維摩詰所說經講記
入不二法門品第九
上來說菩薩安住不可思議解脫境界，為了教化眾生，就要觀察眾生的根性，所以有〈觀眾生品〉的說明，為了上求佛道，於佛道中，不但行於道，而且行於非道，所以有〈佛道品〉的說明。然而菩薩所以有此種種神通妙用，不是突然得來的，而是從契入不二法門所現起的，可見妙用或大用的根本，就是契入不二法門。今此品中，諸大菩薩與維摩大士，從各方面發揮這深奧妙義，是以這不可思議的不二法門，其意義的高超，不特在本經中有其特別重要的地位，就是在全體佛法中亦有它的重要地位，我們不可忽視。
入不二法門的二字，不是數學上抽象的二，而是近乎一般宗教哲學所用的一字，如一體、一本等，但又不完全相同。在數上的二，是表多數，說一還是二，三四五還是二，因相對界的一切法，都是相對的，有彼此的相對，所以稱之為二。見聞覺知的一切，既都落於相對待的稱之為二，是則依相對而起的絕對，為什麼不叫一而稱為不二？因世間眾生聽到一，便執有一個實在的個體，落於相對之中。龍樹菩薩說：『破二不著一』。二被破了又去執著有個一，那是絕對的錯誤。為破眾生的著一，所以說為不二，聽到不二而又反執為一，同樣是大錯特錯！
世間法說一，決定就有二。例如我在黑板上畫一個圓圈圈，大家看看究是幾個圈圈？如認為只是一個圈圈，那敢說你並沒有看清楚，因在所畫的圈圈內外，外面固然有個圈圈，內裏又有一個圈圈，事實是有兩個圈圈的，若再仔細的看看，是就有更多圈圈。由於有一就有二，一落在這句話中，就成為相對的，離開了相對的，一的名字根本亦不可得。所以佛法中，雖也有說到一，但是很少很少。要知宇宙現象界的一切，都是因緣所生的，相依而又相待的，所以一切不出於二，離開了二，是就沒有開口處，因而眾生所認識到的，無一不是二的境界。
現在說不二，是指真如實相，或稱法性，絕對真理，亦即空性，亦名平等，是離卻一切語言、文字、思想的，說一即不中，說不二，亦不過是形容法的不二。或有說為不二就是無生法忍，是以法自在菩薩開始就說得此無生法忍，是為入不二法門，最後說到得益，亦說五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍所以這可說是定論，而不容有所移易的。無生法忍的法，實即是諸法空性等，本來如此，永久如此，普徧如此，而被稱為法性、法位、法界常住的。是絕諸對待，不落名言，所謂『口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘』，是為真入不二法門。
法在梵語稱為達磨，中國譯為軌持，是『軌生他解，任持自性』之義。就是絕對的真理。門有通過之開與閉塞之關的二義。如有了門，吾人才能出入無礙，若沒有門，要想出入就成問題。佛法行人，能通達不二法門，一切功德就可由此顯現。不二法，亦即所得真理，本是無所不在的，與我們生活在一起的，我們所以見不到真理，不是真理不在我們面前，而是為內在的煩惱障蔽，以致無法見到真理。所謂『道不遠人，人自遠道』，就是這個意思。若以修學方便，將煩惱除淨，即如門開一切功德顯現，門若關閉，一切煩惱便遮止，可見見不見真理全在自己。
如不二法，是窮乎名言之極而超乎名言，絕對不是語文思想所能及的。你要說它是個什麼，而實什麼都不是，本來就如此，永久是如此，普徧是如此，還用什麼思議？這唯有運用般若智，契入體悟不二法，進入不二法中，與不二法打成一片，無二無別的平等真理，就在你的身上實現。本品立名入不二法門，其義在此。一般所謂凡聖，其差別就在是否契入不二法，契入不二法的就是聖者，尚未契入不二法的就是凡夫。菩薩本其不可思議的妙用，方便善巧的莊嚴淨土，成熟眾生，都不離此不二法門。《智論》說：『得無生法忍，受記，更無餘事，唯行淨佛世界，成就眾生』。依於此義，《智論》卷五又說：『無生忍是助佛道初門』。大乘菩薩得無生法忍，或入不二法門，並沒有把它看作一切完成，進而開發出普度眾生的無盡大悲願行。
本科稱為契入法界，即入不二法門，名異義同。《大涅槃經》亦名《大不可思議解脫經》，本經又名《不可思議解脫經》；《華嚴經》有所謂〈入法界品〉，本經稱為入不二法門；實則都是同一意思。佛法中一切修行方法，如三歸五戒，發菩提心，修定修慧等，都是啓導行者契入不二法門的方便；本經不然，只將悟入不二法門的境地表顯出來，一切是平等無二無別的。我們是薄地凡夫，不能以大菩薩證入的境界自居，應老老實實的從眾生現實境界修學起。
經中有三十三位菩薩，各明所悟的不二法門，每一菩薩都說得恰到好處，如說什麼是二，什麼是不二的方式，明不二法門；到了文殊師利，就以可思議為二，不可思議為不二；維摩詰以默然無言，表示不可思議的不二法門。眾菩薩從二入不二，維摩從不二入不二，似乎一層比一層深入。其實，如沒有三十一位菩薩及文殊大士的襯托，根本就顯不出維摩詰的境界高。因此，我們應以平等觀來看這個問題，不可於中妄生分別誰高誰低。當知前三十一位菩薩，各從不同的角度，體悟事物的法性，法性徧一切處平等無二的，儘管表現的方式有所不同，而所表現的不二法門，則是平等一味，並無差別可言。
辛四 契入法界壬一 說法癸一 淨名令眾人說
爾時，維摩詰謂眾菩薩言：『諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之』。
當「爾」說完〈佛道品〉之「時，維摩詰」又「謂眾菩薩言」，稱呼在會大眾說：「諸仁者」！你們做菩薩的對於真理是都有所體悟的，可是「云何」名為「菩薩入不二法門」？我想還是請你們「各隨」個性所趣，興趣「所樂」以及所修所證予以「說之」，使大家從你們自證中說出契入的方法，以作為自己修行悟入的借鏡。因為入不二法門的方法很多，從任何一個法門都可悟入，所以特請已入不二法門的菩薩，說出自己悟入的經驗。同時，前面論說大法的，只是文殊與維摩二大士，其他的在會大眾，只是靜靜的在聽，為使其餘的諸大菩薩，亦能表露自證的功德，所以令各盡說自己的所悟，廣釋大眾內心的迷惑。且前所明雖有種種不同，然而皆是大乘無相之道，亦即不可思議解脫法門，不可思議解脫法門，即第一義無二法門。
會中有菩薩名法自在，說言：『諸仁者！生、滅為二，法本不生，今則無滅；得此無生法忍，是為入不二法門』。
當時法「會」當「中有」位「菩薩名法自在」。所謂法自在，就是於法無罣無礙而得自在。對大眾「說言」：在會的「諸仁者」！一切現象界中，從無而有是為生，從有而無是為滅，如是「生、滅」是「為二」法。小自起心動念，大至一個世界，精神界的，物質界的，無不在無常變化中，也是眾生最易執著的地方，就是執有一法實在地生起來，而又實在地滅下去，於是在實在的生滅法上，顛顛倒倒的苦惱不已。
可是大乘菩薩行者，就在諸法的生滅上，悟入不生不滅的境地，因一切法本來是不生不滅的，一般所謂生滅，只是無自性如幻如化的生滅，實自性的生滅，根本不可得的，生是因緣和合而生，滅是因緣離散而滅，離開因緣有個什麼生滅？緣起假名的生滅，反轉過來，就是不生不滅，畢竟清淨的空寂性中，是無所得生滅的。如虛空中華，晴明空中，本來無華，所以見有狂華亂墜，實因眼中有了翳眚，翳眚如果沒有，華也就不可得，求華生處尚不可及，那裏還有什麼華滅？緣起如幻之生，其性本來寂滅，要想求個實在生滅，無論如何是求不到的。
緣起空寂性，本不生不滅，「法」既「本」即「不生」，不生「今則」當亦「無滅」。滅是從生來的，有生才可說有滅，不生怎麼會有滅？若定妄執有生可生，有滅可滅，是即落於偏見，不能體證無生。法自在菩薩，從諸法生滅不住，體悟到即無自性，無自性即不生不滅，所以生滅的本性，即是不生不滅，「得此無生法忍，是為」契「入不二法門」。這是最根本亦最普徧的說法，而為三乘所共證的。可是在佛教教義開展的過程中，緣起的生滅即不生滅，成為大乘特別發揮的深義，即大乘行者從一切法本不生的無生體悟中，揭發諸法本性空寂的真實義。
德守菩薩曰：『我、我所為二，因有我故便有我所，若無有我則無我所，是為入不二法門』。
德指一切功德，守是守護保持，是菩薩能守護所修集的一切功德，使之不散不失，所以名為德守。
「德守菩薩」說他證入不二法門的經過「曰」：世間眾生大都執有我與我所，即此「我、我所」的執著，是「為二」法。有情以自體為中心，這本不是我而妄執為我，我是主宰義，即自由支配者，所以我所接觸到的一切是為我所，有了我就必定有我所，所以說「因有我故便有我所」。『嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二，而是相依共存的』。『如燈以炷燄為中心，向外放射光明，使一切外物籠罩於光明中一樣』。有情愛著自我，所以與自我有關的一切也愛著。如我的衣物，我的家庭，我的事業，我的朋友，我的錢財，我的國家，我的名譽，我的意見等等，甚至大得無量無邊，都是我所的範圍。
到底我是有沒有？追究起來，雖是哲學家、宗教家的事，但若隨世俗見說，我是自己的身心，外在的一切是我所。如以身體為我，假定身體上的耳朵缺了一個，是不是我即有了部分的殘缺？可是事實不然，證明身體上的五根任何一種，是都沒有資格稱之為我。眾生聽說肉體不是我，於是就又執著自己的自由意志是我，認為我的身體猶如房子，我的精神才是主人。殊不知吾人的精神，亦是眾緣和合的，其中根本沒有一個永恆不變的我。如知苦樂情緒的是受蘊，如能想像認知的是想蘊，如為意志作用的是行蘊，如可了別認識的是識蘊，至於生命的肉體則是色蘊。整個生命體，不過是生理與心理的假合，於中要想找個獨立自主的實我，根本是不可得的。正因在五蘊中找不到自我，於是有人異想天開的，到物質與精神以外去求自我，又那裏可以求得到？所謂離蘊即我，究竟是個什麼東西？誰也不曉得，不過自以為然的妄執為我而已。
一執著有個實在自我，我所必然接踵而來，所以處處貪著，不得自由自在。德守菩薩從緣起法的修學中，通達我的自性本空，不在生命體上生起我見，因而也就不再執著我所。我所是因我而立的，我尚且沒有，怎麼還會有我所？所以說「若無有我則無我所」。我與我所的執著，是使人不得自在的動力，因不論執著什麼東西，必然就被什麼東西所縛。現既不執我、我所，於一切法而得自在，無生之理亦卓然獨立，依此修證，「是為入不二法門」。
不眴菩薩曰：『受、不受為二，若法不受則不可得，以不可得故無取無捨，無作無行，是為入不二法門』。
眴同瞬，意顯這位菩薩對於佛陀的敬仰，能夠做到直觀不眴的程度。這裏依喻說，是顯菩薩的智慧，親切地體驗到真理，確信真理如是如是，沒有任何變動的意思。
這位「不眴菩薩」表達自己悟入不二法門「曰」：世間有以「受」與「不受為二」法的。受是取的意思，如心緣於對境，而於境上有所執取，是名為受。「若」能於「法不受」，就是不取不著，「則」法亦即「不可得」。眾生處處著，即對萬有諸法，無一而不取著，如要眾生不要著，則又著在有一不著上，以為不著是實在的。如佛說空，本意是為破除眾生的有執，只要有執去了，空亦不可得的，可是眾生執著情深，有執剛剛放下，卻又著在空上，以為空是真實，於是佛又說非空非有，以破空是真實的妄執，眾生不知佛說此法的根本意趣所在，又著有個非空非有可證，這真是離開佛法更遠。《中觀論頌》說：『大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化』，不化而又化之，是佛陀的慈悲，如仍不解佛陀意趣，豈不辜負佛陀慈意？佛不但教我們說取不可得，就是捨亦復不可得，甚至不可得亦復不可得，「以不可得故」，則「無」有「取」——不受，無有取故，亦「無」有「捨」。因為不取，所以「無作無行」。作是造作，行是行動，行與作的意義是相近的。如行蘊的行，每解為造作，就是此意。若於一切法上有所取著，即有我我所，以我我所執而造作一切，便成為將來生死的動因，眾生的生死可說是由我我所的取著而來。著於一切諸法固然不對，就是著在不取不受上也是錯誤的。現在這位不眴菩薩，從一切法本性空寂中，了知受不受的無自性，無自性則了達諸法本不可得，因而契入諸法空性，「是為入不二法門」。
德頂菩薩曰：『垢、淨為二，見垢實性則無淨相，順於滅相，是為入不二法門』。
頂如頭頂山頂，表示高的意思。這位菩薩，自行菩薩道以來，所積聚的無量無邊功德，已經到達頂點，所以名為德頂。
這位「德頂菩薩」表達自己悟入不二法門「曰」：世間有「垢」染與清「淨為」相對的「二」法，垢染的不是清淨的，清淨的不是垢染的，所以佛法往往勸人離染污心修清淨行，但這是從現實雜染以顯示清淨的，而且這是在相對境上安立的，若從本性空寂上說，根本沒有染淨之別。比方所起的一念貪心，一般說來當然是垢染的，但若進一步的加以推究，此貪心究是在內還是在外？若說在內，為什麼境未現前不起貪？若說在外，為什麼我貪他不貪？可見在內在外都不可得，既不在內不在外，自更不在中間。貪之所以為貪，因緣和合而有，如是認識貪的真面目，就知貪是無自性的。又如污水，如現在說水的污化，要想使它轉染成淨，不是要你倒掉污水，而是使之淨濾過來，當下就可成為淨水。所以若「見垢」染真「實性」，了知它的本是如幻如化，原是空無自性，「則無淨相」而「順於」寂「滅相」了。不但垢染不可執著，清淨亦不可執著，如著有淨即有染，因為染不離淨，淨不離染的。大乘經中每將淨字作為空的同義語解。如說『是心非心，本性淨故』。心性不可得即本性空寂。若有強調真心是清淨，是即落於偏執。古德說：『斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪』。果能了達諸法不垢不淨，「是為入不二法門」。
善宿菩薩曰：『是動、是念為二，不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門』。
善宿，是天上二十八宿的星名。有說菩薩出生時，正好是星宿日子，所以取名善宿。有說菩薩善能知於天文，所以得名善宿。有說菩薩得了日月星三昧，能夠照見世間的一切，所以得名善宿。
這位「善宿菩薩」表達自己如何悟入不二法門「曰」：動「是動」，念「是念」，是「為二」法。內心對外境覺得如此如彼的，即是動的表現，有了動，必然就會有念，有動即有念，有念即有動，本來動、念是一法，現在把它說之為二，不過是始終、粗細的差別。《般若經》的〈舍利弗品〉，曾經說有十種散動，古代唯識家就曾把這段經文，配為對治十種散動加以解說，這當然是唯識家對《般若經》的一種見解。心念前境，有了動念，就落於相對上，也就有了分別。如修定者，心能安住在一個境界上，前念後念一味相續，是即顯示他的定功還未上路，如果定功真正深了，是就不會再動念，所以說「不動則無念」。念是一種分別，有念才可說有分別，如果到了「無念」，自然「即無分別」。由於通達諸法無自性，即與諸法法性相契，種種分別自然不起，雖則沒有分別動亂，但決不是糊糊塗塗，其內心仍是清清楚楚。當知這是以般若智慧，觀照十種散動而得無動無念的結果。到了動念自性不可得，還有什麼執著分別？經無分別智的體悟現見一切，是為真正的通達無分別。果能「通達此者，是為入不二法門」。不論什麼動念，唯有無分別智可以對治，所以一切《般若波羅密經》中，都說無分別智，由這無分別的智慧，掃蕩一切有分別的動，是為真正的動念不二。
善眼菩薩曰：『一相、無相為二，若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門』。
眼，以能觀察為義。這位菩薩的智慧善巧，能如理如量的照見一切，所以名為善眼，與觀音菩薩所具千眼的意義差不多，是從智慧而立名的。
這位「善眼菩薩」表達自己悟入不二法門經過「曰」：諸法的「一相、無相」是「為二」法。當知這一相、無相，都是約究竟真理說，所以經中常言：『一相無相是謂實相』。對於究竟真理，佛法很少說『一』字，並不是絕對不說，不過少說而已。如說一相、一法界等。一相，表示一切法一模一樣，無一點差別相。如是究竟真理的一相，在吾人聽來，總以為有一個實在東西，其實所謂一相，並不是真的有個為我人所能認識的相。佛法中將這，有時說為一相，有時說為無相，因為凡夫對這，不是執有一相，就是執那無相，所以佛陀不得不以世間的語言文字來說明。因無種種相，所以說為一相；因不是有種種相，所以說為無相；因一切相都是對待才能成立的，所以我們所認識所了解的，沒有一樣不是有對待性的，因而一相即是無相。「若」能了「知一相即是無相」，不但一相不能執取，即使無相亦不能執著，所以說「亦不取無相」。如此，才能真正的悟「入於平等」法性。假使更取著於無相，是就仍然落於有無對待的不平等相。唯有對於無相無所取著，「是為」悟「入」一相無相的平等「不二法門」。是以只要懂得佛陀說法的意思，不論是說一相、無相、實相都可以的，因為一相就是無相，一相無相就是實相。
在佛法中，解一切法，一味相，或一切法，一切法如此等，不是說的別的什麼，就是說的畢竟空性，亦就是即空即無等。當然，離一切相，不能著在無相上，著之則為有，則等於執空，所以要不取無相。後來在佛法中辯論，普通都說空說有，從有方面，說為即有而空，從空方面，說為即空而有，或說空有無礙，即是中道。其實中道是不離於空相、有相的，真正是即空即有，即有即空的。龍樹大士說：『佛說空、緣起、中道為一義』，如視二者合為中道，則為錯誤的觀念，亦即沒有真正的了解中道。這種道理，通到佛法的一切論題都是一樣的。
有說一相即有相，是有相無相一對為二。假定這樣，一相應與二相合為一對。實際這裏是說有相無相平等無差別，若知有相的自體與無相的自體，原是同一空寂性，不於其中妄取有相無相，則入於平等不二法門之中。
妙臂菩薩曰：『菩薩心、聲聞心為二，觀心相空如幻化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門』。
臂是手臂，是可提取東西的，菩薩運用方便善巧的權力，提攜在苦海中的眾生，讓他們登上涅槃的彼岸，所以名為妙臂。這與觀音菩薩具有千手的意義差不多，顯示菩薩手臂微妙得無所不能，是從能力而得名的。古德還有這麼一種說法：菩薩『過去行施果報，手能出無盡寶物，如四流河，名曰妙臂』。
這位「妙臂菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：在佛法的行者中，有發菩薩心的，有發聲聞心的，即此「菩薩心」與「聲聞心」是「為二」法。聲聞為小乘，菩薩為大乘，大小的區別，在於發心的不同，發小心則為聲聞，發大心則為菩薩。小乘急於了生死出三界，覺得生死是件大事，三界是座大的牢獄，一日不得出三界了生死，一日心不得安，是為聲聞心。菩薩急於救度一切眾生，認為眾生的問題未得解決，自己絕對不能急急的離開這個苦惱的人間世，所以出發於悲心，上求佛道，下化眾生，是為菩薩心。
從法的相上看，二者當然不同，就事論事固然如此，如就事而論到真理，當又不是這一回事。現說若有分別什麼是菩薩心，什麼是聲聞心，自然就成為相對的二法，可是若觀二種心相都是如幻如化的空無自性，不於中生起分別即為不二。
這與唯識宗的說法稍有差別，唯識宗對心與境或心與物的看法是不同的，他把外境或物看做是空的，以為這完全是妄執所起的東西，根本沒有它的實自體可得，可是內在的精神亦即所謂心識，是因緣所生的依他起法，這不能說沒有。總之，否認外境是有，承認內心是有，所以說為唯心。對這，《般若經》與本經的說法不同，認為外境固然是空的，內在心識亦是空的，客觀的物質固然是空的，主觀的精神亦是空的。因在空宗看來，不論精神或物質，能識與所識，能知與所知，都是因緣所生，如幻如化，本性空寂，沒有它們的真實自性。所以觀空，是從如幻如化上觀，心境皆如幻如化的空無自性。如是，菩薩心與聲聞心，看起來似乎是相對的二法，各各不同，但如究竟的追究起來，聲聞心固然是依種種因緣的和合而有，如幻如化的無有自性，本性空寂，菩薩心也是如此。所以嚴格說來，菩薩心與聲聞心沒有什麼差別的。在法性平等中，果能「觀心相空如幻」如「化者，無」有「菩薩心」的實在可得，亦「無聲聞心」的實在可得，二者都能契入法界，「是為入不二法門」。從無小乘無大乘同歸平等法性說，則可引申為凡夫心與聖人心，佛心與眾生心，是都無有差別的。《華嚴經》說：『心佛及眾生，是三無差別』。當知這也是從緣起所生，如幻如化，無實自性，法法畢竟空寂上說。
弗沙菩薩曰：『善、不善為二，若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門』。
弗沙是印度話，譯為宿鬼，為印度二十八星宿之一。菩薩立名，不是以德立名，就是依時立名。依時立名，是依所生之時。如此菩薩，就是依於生時所遇到的星宿立名。
這位「弗沙菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰：善」與「不善」，一般以「為」是「二」法。通常以將來得好果報的稱為善，得不好果報的為不善。或有約順理說，趣向於理，合乎於理的，是為善法，違背於理，悖逆於理的，為不善法。或有從事相說，善心與不善心相對，二者不能相互融洽，認為不善是要不得的，善法才是值得追求的，於是在不善中以為另有善法可得，殊不知這是執著善，與諸法真理是不相應的。還有說十善為善，十不善為不善；順出世道為善，違出世道名不善；求小乘為不善，求大乘是為善。不管是怎樣的一種說法，善惡都不是天然如此的，是無相狀，無方分，無時際的。果真到了證悟境界，通達善不善的實為平等，不善法固然不起，善的種種分別對立觀念也不現前。「若不起善、不善」，以般若智觀善、不善緣起無性，「入」於「無相際」，即入無相的究竟處，「而通達」一切法無相「者」，不再生起善、不善的觀念，「是為入不二法門」。
師子菩薩曰：『罪、福為二，若達罪性則與福無異，以金剛慧決了此相，無縛、無解者，是為入不二法門』。
師子為獸中之王，無畏為牠的特性，以之比喻這位菩薩的功德殊勝，雖在這世間度化眾生，但無畏於世間種種惡劣的環境，且能戰勝環境的包圍。
這位「師子菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：世間一般以「罪」與「福為二」法。罪福與善不善比較來說：善不善是從道德不道德上說，罪福每自所感受的果報上說，為道德不道德所引起的影響。罪與福看來是敵體相反的二法，但「若」真能通「達罪性」與福性是本空的，「則」知罪性「與福」性原是無二「無」別「異」的。經說：『我心自空，罪福無主』，又說：『深達罪福相，徧照於十方』。
吾人平常在罪福的事相上觀察時，只看到二者的絕對差別性，分別什麼是罪，什麼是福，因而捨罪以求福，離惡以向善。現在既知二者無二無別，當可通達罪性與福性皆是無性。「以金剛慧決了此相」：金剛慧即金剛般若，般若即慧。金剛本為世界上最堅固、最猛利的物質，能破壞一切而不為一切所破壞。菩薩通達罪福性空的智慧，所以稱為金剛慧，因它如金剛一般堅硬，能破除一切妄想執著，而不為妄想執著之所破壞。以此金剛慧徹底決了罪福性空平等，自然就無縛無解。一般以為有罪為縛，有福為解，而實有福不可為解，唯有了知無罪無福，方纔真正無縛無解，通達「無縛、無解者，是為入不二法門」。
師子意菩薩曰：『有漏、無漏為二，若得諸法等，則不起漏、不漏想，不著於相，亦不住無相，是為入不二法門』。
意在梵文叫做末那，為心裏活動的總名，為思惟的思字，因菩薩對聞思修皆能如理思惟，所以很多菩薩由此得名。還有一說，師子度水是截流直度的，如果彎曲就不度水。此喻菩薩以實相智慧，深入諸法的底裏，直達究竟的彼岸，所以名為師子意。
這位「師子意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：我以為「有漏」與「無漏」是「為二」法。關於有漏與無漏，有主觀與客觀的兩種解說：古阿毘達磨論師與唯識法相學者，站在客觀的立場，說能令吾人增加煩惱的事為有漏，反之為無漏。大小乘中均有這麼一派。站在主觀的立場，說吾人心裏有煩惱為有漏，無煩惱為無漏，有漏無漏全約自己的心來決定的，這是專說到自己的心，不談其他。其實，修學佛法的行者，到了真正斷煩惱後所有的戒定慧，或所證悟的究竟絕對真理等，經中通常將之稱為無漏法，此為清淨體，不是雜染法，要修學要證得，定須將這兩者分開。若於其中妄生分別是漏是無漏，就不能見到諸法的平等性。「若」能通達而「得諸法」的平「等」空性，「則」自「不起」有「漏、不漏」的「想」念，因在平等法性中，沒有漏、不漏的絕對性。漏、不漏想既然不起，也就「不著於」有漏相及無漏「相」，同時「亦不住」於「無相」之中。有無相不起，「是為」在漏無漏法上契「入不二法門」。
淨解菩薩曰：『有為、無為為二，若離一切數則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門』。
解是理解或了解，淨是清淨的意思。對於萬有諸法的了解，如果不是清淨無染的，就會要對它生起妄執，現在這位菩薩能以清淨的心懷，了解諸法的事理差別，不致誤認這個為那個，那個為這個，所以名為淨解。
這位「淨解菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般觀念總認為有為即有漏，無為即無漏，其實二者不盡相同的。有漏無漏，主要是約能長煩惱，或心裏有煩惱說；有為無為，主要是約法的有無生住異滅說。還有一說：有漏無漏，是站在宗教的立場說；有為無為，是站在哲學的立場說。
為是一種活動，亦即是造作義。『凡是從因從緣有所造作才得生起的因緣法，具有生住滅流動相的是有為』。《掌珍論》說：『眾緣合成，有所造作，故名有為』。《集論》說：『有生住異滅是有為』。凡不從因從緣而毋須什麼條件生起的，本來如是不生不滅的寂滅性，是無為。《集論》說：『無生住異滅是無為』。《智論》說：『取相是有為，不取相是無為』。《般若論》說：『無為者，是無分別義』。准此，可知有為是有分別義的。唯識家從絕對差別上清楚分辨，以眼耳鼻舌身，色聲香味觸等一般所知所見以及能認識的心心所等，稱有為法。至於無為法，佛說最根本的為涅槃。有說與物質同在的虛空無礙性，亦是不生不滅的無為法。大小乘學派中，安立無為法的很多。總之，凡合於不生不滅的法，即為無為法。
「有為」與「無為」，一般說「為二」法。有為法有它的相，或說有生住滅的三相，或說有生住異滅的四相，或簡單的說為生滅二相。凡是有為法，因是無常的，定有生住滅的形態，所以佛說『有為有三有為相』。但佛說有為法，是令人厭離這世間的，並沒有實在自體的三相。無為法則是不生不滅的，亦即是諸法的寂滅性。
對於無為，一般人總是在境界上轉，要尋求一個與有為相對的無為，殊不知無為名稱是自有為來，所以二者的根本在有為。有為法既是有生有滅的，或叫有名有相，或者說為有數。數指這個那個的數目多少，吾人無論認識或考慮一件事，都有數的觀念在內。「若」能通達平等法性，就可遠「離一切」的「數」目，亦即超越時空，沒有數量可得，「則心」就「如虛空」一樣的無彼無此，無多無少。進而並「以清淨慧」遠離一切顛倒妄想，特別是離去根本執著，為無為法就能「無所礙」著。《阿含經》對於涅槃每說：『甚深廣大，無量無數』，不是心裏所能想像的境界。以智合理，無所障礙，「是為入不二法門」。
那羅延菩薩曰：『世間、出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入、不出、不溢、不散，是為入不二法門』。
那羅延為天的名字，是金剛力士之義。此喻菩薩如金剛力士一般的具有大力，能自由自在的度化眾生。
這位「那羅延菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般以為「世間」與「出世間」，是「為」截然不同的「二」法，因而每為世人易於搞錯，說到世間就想到世界，說到出世間就以為出到三界以外去，或到世界的另一面去。其實，世間原為一有時間性的，佛法把它說為危脆敗壞之法；落在這時間的範圍內，於生死中流轉變化，生死不了，永落在這圈圈裏，是為世間。出世有超越義，超越勝義謂之出，不受時間控制，超越它的範圍，稱之為出世間。本來，世間法是形容有漏法，出世間法是形容無漏法。有漏無漏約與煩惱是否相應說，世間出世間乃約是否超越時間說。真正出世間法，不拘於外表的行動，只要能離我執，證一切不生不滅，即為出世間。唯識宗說：世間的根本為我執，即末那識的妄執第八識的見分為我，只要能夠除去這個堅強的我執，就是出世間。
約法說，如在世間法上執有，則為世間；若能通達世間法了知本性空寂，即是出世。世間即出世間，二者無二無別，所以說「世間性空即是出世間。於其中」無有菩提涅槃可入，所以「不入」，亦無生死煩惱可出，所以「不出」，於世間亦「不溢」，於出世亦「不散」。散是散開的意思，溢本為滿的意思，在此與散之義一樣。心安住於法性如如不動，「是為入不二法門」。
善意菩薩曰：『生死、涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛、無解，不然、不滅。如是解者，是為入不二法門』。
善能了知眾生的心意所趣，善能明白自己的心意動向，巧順眾生的心意，控制自己的心意，名為善意菩薩。
這位「善意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般總以世間法有為法歸於生死，出世間無為法歸屬於涅槃，正因如此，所以要離生死以取證涅槃，認為「生死」與「涅槃」是「為」截然不同的「二」法。『涅槃，在梵文中，含義很多，所以向來譯義不同：有的譯作滅；有的譯作滅度；唐玄奘又譯為圓寂，意說德無不圓，惑無不寂。其實，涅槃的特性，是寂滅。寂滅，不是打破什麼，或取消什麼，是說惑業苦本性空寂的實現。他不僅是寂滅，而是體現寂滅的境地』。
然而有些佛法行者，不能體達佛說的真義，於此生死涅槃之中，生起錯誤的觀點，以為有三界生死的可出，有寂滅涅槃的可得，而且認為善的、樂的、常的涅槃，是在生死以外別有的。殊不知這一看法，不能代表佛說的涅槃，『佛證覺的涅槃，即悟入一切法性畢竟空，本來寂靜，這即是生死法的實相。入無餘涅槃，也是因生死本空而空之，何嘗有實法可捨？有實法可得？如虛空的無障無礙，明淨不染，無彼此的對立，無一異的差別，無生滅的動亂，無熱惱的逼迫，一切戲論執著所不能戲論執著的，強名為涅槃，這涅槃在迷妄時，與生死不相礙，所以說：「畢竟空中不礙生死」。在覺悟時，也與戒、定、慧等功德無礙，畢竟空寂而萬德圓明』。大乘法的所以能成立，就在這觀點上。所謂「若見生死性」，就是見生死一切法的本性空寂，「則無生死」法可得。前彌勒問疾章中曾說到：『諸佛知一切眾生，畢竟寂滅即涅槃相，不復更滅』。既說不可復滅，當然就無生死，既然沒有生死，那裏還有生死可縛及涅槃可解？所以說「無縛、無解」。了達生死性空即是涅槃，如火「不然」，當亦「不滅」。不是滅掉生死，另外得個涅槃。生死本來不生，涅槃本無所滅，生死與涅槃都是本性空寂的。「如是解者，是為入不二法門」。
現見菩薩曰：『盡、不盡為二，法若究竟，盡若不盡皆是無盡相，無盡相即是空，空則無有盡、不盡相。如是入者，是為入不二法門』。
現見，是現證義，即親親切切的證悟到諸法真理，然後對於諸法事相的認識，再也沒有錯誤，所以名為現見。
這位「現見菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：盡就是滅，或說沒有為盡，或說有為法為盡；不盡就是不滅，亦可說就這樣的一直下去，或說無為法為不盡。佛法中有將滅智譯為盡智，如阿羅漢所得智慧為盡智、無生智。盡，如雜染法、生滅法，好像最後有個終止，再也不起。生死徹底解決為盡，證得不生不滅的涅槃為無盡。從生死的盡說到涅槃的無盡，是即顯示生死煩惱的雜染法是有盡相，到時候就沒有了，無為涅槃為無盡相，是永遠沒有窮盡的時候。像這樣的在相對法上說「盡、不盡為二」法，實際皆是多餘的。於一切「法若」研究到「究竟」處，則不論是「盡若不盡」，可以說「皆是無盡相」。即觀一切法皆是因緣所生，於緣生法的事相上，固然是有生死，到了解脫生死，是則有盡有滅。但推究到一切法的究竟處，悟入一切法的平等法性，體解到法法本來如此，則不但盡、不盡相皆是無盡相，「無盡相即是」諸法的畢竟「空」性，於畢竟空性中還有什麼盡、不盡相？所以說「空則無有盡、不盡相」，說為盡、不盡相，只是假名而已。「如是」悟「入」諸法空性「者，是為入不二法門」。
普守菩薩曰：『我、無我為二，我尚不可得，非我何可得？見我實性者不復起二，是為入不二法門』。
普是普徧，守是守護。古德說：『萬善所持曰普，眾聖所護名守』。具諸善法功德的這位菩薩，不但為眾聖之所守護，亦能守護一切眾生，使眾生安然無畏的走上菩提大道，所以名為守護。
這位「普守菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般說來，我是邪執，無我是正見，因此乃將「我」及「無我」相對的說「為二」法。實際說來，「我尚不可得」，還有什麼無我性可得？所以說「非我何可得」。假定說是見有無我，在你或以為把它看成無我，實際不是無我是有我，為極大的錯誤執著。真正的佛法行者，既不執著我，亦不執無我，因我與無我，是相對待的，怎麼可以妄執？若以般若智洞「見我」的「實性者，不復」再「起」我與無我的「二」法之想。見我實性，不是說見我的真實性，而是說見到我的本性空寂，能真通達我性空寂，不但不執著我，就是無我也不會有所執著，「是為入不二法門」。
電天菩薩曰：『明、無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門』。
電天，以世俗法說，即是守電神。此菩薩能從黑暗中透出光明，清徹的見到萬有諸法的事理，所以名為電天。
這位「電天菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：在我初修行時，以為「明」與「無明為二」。明就是智，無明就是無智。凡夫因無智而執我執法，執諸法實有自性；能不執我執法，而通達我法性空者為明，通達「無明」的真「實性即是明」。換句話說：無明的實相即是明的實性，等於黑暗的實性即是光明的實性。但了解了無明實性即是智慧之明，不要以為有個實在的智慧之明可得，當知「明亦」是「不可取」的。如執著有個實在的明可取，是又落於愚癡無智之中。這可作二解：一、在事相上看，有智有愚，智愚是相對的，到了通達緣起法空性與真實性時，就知明與無明原是平等平等的，無明本性就是明的本性。二、能通達無明的真實性，就不會在無明上妄起執著，則成為般若。龍樹《智度論》說：『煩惱即菩提，菩提即般若』。能通達無明本性，無明本身即是般若。離開無明還到那兒去找般若？既然無明即般若，當就遠「離一切」明與無明之「數，於其」二者之「中，平等無二」無差別性，「是為入不二法門」。
喜見菩薩曰：『色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空。如是受、想、行、識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門』。
菩薩以大悲大願利益一切眾生，處處為眾生著想，時時予眾生安慰，所以每個眾生見到菩薩，無不從內心深處對之生起高度歡喜，因而得名喜見。
這位「喜見菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：說空必從有上說，離有不能說明空，所以須從眾生活動的五蘊說起。《心經》說：『照見五蘊皆空……色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是』。以色蘊說，一般以為「色、色空」是「為二」法。色，就是現在說的物質。世人皆把所見的色法，看成是實實在在的，殊不知色法的出現與存在，並不是獨立的，而是由種種條件，亦即所謂因緣所生的，是緣起無自性的，求其究竟的真實性，根本是不可得的，所以說「色即是空」。即色的本性是空，「非」要將「色滅」掉才「空」，滅色而空，是分析空，為拙慧所觀的，巧慧觀之，色的當下就是空，因為「色性自空」的。反之，空即是色，所以空色是不二的，絕對不可把它看成截然不同的二法。色和色空是如此，「如是受、想、行、識空為二」，也是如此。分開來說，受、受空為二，想、想空為二，行、行空為二。「識即是空」，識與空沒有差別，所以不可視之為二。所謂識空，「非」是「識滅」而「空」，而是「識性自空」。因諸心識同樣是因緣所生的，緣生是無自性的，求其究竟真實性了不可得，所以識的自性本空，不是滅了識才得空。中間受、想、行者，亦可作這樣說：受即是空，非受滅空，受性自空；想即是空，非想滅空，想性自空；行即是空，非行滅空，行性自空。一切都是緣起無自性的，若能「於其」五蘊之「中而通達」其本性空寂「者，是為入不二法門」。
明相菩薩曰：『四種異、空種異為二，四種性即是空種性，如前際、後際空故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門』。
明相，是表菩薩以智慧光明之相，令眾生得見，或說菩薩以智慧通達諸大種的明暗通塞之相，所以立名明相。
這位「明相菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：地水火風的「四種異」與「空種異」相對「為二」。異是不同的意思，顯示四大種固是各別不同的，就是四大種與空種也是彼此差異的。種是種類、種性，所以四種就是四類。我們所見到的一切物質，不論它的體積是大是小，其構成的要素，不外地水火風的四類。空種，就是虛空，亦名空界。物質是有一物體，空是空洞的一切皆無。四大種是如此，空種是如彼，彼此是相互對待的。有物質的地方必有空種性，有空種性的地方必有物質在，所以地水火風的「四種性即是」虛空的「空種性」，二者是沒有一異差別的。再就時間性來說：四大未生起時，「如前際」固然是本空的，到四大分散時，「後際」亦是本「空」的，前後際既皆本空，當四大住時，其「中際亦」是本「空」的。前際，是指過去過去，直追溯到時間的最初邊；後際，是指未來未來，直至永遠的未來；中際，是指現在即當下。有過去未來即有中間性，過去未來是空，中間性當亦空。如一朵花，過去未生時是沒有的，是空的，由因緣和合有此花生起現前，所以現在看來有花實亦是空，將來此花會得乾枯，混跡於泥土中，連影子亦找不到，同樣歸於究竟無，所以未來亦是空。物質是過去空、未來空，現前雖看到，成為可用的物質存在，但這不是真實的存在，如真實存在即不可能變化，所以不但過去未來是空，現在當下即是空，否則，未來不會變為沒有，當知現前的物質，一旦起變化消散，即現空相。如晴朗的虛空，萬里無雲，忽然有雲，慢慢又自消散，終歸於無。所以說物質的四大種，當下不離空種性的虛空。如此，不但空種是空，地水火風一切皆空。四種性與空種性，平等平等，無二無別。「若能如是」通達「知諸種性」原是平等性「者，是為入不二法門」。
妙意菩薩曰：『眼、色為二，若知眼性於色不貪、不恚、不痴，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，若知意性於法不貪、不恚、不痴，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門』。
意是心意，不論對於什麼法的觀察，不能善會其意，是就不得稱妙，若能善會其意，就可稱為妙意。現在這位菩薩，對於根塵的思惟觀察，能夠妙得其意，故名。
這位「妙意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：從六根六境相對說，「眼」是根，「色」是境，「為」相對的「二」法，世人且把這二法，認為實在的東西，所以當根境相接時，自然而然的有所執取。「若」能了「知眼」根本「性」是空無自性的，即能對「於」所緣的「色」境，「不」會生起「貪」心，「不」會生起「恚」心，「不」會生起「痴」心。平常眼見色，是紅色、黃色等，這色好不好，於中妄起分別：如果是好的就起貪愛，如是不好的就起瞋恚，對所緣境界不了解其義就起愚癡。眼色是如此，乃至意知法亦然，所以六根門頭為一切顛倒的起源。由於六根緣境起煩惱，從煩惱而作業，自然就感生死，是生滅流轉法，不能得到解脫。
如依佛法用功修行求了生死，沒有什麼特別的方法，就是守護六根，如眼見色，即可追究，眼根是什麼？以什麼而見？見到個什麼？這樣的一反觀，了解眼性本空，對所緣的色境，好的不起貪，壞的不起瞋，中庸的不起癡，一切煩惱不起，體驗法的本來如是，「是名寂滅」不動。如阿羅漢或大菩薩，眼根見色，耳根聞聲等，總是常常時，恆恆時，皆能體悟本性如是，寂然不動。
對眼根作如是觀，對色法亦是如此，若能通於色性，眼貪於色境時，所貪的是什麼？有什麼值得貪？了解色法自性本空，自然就不會起貪瞋癡等的煩惱。不但眼根色境作如是觀，根境和合所生的眼識，如能了知識性本空，同樣是不會起貪瞋癡等諸煩惱的。不過這裏重於六根性空說，由六根的性空說到六境的性空，所以就沒有說到六識。
「如是」像上所說的眼色如此，當知「耳」聞「聲、鼻」嗅「香、舌」嚐「味、身」覺「觸、意」知「法」，皆「為」相對的「二」法。除色法外，能想過去未來，對一切構思想像，皆是意的作用。「若」能了「知意性」本空，就能「於法不貪、不恚、不痴，是名」如如不動的「寂滅」。果能「安住其」寂滅不動「中，是為」契「入不二法門」。
無盡意菩薩曰：『布施、迴向一切智為二，布施性即是迴向一切智性。如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，迴向一切智為二，智慧性即是迴向一切智性。於其中入一相者，是為入不二法門』。
菩薩對於所修的六度萬行，本於自己的無盡悲願，沒有窮盡的一直這樣修下去，所以名為無盡意。
這位「無盡意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：謂以所修的六波羅密迴向於佛道。先說布施，修「布施」波羅密與「迴向一切智」的最高佛果，是「為」相對的「二」法。布施法門，通於全體的佛法，不論是修何乘的行人，都當發心行布施，問題就看你修布施的目的何在？如求人天福報而行布施的，就感人天的果報，如求小乘涅槃而行布施的，就得寂滅的涅槃，這都不會迴向佛果的。菩薩修布施，是為利生而求成佛的，所以就要迴向一切智，一切智即無上菩提，布施是所修的因行，一切智是所得的果。看來一個是因一個是果，而實因行的「布施性即是迴向」佛果的「一切智性」。因為布施性空，本來寂滅，迴向一切智性亦是本性空寂，既是同一空寂性，還有什麼彼此的差別？
布施如此，「如是持戒」波羅密、「忍辱」波羅密、「精進」波羅密、「禪定」波羅密、「智慧」波羅密的五波羅密，與「迴向一切智」是「為」相對的「二」法。現在略去持戒、忍辱、精進、禪定四者不談，但就最後的智慧說，當知「智慧性即是迴向一切智性」，因行與果德，二者是平等的，同一空寂性的。施等六度與迴向一切智性，果能「於其中」通達無二無別，一相無二相，即是平等法性，而悟「入一相者，是為」契「入不二法門」。
深慧菩薩曰：『是空、是無相、是無作為二，空即無相，無相即無作；若空、無相、無作，則無心、意、識。於一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門』。
深慧，就是甚深微妙的智慧，以此智慧通達三解脫門的即是一解脫門，所以得名深慧。
這位「深慧菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：空、無相、無作，是名三解脫門，修此三解脫門，得證涅槃解脫。空、無相、無作，是以智慧觀察，由是證得涅槃，所以稱解脫門。古人將這喻如一城的三門，不論從那一門，都可進入城中。阿羅漢及菩薩的修行，皆從這三門而入，固然是不錯的。但若認為「是空、是無相、是無作」的三解脫門，是就成「為」相對的「二」法。二是相對，是多數，不要呆板的看成二就是兩個。不過古德又有一解：謂空和無相為二，或空和無作為二，或無相和無作為二。如定認為是相對的二法，就不能證得涅槃。
當知三解脫門，說來固然有三，而實「空即」是「無相，無相即」是「無作」，了達一切法緣起無自性空，真正知道本性空寂，無可執著即知無相。很多人了解性空，但又以為相有，為此佛說無相，以遣除認為相有的觀念，若真了達相不可得，無能相所相，無心相境相，心不起活動，不希望什麼，不達到什麼，自然就是無作。作是行願行思，亦即意志活動，能夠造業受果，如真了達一切法無相，能所相，心境相，一切相寂滅，自然不行不作，所以說為無願。對眾生執有佛就說空，對執有相可得佛就說無相，對執心有所行佛就說無作，由眾生的根性不同，所以佛說三解脫門。有時先說空門，次說無相門，後說無作門；有時先說無相門，次說空門，後說無作門；有時先說無作門，次說空門，最後說無相門。
行者「若」真通達「空、無相、無作」三解脫門即是一義，心意識即不起，所以說「則無心意識」。心意識三者：依小乘說，心是總名，約義不同，名心、名意、名識；大乘唯識宗說，心是第八阿賴耶識，意是第七末那識，識是前六識。所謂無心意識，就是八識皆不起活動作用。有人將心意識三者配合三解脫門說：如真悟到空解脫門，第八識的妄相就歸於烏有；悟到無相解脫門，第七識的妄執也就不會再有；悟到無作解脫門，前六識的妄執也就不可得。這不過是一種配合的說法，實則不必為此配合來說。只有了解心意識的差別，是在心識活動的事相上分的，到了心意識不起活動時，還有什麼三者的差別可得？
所以修學佛法的行人，果能通達「於一解脫門即是三解脫門」，三解脫門即是一解脫門「者」，從空解脫門中，通達一空一切空，無相、無作無不是空解脫門；從無相解脫門中，通達一無相一切無相，空、無作無不是無相解脫門；從無作解脫門中，通達一切無不是無行無願，空、無相亦即皆是無作解脫門。從任何一門入，皆能通達三解脫門，所以一即三，三即一，是為真正通達此義。龍樹大士說：『摩訶衍中三脫體一，若人入空即知無相，亦知無作，乃至入於無作之中，亦知於空及無相』。不特如此，而且空即非空，無相即非無相，無作即非無作，如是見此不生不滅的真理，「是為」契「入不二法門」。
寂根菩薩曰：『佛、法、眾為二，佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等。一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門』。
這位菩薩，在修行的過程中，觀六根而得清淨，不再為外界的塵境擾亂，所以立名寂根。或說菩薩的三無漏根，是從寂滅實相而生的，所以立名寂根。
這位「寂根菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：佛教通常所說的「佛、法、眾（僧）」是三寶。娑婆教主釋迦是佛寶，佛所說法是法寶，從佛出家，依法修行的和合眾是僧寶，「為」差別相對的「二」法。三寶明明是三，怎麼可以說為二法？因佛與眾是人，如說『眾生無上者佛是』，『法無上者涅槃是』，是所行的法。人與法對照起來看，不是二是什麼？雖則可以作這樣說，但在這兒仍作多數解為善，不可硬性的看為二法。
三寶有種種義：佛出世時，方便化導，佛的化身為佛寶，如來教化眾生所說的言教是法寶。到佛滅後，佛法流傳到我國，如佛像是佛寶，經典是法寶，不論佛世或佛滅後，出家眾是僧寶，隨各別不同的事相而言，稱為別相三寶。法是絕對的真理，一切皆無二無別；佛是法的體驗者，證得法，與法相應，依法而成就法身；僧是出家人（指世俗僧），重團體，有團體規律和合而住的，真僧（指勝義僧），是證悟法性者，除了佛外，還有菩薩及初、二、三果聖人，是真正僧寶。綜合起來，名為住持三寶。
不過，若再約究竟義說，三寶實是依法而成，所以於證悟法性中，「佛即是法」僧，「法即是」佛「眾」，僧即是佛、法。「是三寶」看來是隔別的，而實「皆無為相，與虛空」界「等」無差別，這就是經中說的一體三寶，又名同體三寶，或名常住三寶，是法爾如是，不生不滅的。依涅槃義說，三寶皆以涅槃為體。經說：『菩薩思惟云何三事與我一體』？佛自釋言：『我說三事即大涅槃，故名一體』。依《法性論》說，三寶同以法性為體。經說：『如是三歸即是我性』。依真諦說，三寶同用真諦為體。經說：『若能觀三寶，常住同真諦』。依常義說，三寶同以常為體。經說：『我亦不說佛法眾僧無差別相，唯說常恆無有變易無差別耳』。今此經文明三寶無異一體，正就同一無為，說者不二。《勝鬘經》、《涅槃經》等，固皆發明以無為法為體的常住三寶之理，世親所作的《寶性論》，亦說三寶是真如平等法性，無二無別。
不但法身是這樣的，「一切法亦」是如此的，果「能隨」順「此」法而「行者」，趨向於法，證悟於法，佛法中所謂『法隨法行』，從法的本性以修行者，「是為入不二法門」。真正的悟證諸法法性之理，心境中的佛法僧，絕對是無二無別，但為適應時代，化度世間眾生，現出別相三寶而已。
心無礙菩薩曰：『身、身滅為二，身即是身滅，所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身，身與滅身無二、無分別。於其中不驚不懼者，是為入不二法門』。
無礙菩薩，從佛法的長期實踐中，於生死涅槃已經做到無礙，心中不會再有恐懼怖畏了，所以立此嘉號。
這位「心無礙菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：身指身心組合的生命體，身滅即是涅槃，就是前一生死滅，後生死不起。眾生所見的生死果報「身」及涅槃的「身滅」，有無兩分，名之「為二」，是即相對的二法，所以不是對於涅槃覺得驚畏，就是對於生死覺得懼怕。
現說生死之身即寂滅性，所以「身即是身滅」。於此身滅空寂之理有所體驗，就知法法是寂滅的，亦即所謂是涅槃的。一般所說身，不是身滅，現說身心的活動，當下就是寂滅性，不是要到身滅後，才能得到寂滅性。
或有以為身即是身，為什麼說身即是身滅？「所以者何」？就是此問。當知能「見」此「身實相者」，如身心由五蘊、十二處、十八界等組合而成，一旦於此見到它的實相，所謂一相無相，即是法性寂滅，自然「不起見身及見滅身」，而知「身與滅身」是「無二無分別」的。見到身心組合的真相，法法本性原是空寂，就能了知非離身而另有身滅，一切是平等平等的。
能依此觀，「於其」生死涅槃「中」，亦即不驚不懼，因為這亦是無二無別的，所謂『生死涅槃等空花』，還有什麼差別可言？凡夫是著有的，所以一聽說涅槃，空空洞洞，灰身泯智，一無所有，不禁生大驚畏，認為果真如此，還要求證涅槃做什麼？二乘是要求出三界，視生死如冤家，所以一聽說生死，頭出頭沒，沉淪不已，不期然的就會懼怕起來，認為如不出離生死，那生命在世間是很悲慘的。因小乘怕生死，凡夫怕涅槃，驚懼自是免不了的。若能通達生死涅槃本來平等，生死即涅槃，不用畏生死，涅槃即生死，不用怕涅槃，於中不起身、身滅的二見，而「不驚不懼者，是為入不二法門」。要知生死的動亂，固是如幻而空寂的，當知涅槃的寂靜，也是如幻而空寂的，兩者既都如幻空寂，還有什麼毫釐差別可得？唯有洞達生死涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，遠離一切戲論顛倒，自然不會以為是相對的二法。
上善菩薩曰：『身、口、意善為二，是三業皆無作相。身無作相即口無作相，口無作相即意無作相，是三業無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門』。
善中，有低級的善，有高級的善，有著相當的不同，而此菩薩所說所行的是上乘絕對的善，所以得名上善。
這位「上善菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：普通教人以「身、口、意」三業清淨為「善」，如身不殺、盜、淫；口不妄言、綺語、兩舌、惡口；意不貪、瞋，癡，即所謂十善業道，而此三者差別不同，是就成「為」相對的「二」法。三業的活動，如身的行住坐臥，口的歌詠語言，意的思惟卜度，都是有所造作的，但以智慧深一層的去觀察，就知「是三業皆無作相」。無作相有二解：一、無作，如玄奘法師等譯為無表色，是指身口活動以後，所看不到而又無法表示出來的無作業，此從作業引起的影響，雖可以感果，但是看不到。無作，亦可說為無表。『無表是以色業為體性的，如有所表示的表業一樣，所不同的：表業可以表示於人，使知動身發語的所行所為，是善是惡；無表不可表示出來令他人知，因它是隨心轉的』。二、無作，是指意志的活動，內心的要求，由心的力量執行造作，所留下的印象，同樣是看不到的。依此說來，身口意業皆是無作。另外一種說法，三業固皆有作，但是三業本空，即是實相，所以皆名無作。在身口意的無作相上，其義是平等的，「身無作相即」是「口無作相，口無作相即」是「意無作相」，無差別相可得。三業是正報身心的活動，一切法是依報所有的一切，依正雖有差別，而無作理是同，所以「是三業無作相，即一切法」皆「無作相」。佛法行者，「能如是隨無作」智「慧」而觀「者，是為入不二法門」。
福田菩薩曰：『福行、罪行、不動行為二，三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行。於此三行而不起者，是為入不二法門』。
福田是善業，由於菩薩不斷的廣行善業而種福田，所以在教化眾生的時候，亦堪作眾生的福田，使眾生亦能廣種福田，所以得名福田。
這位「福田菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：行是業的別名，業有三類，就是「福行、罪行、不動行」，一般認為這是各別的，所以成「為」相對的「二」法。能得人天福報（欲界天）的欲界善業是福行；令墮三惡趣而感苦報的十不善業是罪行；修禪定而生於初禪、二禪、三禪乃至非想非非想處天是不動行。不動約禪定力說，修定必上生，而且長時間不變動的。雖指色無色界的諸天，但主要的是指第四禪天，因到第四禪天已去，不再為三災四受所動，所以名為不動。
此「三」業「行」的「實性，即是」究竟的「空」寂，不是真的各有它的實在自體，所以在究竟的「空」寂中，「則」是「無福行、無罪行、無不動行」的。所謂『我心自空，罪福無主』，那裏還有什麼三行可得？但在執有者看來，如真沒有三行可得，是就沒有因果，因果沒有，當然也就沒有罪福，因為要有因果，才有罪福業報。佛弟子對於因果不能不信的，所以罪福等三行也就不能說沒有。可是在性空者的立場說，果報是從罪福生的，這當然不錯，如從罪業生苦的果報，從福業生樂的果報，苦樂果報既從罪福生的，就是從因緣生；從因緣生，即是無自性的，為什麼要說有三業行的可得？
果能通達三業行的不可得，那在日用當中，「於此三行而」皆可以做到「不起」。當知吾人起心動念，都由自我去推動執行，覺得什麼都是實有的，因此所作的罪福等行，皆能感生死的果報，若能通達我法性空，無我執法執，一切皆不起。如阿羅漢，雖作好事，但非福行，不感果報，修定亦非不動行，不感生上二界天的果報。菩薩亦同樣的修施、戒、忍等諸波羅密，但亦不是業，因要以自我為中心而出發的才是業。能如是通達法性本空，三行不起，「是為」契「入不二法門」。
華嚴菩薩曰：『從我起二為二，見我實相者不起二法，若不住二法則無有識，無所識者，是為入不二法門』。
菩薩以功德莊嚴法身，種種功德如華，功德圓滿如果，以功德的因華，嚴無上的佛果，名為華嚴菩薩。
這位「華嚴菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：世間的一切差別之法，皆「從我起」，因有我及我見起心，如我、我所，我、人，彼、此，都是相對的，都是二的境界，但這「二」的相對的「二」法，皆從我而起，假定沒有我，怎會有這些差別的二法？反觀此我見從何而起？有沒有一個實在自我可得？如是觀察，「見我實相者」，通達我性本空，自然「不起」差別的「二法，若」真「不住」於差別的「二法，則無有識」，即是沒有彼此對立的虛妄分別。如梁武帝問對朕者誰？達摩祖師答以不識是。無有識亦即是無主觀，「無所識者」，即是無客觀的外境。如是離我見通達我法性空，到達平等一如的境地，「是為」契「入不二法門」。
德藏菩薩曰：『有所得相為二，若無所得則無取捨，無取捨者，是為入不二法門』。
菩薩於菩提道上所修集的種種智慧功德，猶如寶藏般的儲存著，所以名為德藏。
這位「德藏菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：依我的看法，「有所得相為」相對的「二」法。上面諸菩薩說的，不是兩個，就是三個，相對為二，現在只說一法，就是有所得相為二。因為有了有所得，必然就有能得，即是所能一對為二。若執著有相所得，即成為分別、相對。眾生大都是執有所得相的，可是人一預想有什麼所得，自然就不能犧牲自己的一切，因為終日在得失中計較，那你所過的生活，一定是極為緊張，而極緊張的生活，實不是人類所應有的生活，所以做人不當在得失計較中討生活。要知超越一切有所得心，不但可以犧牲自己的一切，而且唯無所得始有所得，是真正的大有所得。如說無用之用，才是大用，就是這道理。是以如何將有所得心變成無所得心，實是做人最重要的一點。「若」明白「無所得」，自然亦即無能得，所以說「則無取捨」，就是沒有悟的聖人所取，亦無迷的凡夫所捨。如是「無取捨者」，不著於相，「是為入不二法門」。
月上菩薩曰：『闇與明為二，無闇、無明則無有二，所以者何？如入滅受想定無闇、無明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，是為入不二法門』。
月亮上昇，不但可以照耀萬象，並且普令獲得清涼，現在菩薩的智慧光明，固然可以朗照一切，並能隨機說法的令諸眾生化熱鬧而得清涼，所以得名月上。
這位「月上菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：世間所見到的「闇與明為」相對的「二」法。一般說來，明是表示智慧，闇是表示愚癡。但在這段文中，就是代表光明與黑闇，不必另外再代表什麼。明闇既是相待的，若「無」有「闇」，亦「無」有「明，則」自然的「無有二」法的相待。「所以者何」？猶如天生的瞎子，既不知什麼是光明，亦不知什麼是黑暗，便沒有光明與黑闇的感覺分別。又「如入滅受想定」者，心心所法皆寂滅不起，於中再也沒有「明」與「闇」的分別。這是聖者所修的止息定，但並不是涅槃。入滅盡定，一切心心所法皆不起活動作用，為什麼偏說滅受想？當知受是貪愛的根本，眾生所以貪愛這個那個，原因是由感受外境而來。想是諸見的根本，眾生所以有種種不同的執見，原因是由顛倒妄想而來。《婆沙》說：『受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本』。可見煩惱產生的動力，是受想二心所，正因受想為內心活動最搗亂分子，所以修滅盡定的行者，特別重在壓制受想的活動，到了得定時，不但一切心心所皆不起，就連呼吸也停止。如是六根盡廢，心想都滅，雖經晝夜，不覺明闇的差別。現經文中的意思，以深智慧的觀照，通達明闇皆無性。不但內心是如此，「一切法相亦復如是」，因凡相待法皆是無性的，若「於其中平等入」於無相「者，是為」契「入不二法門」。
寶印手菩薩曰：『樂涅槃、不樂世間為二，若不樂涅槃、不厭世間則無有二。所以者何？若有縛則有解，若本無縛，其誰求解？無縛、無解，則無樂厭，是為入不二法門』。
寶印，在佛法中，是指三法印或一實印，手有授予惠施和拔濟提携的意思。意顯菩薩能以法印授予眾生和拔濟眾生，使眾生離苦得樂，所以得名寶印手菩薩。
這位「寶印手菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：站在小乘的立場講，心「樂」於「涅槃」而「不樂」於「世間」，是「為」相對的「二」法。就是心心念念的要求了生死，厭棄這個濁惡的世間，同時積極的樂求涅槃。「若不樂涅槃，不厭世間」生死，「則」世間涅槃「無有二」相，平等平等。經中雖曾說過離生死得涅槃的話，但都是相對的假說，目的在令人無取無著；離顛倒不取著，就能親切的體現寂靜的涅槃。為了說明涅槃即世間，《中觀論．觀涅槃品》有兩頌說：『涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，無毫釐差別』。凡夫雖天天在生死中，不知生死是苦，不但不厭棄世間，反而好樂世間，從不樂求涅槃；小乘樂求涅槃，雖了生死，仍畏生死，不敢到生死中來。現解生死世間即是出世涅槃，所以知世間可厭而不厭，知涅槃可欣而不欣，不厭世間，不欣涅槃，是為真正的平等無二。
「所以者何」？就是為什麼要作這樣講？依一般說，生死世間是繫縛的，涅槃出世是解脫的，如有生死與涅槃，就不能說沒有縛與解，縛與解亦是相待的。可是生死涅槃本無自性，究竟空寂，還有什麼縛與解？眾生不知空寂如幻，妄想顛倒執為實有，才覺得生死是繫縛，涅槃是解脫。「若有縛，則」可說「有解」，如「若」根「本無縛」，試問「其誰求解」？如人在夢中，為夢魘所壓，恐怕焦急，呼援無效，一旦醒來，了知根本沒有人壓著自己，不過是自己在做夢而已，何必呼救？呼救做什麼？眾生亦然，本來沒有繫縛，覺得有繫縛的，顛倒夢想而已。「無縛」自然也就「無解」，無縛無解，對生死涅槃亦無欣無厭，所以說「則無樂厭」，無樂無厭，「是為入不二法門」。『繫縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從繫縛中解放過來，這就可以解脫了』。
珠頂王菩薩曰：『正道、邪道為二，住正道者，則不分別是邪、是正。離此二者，是為入不二法門』。
《法華經》說，國王髻中有寶珠，不肯輕於示人的；此菩薩頂中有寶珠，無礙自在的予以運用，所以名珠頂王。
這位「珠頂王菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般以為心行邪徑的九十六種外道，皆是邪道，佛所說的不論人天三乘等教，皆名正道，善住正道，邪道便滅不行，所以「正道」與「邪道」，是「為」相對的「二」法。學佛應離邪向正，這是絕對正確的，但還未得到究竟，真正「住」於「正道者」，通達正道的空無自性，「則不分別」什麼「是邪」、什麼「是正」。有正必有邪，有邪必有正，二者是相對的，在畢竟空性中，還有什麼邪正可得？如是「離此」邪正相對待的「二者」，不特正道為正，邪道亦成正道。悟此，「是為入不二法門」。
樂實菩薩曰：『實、不實為二，實見者尚不見實，何況非實？所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼無見無不見，是為入不二法門』。
菩薩本於實事求是的精神，絕對的好樂做人的真實，決不滑頭滑腦的與人虛偽周旋，所以叫做樂實。
這位「樂實菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰：實」是真實，「不實」是虛妄，二者對待「為二」。如唯識宗說：依他起是虛妄，圓成實是真實；又如說世間是虛妄，出世間是真實。這樣的說明虛實，目的是令眾生於此理中向於真實，體悟諸法的實相。真正的實相是不能見的，虛妄相更是不可得，法性寂滅無一相可得。佛所說的實相，就是平等空性。如眼見耳聞等六根所接觸的境界，以般若慧觀之，莫不平等空寂。佛所說的「實」相是空寂性，「見者尚」且「不見」其真「實」相，「何況」世間虛假「非實」的假相？「所以者何」？因為一切法的實相，不但「非」是「肉眼所見」，亦非天人的天眼所能見，唯有真正無分別的「慧眼」，照了諸法的平等法性，「乃能」洞徹底蘊，究竟窮「見」，但這究竟窮見的諸法空性，是無能無所，一切俱泯的。進一步依空宗義說，「而此慧眼」所窮見的，實是「無見無不見」，見不見相皆不可得。如再從圓融方面說，所謂無見無不見，是就成為無見而無所不見，一切皆見。《厚嚴經》說：『非不見真如，而能了諸幻』。此經本義，是隨順一切法平等法性，謂於悟實相時，不見有實相可得，「是為入不二法門」。
癸二 眾人請文殊說 如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：『何等是菩薩入不二法門』？文殊師利曰：『如我意者，於一切法無言、無說、無示、無識，離諸問答，是為入不二法門』。
以上維摩詰令諸菩薩說不二法門，三十一位菩薩一一已經說畢，所以說「如是諸菩薩各各說已」。接著，諸菩薩再請文殊師利說入不二法門，乃「問」於「文殊師利」曰：什麼「是菩薩入不二法門」？大智「文殊師利」回答「曰：如我」從佛法了解證悟的經驗發表「意」見「者，於一切法無言、無說、無示、無識、離諸問答，是為入不二法門」。因諸菩薩說不二，雖遮二的分別名為不二，但仍有言說及帶分別，嚴格說來還是為二，我今除言說絕分別，名為不二，可見二是分別差別的意思，不是兩法叫做二。我之所以這樣說，因一切法是無言的，語言只不過是個符號，法的本身是離言的；法亦是不可說的，可以說的就不是法的本身；法亦不能指示人的，指示出來令人了解明白，就又不是法的真相；亦不能隨所說聽後有所認識。簡單的講：無言，是說法中無名言；無說，是說一切法不可說；無示，是說不可教人及不能令人了解；無識，是說不是聽說以後，能從見聞覺知中有所認識。既然如此，問固然是多餘的，答亦是答不了的。因此，不二法門的本身，實是不可用言說表達的，如以種種言說理論來闡明，皆是相對的二，不得稱為不二，唯有離諸言、說、示、識、問、答，才是真正的不二法門。以上諸菩薩，是從假定真理可說中，說明到怎樣的境界才是不二法門，什麼叫做二，什麼叫做不二，使人對這理解清楚。文殊師利在此特別指出，可言、說、示、識、問、答者，皆不能真正通達不二法門，唯有離去了這一切，才真是不二法門。
癸三 文殊請維摩說 於是文殊師利問維摩詰：『我等各自說已，仁者當說！何等是菩薩入不二法門』？時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：『善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門』。
文殊師利受大眾請，說完不二法門之後，「於是文殊師利」進而「問」於「維摩詰」曰：「我等各自」已經說了不二法門，而你亦都已經聽到過了，各人當然有各人的說法，現在該是臨到「仁者」應「當說」的時候了，究竟什麼「是菩薩入不二法門」？我們很願聽聽你的高見，讓我們更深一層的理解不二法門的妙理！
當「時維摩詰」聽了文殊師利的請問，「默然無言」的一聲不響，根本就不開口說個什麼。一般不了解的，或以為維摩對這問題無法解答，殊不知默然無言，是維摩向文殊最極明快的一個最徹底的答覆。古來有這麼一句重要的話說：『維摩一默聲如雷』。看來是一聲不響的默然無言，而實其聲如雷一樣的驚動世人，所以這個默字是非常耐人尋味的。不但不二法門的真理是如此，就是宇宙間的萬事萬物都如此，要想以我們不完全的言說，將諸法的真實、實際，照原有的樣子表現出來，無論如何是不可能的，古德說：『正理幽玄，言蹄不測，縱以不言之言遣言，終非會於妙理，故默無說，以智冥真，名入不二，最為深極』。因為這樣的顯示真理，實在是最高明的。
「文殊師利」畢竟不愧是個有智慧的人，見了維摩一言不發，立即大加讚「歎曰：善哉！善哉」！換成白話說：你這樣的無言表現，實在是太好了！太好了！「乃至無有文字語言，是真入不二法門」。在此有人說：維摩既以默然表示，文殊理亦應以默然領會，為什麼還要開口讚美？豈不是與維摩的默然不相默契？不！文殊之所以以言讚善，是為時眾的領悟，如不這樣的讚善，時眾或以維摩理屈辭窮，沒有辦法解答這個問題。又顯無言不傷於言，所以特別以言讚於無言，讓時眾知道無言顯道之妙。原來文殊師利上來所表示的，雖說是離言、說、示、識、問、答，但畢竟還是把它說了出來，亦即是用言說表示不可說，用老話說是以言遣言。可是維摩則更深了一層，以默然不說表示不可說，所以博得文殊的讚歎！
中國古代有一位傅大士，是浙江東陽人，被尊為雙林樹下當來解脫善慧大士。大同元年曾為梁武帝在重雲殿講《般若經》；其後大同五年，再入建康謁帝，梁武帝特再請他講《金剛經》，他亦不辭的到時登座，可是上了法座後，以撫尺揮案一下，立即下座回寮房，不曾說到一個字，帝及大眾皆愕然不解。當大家正在感到莫名其妙的時候，寶誌禪師為釋群疑說：大士已說法竟。由此可見法無淺深，表理方法淺深有別。
上面三十一位菩薩，以言說說明不二，如標月的指，離開月還遠得很；文殊師利以言說顯不可說，雖進了一步，仍然隔一層；維摩詰則以默然不可說表示不可說，自是更為生動的表達了不二法門。其實，這都不過是對境界表示的一種手法，並不是不說即是不二法門的真理。若不說就是不二法門的真理，人人默然無言豈不皆悟入了不二法門？如果這樣想，那是絕對錯誤的！
如在禪堂坐禪，維那及巡香師叫正在說話中的不要說話，大家聽後默然不言，這當然是對的，若其中有一人說，你要我們不說話，你為什麼在說話？只許你說不許我說，這樣講自是錯了。正因你在說話，妨礙別人參禪，維那才開口要大家不要說話。又如有個這樣的笑話：某處是個新粉刷過的牆壁，被孩子們塗得一塌糊塗，主人氣極了，就在牆上寫了五個字：『此處不許寫』。明天早上起來一看，又多了五個字：『如何你要寫』？主人一氣之下，再加上五個字：『我的由我寫』。次晨再往一看，那知又多了五字：『你寫我也寫』。這雖是一個笑話，但不懂其意義的人，就越弄越錯，簡直是錯到底！
不二法門，由諸菩薩及文殊師利並維摩詰，一層一層的引導，最後顯示不二法門不可言說。關於這個，《維摩經無我疏》卷十有段文說：『原夫無生實際，至大廓如，迎之無前，隨之罔後，心思所不能到，言說所不能詮……此三十三大菩薩之所說法門，皆大覺之經常，無生之捷徑。或以言而言其道，或以言而遣其言，或以無言而遣其言，夫至於無言遣言，道亦至矣……道以言傳，非言說而無以指其要，言為糟粕，非遣言無以得其醇，遣言猶言，非默然無以會其致，是以會而歸之，殊途同轍，豈不以三十三門，門門須用其三，始則各依一門而修之，中則以無言而遣之，末則以默然而會之，無生之門，然後可得而入也。然則文殊菩薩乃獨歎美於維摩者，亦必以默然而始會其極，非以默之可獨取，而言之可盡廢也』。可見三十三位菩薩，都是談的不可言說的境界，不過維摩以無言說表示，覺得其境界較高，實則彼此是平等的，都是悟入不二法門，吾人不可於中妄加分別誰高誰低，這是最要緊的。
壬二 得益 說是入不二法門品時，於此眾中五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍。
諸菩薩及文殊師利並維摩詰，「說是入不二法門品」的「時」候，「於此」法會大「眾」之「中」，有「五千」這麼多的「菩薩」，或聞三十一位菩薩說，或聞文殊師利說，或見維摩詰的表示，各聞與其根性相應之法，創入初地，「皆」悟「入不二法門」，證諸法不生不滅之理，或任運入不二八地，「得無生法忍」，是為說此品時所得的利益。
【經文資訊】演培法師全集 第 6 冊 No. 11 維摩詰所說經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-01-19
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