知這與真理根本不相應的。菩薩深深的了解這點，乃「常」常的追「求」離虛妄的「無念」，而又能證悟諸法「實相」的「智慧」，這是真智慧，亦即名般若。有人把這解釋為常求實相，常求無念，常求智慧，或解釋為常求無念實相的智慧。
行少欲、知足而不捨世法；不壞威儀而能隨俗；起神通慧引導眾生，得念總持所聞不忘；善別諸根斷眾生疑；以樂說辯演法無礙；淨十善道受天人福；修四無量開梵天道。
欲是欲望，人類的希望是無止境的，得到了這個，又去想那個，因而終日在欲樂中打滾，愈陷愈深，痛苦也就無邊，所以經說多欲為苦。人之所以多欲，實是從貪欲起，因為種種的貪求，所以也就欲壑難填。可是菩薩實「行少欲知足」，深知心無厭足的多求，不特不能如所求的得到，而且還會增長自己的罪惡，為了安貧守道，為了攝化眾生，對於什麼常能知足，少欲無為的身心自在。雖則如此，然「而」仍能做到「不捨世法」，和光同塵的隨俗俯仰。在一般人看來，人人都以為我是同他一樣的，但在我本身仍是異於一般常人的。菩薩所以不事多求，是欲世人對於自己的尊重，接受我的感化，假定菩薩無所厭足的多求，世人就會覺得你菩薩亦同我們一樣，有什麼可值得尊敬的，我為什麼要受你的教化。但如隨順世間而不染於世間，眾生自然對你另眼看待，認你畢竟是個不同凡響的菩薩，堪以作為我們的模範，我們應該來向你學習。
菩薩入世度生，能夠做到「不壞」佛所制訂的庠序「威儀，而」又能夠「隨俗」做種種的佛事。威儀的解說，是『有威可畏，有儀可則』。詳說雖有三千威儀這麼多，但主要的是指行、住、坐、臥的四大威儀。普通一般的人，只要行為隨俗，就表現出怪模怪樣，壞了應有的行等威儀，唯有菩薩隨俗而不壞威儀，具威儀而又能隨俗。進一步說，小乘要於定中才能起神通慧，神通是由智慧力求，所以六通稱為天眼智證通、天耳智證通等，如一入定便壞了行等威儀。可是菩薩不壞威儀，而即於威儀中隨俗「起神通慧」，〈弟子品〉中說的『不起滅定而現諸威儀』，就是此意。神通是智慧的妙用，但這不是證悟的智慧，是善巧隨俗的世俗智，能夠攝「引」眾生，化「導眾生」。理智強的眾生，菩薩給予說法，使之理解佛法的真理，如果說法對他不起作用的眾生，就為之顯神通，拿事實給他看，使他不得不生信。但顯神通令人生信，是在必要的時候所用的，不能當作正常道一樣的時時運用。
菩薩對於所聞之法，不論是自行的，不論是化他的，都能明記不忘，要拿出來運用就可拿出來運用，原因是「得念總持」的力量之所支持，所以得「所聞不忘」。吾人聽聞佛法，縱然暫時不忘，久了亦會忘記，病在未能得念總持，以是所聞不忘亦不是容易的事！
眾生根機各各不同：有貪行人，就是貪心特別重的；有瞋行人，就是瞋心特別重的；有癡行人，就是癡心特別重的；有等行人，就是貪瞋癡同等重的。菩薩因為發生諸根勝劣的妙智，所以「善」能分「別諸根」的特性，應機逗教的為之說法，「斷」除「眾生」所有的「疑」惑。
菩薩能知根無礙，所以於所說法，都能恰到好處，而且「以樂說辯」，就是想要怎樣說就能怎樣說，真正達到「演法無礙」自在的程度。如有時把重重無盡的法義，以簡明的一兩句話說出；相反的，有時能將深廣的法義，演說得無窮無盡的沒有個完，可以說是橫說竪說融通無礙。
菩薩對於十善業道清淨受持，是為「淨十善道」，此明修戒因，以此善因，感「受天」上「人」間的「福」報，此明具戒果。除了大菩薩，為悲心所使，深入三惡趣廣度眾生，平常總在人間天上轉生，享受人天中的殊勝福樂，始不會因業力墮入三惡趣的。
欲生梵天，必修四無量心，菩薩「修四無量」，是即等於「開」闢了一條生「梵天」的大「道」，顯示四無量心，乃梵天的因路。雖說修四無量為開彼路，但不一定要生於梵天處。因為菩薩是要在世間度化眾生的，那裏可以生梵天以享受其福樂？
勸請說法，隨喜讚善，得佛音聲，身口意善，得佛威儀。
印度相傳梵天王是世間主，是為要救世間的，可是始終無法救拔，到了佛陀出現在這人間，於成道後觀察世間，覺得愚昧的人群，不能接受辛勤所證的佛法，很想立刻滅度，梵王知道了這事，立即前來請佛為眾生說法，所以說「勸請說法」。佛應請說了法，梵王就又「隨喜讚」嘆道：「善」哉！善哉！梵王不要把他看成是天王，實即菩薩的化身。由於諸佛說法，並讚佛說善哉，所以「得」到如「佛音聲」的果報。菩薩於世間行化，「身口意」三業行「善」而得清淨，不會為俗塵所染，所以將來能「得」到如「佛」一樣的「威儀」。
深修善法，所行轉勝，以大乘教成菩薩僧，心無放逸，不失眾善。
菩薩「深修」一切「善法」，愈修愈好，愈行愈廣，所以其「所行」的善法展「轉」殊「勝」，不會停滯在某個階段上不再增進。菩薩「以大乘」法「教」，使諸受教者依大乘法起行，一切不與菩薩德行乖違，所以「成」為大乘「菩薩僧」團，以有別於聲聞僧團。菩薩時時攝持身「心，無」一時一刻的讓它「放逸」，亦即行為的不隨便，不苟且，不同流合污，仍一本正經的為善，現「不失眾善」而功德善報日增。
行如此法，是名菩薩不盡有為。
從上至此，本大慈悲心，「行如此」種種菩薩之「法」，盡未來際的常在生死，不捨俗法的廣修眾善，荷負一切的利樂眾生，萬德清淨的莊嚴佛土，「是」為「名」副其實的「菩薩不盡有為」。
辛二 不住無為 何謂菩薩不住無為？謂修學空不以空為證，修學無相、無作不以無相、無作為證，修學無起不以無起為證。
自此以下皆無為觀行。首先要問的：「何謂菩薩不住無為」？無為即是不生不住不滅，亦即所要證悟的真理。若落於理中，所謂墮無為坑，不能對事相起用，則不與菩薩精神相應。能不受無為拘束，即於盡與無盡的法門中得解脫。文中說有四句，就是空、無相、無作、無起。前三即是三解脫門：空是無自性，無實體性；無相，凡所有相，皆是虛妄；無作，或名無願，眾生不論作什麼事，都對未來新生命存有一種希望，或有所要求，成為感受未來新生命的因行。佛法說空、無相、無作，無所造作，無所要求，所以不感未來生死。修此三解脫門，可以證入涅槃。無起即是不生，觀一切法不生，即是生死解脫。
菩薩「修學」觀一切法性「空」，與二乘觀空有所不同，二乘觀空即證於空，而菩薩則「不以空為證」，因為了知『今是學時，非是證時』。所以悲願力強大的菩薩，雖觀於空性，而能起無量妙用，不落於無為空寂。菩薩「修學」觀諸相「無相」，亦不同於二乘的觀無相，二乘觀無相，目的在於盡了生滅的有相，取證不生滅的無相，可是菩薩在生生滅滅的諸法事相中，體驗得凡所有相皆是虛妄的真理，而能「不」積極「以無相」為證，因亦了知『今是學時，非是證時』。菩薩修學觀無所求的「無作」，同樣的與二乘觀無作有別，二乘觀無作，最大的宗旨，不再造生死，以免再在生死中往返不息。可是大乘觀無作，雖說萬法不造，但亦「不以無作為證」，因為菩薩要在生死中化度眾生，無作而無不作，所以不作取證想。菩薩「修學無起」，亦「不以無起為證」。這裏說的無起，實即空觀的別名，因為萬有諸法，沒有一法是獨立而起的，皆是在眾緣和合下而生起的，和合眾緣一旦離散，根本沒有它的實自性可得。菩薩觀諸法緣生而體悟到它的無起，但仍無起而無不起的，在這現實世間，大作佛事，廣度眾生，淨佛國土，所以不住無為。
觀於無常而不厭善本；觀世間苦而不惡生死；觀於無我而誨人不倦；觀於寂滅而不永寂滅；觀於遠離而身心修善；觀無所歸而歸趣善法。
此段所說的無常、苦、空、無我、寂滅、遠離，都是聲聞弟子所修的法門，現菩薩亦依此而修。
菩薩「觀於」諸法「無常」，剎那生滅，雖體見有為無常的多過，但亦了知無常是趣入涅槃之道，不如小乘的悟諸法無常，不能再於其中修諸善法，「而」是常能在無常變化中，「不厭」種種「善」法為修道之「本」，仍然積極為善，不致落於消極的一無所為。凡夫聽說無常，又是一種態度，以為人生必死，既是不能久住，一切得過且過，何必太過認真？於是為所欲為的不修善法。這完全誤解無常的真義，以致走上消極的一途！
世間是苦，這是佛在經中所常啓示於我們的，事實世間確是一大苦海，因而小乘觀世間苦，對於生死生起厭離心，恨不得立刻跳出這苦惱的世間。可是菩薩「觀世間苦」，不但了知人生是苦，就是生天亦是苦的，但能不以苦為苦，因「而不惡生死」，並且恆願處在生死中度眾生。經中舉喻說：波浪滔天的大海，雖說是很危險的，但諸採寶的商人，要想得無價寶珠，必須冒險入海才行。菩薩知在生死大海中是極苦的，但為度眾生而不離生死。
吾人及眾生的生命體，皆由五蘊和合而成，是身心的綜合活動，於中決無一個永恆不變的自我。菩薩運用其智慧，雖「觀於無我」無人無眾生，但能不以無我為無我，因「而」能盡力的「誨人不倦」，不論什麼人來請教，都能無疲無倦的加以教誨，使他知道怎樣的做人，怎樣的修學佛法。二乘雖也可以觀於無我，因以無我為無我，再也提不起興趣來誨人不倦。
寂滅，就是不生不滅的涅槃，亦即諸法的本來寂靜。菩薩「觀於」一切法的「寂滅」不動，「而不永」恆的入於「寂滅」，享受究竟的寂滅之樂，仍然出生入死的在這世間盡未來際的，起大妙用利樂眾生。小乘不然，他們觀於寂滅，就以寂滅為寂滅，欲永入於寂滅之中，不肯再入生死受諸痛苦的襲擊！
小乘觀於遠離，就遠離喧囂的世間，入於深山窮谷中，不樂再與人群往還，做福利社會事業。菩薩「觀於遠離」，分為身遠離與心遠離兩種。觀身遠離，是遠離惡事惡處；觀心遠離，是遠離潛在的煩惱，傾向於內心的清淨，然「而」仍依「身心」積極「修」集一切「善」法。所以修遠離行，不是遠離一切善法不行。
菩薩「觀」一切法「無所歸」，不是真的一無所歸，乃是觀歸於空，雖一切法歸於空，然「而」心心念念的仍「歸趣」於一切「善法」，亦即不斷的修習善法。《金剛經》說：『修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提』。不修善法，無上菩提怎能圓成？可見空是不礙善法熏修的，如以為歸空，什麼善法都不要修，那就大錯特錯！
觀於無生而以生法荷負一切；觀於無漏而不斷諸漏；觀無所行而以行法教化眾生；觀於空無而不捨大悲；觀正法位而不隨小乘。
菩薩「觀於無生」之理的無起無滅，「而」仍「以生法」往返於人間天上，在這苦惱的世間，「荷負」利益「一切」眾生的重責大任，決不放棄弘法利生的佛事。假定觀見無生真理，就不能以生法負起所應負的利生責任，那就成為厭離生死的小乘，不復是度生的菩薩。
菩薩「觀於」清淨「無漏」，遠離一切染污之法，然「而不斷」煩惱「諸漏」。觀於無漏，這是異於凡夫，因為凡夫不能觀於無漏；不斷煩惱示現行漏，這是異於二乘，因為二乘觀於無漏，即了生死證涅槃。菩薩為修廣大的菩提行，即常現起煩惱業行，留惑潤生，如果煩惱真的斷了，那就不能在生死中浮游，又怎麼能夠度生？
菩薩深「觀」法性，了知「無」一實在法有「所行」，所以從不覺得我在行菩薩行。雖知無所行，「而」仍無行而行的，自己以身為教，或勸人修行，「以行法教化眾生」。這是菩薩以身教利人，所謂無言而自化者。因為菩薩的一舉一動，都是如法如律的，眾生見了菩薩的良好行為，自然就效法菩薩，隨菩薩所行而行。
菩薩「觀」一切法「空無」自性，然「而不」以空無而「捨大悲」。空無，是說人及眾生的沒有實在自體，但幻化的眾生不是沒有，所以見到眾生受諸痛苦的包圍，為了拔除眾生的痛苦，大悲心仍時常的現起，積極的在世間為法為人，就是犧牲自己，亦在所不惜。
菩薩「觀正法位」，以智慧悟證真理，但不著於所證的空寂性，因「而不隨小乘」行，急急修學以求證悟，落於初果的正位，最多再經七番生死，就出離這世間。菩薩不落小乘，不隨小乘行，因而仍能長期的留在生死，從事度化眾生的工作。
觀諸法虛妄，無牢、無人、無主、無相，本願未滿而不虛福德、禪定、智慧。
菩薩「觀」一切「諸法」，悉皆「虛妄」假有不實，沒有一樣不是不堅固的，所以說為「無牢」；沒有說是有其精神活動作用的，亦即無有能思惟的，所以說為「無人」；沒有一個說是有其主宰的，所以說為「無主」；一切皆是虛妄相，就是假名眾生相亦不有，所以說為「無相」。雖能這樣的徹見我空法空，但發菩提心上求佛道下化眾生的菩薩，因為發了『佛道無上誓願成』，『眾生無邊誓願度』的弘願，在其「本願未滿」之前，不因諸法無人無我而不作佛事，所以仍然精進勇猛的，不休不息的，積極修福修定修慧，決不虛度而空過的，故說「而不虛福德、禪定、智慧」。可是我們知道，菩薩發心修行的根本願力，要到成佛才能究竟圓滿，一日未成佛，一日願未滿，就得一日不空過修福修慧，以期獲得福慧圓滿。
修如此法，是名菩薩不住無為。
從上至此，本究竟般若慧，「修如此」種種菩薩之「法」，觀空而不礙有，修真而不捨俗，唯有像這樣的如法而行，亦即無為而無所不為，直至成佛皆是如此，「是」為「名」副其實的「菩薩不住無為」。
庚三 總示 又，具福德故，不住無為，具智慧故，不盡有為；大慈悲故，不住無為，滿本願故，不盡有為；集法藥故，不住無為，隨授藥故，不盡有為；知眾生病故，不住無為，滅眾生病故，不盡有為。諸正士！菩薩已修此法，不盡有為，不住無為，是名盡無盡解脫法門，汝等當學』！
上來雖已分別的解釋不盡有為，不住無為，但這段文再來一個總示，讓我們清楚的了知不盡有為，不住無為。
小乘智慧是有的，但福德不夠，所以落於無為；菩薩因「具福德故」，於事相上才能忍苦耐勞的度生，所以修福德，一定涉於有，「不」能安「住」於「無為」中，假定住無為，福德就難以具足。菩薩因「具智慧故」，所以能於生死中作佛事，了知有為如幻，所以「不盡有為」，若廢捨有為，是就顯然的表示智慧不具。具有「大慈悲故」，於三有中救度眾生，所以「不住無為」，若住無為，就不能慈濟眾生。為了圓「滿」度生的「本願」之「故」，於生死中利益眾生，所以「不盡有為」。眾生煩惱如病，菩薩修學積「集法藥」，藥從採集而來，菩薩度生，亦必須從師學習無量度生法門，所以「不住無為」。普「隨」眾生的種種根機，「授」與種種不同的法「藥」，以治眾生的各種煩惱病，所以「不盡有為」。菩薩為要了「知眾生」的身心大「病」，必須要與眾生作緊密的接觸，方能探知病源的所在，所以「不住無為」。為了應病與藥，現通說法，「滅」除「眾生」的「病」，而眾生的病，不是短時期能夠治癒的，所以「不盡有為」的長於生死中，為滅眾生病而服務！
佛說了不盡有為、不住無為的道理後，叫聲「諸正士」！正士是尊稱，亦即菩薩的別號，顯示他們是具正知見者。若「菩薩已修此法」門，即能「不盡有為、不住無為，是」即「名」為「盡無盡解脫法門」。眾香世界諸菩薩來此娑婆參學，佛為說此法門，並勸「汝等」應「當」修「學」的。
己三 淨土菩薩歸還 爾時，彼諸菩薩聞說是法，皆大歡喜，以眾妙華若干種色，若干種香，散徧三千大千世界，供養於佛及此經法，並諸菩薩。已，稽首佛足，歎未曾有，言：釋迦牟尼佛乃能於此善行方便！言已，忽然不現，還到彼國。
前眾香諸菩薩向佛請法欲還本土，佛即為說盡無盡解脫法門，現在他們聽了佛說這個法門，就很歡喜的辭回，所以當「爾」之「時，彼」眾香世界九百萬「諸菩薩，聞說是」盡無盡解脫「法」門後，無不「皆大歡喜」，同時即「以眾妙華」，具有「若干種色」，又以「若干種香，散徧」於「三千大千世界」，徧滿空中，從空而下，「供養於佛」。印度風俗，在佛菩薩經過的地方，即時以鮮華供養。佛不固定在一個地方，又不能把所有的華都帶回去，所以只好向佛身上散華以表供養。不但供養佛，亦供養「此」盡無盡解脫「經法，並」且供養文殊師利、維摩詰「諸」大「菩薩」。供養佛，是供養佛寶，供養經法，是供養法寶，供養菩薩，是供養僧寶，總說一句，就是供養大乘佛法僧三寶。供養「已」，即「稽首」娑婆世界釋迦牟尼「佛足」，同時「歎未曾有，言：釋迦牟尼佛，乃能於此」娑婆世界，「善行」種種「方便」，利益種種眾生，真是太偉大太難得了！《彌陀經》中說：『彼諸佛等（六方諸佛），亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事』！即是此意。眾香世界諸菩薩讚「言已，忽然不現」，仍以神力「還到彼」眾香「國」。當知這是顯示眾香國來此的九百萬菩薩，已證入盡無盡解脫法門，並且將此法門帶回眾香國展轉傳化。
以上，由舍利弗思食，維摩遣使化飯，以香飯因緣而引起說法，到此已告圓滿。
【經文資訊】演培法師全集 第 6 冊 No. 11 維摩詰所說經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-01-19
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