成佛之道偈頌講記
三乘諸勝德，悉由定慧生。
以上已講四種波羅密多，以下來講禪那及般若二種波羅密多。於中，先總說，後別解。
聲聞人修聲聞行，有他所得的功德，緣覺人修緣覺行，有他所得的功德，菩薩行者修菩薩行，有他所得的功德，「三乘」聖者各各有「諸」最極殊「勝」的功「德」，這是修學佛法者都知道的。可是現在所要問的，就是三乘所有殊勝功德，是從什麼地方產生出來的？下面一句頌很清楚的表達說：「悉由定慧生」。《解深密經．分別瑜伽品》說：『一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毘鉢舍那所得之果』。經文所說，等於這兒講的『三乘諸勝德，悉由定慧生』的意思。奢摩他是印度話，中國譯為止；毘鉢舍那亦是印度話，中國譯為觀。止與觀是因中所修的，定與慧是止觀所修成的果。因中修時如修到止觀雙運，亦即止觀修成功時，就叫定慧等持。《解深密經語體釋》說：『奢摩他是梵語，譯為止，是止息寂靜的意思。其體是定，有令心專注而不散亂的特性。《般若經》說「一心不亂」名止，即是此意。行者如要克制內心上萬馬奔騰般的妄念，唯有運用集中意志的止力，才能達成任務。《遺教經》說：「制心一處，無事不辦」；本經（解深密經）說：「心一境性，是奢摩他相」，都是此意。毘鉢奢那，此譯為觀，是審諦觀察的意思。其體是慧，有簡別抉擇而無錯謬的特性。行者要想解決盤根錯節纏縛身心的煩惱，必須運用照矚幽微的觀力，方能完成目的。《般若經》說「如實見法」名觀，即是此義』。
大小乘所有一切善法功德，皆從止觀之所出生，不但《解深密經》是這樣講，修信大乘經中亦這樣說：『諸菩薩盡其所有大乘信解，大乘出生，應知皆是無散亂心，正思法義之所出生』。由此更可證明三乘所有勝德，不獨唯是修止所得成就，亦非唯是修觀所得成就，而是止觀合作之所成就的，是以菩薩在修學過程中，止與觀應是相應不離的。果能做到止觀相應不離，不但能成辦一切功德，且能斷種種的纏縛，所以《解深密經．勝義諦相品》顯示超過一異相有頌說：『眾生為相縛，及見粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫』。證知止觀的修學，確是極其重要的。假定不修止觀，不但殊勝功德不能成就，即諸纏縛亦不得脫。
進一步說：止觀不但能斷除各種纏縛及成就各種功德，而且還能攝取所有一切定。譬如一棵大樹，看來是有無邊的枝葉及諸花果，茂盛得不得了，但能總攝該一切枝葉等的，不能不說是那大樹的樹根以為其本。如佛在大小乘經中所說大小乘的各種三摩地，雖說有無量無邊那麼樣多，但能總攝一切三摩地的，不能不說是這兒所講的止觀。《解深密經．分別瑜伽品》說：『如我所說無量聲聞、菩薩、如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝』。是以真正發心欲想修定，不必尋求無邊差別定，這樣修修，那樣修修，而應求一切三摩地的根本，亦即依於止觀二者，在一切時中好好修習，以求有所成就。修次下編說：『世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二品能徧一切勝三摩地，當說止觀雙轉運道』。修次中編亦說：『由此二品能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀』。雖說如此，但大乘修學者，必須分清止觀不同，亦即要認識什麼是止的特性，什麼是觀的特性，千萬不能混同止與觀二者的特性，以免誤會禪就是慧，甚至把所修得的四禪，看成是所證的四果，或者剛剛得定，就以為是成佛，那是非常不智的。正因定慧是有分別的：『所以聲聞法的三增上學，心增上學以外，有慧增上學；大乘法的六波羅密多，禪波羅密多以外，有般若波羅密多』。定慧這樣清楚的分別說明，那可予以混濫？
修習止觀者，應先修習止；止成觀乃成，次第法如是。
以上已明止觀總相，現在分別說明修止修觀。講到怎樣修習止觀，理應先知止觀的修持，在佛法說，是個非常重要的修持法門，所以有些佛教學者說，佛教的止觀修習，好像基督教的祈禱，做個基督教的教徒，假定不進行他的祈禱，那基督教就不成為一個活潑的宗教，而成一個死的基督教。同樣一個理由，我們可這樣說，做個純正的佛教徒，不論是修學大乘或小乘的，不論是修那一宗或那一派的，都不能不修止觀，假定離開止觀不修，是就成為一個死的佛教，毫無生氣可說。因此，證知止觀在佛子方面修持，是具有怎樣的重要性。
佛法所講的禪定、三摩地等，雖都可以把它說成屬於定的方面，但最重要的是奢摩他與毘鉢舍那。奢摩他就是止，毘鉢舍那就是觀。《解深密經．分別瑜伽品》所說止觀，如把它修好，能包含多少的奢摩他、毘鉢舍那？當時佛陀解釋說：從我開始教化眾生以來，所說無量聲聞所有的三摩地，無量菩薩所有的三摩地，皆是如來所說的勝三摩地，可見三摩地是很多的，雖有無量三摩地，但決不可能一個一個的去修，現在這兒所講的止觀二法，是我們所當修的。一個重視修行的行者，果能把止觀修習好，那無量三摩地，無不包括其中。
雖說止觀應該雙修，但在「修習止觀」的行「者」，最初下手時，「應」是「先修習止」。按照止觀的次第去修，才是正途。中國很多學佛的人，對於止觀很歡喜修，這本是對的，但一開始就要修觀，不大合乎修學的次第。要想修觀不是不對，但應先修習止，待止修成功了，才可進一步的去修觀，止觀的先後是不能顛倒的，亦即所謂不能躐等的。
既然是以修止為先，就當知道以怎樣的方便來修，方不致於懈退？這要先作如法的思惟，想想修止究有怎樣的殊勝利益？不修止又有怎樣的重大過患？能常這樣如法思惟，自然就很樂意的修止，且對這發生極大的興味，不說不會懈退，就是要他不修，他也欲罷不能。因為時時精進不捨隨力學習心一境性的三摩地，於是所修止就得成就。等到「止成」就了，進而再去修觀，其「觀」亦「乃」得以「成」就，可說是必然的。止沒有得到成就，要修觀得成就，自是不可能的。因這是止觀修習的必然「次第」，儘管對這論題有種種不同說法，但修習止觀，其「法」就是「如是」，修習止觀行者，不能違反這個次第。雖說其法如是次第，但並不是止觀之間，沒有它們的相互關係，而是彼此相互促成的，說得清楚一點，止可以促成觀，觀也可促成止，在止觀互相協助下，終於止也修學成就，觀也修學成就。
為什麼要先修止後修觀？因止觀各有它的特性，不能不作這樣次第修習。如通常所講到的增上戒學、增上心學、增上慧學的三增上學，從這三增上學的次第看，明顯可以看出，要在定學之後，才可修慧增上學，如增上定學沒有修好，是不能進一步的修慧增上學，這是必然而不容有所紊亂的次第。不特小乘所修三增上學是這樣的次第，就是大乘所修六波羅密亦同樣是這樣的次第，如六波羅密的次第修學，必要禪波羅密修好，才可進修般若波羅密。所以行者開始用功修學止觀，定要先修止後修觀，修學次第絕對如此。
應先修止已經知道，但怎樣去修止，自是一個問題，下面雖說會要詳細講到，但現在不妨根據《解深密經》，佛對慈氏菩薩是怎樣講的，略為說明一點。佛說當你去修止時，你得好好的思惟於法，而這好好的思惟於法，不是說修不淨觀者好好的思惟不淨觀，修慈悲觀者好好的思惟慈悲觀，是要好好的思惟如來所說的十二分教。以此十二分教中所說五蘊等義為所緣境，然後如法的去修學，使心安住於所緣境上而不散亂，乃至能生起身心輕安的所有喜樂，是為奢摩他的修習。本此可知，所謂修行，絕對不是盲修瞎練，而是需要從聽聞佛法下手，你聽了十二分修多羅教，了解了其中的道理，到你快要開始用功修行時，把所聽聞過的教法，好好的加以思惟，進一步的去修止，那你就不會走錯路。假定一句佛法也不聽，一點佛理也不懂，開口閉口說我要修行，試問你怎樣修法？中國很多學佛的人，修行修不得法，病就病在這裏，還自以為我是怎樣用功修行，你說錯誤不錯誤？
中國禪宗有句話說：『十字街頭好參禪』。這話當然沒有說錯，十字街頭確是可參禪的，問題看你有沒有那樣的功夫，如你功夫沒有到這程度，所謂『十字街頭好參禪』這話，不要隨便的掛在口頭上講。要知『十字街頭』這種地方，不說現在『市虎』不息在奔馳，初發心者不能參禪，就是古代沒有『市虎』的奔馳，只是車水馬龍的穿梭往還，你還是不能參禪的，所以不要聽到『十字街頭好參禪』，就當真的到街頭去參禪，不但不會有所成就，而且是相當危險的！
所以最初用功修行的人，最好是單獨的一人，在極為寂靜的空閑處，如法用功修行，就很容易上路，假使在熱鬧地方，人事關係來往得太密切，自然會有很多牽掛，那裏還能如法修止？修止是要將一念心放在一個地方，所謂『心一境性』，才能將止修好。若整天在打妄想，忽而想到這個，忽而想到那個，今天什麼人請我吃飯，明天又是什麼人做壽，像這樣的想來想去，試問你怎能修止？所以真的發心修止，定要獨處空閑，離開熱鬧環境，不然，要想把止修成，可說難之又難。
獨處空閑以後，就要正式用功，首先作意思惟，這與通常講修定，其方法似亦不同。一般講修定，總是要人心裏動也不動，如心念有動，就不像修定，現在要你作意思惟，且要內心相續作意思惟，如以某一法為所緣境，就得專心一意的，將心放在這所緣境上，不得東跑西跑的向外奔馳，可是我們這個心活躍得很，時刻都在向外奔馳，從沒有一念得以安定。如所緣的對象是不淨，當心剛剛放在不淨上，忽然間又不知跑到那兒去了，那裏能安放在所緣境上？到你發現心已奔向外面，立刻設法把它拉回來，仍放到那所緣境上，可是一剎那間，你的心又不知跑到那裏去了。像這樣的跑掉了又拉回來，拉回來忽又跑掉，到跑掉時再拉回來，如是常常跑常常拉回來，拉到最後你的功夫到家時，內心就可相續不斷的安住在一個所緣境上，果能像這樣的用功修行，慢慢就可將止修習成就。
修止成就以後，有個什麼現象？當知修止，實亦等於修定，所以止修成功，是就所謂得定，但在這之前，必有種現象，就是身輕安與心輕安，得到身心輕安，是即菩薩所修的奢摩他。一個修持佛法的行者，要問自己是不是得定，先問自己是不是已得輕安，如得身心輕安，就是得定前奏，亦即得定預兆，等於告訴你快要得定。很多人不了解這點，得到身心輕安，就以為是得定，這實在是錯誤！真正得定是在得身心輕安後。所以吾人用功修行，絕對不可稍為隨便，如不明白修行的次第，或不懂得修行的境界，是要不得的。
前已說明修止，現在再說修觀。修觀應當怎樣修法，《解深密經．分別瑜伽品》，亦說得非常詳細。在未正式說明如何修觀，先將觀察、勝解、捨離三個過程略為說明，這是修觀行者在修觀時，內心必要經過這三個層次。像這樣的講法，自是很籠統的，現舉最明顯的實例來說，自然就會確切了解。
如修不淨觀，要在觀九種不淨，從膨脹觀一直觀到火燒觀。譬喻一個剛死不久的人，首先呈現在我們面前的，是他死屍的漸漸膨脹，接著就是身上的皮肉，東一塊西一塊的瘀相，不是這裏青，就是那裏黃。現以觀青瘀相說：當你在修不淨觀時，觀察這青瘀相，就得把這念心，牢牢的繫在這青瘀相上加以觀察，且要好好的觀察這不淨相，不但不能稍有一點模糊，並要觀得清清楚楚，了知那確是青瘀相，像這樣的清楚觀察，經過一相當時間後，一點模糊的現象都沒有，就叫勝解。對所觀察的青瘀相，雖得深刻的勝解，但還得進一步的修持，就是對所觀察的那個青瘀相，要慢慢的把它加以遣除，不再把它放在心上。像這樣的經過觀察、勝解、捨離的三個層次，所修的觀慧，就相當不錯，尤其是第三捨離，更不能有所忽略，如著在青瘀相上，那觀就不能深入，要想修成功也就有所不能！
怎樣的先修止，上面已經講過，「止」如真的修「成」，其「觀」自然「乃」亦得「成」。話雖這麼說，但如何修觀，還得講一下。修觀，如《解深密經》說，最重要的一點，就是要以觀察慧，觀得明明顯顯的，沒有一點兒模糊，如是觀才修得成。如《解深密經．分別瑜伽品》說：『即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周徧尋思，周徧伺察』。無著論師對這曾解釋說：正思擇，是以最正確的思擇，思惟抉擇諸法的盡所有性；最極思擇，是以最正確的思擇，思惟抉擇諸法的如所有性；周徧尋思，是以有分別慧，作意取於諸相；周徧伺察，是以有分別慧，作真實觀察。像這樣的慢慢修，你的觀必然修成，且沒有不修成的理由。觀修成時，或叫忍，或叫樂，或叫慧，或叫見，或叫觀，分別解說如下：
忍在這裏當作智慧講，不一定專作忍辱的忍說。如聲聞行者所修八忍八智十六行觀中的八忍，就是代表一種智慧，還有忍辱中的諦察法忍的忍，同樣是說的一種智慧。為什麼叫做忍？如觀青瘀想後，確實了解它是青瘀，且忍可於心的認為確是這樣，不再對它有所懷疑，像這樣的清楚了解，不是智慧是什麼？如在觀青瘀想時，假定心裏猶豫不決的，這是青瘀相呢？不是青瘀相呢？自己沒有辦法肯定，是即顯示你沒有得忍，亦即沒有智慧。這末說來，可見忍是智慧，不要看到忍這個字，立刻就想到忍辱方面去。
樂是好樂的意思，就是心裏對這一法門，有著非常強有力的好樂，很想對它有所得。但在修任何一法門時，首要對它有個正確的認識，沒有清楚而確實的認識，不會對它有所好樂。現對這法門有著強有力的好樂，顯示你對它已經有了一個清楚的認識。例如聽經聞法，設使你沒有一個好樂心，就不會每週六晚上都來，尤其細雨霏霏的晚上更不會來。因知聽經聞法是件好事，對身心是有益的，因而對它有所希求好樂，不論在怎樣的情形下，都要來聽經聞法，一次也不願放過，所以經中每當佛陀要說法時，聽眾總是說願樂欲聞。
慧是簡擇的意思，見是推求的意思，觀是觀察的意思，是對所要觀察的對象，在內心中加以仔細的推求，簡別的予以抉擇，看看是不是確實是這樣的，如確實是這樣的，就得如法修下去。實際說來，這三者沒有什麼不同，不過是從粗至細不同而已。同時要知道的，就是五名建立，是約所觀的義別，實際是一毘鉢舍那。
不但止觀的修習，應該先止而後觀，就是修定慧，或修禪慧，佛在經中同樣是說先修定後修慧，或是先修禪後修慧，這是用功修行的「次第」，必然是這樣的，儘管有著種種的說法，但修行的方「法」定是「如是」，不容我們有所改變，顛倒過來先修觀後修止。不但這裏是這樣的講，《入行論》中也這樣說：『當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止』。等到止修好了，進而再修妙觀。一個佛法行者，如真具備止觀，就可摧毀一切煩惱，正因如此，所以先當修止。但要知道的，就是止修好了，只能暫時抑制煩惱的活動，但還不能解決煩惱，要想從根拔除煩惱，還得在修止後，繼續再修妙觀，如不續修妙觀，煩惱永遠的在你身心中，到了止力稍鬆就又起而活動。
依住堪能性，能成所作事。
止觀的修習，既有它的先後次第，現在就來先談如何修止。修止最要緊的，就是得到住心，「依」於這個「住」心，就可發生「堪能性」。堪能是對不堪能說的：能有一股力量可以擔當得起的，叫做堪能；沒有一股力量可以擔當得起的，叫無堪能。
對於任何善事的修習，吾人本應有股力量可以做到，但事實上，一般人們往往表現出一種有心無力的樣子，好像什麼善事都不是自己力量所能做得到的，這在佛法就叫做無堪能性。所以會如此，現分兩方面來說明：
一、對環境的誘惑沒有力量去抗拒：普通一個人，常為外境所轉，稍為有點風吹草動，立刻就認為相當嚴重，為它所轉而不能自安，特別是美好環境的誘惑，更馬上隨它跑，自己一點不能自主，佛法說為沒有定力，若你真有定力，誠如中國古人說的『泰山崩於前而色不變』，任何外界的環境對你誘惑，都誘惑不到你。正因如此，我們要修定功，有了定功，就有離惡向善的精進力，什麼善的事業都可成辦。
二、對煩惱的衝動沒有力量去克制：普通一個人，不能說沒有煩惱，在煩惱沒有衝動時，對什麼事都能應付，一旦煩惱衝動起來時，不但不能應付什麼事情，就是克制煩惱的力量亦失去，一直讓煩惱那樣的衝動，原因就是沒有修過止的功夫，如止修成功得到定力，雖還不能撲滅煩惱，但控制煩惱是不成問題的。是以一個修定有所成就的行者，不但不讓煩惱衝動，就是煩惱衝動起來，亦能立刻予以有力控制，怎麼能不修止？
行者如能如法修止，修到使自己一念心，安住在所緣境界上，不再東馳西散，就可得到身輕安與心輕安。有了身輕安，身體方面就能精進，有了心輕安，內心方面就能精進，身心都能精進，自然就有一股力量，過去不能做的，現在就能夠做，而且精進勇猛的，無所困難的去做，於是就「能」有股力量，作「成所」要「作」的種種有意義的「事」業。
能成所要作的事，究是指的什麼事？就聲聞行者說，聲聞所要完成的事，都可得到完成。像聲聞人所要得的現法樂住就可得到，所要得的殊勝知見，如天眼通等就可得到，所要得的分別慧也可得到，所要得的漏盡解脫，同樣可以得到。像這一切的一切，沒有不是修止而成的，是以為聲聞行人應當修止。就菩薩行者說，菩薩所要完成的事，都可得到完成。像上所說的身心輕安，是由修止而住正定所得的，像各種的神通妙用，亦由修止而住正定所得的，所謂從定得通，意思就是指此。在佛法中修學，如你真能得定，沒有不引發神通的，且不要很深的定才能得通。古來大德說有神通，必然定功是很好的。還有得定的菩薩，可以悟入諸法的勝義。最重要的一點，就是菩薩行者，不但是專為自己，而是要利益眾生的，菩薩去度化眾生，不是坐在那裏想想，就可度化得了的，必是要到處奔波，不然怎麼度眾生？既然一天到晚的都在動，那與止又有什麼關係？告訴諸位，關係大得很，因在奔波活動中，最要的就是定力，沒有定力，怎能活動不已？又怎能去度化眾生？所以要想成就種種教化眾生的事業，定是絕對不可少的，沒有定力的支持，不可能成就眾生事。擴大說，佛法說有無量無邊的功德，沒有一個功德不是由定而來，所以修學佛法的人應該修止，到了止修成功而得正定，那就有所堪能，有所堪能，就能作成所要作的種種善的事業。
本頌所講的修止修觀，是依《解深密經》講的，唯識學者講修止修觀，大都亦是依《深密經》講的。或有以為像這樣的修法太慢，還是修祖師禪好，一修就可開悟。如像這樣的修法，定要依如來言教，那多麻煩！可是不依如來的言教而修，很會以盲引眾盲的，引導人家走到錯誤的路上去，那是很危險的，所以還是老實的依教修習止觀。
現在這兩句頌，只是告訴我們依止修習有什麼好處，能成種種所要作的善事，知道這一點，你就會肯得如法的去修。修止說來還是較為容易的，到下講觀時就更難。此中所說的修止，與普通所講修止，最大不同的一點，一般認為修止，只要坐在那裏修就好，不必要求去了解，現在說修止，首要聽聞如來所說的十二分教，然後再對它加以思惟而修。特別是到講修觀時，對大乘佛教的三大系，都要一一的略為說明，而後才告訴我們怎樣去修觀，對這沒有分別清楚，貿貿然的去修觀，同樣是有危險，不一定能修成的。
如下所說的修止修觀，雖說是很難懂，但若你要修止修觀，就得好好的聽，不聽而盲修瞎練，對自己是不利的。所講或與諸位在別的地方聽的有所不同，但這是依唯識深密教講的修止觀方法，必然會要感到相當的吃力，然若有人真心要想修止修觀，對這不能不好好的聽，看看應怎樣的修止修觀，千萬不要以為學佛是為修行，修行就是坐在那兒一動不動的修就好，必定要對修止觀行的步驟，修止觀行的次第，修止觀行中有些什麼毛病，用什麼方法除去所產生的毛病，諸如此類都要有所認識，然後去修才能得到真實受用，才能真正完成你所要修的止觀。
由滅五過失，勤修八斷行。
不論修怎樣定，決不可能一帆風順，在修習過程中，多少有些過失，現依《辯中邊論》修道次第，說有五種過失，「由」於要「滅」除這「五」種「過失」，就得必須「勤修八」種「斷行」，是以值得發心修定的特別注意。
〈五乘共法章〉中講到修定時，有『依慈住淨戒』的這句話，我們同樣不可對它有所忽略。這句頌文裏含有兩個意思：一是依慈修定，二是住淨戒修定，唯有本此修定，才不會走岔路，這是很要緊的，現略說明如下：
一、依慈修定，是告訴我們為了慈念眾生而修定，不是為了別的什麼原因。為什麼要這樣講？當知修定的人，各有不同動機，且動機不一定都是純潔的。有人修定，是為希奇古怪，以為修了定，會有種種希奇古怪的現象，非常好玩的；有人修定，是為滿足自己欲樂，以為修了定，身體會強壯起來，壽命會多活一個時候，好讓自己享受人間的種種欲樂；有人修定，是為想得神通，以為修了定，必然會引發神通，然後運用神通，既可報復自己的仇敵，亦可得到自己所要得的。諸如此類的修定動機，在佛陀看來都是不正當的，都是有害而無益的，佛弟子不應以這樣的動機修定，應依住在慈心上修定，方是修定最純潔最正當的動機。
二、住淨戒修定，是告訴我們要安住在淨戒上而修定，所謂依戒生定才是最正確的，因唯依於淨戒，身心行為才會清淨，才不會時刻的要向外境方面奔馳，而心才能安靜下來易於得定。假定身心行為不清淨，不但心向外奔放不易得定，且易著魔入於邪道，即使你能入定亦是邪定，將會做出種種自誤誤人的事，諸如集眾造反等的胡作妄為，都是由修邪定而來，我們對這能不謹慎？住於淨戒修定，當不會發生這些毛病，希望每個發心修定的人，對此要特別注意！很多修定的人沒有入於正道，病就病在沒有住淨戒修定。
修定所可能產生的五大過就是懈怠、忘聖言、惛沈掉舉、不作行、作行。這五大過失，下面會一個一個詳細解釋，這裏只是把它標列出來。既有這五大過失，當然要設法對治，對治它的最好方法，就是勤修八種斷行。八斷行就是欲、精進、信、輕安、正念、正知、思、捨。這裏說的八斷行，還有下面說的九住心，是一切正定的方便，不但《瑜伽論》、《辯中邊論》、《莊嚴經論》是這樣講，很多經典當中亦這樣講。唯有依於這樣的方便，精進勇猛的修習，始能決定得妙三摩地，假定不依這樣的方便，縱然長時期的修習定，也不能得妙三摩地。這是諸經論中所開示的修定方法，我們必要對它得到一個清淨的了解，然後去修習才不致於有錯誤！
懈怠為定障，信勤等對治。
五種過失中的第一過失是「懈怠」，而這就是修「定」的一大「障」礙，因有了懈怠的存在，那你對定就不能有所趣入，縱然有時亦去修修定，但決不能相續不斷的修，很快會又退墮下來，所以怎樣的滅除懈怠，實是最初修定的最為重要的一著！對治這個懈怠，共有四種斷行，就是信勤等，所以說「信勤等對治」。如不修信等四種斷行，那你的懈怠是對治不了的。
吾人修定要想得到成就，最重要的是要發現修定，會得種種的殊勝功德，不修禪定，這種種功德不會為你所得。修定而得種種殊勝功德，不是說你想一想就可得，亦不是修一次兩次就可得，而是要長時期的修定才行。但這首要對自己所修的定生起信心，深信定是確有它的殊勝功德，深信定只要去修，必然會得成就，更深信自己這樣如法去修，同樣能得到所要得的定，所以如何不斷修習信心，該是最為切要的課題。有了信心還要有耐心，就是本著耐心不斷的修習，然後才能逐漸的成就定。在此所以特別說到耐心，因有很多人修定，以為稍微修一次兩次就可，假定在一兩次中，仍然不與定相應，就以為所修定不能成就，由於這一觀念的存在，於是就放棄所修的定，結果真的不能成就定。殊不知定決不是修一兩次就行，而是要經相當時期的不斷修習，然後才能逐漸逐漸成就，所以耐心非常重要。如沒有耐心，定修不成，這不是定不可修，問題在你自己！有很多人修定沒有耐心，修修停停，停停修修，試問怎行？修定如何具有高度的耐心，該是一個基本條件。修定所以沒有耐心，毛病就是出在懈怠，是以懈怠一起，就得設法將之撲滅，決不能讓它繼續的盤踞在心田，所以滅除作為定障的懈怠，實是開始修定最重要的一點！
懈怠究是怎樣一個象徵？是對所修的一切善事，不論是為自利的善事、利他的善事，當你一開始去實行時，就對它缺乏一種勇氣，提不起興趣去做，總是懶懶散散的那個樣子，怎能成就諸功德事？又怎能成就你所修的定？是以無論做什麼事，特別是修禪定的大事，都要有種勇氣，精進勇猛的去修，才能撲滅懈怠這一大障礙！其次，吾人不論做什麼事，特別是修禪定的大事，應該認真的去修，假定抱著敷衍的態度去修，認為修與不修沒有什麼關係，當知這就是一種懈怠的行為。說老實的，不說修定不能敷衍，做任何一件事，亦不能敷衍，敷衍可說是一事無成。
懈怠是障精進修行的一個煩惱，唯識學上把它看成是大隨煩惱的一種。了解懈怠的性能後，要想撲滅它，就非得精進勇猛不可，唯有精進勇猛可以對治懈怠，這是大小乘經論中，到處都這樣說的。但在精進勇猛去修之前，還得具備一個條件，那就是一種欲樂，而這欲樂不是普通的欲樂，是一種極為猛利的欲樂，且要長時期的具有這種猛利的欲樂。或有以為佛法總是常常呵欲的，要學佛的人絕對不可為欲所轉，現在講到修定，為什麼反而要人恆常具有猛利的欲樂？欲樂，通俗點說，就是一種希望，亦即一種要求，但這不是惡欲，惡欲的確需要呵責，並且要予遠離，現在所說的欲樂，是善法欲不是惡欲，所以需要具備。以修不淨觀說，假定你對不淨觀，沒有希求好樂之心，不論我說修不淨觀有怎樣的好處，修了不淨觀能對治什麼煩惱，不淨觀修成功了，會有怎樣的殊勝利益，可是由你對不淨觀沒有興趣和好樂之心，無論怎樣你是不去修的。所以在修任何一種定之前，最重要的是要有這欲樂之心。有了這個欲樂之心，同時深信定具種種殊勝功德，且我非要得到這些功德不可，那就自然而然的，不休不息的，不疲不厭的，精進勇猛的去修，當知這就是欲樂的推動力。
欲樂雖有一股力量，推動精進努力去修，但欲樂還需另外一股力量去推動它，這就是所謂清淨信心，以此信心力在推動你，你自然對所修定有所希望和要求，也自然精進勇猛的去修。唯識學上對這有兩句話說：『信為欲依，欲為勤依』。這是非常重要的兩句話，顯示信為欲的所依，欲為精進所依。不論什麼事情，對它沒有信心，必然不會對它有所希求，對它沒有什麼希求，自然也就不會精進勇猛的去行。我們所以對某一件事精進勇猛的去做，實在是由欲求的推動，證知欲為勤的所依；我們所以對某一件事發生熱烈的要求，實在是由對它有著高度的信念，證知信為欲的所依。
《辯中邊論》頌說：『即所依能依，及所因能果』，也是顯示這個意思。所依就是欲，因為它是勤所依的；能依就是勤，因為它是能依欲的。所因就是欲因，因為深信有諸殊勝功德；能果就是勤果，因由勤修而獲得輕安。如是獲得身心輕安，於諸善所緣法，其心能如欲轉。
如能按照欲、信、勤、安四種斷行次第去修，必能滅除懈怠的過失，這一修法在修定的始終過程中，應把它貫徹到底，亦即從開始修以致到達定的修習完成，在整個過程中都應如此去行，但在開始修時，對這應特別重視，不容稍為有所忽略！同時，因為這樣去行，能息滅種種顛倒錯亂，使諸一切惡行不再生起，而所修的一切善法，皆會強而有力的不為任何惡法之所破壞。又且以此止為所依，能引發神通等的各種變化功德，並能生起通達如所有性的毘鉢舍那，很快的能使行者斷除生死根本，獲得大解脫大自在！對如上所說的種種功德，果能經常予以思惟，認為這些功德都是真實不虛的，那你對於修定，自很精進的去修，而且恆恆時常常時樂修禪定，絕對不會懶惰懈怠的不樂修禪定。
正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。
五種過失中的第二種過失是忘聖言，對治這過失，主要是修八斷行中的第五「正念」這一斷行，就是以正念的力量對治我們的忘念，使我們的一念心時刻安住在一個固定的所緣境上，決不讓這念心向其他方面奔放流散。如此說來，正念就像一根繩子，把我們一念心牢牢繫在一個境界上。牢牢的繫在一個境界上，是就看你修什麼定，如你是觀佛陀眉間白毫相的，這白毫相就是你所緣的對象，當你以此為對象而緣時，就得將你的心牢牢的繫在這境界上，不得忽東忽西的，時而遊心於此，時而遊心於彼，以致不能清楚緣你所應緣的境界。所謂牢牢的繫在一個境界上，說來似乎非常容易，但做來實在不簡單，因當你坐好去觀眉間白毫相時，最初一兩秒鐘或還觀得清楚，但一下子不知你的心又跑到那兒去了，根本沒有繫在所應緣的境界上。
或有不信是這樣的，那不妨試一試：觀眉間的白毫相，觀胸前的卍字相，觀無常相，如是修淨土的，觀極樂世界的莊嚴圖也可以，乃至不論你以什麼為所觀的對象也好，都得將你心放在那個對象上，不讓它向外東奔西跑，你的定才修得成。這要長期的調伏自己一念心才行，不是開始修時就能做到。有時我們看到一個人端坐在那裏，眼觀鼻、鼻觀心的好像認真在修，殊不知他根本在打妄想，一下子想這樣，一下子想那樣，並沒有把心放在所緣境上，你所修的定怎能成就？當然決定不會成就的！
要使一念心安定專注在一個境界上，這是一種什麼力量？當知這是正念的力量，而這正念就好像一根繩子，會將你的這念心牢牢的繫在一個境界上，而不致於心猿意馬的跳躍不停。如是運用正念的力量，令心安定不動，那你所修的定就易成就。正念所緣的是什麼境界？是緣現前的境？是緣未來的境？不是！是緣過去曾經慣習了的境相，所以說「曾習緣」。如看一樣什麼東西，今天看，明天看，常常看，看成一種習慣性，這就叫做曾習緣。如以行者來說：現在將心繫念在佛上，但這不是口頭念，而是在心裏繫念在佛上，念念不忘於所繫念的佛，如發現心跑到另外一個境界上去了，立刻把它拉回來，仍然放在所繫念的佛上，絕對「令」這一念「心不」向其「餘」的地方馳「散」，久之心就可以安定。於根本所緣如何令心不散，實是非常重要的一著，但這必要是緣先所習境，假定從沒有習過的境，正念是不會生起的。緣曾習境生起正念後，就可對治『忘聖言』的這一過失！聖言就是聖者所開示的法義，作為自己修止的所緣，如忘了這些法義，試問那以什麼為止的所緣？所以『正念曾習緣，令心不餘散』，確是很重要的，不然，你就不能如法修止。
如是心不餘散的去修，將曾仔細觀察過的佛陀相好，在心中一念不忘的，明明白白的記得清楚，所以說「明記不忘念」。如觀佛陀的整個面部相好，修前就得仔細看清楚，到正式修時，心中時刻憶念著佛的相好，「安」安定定的「住」在所緣境上，並使所緣境「明」明「顯」顯的現前，絕對沒有一點模糊的情形，是為修念心的最切要處。
在此所當注意的，就是不忘所緣，不是說有人問到你這個問題，你能記憶善知識給你的教示，教你怎樣的緣於所緣，立刻可以答覆出來，而是要你令心安住所緣上，前後相續的明白記得清楚，不讓它稍有一點兒散動，假定散動讓心向外馳散，那你就會失去正念。設若能緣心向外流散那又怎辦？當然要設法去調伏它，調伏到它服服貼貼的安住在所緣上才行。好像調象師的調象，用最極堅固的繩索，將狂象繫在一棵堅牢的樁上，不讓它亂蹦亂跳的狂奔，如不聽調伏，就以利鈎數數的治罰，務必使它調伏而後已。當知調伏這一念心亦是如此，就是以正念的繩索，將心繫念在所緣境上，不讓它向外面馳散，假使仍不安住所緣境上，就得以正知的利鈎，予以猛烈的治罰，決不容它經常如此，像這樣的不斷調伏，就可使它自在的安住於所緣上，不會剎那剎那的向外跑！
講到這裏，可知所謂修定，決不像一般人所想像的只是一種昏盹的迷糊境界，如是迷糊昏盹的現象，那就如古德說的『在無明窟中作活計』，根本不是在修定。所以在修定時，如入於半昏盹狀態，或入半睡眠狀態，是即顯示你在昏昧中，自己不知道，還以為一點妄想都沒有，這是多麼的錯誤？所以在修定時，如何明顯的記清楚所緣境，同時安定的住在所緣境，確為修止過程中不可忽略的一點。如不清楚的安定的緣於所緣境，是就顯示你沒有在那裏好好修定，要想得定自然是就很難！
可是眾生這個心是很古怪的：當你清醒時或明瞭時，你的心就會向外馳散，不能安住於所緣境；當你剛安靜時或稍穩定時，你的心就又入於昏昧狀態，對所緣境一點印象也沒有；修止修成這個樣子，是絕對不行的。明了而散亂的心，經中曾舉喻說：如古代沒有電燈，點一支蠟燭去看牆壁上的畫，不論是佛教的畫，或普通的畫，當沒有風時，以燭光觀看，是還看得清楚，如有風吹來，使燭光搖擺，就看不清畫面。譬喻吾人在修定時，內心清醒本是最好觀所緣境的，但因心裏有股散亂之風在吹，吹得你一念心搖擺不定，時而跑到那裏，時而跑到這裏，結果，對現前所緣的境界，沒有辦法看得清楚，這不是修止的一種大病是什麼？昏昧而不明了的心，如前所說是在『無明窟中作活計』，根本沒有力量緣你所要緣的境界，試問怎能入定？明記的記，是記別的意思。如好的清楚記別它是好，若壞的亦清楚記別它是壞，是為有所記別。修止時，如入昏昧無記狀態，那就會有好像在緣所緣境，又好像沒有在緣所緣境的現象出現，像這樣的修止，敢以肯定的說，是不會有所成就。
現有很多修定的人，根本走錯了路線，還強詞奪理的說：我們修定是不著相修，與你們修法不盡相同，所謂不著相修，就是無分別修，既是無分別修，還要將心繫在所緣境上做什麼？且像這樣無分別修，同樣可說有修有證的，所以不需要明顯而安住的修。不用說，這是一個極大的誤會！要知不著相，唯修無分別心，對於住心教授，還是要有所憶念，或對它有所了解，然後專心一意去修，方能令心於境全不分別。假使你對所修的，根本沒有了解，或全不憶念，還談什麼有修有證？如修定時，真能做到不著相無分別，這是各人的境界，我不敢說沒有可能，但最初開始修時，就說不著相無分別，我以為是不可能的。即或承認你不著相無分別，但在未到達這程度前，對這不著相無分別，要先有認識，假使根本不認識，怎知這是不著相？又怎知是無分別？如認為在修止時，一想不想的修，這也不想，那也不想，試問你在做什麼？不但我不知道你在做什麼，恐怕你自己也不知道在做什麼。所以修定，一定要有一個方法或步驟，如走錯一步，在你或以為是在修定，實際是在『無明窟中作活計』，永遠不能得定。所以修定時，必要具有正念、正知二種方便：以正念於根本所緣令心不散，以正知於已散未散將散如實了知，在這兩大方便，又以明記所緣念為根本。
聖說是所緣，能淨惑障者，或順於正理，能向於出離。
以正念斷行對治忘聖言的過失，前已講一部份，今再把這問題繼續講下去。首要了解的，就是當你開始去修止時，究應使你的一顆心安住在怎樣的所緣境上，然後方能如法的修止，不知自己的心放在什麼所緣境上，要想把止修成功似就困難。「聖說是所緣」，是說大聖佛陀告訴我們，作為修止之所緣的境，是有很多很多的，並未指定那個境為所緣，雖不指定那個境，但亦不是什麼都為所緣，主要還是看你與修的什麼較為相應，就以什麼作為你的所緣。
不過《瑜伽師地論》中說有四種所緣，可作修止者所緣的範圍。四種所緣：就是周徧所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。如是四種，為修止所緣的境界。在這四種所緣中，可以選擇一種作為自己修止的所緣。第一周徧所緣，還可分別四種，就是有分別影像，無分別影像，事邊際性，所作成辦。在此先將影像兩字略為說明：意說不論你取怎樣一個境界作為自己所緣，須知這個所緣並非實在的境相，唯是自己心識所現的影像而已。如修不淨觀所緣的青瘀相，你就不能把青瘀相看成是實在的，應認這是自己心識之所變現的一種影像。
當你了知所緣的青瘀相，是心識變現的影像，自必對它加以正確的思擇，由有思擇分別，叫做有分別影像。假定心緣那個青瘀相的影像，沒有對它加以思擇分別，叫做無分別影像。有分別影像與無分別影像兩種所緣，是就能緣方面安立，事邊際性是就所緣方面安立。《瑜伽論》對這說有兩種，就是盡所有性與如所有性。
如所有性，就是諸法的真理，亦即是指一切諸法當下的真實體性，像這樣的一個如所有性，與一般哲學所說構成宇宙最初的原理或本體，不可同日而語。因此，如所有性，不是我們語言所能形容得出，亦非我們心識所能測度得到，假使稍帶絲毫主觀心識上的分別作用，那就絕對不能體見萬有諸法的真理，唯有離去一切虛妄分別，如其所有體性而照了之，方能體見這一不可思議的真理。因而，在凡夫位上，當然沒辦法了解如所有性的真相，唯有最高佛陀乃能究竟圓滿證得這諸法真實性。除了諸佛，說得低點，亦要初地以上菩薩，以無分別智親證真如，方能通達如所有性是怎麼回事，但還不能到達究竟圓滿。如其諸法所有性是怎樣，就還它一個怎麼樣，是為如所有性，亦可稱為真如、法性、實際、實相、如如等。
盡所有性，是指盡其所有的一切法，亦即是指緣起而有的千差萬別的現象，千差萬別的現象，不論那一法，如一一推究，其邊際都是不可思議的，不能單純的將這一法看成就是這一法，因為萬有現象的諸法，沒有一法不與其他的一切法發生相攝相入的關係。現在姑以色法講：色法，一般說來很簡單，只是一種物質而已，但若仔細分析，將發現即此色法，與宇宙萬有一切諸法，是都有著分割的關係。這話怎講？要知所謂色法，是有顯色與形色的兩種：顯色又分青黃赤白等多種，形色又分長短方圓等多種。像這樣的再分析下去，那它與全法界的一切法，都有極為複雜的關係，是則真正要想了解這一色法，就得盡其所有的一切法，都了解清楚，方知這色法是怎麼回事。
單是這樣解說盡所有性，還不能清楚表達盡所有性，因為任何一法，還具有五種相，就是自相、共相、差別相、因相、果相。自相，就是法的特殊相，如仔細觀察每一法時，就可發現每一法各有它特殊的形態。俗說：『人心不同，各如其面』。是說每個人的面孔不同，不但不相關的人如此，就是一個雙胞胎的人，如作仔細的觀察，亦將發現他們的面孔不同。是以每一法各有它自己的特殊狀態，叫做自相。共相，就是法的共同相，亦即是指共同所有的一種狀態。如色法是無常的，受想行識亦是無常的，乃至萬有一切諸法無不是無常的，無常就是一切法的共相。差別相，就是法的對待相，亦即是指互相對待的一種狀態。如諸法相互對待時，在一自相中有很多的共相，在一共相中有很多的自相，類中又有類，別中又有別，是為差別相。因相，是指法的眾緣相，因任何一法的出現，都由眾多因緣集合而成，不是由單獨的一個因素而有。如一枝粉筆，不但要有能造的四大及所造的四微，還要加上人工的製造，然後才得成為一枝粉筆，是為因相。果相，是指法的成就相，如粉筆在諸因緣和合下，各種關係達到圓滿，完成一枝粉筆，是為果相。
當你發心去修止時，或以如所有性作為自己所緣境，或以盡所有性作為自己所緣境，不管以這二者的那種為所緣境，都要歸結到無有邊際的那種程度，是為事邊際性。
最後說到所作成辦，這是就果而安立的。意說當你選擇某種所緣境，作為自己修止所緣的影像，或以奢摩他作意所緣，或以毘鉢舍那作意所緣，到了止觀修成時，你所要成辦的事也就完成，如是所成辦的事，唯識學上叫做二轉依果，是即遠離煩惱粗重而得轉依的大涅槃果，遠離所知粗重而得轉依的大菩提果。
周徧所緣已經講過，現在續講淨行所緣。淨行所緣不是別的，就是平常所講的五停心觀，依此而修能使貪瞋等的煩惱，不能繼續的生起活動。如修不淨觀能對治貪煩惱，修慈悲觀能對治瞋煩惱，修數息觀能對治散亂煩惱，修緣起觀能對治愚癡煩惱，修界差別觀能對治實有的我執。
講完淨行所緣，續講善巧所緣。善巧所緣，包含五種善巧，就是蘊善巧，處善巧，界善巧，緣起善巧，處非處善巧。蘊善巧，是說對色等五蘊有所善巧。謂在五蘊的和合中，只有五蘊的假名，既沒有實在的自我，亦沒有實在的我所，對這如能有所認識，是為蘊善巧。處善巧，是說對眼等十二處有所善巧。謂在十二處中，了知眼等的內六處，為生起六識的增上緣，了知色等的外六處，為六識的所緣緣，更能了知無間滅意為等無間緣，是為處善巧。界善巧，是說對六根、六塵、六識的十八界有所善巧，如知諸界各各都從自種子生，不是無因無緣而有，你能這樣有所認識，亦即知道諸法的因緣，是為界善巧。緣起善巧，是說對無明緣行等的十二有支，不但了知它們之間的相關性，並且了知緣起是無常性、苦性、無我性，在這當中，決沒有常恆的，快樂的，自我的，是為緣起善巧。處非處善巧，是說對於善惡業果的認識。如從善業一定感受可愛的果報，從不善業一定感受不可愛的果報，是名為處；若從不善業感受可愛的果報，從善業感受不可愛的果報，是名非處。因為善業感善報，惡業感惡報，是合乎一種道理的說法；善業感惡報，不善業感善報，是不合道理的一種說法。對這有所善巧，是為處非處善巧。
五種善巧所緣已經講過，現在續講淨惑所緣，亦即頌文說的「能淨惑障者」。聖教所說的任何一種所緣，依此所緣而去修時，必使煩惱能得清淨。能夠淨治惑障，從修習的過程中，徹底的解決煩惱，固然是淨除惑障，就是暫時把煩惱予以克伏，使煩惱不起活動作用，亦可說是淨除惑障。煩惱是動亂份子，必要使它暫伏，或徹底撲滅，才能漸漸的引生正定，沒有說煩惱不予調伏，而可修成定的。如以所修的共世間定說，通常有兩句話：『厭下苦粗障，欣上靜妙離』。要明白這兩句話，須對照三界上下講：觀欲界叫做苦，觀色界初禪天就叫做靜；觀欲界叫做粗，觀色界初禪天就叫做妙；觀欲界叫做障，觀色界初禪天就叫做離。對下界的苦粗障要有所厭離，對上界的靜妙離要有所欣求。欲界望於初禪是這樣，以初禪望於二禪，同樣可作六行觀：觀初禪是苦是粗是障，觀二禪是靜是妙是離。行者要想從初禪天生到二禪天，就得厭初禪天的苦粗障，欣二禪天的靜妙離。像這樣一層一層的推上去，一直到觀無所有處天是苦是粗是障，觀非非想處天是靜是妙離。行者要想從無所有處天生到非非想處天，就得厭無所有處天的苦粗障，欣非非想處天的靜妙離。這所修的是世間道，只能伏惑不能斷惑。另外一種淨惑所緣，不但能伏惑，而且可斷惑，如通常說的修四諦中無常等十六行觀，如真能照著這個去修，一定可以斷除煩惱。所謂四諦十六行觀，如苦、空、無常、無我，是屬苦諦下的四種行觀；集、因、緣、生，是屬集諦下的四種行觀；滅、盡、妙、離，是屬滅諦下的四種行觀；道、如、行、出，是屬道諦下的四種行觀。四諦各有四種行觀，綜合叫做四諦十六行觀。小乘行人要想證四果，一定要按照四諦十六行觀的層次一步一步的去修，到了將這行觀修好，就可真正斷煩惱證四果，因為這「能向於出離」道的斷惑證真，所以叫做淨惑所緣。
現在回頭把剛才所講的來個總結：任何一個行者要想修止，定要將一念心放在一個境界上修，然後才能漸次得定。以上根據《瑜伽師地論》所說周徧所緣等的四種所緣，而各種所緣中又分為多種。究以什麼所緣來修，是沒有一定的，可由行者自己，從上各種所緣中，選擇一種適合自己的性格，作為自己的所緣，安安心心去修，你所修的止一定可修成功。在此最要注意的一點，就是不要聽到說修止所緣沒有一定，就以為什麼都可拿來修，假定是作這樣想，那就大錯特錯！如以為什麼都可拿來修，好像以仇敵作為自己的所緣，或是以淫欲作為自己的所緣，或以無有知覺的土木瓦石作為自己的所緣，或以荒謬悖理的作為自己的所緣，那不但不能得定，且非常的危險，甚至會著魔發狂！所以當我們發心修止時，千萬不要以為什麼都可作自己的所緣。
能淨惑障而趣向於出離的，固是修止的最善所緣，另外還有一種契「順於正理」的，亦可作為修止的所緣，如上所說的五種善巧所緣，都是契順於正理而能滅除愚癡煩惱的，所以照著這樣去修時，就可一步一步的向於正理，而獲得諸法真理的體悟。《瑜伽論》中雖說有四種所緣，但在此頌文中，只說能淨惑障的淨惑所緣及契順正理的善巧所緣，至於其他的所緣略而未談。
一般講修止，好像很容易，但真正修時，不如想像簡單，定要有個正確所緣，才能如法去修，假使所緣不正當，既不能斷煩惱，也不能契順正理，又怎麼可以達到出離生死的目的？是以諸位如要修止，千萬要選擇你所緣境，所要選擇的所緣境雖說是很多的，但現在最要的是根據《瑜伽論》所說的各種所緣，從中選擇任何一種，專心一意的如法去修，始能將止修成功而得定。
大乘多修習，念佛與念息。
修止所緣的境界，既是那麼多，現在這兩句頌，專指大乘修習。首先對照大小乘說：小乘修習止時，在一切所緣中，側重於不淨觀與持息念，如前〈三乘共法〉中有兩句頌說：『不淨及持息，是名二甘露』，聲聞法中將這稱為二甘露法門，可以想見對此是怎樣的重視。原來，不淨觀是對治貪欲的，持息念是對治散亂的，將貪欲與散亂兩種大病加以對治，是就容易得定，所以聲聞法中經常要行者修不淨觀與持息念，而這確也最易入甘露門，獲得生死的解脫，進入涅槃的妙城。
「大乘」佛教行者，是「多修習念佛與念息」的二者。念息就是持息念，可說是共聲聞的，因聲聞眾中，固有很多是修數息觀的，大乘菩薩行者，修習數息觀的同樣很多。大小乘的行者，所以修數息觀，原因多少偏重於身體，意思修數息觀時，如能如法的修，將息調伏得好，對身體的健康，確實是有裨益的。大乘行者，除依念息而修，還有依念佛而修，這是小乘行者所不重視的。小乘行人以了生死得解脫為它的中心，而修不淨觀最易生厭離心，厭離這個世間而得解脫。大乘行者以成佛為目的，所以特以念佛為主要所修的法門。
本此道理來看，可知念佛法門，不能把它看成是一般老公公老婆婆所念的法門，或以為是老公公老婆婆念來消遣的，而是為了成佛而念佛的，吾人怎能忽視念佛法門？不過在此要注意的，就是一般人的稱名念佛，經中把它叫做易行道，雖說是易行道，但若一心不亂，同樣可得念佛三昧。現在這裏所說大乘念佛，不是重在稱名口念，而是重在念佛的相好，念佛的功德，經中稱為觀相念佛或觀想念佛，進一步還有實相念佛。實相念佛，就是當你念佛時，要觀想佛是由心起的，如是像這樣的念佛，就是實相念佛，能這樣的實相念佛，不但可以趣入出世的勝義禪觀，且可斷煩惱以達到成佛的目的。
一般說到念佛法門，都把它看成是西方淨土法門，而實小乘佛法中，就講到念佛法門，如《阿含經》中所說念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天的六念法門，其中第一就是念佛，不過《阿含》所說的念佛極為簡單，就是念南無佛，或念本師釋迦牟尼佛，還沒有說到念他方佛。不管簡單的念佛，或念西方淨土的阿彌陀佛，現可從淺顯的方面來加說明。
從淺顯說，念佛，一方面可以懺除我們的業障，另方面可以增長我們的善根。如從來說：『念佛一聲，罪滅河沙』，這就是懺除業障；『禮佛一拜，福增無量』，這就是增長善根。像這樣講念佛，其意當較淺顯，若深一層亦可這樣說：念佛如念佛的相好，念佛的無邊功德，是亦可使行者漸次趣於證悟，並不是只除業障及長功德而已。同時更要了解的，就是念佛不單是念佛，還可念諸大菩薩的聖號，如念文殊、普賢的聖號，彌勒、地藏的聖號，觀音、勢至的聖號等。是以念佛不能限定在念佛的這一點上，而應兼念諸大菩薩聖號的。
再向前推進一步，後來在印度佛教界，如所說的金剛、夜叉等，早期佛教只是把它看成天龍八部之一，可是到了後期佛教，竟然有人將金剛、夜叉等的地位提高，說這不是鬼神之類，而是佛菩薩的示現，正因是佛菩薩的示現，所以修念佛法門的行人，不但可念諸大菩薩的聖號，亦可念金剛、夜叉等，在信心深切的人，甚至把這看成是最高法門。如以原始佛教，或中期佛教的觀點衡量，就不得稱為念佛法門，而應說是念天法門。如把念佛演變成念天，我以為與念佛法門不大相應，而是佛教進一步的衰滅現象，不能不說是一大憾事！
同時要知道的，就是佛的身相，不管是南傳佛教所說的，或是北傳佛教所說的，佛相，大體說來，不是解脫相，就是慈和相。意即我們所見到的佛相，總是覺得解脫自在，或是認為慈悲柔和，使人見了以後，有股說不出的親切之感。但若金剛、夜叉看成是佛菩薩的示現，那就見不到佛的解脫相或慈和相，慈和相一變而為忿怒相，解脫相一變而為放逸相。不信，請看金剛、夜叉相，特別是像夜叉那樣青面獠牙的狀態，好像非常忿怒的樣子，那裏還有親切之感的慈和相？說老實的，任何一個人見到夜叉相，都會感到相當可怕，怎麼會有親切感？沒有親切感，又怎麼會去親近？不特如此，從金剛、夜叉身上，還可看到一種貪欲相，眾生在世間所以不能得到解脫自在，原因就在有貪欲，為貪欲之所繫縛，如佛相由解脫相一變而為貪欲相，佛的解脫自在豈不就失去？失去解脫自在，又怎麼可稱為佛？
念佛變成修天，無論怎麼說，都不大對勁。雖有學派認為金剛、夜叉可以念，可以供奉，但因側重定的修習，就變成念天而不是念佛了。念天而想得到成佛，不說相當困難，簡直是不可能，因成佛是由念佛而成，唯有念佛才能達到成佛的目標，現在既是念天不是念佛，對不起，那你最多得以生天，成佛是沒有你份的。現有很多人不了解這點，以為念金剛、念夜叉，鈴子搖一搖，不但可以成佛，且可即身成佛。如以正常道的觀點來看，這是根本不可能的事情！
所以佛法行者，如要真修念佛法門，最好還是轉化天乘而為佛乘，轉化天乘而為佛乘，意思就是說，你是要念天？還是要念佛？得先比較看看那種好？如認為念佛較念天好，要轉化天乘而為佛乘，問題很簡單，那你所修所行，都得與菩提心、大悲願、無二慧的三心相應，設若不與三心相應，就不可能轉化天乘而為佛乘，這點希望諸位特別注意！念佛是以成佛為最高目標，假定念得不好而去念金剛、夜叉，是就變成念天，如你幸運好，充其量得以生天，仍在三界中轉來轉去，不能達到出世解脫，當更談不上會成佛。是以諸位如要為成佛而修行，千萬不要忘記與三心相應而修的這點，唯有如此，始能把握大乘佛法修學的特質！現在有很多佛法行者，明明是在修天乘行，仍是世間生死法，他們不但不知道，反以為是最高最上最殊勝最究竟的法門，實在為之惋惜！
念佛由意念，真佛非像佛；觀相而持心，善識於方便。
上面兩句頌文總說，現在把它分開來講。於中，先明大乘念佛是怎樣的念法，同樣是念佛，不知怎樣念法，很難得到念佛的實益。當知吾人開始繫「念佛」以佛為所緣而如實修習時，是「由意念」的，不如後來念佛法門側重口頭稱名念佛，就是口頭稱名念佛，最初也還重在意念，並沒有忽略意念這點。如通常講念佛法門時，總是要人口裏念得清清楚楚，耳朵聽得清清楚楚，心裏記得清清楚楚，如是三方面配合，念佛才得到受用，所以稱名念佛，同樣重視意念，因為唯有如此，念佛才不散亂，假定不是這樣，縱然你在那裏口念南無阿彌陀佛，而心不知跑到那裏去了，從來沒有把心放在佛號上，試問這樣的念佛有什麼用？所謂『口念彌陀心散亂，喊破喉嚨也徒然』，這可說是把口念而不重意念佛過失的態勢，全部表露無遺！口念尚且要重意念，現在緣佛相好修止，怎麼可以忽視意念？
如觀佛的相好而修，開始將眼睛閉起來，口頭完全不出聲，專心一意的將精神集中佛的相好上，希望把這相好觀得清清楚楚，可是最初這樣修時，很不容易使相好清楚現前，即或偶而現前一下，不能繼續不斷的堅定下去。對這，諸位如試一試，不難就會知道。如你在修之前，先把佛的全部面相看清楚，然後閉起眼來觀你先已看清楚的佛相，但是奇怪得很，最初一剎那兩剎那間，佛相好像還看得很清楚，一兩剎那過去後，佛相就很模糊看不清楚了，是以要想清楚的觀佛相好，實在不是很簡單的事，亦即不如一般人所想像的那麼容易！
有很多人，不說別人，拿我自己說，自作聰明的，覺得佛相既然不容易觀得清楚，索性就請一尊佛像放在面前，一發現佛相觀不清楚時，立刻就睜開眼來看看佛像，當你睜眼看佛像時，自然又看清楚了佛相，但一閉眼再去觀時，忽又模糊不清起來，像這樣的看看觀觀，觀觀看看，在你或以為非常得計，殊不知像這樣的修下去，永遠都沒有辦法入定，修了又有什麼用？緣佛相而修止，目的在能得定，如以眼識看佛像取相而修，這不是攝心入定，而是心向外門轉，心向外發生活動，只有使心散亂，絕對不能集中精神入定。
緣佛相修止以期入定，必要繫念所緣的佛相，不斷的向內攝心，進而將佛相觀得清清楚楚，而所觀清楚的佛相，是由意識所安立的影像，不是由眼識所安立的形態，所以不論修止修觀，你所緣的那個佛相，都應把它叫做影像，不得說為實質佛相。不但緣佛相修止是這樣，以任何一法為所緣而修止，『都是意識所安立的影像而使它安住』，這是我們所不可不知的。
有些人在修止時，略得一點安定現象，使前五識做到前後相續等流，可是佛法行者都知，前五識只有自性分別，沒有隨念及計度的兩種分別，因這兩種分別只有第六意識活動時始有，當前五識前念後念都這樣相續等流時，當然不會有隨念與計度的兩種分別，可是修止的行者，這時產生一個錯誤的觀念，以為自己已得無分別定，殊不知這是一個極大錯誤，事實並沒有得到無分別定，因你所認為的無分別，只是沒有前五識的隨念分別及計度分別，而這無分別是前五識本來就沒有的，並不因你修止始有這個現象，至前五識的自性分別，現在仍然是存在的，你何嘗得到無分別？如再推到第六識上去講，修止所得到的些微安定，不但自性分別還沒有去除，就是隨念與計度二種分別亦還沒有遠離，在這樣的情況下，怎可說是已得無分別定？是則行者所說已得無分別定，顯然是認識上的錯誤，不可不特別注意！
其次所應知的，就是佛滅後的行者，根本見不到真實的佛，當你要觀相而去修前，必要先把佛像看得清清楚楚，然後方可緣此攝心修習。但是先前清楚所見的佛像，或是泥塑的，或是木雕的，或是石刻的，或是金鑄的，或是紙繪的，或是銅造的，不管從外來所見到的那種佛像，當你正在修的那個時候，你得應當覺得這所緣念的是「真佛」，絕對不可把它當作泥塑、木雕、石刻、金鑄、紙繪、銅造的「像佛」。唯有如此修習，到成就時，得到佛陀現前，並為行者放光說法等。如修次下編說：『諸瑜伽師，先當如自所見所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。於佛功德發生願樂，息滅惛沈、掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜慮』。《三摩地王經》亦說：『佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定』。當作真佛如法而修，就可得佛現前等的感應，假使作為一般的佛像而修，不但不會有諸感應的出現，而且很難將定修得成功！
如以觀阿彌陀佛的佛像來修，首先當然是將阿彌陀佛的相看清楚，到了正式用功修時，就得將佛看成是尊真正的阿彌陀佛，千萬不可把它看成是泥塑、木雕、紙畫成的像佛，這樣，阿彌陀佛就可現在你的面前，或放光或說法，假使你把所觀的佛像，看成是泥塑、木雕、紙畫成的像佛，佛就不會現在你的面前，當更不會為你放光說法。所以以佛相為緣而修止，能修成定是不成問題的，佛現在前亦絕對可以做到，且可放光照耀我們，說法化導我們。如大家所熟知的，廬山慧遠大師念阿彌陀佛，曾經三次見佛現前，為他放光說法，諸如此類的，在古德修持中，可說很多，但最要的條件，是把佛像當作真佛看待。諸位如有欲觀佛相修止，對此必須特別注意！為什麼特別強調這點？因現在有很多發心修止的人，其心是真切的，用功是認真的，但觀佛相修時，將之看成泥塑、木雕的像佛，沒有把它看成具有無量功德的真佛，結果，修來修去修不成功，徒然浪費寶貴光陰，這實在非常可惜！
「觀」佛「相」為境而努力去修時，當然希望「持」令這念「心」，安定的住在佛相上，不讓心不斷的向外馳散，但要做到這點，並不怎樣容易，必須慢慢的來，且要運用方便，而所用的方便又是很多，行者必須對它有所認識，所以頌說「善識於方便」。善識各式各樣的方便，如前所說止所緣相，是意識所安立的影像，而這影像有粗細二分，在這二分中，當先緣粗分，到粗分觀得堅固明顯，不會再有模糊的現象出現，就可進緣細分，事實自心亦覺粗分易於現起，所以在初開始修時，不要太過勉強的要求細微相現，如太勉強要求微細相現前，不但不能現前，而且氣悶心煩，甚至會得著魔，所以最初開始用功，不要太過迫切要求，必須很自然的繼續不斷的修，久而久之佛相就會現前。等到全部佛相現前，或所緣的眉間白毫相特別明顯，就得緊緊的抓住這眉間白毫相來修，並且集中力量來觀這眉間白毫相，務必使它漸趨安定逐漸明顯。所以當你修止時，在未得到所要得的定，一定要這樣繼續修下去，千萬不可變來變去，一下子觀眉間白毫相，一下子觀胸前卍字相，一下子觀這相，一下子觀那相，假定這樣的修三摩地，那就成為修止的障礙，結果一相也觀不成功！很多發心修定的人，常問修定怎樣修法，當知這就是用功的一種方法，如能依此而修，一定可得成就！所以開始修定時，必須依一所緣而修，這是非常重要的一點！聖勇論師於修靜慮時，曾顯示這意義說：『應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾』。《道炬論》中亦說：『隨於一所緣，令意住善境』。頌中說『於一』兩字，乃是指定之詞，就是初初修時，無論怎樣，只能緣一所緣境而修。到了粗相安住明顯，就可進而修微細相，在修微細相的過程中，如果心力愈亦堅強，『就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能』。
還有一點須要了解的，就是當你觀相而修止時，如前所說，是由意識所安立的一個影像，正因是意識所安立的一個影像，所以觀佛相，當然是隨我們心力而成就的，既隨心力而成就，其間就要因果互相相應。如你緣什麼相是因，什麼相顯現就是果，這叫做因果相應。如你現在所緣的是阿彌陀佛相，但所現前的是釋迦佛，或你所緣的本是佛相，而所現前的是菩薩相，或你所緣的是立佛相，而所現前的是坐佛相，或你所緣的是黃色佛相，而所現前的是紅色佛相，或你所緣的是大身佛相，而所現前的是小身佛相，或你所緣的本是一相，而所現前的有眾多相，像這樣修的與現前的不一致，就可說為因果不相應。在行者的立場說，不要以為有了佛相現前就好，更不可隨著所現起的境相而住，或說不可隨逐所現的境相而轉，應仍依於起初所修習的根本所緣為所緣境，要始終如一的，前後一致的，如法用功的修，才會有所結果。為什麼要這樣說？因有些行者修止，原本是觀阿彌陀佛相的，可是見有釋迦佛相現前，他就很歡喜的照著這樣修下去，在他以為在那裏用功修行，實際因果並不相應，因果不相應修，是不能得到修行好處的。所以在我們觀相修時，是有各式各樣不同方便的，必須對它善為認識，如不善識方便，真的會有危險！
念息數隨止，非風非喘氣。
上面已將念佛方法略為講過，現在續講念息方法。依於「念息」為方便而修止，在用功修行中，同樣是一容易得力的法門，古代很多大德是修念息法門的。以前我也曾同諸位講過，佛在《阿含經》中常說到二甘露門，就是不淨觀與數息念。意說你能照著不淨觀或數息觀如法去修，是就可以通過這道門而入於涅槃城，當知這裏說的甘露，是就代表寂滅涅槃。不淨觀，不是這兒所要講的，姑且不去談它，此中所要說的，是有關數息觀。在未講如何修數息觀前，先講什麼叫做息。照字面講，息是氣息，照經論說，一呼一吸，名為一息。呼是出息，吸是入息，如是一出一入，叫做一息。依這持息念去修，對身心的安定，有著極大的助力。換句話說，持息念對身心，或粗動或安定，有著密切關係，不可等閑視之！
佛法所說的修數息觀，與道家所說的修氣功，究竟有些什麼不同，我想先來略為分別。佛法行者修數息觀，修到差不多快要成就時，就會有種特殊的感覺，感覺小腹這一部份，好像氣息充滿，平時決不會有這感覺的。當你感覺氣息充滿，同時會覺得有股暖流在流動，並且隨你的氣息吸入，立刻感到它直接的透下去，或是到達你的足跟，或是到達你的趾端，然後還會覺得臍下的氣息，慢慢的往下沈達，從而再由尾閭沿著我們的脊髓，再慢慢的向上升，從鼻孔裏出去，這可說是修數息觀必然有的現象。上升的氣息經過鼻孔散去以後，有時會有一種幻覺出現，或幻覺有光色，或幻覺有音聲，在音聲中，或以為佛在對你開示，或以為菩薩在對你講話。如是幻覺出現，不但經中佛曾這樣講過，古來大德修持亦有這樣的現象現前。這顯示你身上的氣息已經通暢，而且亦是生理上的自然現象。但這現象的發生，並沒有什麼神秘可說，不過由於靜極而定以後，引起生理上的一種變化而已。當知這是一種幻覺，切勿把它看成是真實的，更不要生歡喜心，亦不要有所執著，絕對不可生自驕自滿的心，不然，你可能會退轉，或會誤入歧途，走上世間一般人學氣功路上去，或者走上道家所說修丹田的路上去，那是非常危險的！所以身上發生顫動和發熱的感覺等，不但修數息觀的佛法行者會有，修一般的氣功以及道家的煉丹田，是都會有這現象的，並不是好稀奇的事，我們需要特別注意！如過份的著重在這一點上，那就會偏重身體健康的方面，而忽視由定入觀，由觀斷惑的修學佛法的目的，太過可惜！
修息本有六個步驟，就是數、隨、止、觀、還、淨的六妙門。在這六門中，初三門，確是重在止的修習，後三者，則是依止起觀的觀法，現在因為是講修止，所以頌中只說前三種，後三種沒有談到。
一、「數」息：就是在坐定後，以息為所緣，默數自己的呼吸。在將息吸入時，以心引息而下達於臍下；在將息呼出時，心又隨息逐漸向上，自鼻中呼出去。如是像這樣的一呼一吸名為一息。所謂數息，就是要你在那裏從一到十，從一到十的數息，但同樣是數息，亦有兩種不同，一種數入息不數出息，一種數出息不數入息。數入息不數出息是這樣的：在入息時數一，出息時不計數，再入息時數二，像這樣的從一數至十，然後回轉頭來再從一數起。數出息不數入息剛剛相反：在出息時數一，入息時不計數，再出息時數二，像這樣的從一數至十，然後回轉頭來再從一數起。如是一息一息的默數下去，最要的是將數字記得清清楚楚，中間不能忘記，假使雜念現前，使你忘記數計，就得重新從第一數起，務要做到徐徐而數，數到不加功用，自然分明憶念，純熟不再有所錯亂，使能緣的心在所緣的息上轉，方可說是數息成就。諸位不要以為像這樣的數息很簡單，但初學習數息的行者，因還不能控制紛飛的妄念，經常會在中間數錯了的。如數一二三四，忽然數到七八，或數五六七八，忽然數到二三，甚至完全忘記數的也有。唯有消除紛飛的妄念，驅除昏昏欲睡的惛沈，才能清楚的不會數錯。最容易數錯的是順逆數：從一到十是順數，從十到一是逆數，順數數錯的較少，逆數數錯的很多，所以數息時，不論你是怎樣的數法，都得特別的予以注意，既不能妄想紛飛，亦不能惛沈欲睡，唯有心息相依的念念數得清楚，方得身體輕安的功效！
二、「隨」息：就是上面的數息法，久久學習得到純熟，心念也能漸入漸細，安靜不再會得忘失，就可放棄數息，不要繼續再數，唯用隨息方法，使心依隨於息，就是使一念心，時刻隨息上下出入，做到心息互相相依，心依於息，息依於心，出入息或上或下，心念隨息亦或上或下，且很自然不帶一點勉強的，到了這個時候，你會覺得氣息徧滿這個身體，甚至覺得此息彷彿從八萬四千毛孔中出入，好像雲蒸霧散，到了這個程度，不特記數的散亂會離去，而且感到身心空靈，百病皆可消除。不用說，隨息的功夫，較前數息，自是更進一步。
三、「止」息：如上隨息的功夫修好，行者就當捨去隨修，進而真實的修止息，止息久久修習成功。你的功夫當然更進一步。但是修止息時，最重要的是息諸緣慮，既不念數亦不念隨，但是凝寂其心，使得心之與息，如形影的不離。比方我人的身體走到那裏，影子必然跟到那裏。忽而心息不動，身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心，任運不動。但行者在這時，應該作這樣想：現我所得的這個定，雖是無為寂靜，安隱快樂的，但沒有慧為方便，仍不能破壞生死。同時還要想到：現在我所得的這個定，完全是屬於因緣的，亦即是陰、界、入法和合而有的，根本是虛妄不實的，我今不見不覺，應當須要照了。這樣想了以後，就不會著止而起觀分別了。
我們修持息念法門，一定要經過數、隨、止的三個階段，且在這三個階段中，一步比一步進步，一步比一步深入，這是我們首應了知的。其次當你在修息時，息的出入，最要緊的，就是要細要長為最理想，不可太粗或者太短。但要將息修得細長，亦不是短時間所能做到的，而要經過一個相當長的時間，如一開始就勉強的要息微細而長，很可能會傷氣，傷氣就要成病，這是我們所應注意的一點。其次你所修的出入息，必須要使它很均勻，絕對不可讓它忽而長忽而短，也不可讓它出息長入息短，或入息長出息短，必須做到入息與出息長短均勻。再次所應注意的，就是佛法教修念息法門，主要目的在於繫心令住，凝寂其心，息諸亂想，千萬不可專在身體健康上作想，事實你能把念息法門修好，身體自然會得健康強壯，但這只是修息所得的副作用，不要以此為修念息法門的目的，目的是在繫心令住，不要向外奔馳，不要向外流散，終於因此得定，這是我們所不應忘的！
修念息法門，自要把息調好，調息就是調和氣息，這可說是下手時一項重要的功夫，千萬不可忽視。前面說過，修息以細長為主，因而在調息時，必要把息調得漸細漸長，漸漸微密，微密細長到好像沒有呼吸的樣子，所以「非風」相。風相，是說出入有聲，好像風那樣的鼓盪，那是太粗而要不得的。亦「非喘」相。喘相，是說出入雖然沒有聲音，但是結滯而不通利，好像用刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。亦非「氣」相。氣相，是說修念息法門時，不但風聲沒有了，通暢亦極通暢了，但息的出入不細，口鼻仍有氣息出入的感覺。最後是息相，是說做到沒有風聲，沒有結滯，沒有粗覺，真正達到『出入綿綿』，『悠悠揚揚』，『若存若亡』，『資神安隱』，『情抱悅豫』，才合乎息相的標準。在修息時，如發現風相、喘相、氣相，是為不調的現象。假定依此用心，一直的修下去，不但沒有利益，反會有所傷害。有些行人在坐禪時，感到心痛的症候，是由於息的不調，要想身心安定，當然是件難事。要想捨棄風、喘、氣的三種粗相，唯守住息的細相，應當善巧的調和，令息得在一定的處所。古德說依三法予以調和：一、下著安心，就是行者緣想於心，將心繫在臍間或臍下，亦即是專注於丹田，不讓它向外馳散。二、寬放身體，就是行者在這時候，一切要出乎自然，不可太過於拘束，拘束反而不能得定。三、應在這個時候，觀想自己氣息，周徧整個身體，隨八萬四千毛孔或出或入，通行得無障無礙。像這樣的從粗入細，令息微微然的，自然心定神安。如真把息調好，那就一切病患不會發生，其心也就易於入定。
覺了沈與掉，正知不散亂。
現在來說惛沈與掉舉的第三種過失，由正知這一斷行予以斷除。惛沈與掉舉兩者，是修止最重大的過失。行者修止，諸經論中，本來說有各式各樣的過失，但在一切過失當中，要以這兩大過失最為上首，所以修止的行者，不但要正確的認識它，還要設法破除它，如不能把它破除，就不能如法修止。
惛沈最大的過失，是障礙對所緣境的明顯觀察。前面說過，不論修一種什麼法門，最要緊的，就是對所緣境，要觀得清楚明顯，假使惛沈現前，就不能清楚明顯的觀所緣境。如以佛的眉間白毫相為所緣境，理應將這眉間白毫相觀得清楚明顯現前，可是現由惛沈的關係，意識迷迷糊糊的，六情昏昏昧昧的，試問怎能將白毫相觀得清楚明顯？是以要想對所緣境觀得清楚明顯，就得打起精神來，使心歷歷明明的，沒有一點惛沈現象，三昧正定始得顯現在前，所以惛沈是障明顯的大病，必須予以有力的對治。怎麼知道是惛沈相？就是當你在靜坐時，心中昏暗無所記錄，頭一直在向下低垂，當知這就是惛沈的現象。
掉舉最大的過失，是對可愛境的染著，使心一直在向外奔馳，不能安然自在的住於一境。修道的人，最要緊的，是心寂靜最寂靜的才行，假使心好浮動的向外馳散，當就難以棲心道業。初初發心修道，即使攝心歸一，尚且難以安定，何況心好浮動的掉舉？所以經中喻為無鈎的醉象，象不飲酒而醉，要制服它，已是很難，現在既喝醉酒，而又無鈎鈎住，它的狂亂難制，自是更不用說。所以掉舉的過失現前，應當設法予以有力的破除，使心逐漸的安定下來，不要讓它專向外面跑。如終日妄想紛飛的，坐在那兒，時而想這樣，時而想那樣，念念不停的浮動，試問怎能達到無分別住？所以掉舉亦是修定的一大障礙，不得不予以對治。
惛沈與掉舉，經常將之形容為修定的兩大敵人，如不把這兩大敵人克服，那就不能得定。不過初修時，這兩大毛病，容易覺知，亦易克服，不是現在所要說的，現在所要說的「覺了沈與掉」，是指最極微細的沈掉，如不能覺了微細的沈掉，甚而誤以為已經得到定力安穩，那所修止，就停滯在某個階段，不能再進一步的去修，定功不特不會深入，且會退落下來，這是值得特別予以注意的！惛沈能障明顯，掉舉能障無分別住，我們必須對它有所認識，假使不能認識微細沈掉，設或有所認識，而不知怎樣破除，不說所修的勝觀難以生起，就是所修的三摩地亦難生起，所以有智慧者求三摩地，於此道理應當有所善巧。怎樣始能認識微細沈掉？『如在修習中，覺得影像不安定，不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈掉存在的明證』。《莊嚴經論釋》說：『念與正知是能安住：一於所緣令心不散，二心散已能正了知』。意說只要正念安住，相續憶念，就能生起「正知」，知道微細沈掉，或是已經生起，或是將要生起，就能控制自己的一念心，使它「不」再向「散亂」流去，而逐漸的安定下來。因此，唯有正知這一斷行，可以滅除惛沈與掉舉的兩大過失！
掉舉所以會向外馳散，原因它是貪的一分，貪著任何一種可愛的境界，心就自然不能安住所緣而向外散。《悔讚》一書中有說：『如緣奢摩他，令心於彼住，惑索令離彼，貪繩牽趣境』。意說吾人在修奢摩他時，本應使自己的一念心，於彼奢摩他所緣境安住不動，但是煩惱的繩索有股力量，令心離開那所緣境上，不得讓你安住在境界上，特別是貪煩惱這根繩子，因為貪著客觀外在的所緣境，它就牽住你的心趣向於你所愛著的境，因而使你的心向外流散，沒有片刻的安寧，可見心向外馳是煩惱的作祟，同時證知掉舉是貪的一分，即由貪著色聲的掉舉，於境牽心令不自在，是以其心流散不得寂靜。修止時我們可以試驗，就是當你發現這念心在動亂不安時，是即顯示掉舉現象的現前，那你對它就該有所覺了。
惛沈所以會昏昧不明，原因它是癡的一分，身心沒有堪能性，對所緣不能得到極為明顯，令心往下沈沒，當知是為惛沈的現象。如人挑一擔東西，不論是五十斤或八十斤，假使身強力壯，挑在肩上會感到很輕鬆，是為有所堪能。但若擔子太重，壓在肩上感到受不了，當知是為無堪能性。修定對所緣境，如觀得清楚明顯，是即顯示有堪能性，緣自己所能緣，但是在惛沈時，迷迷糊糊的好像在修，實際在打瞌睡，根本沒有清楚的緣所當緣，是即顯示無堪能性。換句話說，無堪能性，就是在你修時，身心都沒有一種力量，支持你好好用功修行。
惛沈與掉舉，嚴格說來，不但修止是一大障礙，就是念佛聞法，同樣是大障礙。如有些人坐在那裏，看來也在聽經聞法，實際他在那裏，不是亂七八糟的打妄想，就是惛惛沈沈的打瞌睡，一句一字也沒有聽進，如問他今天講的什麼，他一句也答不出來，原因就為惛沈掉舉之所障礙。特別是惛沈一來，根本不知自己是在修什麼。如修次中編說：『若時如盲，或如有人趣入暗室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沈沒』。如盲，是說好像一個眼睛瞎了的人，看什麼東西都沒有辦法看得清楚，這個現象現前，當知爾時已經沈沒。或如現在有一個人，走到黑暗的房子裏頭去，初走進時同樣什麼也看不見，當知這時也就已經沈沒。或如我們張開眼睛，前面什麼東西都清楚看見，但若這時將眼緊閉起來，什麼東西也無法看見，當知這時也就入於沈沒階段。對這種惛沈現象，務要對它正確認識，假定不認識它，明明在那裏昏昏欲睡，你還以為今天修得不錯，整整修了一個多鐘頭。事實你在那裏昏睡，那裏是在如法修定？所以應正確的認識沈掉，予以徹底的撲滅。說到沈沒的遣除，諸大經論皆說思惟佛像等諸可欣境及修光明想等，策舉其心，使心明顯澄清。如修次初編說：『若由昏沈睡眠所覆，所緣不顯，心沈沒時應修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沈沒除已仍持所緣』。在此所當注意的，就是在你惛沈時，千萬不要修厭患所緣，因厭患是令心向內攝的，如修厭患所緣，不但不能除去惛沈，且會加重惛沈，所以必須緣可欣境，使心向上策舉，惛沈自然除去。所以除滅惛沈最要的對治，無過思惟三寶及菩提心的勝利並得暇滿人身大利等的功德。好像在昏睡的面孔上，澆以冰冷的冷水，就可使你立刻清醒過來，昏睡自然消滅於無形。〈聲聞地〉說：『威儀應經行善取明相，數修彼相及念佛、法、僧、戒、捨、天六中隨一，或以所餘清淨所緣策舉其心，或當讀誦顯示惛沈睡眠過患經論，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面』。論中所說的經行，是說惛沈很重時，你可放下不修止，到大殿上一步一步的慢慢走，佛法把這叫做經行，等到從經行中把惛沈驅除掉，然後再繼續修自己所修的止。
說到掉舉的除遣，諸大經論告訴我們，應當思惟嬉戲掉舉，會失佛法的利益，不能讓它盤踞在心中，應收束自己的一念心，使它安住在所緣的境界上。怎樣收束其心，才能遣除微細掉舉？經論說，應作意諸可厭事，覺得世間的一切，沒有一樣值得貪戀，一切都是無常不潔淨的，是所應厭患的，能經常的這樣作意，使令心意向內攝錄，久之，自然慢慢息滅掉舉，對原來所緣的境界，就可使心安住其上，不會再向外不斷的流散。如修次初編說：『若憶先時嬉笑等事，見心掉舉，爾時應作思惟諸可厭事，謂無常等，由此能令掉舉息滅。次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉』。《中觀心論》亦說：『思惟無常等，息滅掉舉心』；又說：『觀散相過患，攝錄散亂心』。《集學論》亦說：『若掉舉時，應思無常而令息滅』。本此可知，當掉舉來得太猛，或經過時間太長，可暫時放棄正所修止，專心致力於修諸厭離，可說是最極重要的一個對治方法。在此所當注意的，就是當心掉動時，切勿作意於諸可欣的淨境，因這是向外流散的動因，假使緣諸可欣的淨境，不特不能除去掉動，反會增加你的掉動，對行者是最為不利的。掉動起時，最要緊的，如《深密經》說，要能做到『心善安住』；或如〈聲聞地〉說：『應於所緣善住其心』。如說：『云何持心？謂修止時，其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還復於內略攝其心修奢摩他，是名持心』。所以修止的行者，應當勵力的設法止息粗細的掉散。
為斷而作行，切勿隨彼轉。
行者修止，發現惛沈與掉舉，那怕是微細最極微細，這都是一種過失，都應設法斷除它，千萬不可說隨它去，根本不理會它，那就大錯特錯。或有以為惛沈掉舉是最極微細的，要想遣除很不容易，既不容易遣除，就索性隨它去不予對治。如是沈掉生時，真的不作功用，當知是大過失，因真不作功用，微細沈掉固沒辦法除去，所修止行亦不能得到成就，因此行者應滅除沈掉的過失，運用什麼方法滅除這不作行的過失？這唯有『思』可對治得了。思是八斷行中的第七個斷行，為心所之一，小乘將思說為十大地法的一種，大乘唯識將思說為五徧行的一種，現在有將思說為吾人的意志作用，顯示思有一股推動心心所而使有所作為的力量，正因思有這股力量，所以到這時候，「為」了「斷」除微細的沈掉，「而」應以思來「作行」，對治那不作行過失！在這情況下，最要緊一點，就是「切勿隨彼」惛沈掉舉等流或增長下去。隨彼轉，是說惛沈來了就隨惛沈轉，讓它惛沈下去不去管它，掉舉來了就隨掉舉轉，讓它掉舉下去不去管它，這是絕對要不得的。然則應當怎樣作行？『如沈掉不太嚴重的，那末沈相現前，就舉心而使它明了有力；或修觀察。如掉相現前，那就下心而使它舒緩；或專修安住。所以在修止的過程中，舉心或下心，止修或觀修，有隨心的情況而應用，以達平衡中正的必要』。關於這道理，古來大德舉喻說：如一個人騎馬：馬有時偏向左，騎馬的人發現，就要把繮繩拉一拉，拉牠向右一點，仍然走在路的中間；馬有時偏向右，騎馬的人發現，就要把繮繩拉一拉，拉牠向左一點，仍然走在路的中間；總以使馬向中馳去為標準，絕對不可偏左或偏右。到真正把惛沈掉舉遣除，就當仍依本來所修的，安住所緣繼續的進修。所以覺了微細沈掉，不忍畢竟予以除滅，《辯中邊論》說這是修三摩地的過患，違背慈尊等所抉擇的修三摩地的方法，無論怎麼說是要不得的。
滅時正直行，斷於功行失。
發現尚有微細的沈掉存在，固應以思來作行，若修到真正「滅」除沈掉的「時」候，那又應當怎樣的修？這就應該不要太過努力，讓心平等「正直」而行就得，如還作功用而行，反成修定的過失，「斷於」這種「功」用「行」的過「失」，唯有應修等捨。這是八斷行中的捨斷行，是對治作行的第五種過失。修次中編說：『若時見心俱無沈掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等捨如欲而住』。捨為什麼能有對治作用？因捨時不加任何功用，可讓心在平等正直的情況下自由進行，所以捨能對治有功用行。但成問題的，就是作行或有功用為什麼成大過失？要知惛沈令心策舉，掉舉令心內攝，固要防護修習，到惛沈掉舉俱不現起時，你還要如前一樣的防沈防掉策勵而修，不但無補於所修的止，反而使心更加散亂，怎可再有功用的作行？如修次後二編說：『心平等轉若仍功用，爾時其心便當散動』。所以應知這時如何放緩其心，但這放緩是謹慎的防有作用，不是放捨持境的力用。所以勤修等捨，非指一切沒有沈掉時，而是指摧伏沈掉力時，假定沒有摧伏沈掉的勢力，那是不可能會有等捨的。說到捨，通常說有受捨、無量捨、行捨的三種，現在所說的捨，是指的行捨說。〈聲聞地〉明捨的自性說：『云何為捨？謂於所緣心無染污，心平等性，於止觀品調柔正直任運轉性及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用』。意說得此捨時修三摩地，於無沈掉捨現前時，當住不發太過功用。此所緣相，《瑜伽論．聲聞地》說：『云何捨相？謂由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太過精進』。正當修捨時，亦如〈聲聞地〉說：『云何捨時？謂於奢摩他、毘鉢舍那品所有沈掉心已解脫』。所以修止的行者，如心已平等安住，還要為了防護沈掉而作行或有功用，是為很大過失。『這如騎馬的，如馬不偏向左，不偏向右，就應放寬繮繩，讓牠驀直的向前去。這時候，如依舊把馬繮拉得緊緊的，馬反會因不適宜而走向兩邊去』。行者修止，到達心平等住時，應修捨舒緩功用，果能這樣，心就快要得定了。對於行者來說，對這應當特別注意！
前面說過，修八斷行，滅五過失，是依無著大士恭請彌勒慈尊所說《辯中邊論》頌而來，該頌原文是這樣的：『依住堪能性，為一切事成。滅除五過失，勤修八斷行。懈怠、忘聖言，及惛沈掉舉、不作行、作行；是五失應知。為斷除懈怠，修欲、勤、信、安，即所依、能依，及所因、能果。為除餘四失，修念、智、思、捨，記言、覺沈掉，伏行、滅等流』。修欲、勤、信、安四種斷行，對治第一種懈怠的過失，下面有『即所依、能依，及所因、能果』的兩句頌文，略為加以分別。太虛大師《辯中邊論頌釋》說：『欲是所依，勤是能依，勤必依欲而起，以欲乃希望之義，對於修定發生希求，乃勤勇精進而去修定。然有希望，必有所信，信即信仰，因信仰修定的功德，故起希望，故信又於欲因。由欲則發精進，精進所生果即輕安，亦名為定。古言：「知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安」，亦是此義。安即身心上輕安，亦即成就定之象徵，定既成就，即能對治懈怠了』。其他的過失如何對治，看本頌文的解說可知，不必再多加解說。
內住亦續住，安住復近住，調順及寂靜，次最極寂靜，專注於一趣，等持無作行：聖說止方便，不越九住心。
這兩首頌是講修止過程中的一個最極重要方法，也是修止所必須經過的九個過程。如從最初開始收攝這念心，到最後由修止而得定，一共有九個階段，這是《瑜伽論．聲聞地》中所告訴我們的。很多發心修定的人，不知修定的進程，亦即不明修行功夫的進度，如現在到了什麼程度，再過一個時期又到什麼程度。因分不清楚自己的進度，所以一開始修定時，就好像立刻得定。果作這樣想，敢肯定的說，與修止應有的程序是不相應的。所以真正修止而欲得定，對這九住心的程序，應該有個正確的認識，為此，現在特別略說九住心。
一、「內住」：沒有修定的人一念心，一向都是心向外散的，就是外在有什麼所緣境現前，我們的心立刻奔赴到這外在的所緣境，且從不知把這外散的心收回。如一條狗或一隻雞放出去後，不知如何回到自己家裏來，就此放失無法收回。現在修止，就是要你從一切外在所緣境上收攝其心，令心攀緣內在的所緣境，並且安住在內心所緣上來，不再讓它向外奔放，是為內住。《莊嚴經論》說：『心住內所緣』，就是此意。雖說這是最初步的功夫，但最不容易做好，因為心向外散慣了，一下要收回來很難。難儘管說是很難，但必要做的一步功夫，如這初步功夫做不好，以下的功夫就更不必談。
二、「續住」：起初收攝外散的心，由於心的動亂慣了，要使它就範安住在一個境界上很難，好像惡馬的奔騰跳躍，不論調馬師怎樣調伏，要牠安靜下來，總是不大聽話，且越要牠安靜，越是向外跳動。可是經過一個時期的修習，動亂不已的心稍息下來，你要它安住內所緣境，不但可短時期的安住，並於所緣相相續而住，不會再像以前那樣一直要向外流散。《莊嚴經論》說：『其流令不散』，就是此意。到這程度，功夫當然進了一步，如調馬師調馬一樣，不管是匹怎樣頑劣的馬，經過不斷的訓練，就會聽話而成為良馬，其道理是一樣的。
三、「安住」：前所說的續住，功夫雖已不錯，但還不是沒有失念而流散時，亦即有的時候失念，其心仍然向外流散，對修止得定來說，當然還是有影響的，所以必須進一步的如法修習，從修習的過程中，做到忘念一起，心亦向外流散，立刻就會覺了，還復攝心住於前所緣境中。到這時候，心就真正可以得到安住。《莊嚴經論》說：『散亂速覺了，還安住所緣』，就是此意。古德說的：『不怕念起，只怕覺遲』，亦是此意。只要發覺心向外流散，不讓它就這樣流散下去，立刻將它拉回來，安住在所緣境上，是即顯示你的功夫，又有了進展。
四、「近住」：修次初編說：『前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣』。意說：前之安住，只能做到心向外散可拉回來，現在近住，能做到根本不起忘念，心亦不會向外散失。到這程度，不用說，功夫又進了一步。《般若波羅密多教授論》說：『從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住』。所以說：『具慧上上轉，於內攝其心』。〈聲聞地〉亦說：『先應念住，不令其心於外散動』。吾人心念所以向外散動，病在忘念，現在做到忘念剛要起時，有正念力預先覺了，在它還沒有生起活動作用時，就對它予以制伏，令心能安定的住於所緣，不會再向外面散動。所謂近住，意說此時已接近於定的成就，而常安住在所緣境上。
五、「調順」：令吾人心念散動的，〈聲聞地〉中說有十相，就是色聲香味觸的五欲及貪瞋癡的三毒并男女。如是十相，任何一相，都有一股誘惑力量，令心散動向外奔放。現因心已安住，深知定的功德，相對的了知欲的過患。所以以靜制欲，內心柔和調順，絕對不會再因十相的誘惑，令心向外流散奔放。《莊嚴經論》說：『次見功德故，於定心調伏』，就是此意。就是見到正定所有的功德，令於正定心生極大欣悅，認為得定對自己有大利益，無論怎樣要好好的調順其心，使心不為十種境相所誘，而聽自己怎樣令他安住所緣。
六、「寂靜」：透視散亂是一大過失，不讓它散亂固很重要，但若於三摩地止息生歡喜心，同樣是要不得的，因這同樣會得動亂其心。《莊嚴經論》說：『觀散亂過故，止息不欣喜』，就是此意。同時要知道的，就是各種不正尋思，如國土尋思，親里尋思，不死尋思，欲尋思，恚尋思，害尋思等，固會擾亂我們一念心，其他如貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑的五蓋煩惱，亦會擾動我們一念心，現在進而觀其過患，以內心的安定功德克制它們，不讓它們發生擾亂作用，內心就可得到寂靜。但這寂靜，不是涅槃寂靜，如中夜寂靜無聲的寂靜。
七、「最極寂靜」：上說寂靜無聲的寂靜，雖可做到制伏不正尋思等的煩惱活動，但還不能保證完全不現起，在某種情況下，仍然有所活動。可是在行者繼續用功下，能有力量做到，在尋思等的剛剛現起，立刻就予以無所保留的除滅，決不容它有一剎那的活動。《莊嚴經論》說：『貪心憂等起，應如是寂靜』，就是此意。《瑜伽．聲聞地》說：有時由於失念的因緣，如前所說的各種不正尋思及隨煩惱，當然可能還會生起，什麼時候生起，就什麼時候斷除，不能忍受它的繼續活動。能做到這程度，就名為最極寂靜。
印順導師的長行中說：『前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從五到七，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了』。吾人無始以來，內心有各式各樣的煩惱活動，修定雖不能徹底的解決煩惱，但有止息煩惱活動的功用。可是說到煩惱的止息，亦不是要止息就止息，而要經過慢慢調伏，如五六七的三種住心，就是降伏煩惱的過程，在修止成定的立場說，這是調伏煩惱極為重要的過程，行者在這過程中，務須認真注意煩惱的活動，一剎那的時間都不能放鬆，唯有如此才能調伏煩惱。
八、「專注一趣」：行者做到心最寂靜，不特外在的不良因素不能動亂它，就是內在的不良因素亦不能動亂它，真正可說快要到了平等正直持心的階段。從此再進一步的努力修持，就可使心專注於同一，能不斷的任運的相續而住。《莊嚴經論》說：『次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉』。就是為了令心任運而轉，不得不正確的策勵自己前進。〈聲聞地〉亦說：『由有作行令無缺減，於三摩地相續而住，如是名為專注一趣』。
九、「等持」：是說由修專注一趣，能得自在任運而轉，因為功夫純熟，「無」須再「作」加「行」，自然而然的就可無散亂的相續而住。〈聲聞地〉說：『數修數習，數多修習為因緣故，得無加行無功用任運轉道，由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉故名等持』。修止功夫到達這一階段，可說就要得定。功夫到這程度，一般說是得定，怎可說要得定？當知所謂得定，有得未得輕安二類，假定未得輕安，只可說是奢摩他的隨順作意，不得說是真正的奢摩他。如《解深密經》說：『世尊！若諸菩薩緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意當名何等？……非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意』。
講到這裏，應知修定的方法是有各式各樣的，到達的時間也因人有所不同，住心教授當亦說有種種，如前所說的八斷行，亦是住心教授的一種。『但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依「聖」者所「說」：修「止」的「方便」過程，「不」會超「越九住心」的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己』。總之，修習止行，定要依九住心次第引發，不能有所躐等。對這說得最詳細的，無過《瑜伽．聲聞地》。修止，不說沒有得定，就是得定，決不承認那就是所修的毘鉢舍那法。所以諸論典中，講到修止時，都明離九住心外，別說修毘鉢舍那法。因中觀與唯識所有論典，皆說修奢摩他時，不觀察修，唯安住修。若認為一切不分別修，皆是修習甚深空性，那就要為諸有智者之所笑煞！當知奢摩他的自性，唯是心一境性，且是一切奢摩他的總相。慧度教授論說：『應當遠離緣慮種種心相意言，修奢摩他』。如把少分無分別定，誤為能斷三有根本的毘鉢舍那，就要會生起增上慢，對自己絕對不利。智者所造論中，說修奢摩他時，唯應止修無分別住，應當時刻記取。
若得輕安樂，是名止成就。
這是告訴我們從修習中，怎樣才能真正得到止的成就。修止，不要以為隨便修一修就可成就，若問是不是得到止的成就，就看他是不是已經得到輕安樂；假「若得」到身心「輕安」之「樂，是」即「名」為「止成就」。講到身心輕安之樂，首要知道一點，就是從開始收攝自己一念心那時起，在九住心的過程中，得到一種些微輕快舒悅的現象，不要以為這就是所修成的止，必要感到身輕安心輕安之樂，方可說是所修止得到成功。但仍要注意的，就是嚴格說來，即使得到身心輕安之樂，那還不過是類似於定，亦即有一點兒像定。所謂輕安，前面說過，只是有所堪能，為得定的前方便，意即告訴你快要得定了，所以說為類似於定，如以為這就是定，那就錯了。
是則得到輕安以後又將怎樣？還要進一步的身心精進的去修，修到對所緣境，真正能得到自在，真正能有所堪能，方是止的真正成就。很多修止的人，不知道這點，稍為得到一點輕安境界，就以為自己已經得定，正因自以為已經得定，所以就狂妄得不得了，殊不知這不過類似於定而已。修定的人未得定而狂妄，狂妄到什麼程度？狂妄到連自己都不認識了。或以為與佛相等，或以為與大菩薩相等，實在說來還早得很。《解深密經》說：『世尊！若諸菩薩緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意當名何等？……非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意』。修次中編亦說：『如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲心於所緣獲得自在，應知爾時生奢摩他』。最初少分輕安現象起時，行者還不怎麼覺得，於其中間漸次增長，最後輕安圓滿現前，就易覺了其相。輕安圓滿現前以後，當然就要得定，但在發定時，行者頭頂上面，似有重觸現起，但這重觸現起，不是種損惱相，而是極為舒適，因為由此無間，能遠離心粗重性，其心極為調柔，依這內心調柔輕安所生起的力量，引發身的輕安，風入身中徧於整個身體的每一部份，好像身體中是很滿溢的樣子，真可說是徹骨徹髓的無所不徧。此身輕安最初生起時，由於風力徧滿整個身中，所以覺得極為安樂，以此身輕安極為安樂的因緣，內心中的喜樂更為殊勝微妙。最初強盛大動其心，到這現象漸漸消退，如影隨形那樣的有妙輕安，無諸散動與三摩地隨順而起。《瑜伽．聲聞地》說：『彼初起時，令心踊躍，令心悅豫，歡喜俱行令心喜樂，所緣境界於心中現，從此已後，彼初所起輕安勢力漸漸舒緩，有妙輕安隨身而行……，心踊躍性漸次退減，由奢摩他所攝持故，心於所緣寂靜行轉』。到了這時，才可名為得定。這時心為奢摩他之所攝護，就是出定以後，在行住坐臥中，仍有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。《瑜伽．聲聞地》中，對這亦有交待說：『雖從定起出外經行，而有少分輕安餘勢隨身心轉』。進而要想再修入定，很快的就會入定，生起身心輕安，且能不斷的增勝起來，就是多修一次，多殊勝一次，不會再像初修定時那樣的困難。
明顯無分別，及妙輕安樂，是道內外共，由觀成差別。
這四句頌，修定的人，亦當特別注意，因不論那個行者，在修止得成就時，必然會得到由定所引發出來的殊勝功德，而這所引發出來的功德，雖說很多，但作為通徧的定德，諸經論中說有最極重要的三種，第一「明顯」，第二「無分別」，第三「妙輕安樂」。簡單的分別說明如下：
明顯，是說在你得定以後，內心極為明淨，不像沒有得定的人那樣迷昧。正因內心最極明淨，所以所緣的境界於心中現起時，也就好像萬里無雲天空中明月那樣的明顯，決不會再有迷糊不清的現象出現。如現有個行者，說他已經得定，就得問他定中所緣境是不是很明顯？假定是的，當然承認他已得定，假定不是，所謂得定就成問題。因此，行者修止是不是得定，先決的條件，要看行者的能緣心是不是明淨及所緣境是不是明顯。
無分別，是說修止得定的行者，能做到無分別無功用而任運自然的安住，且了了分明的不曾有什麼作意的功用。論中對這舉喻說：得定者的當時心境，好像風平浪靜的大海那樣澄淨，是為無分別的三摩地。但這無分別不是糊里糊塗的什麼都不知道，而實內心是很清楚的。就內心清楚說，可以說是惺惺，就內心無分別說，可以說是寂寂。如是像這樣的惺惺而寂寂，寂寂而惺惺，就是此中所說的『明顯無分別』。不論修怎樣的定，必要完全不起分別，分別這是什麼，那是什麼，如果有所分別，那就不是得定。如以為得定還有分別，那就不是真正得定。這在諸經論中，都是這樣說的，所以行者修止，唯應止修無分別住，絕對不可有所分別。
妙輕安樂，是說由奢摩他心一境性住定之後，很快的就會引起身心輕安，且這輕安還會不斷的在增長，如那輕安增長量是怎樣的，也就增長那麼多的心一境性妙奢摩他。〈聲聞地〉說：『如如身心獲得輕安，如是如是於其所緣心一境性，轉得增長。如如於緣心一境性，……如是如是轉復獲得身心輕安。心一境性身心輕安，如是二法展轉相依輾轉相屬』。在這樣的情形下，所以行者的身上，便起最極微妙的殊勝安樂！
行者在這樣的定境中，身心充滿微妙殊勝輕安，自然也就生起最大調適，加上具足無諸分別，最極明顯的二種殊勝，所以這被認為是無上瑜伽中備諸德相圓滿次第的微妙瑜伽。像這樣的微妙瑜伽，想要得到自不是很容易的。雖說非常的難得，但不能把它看得很高，因像這樣的定，在世出世道中，在大小乘道中，這還「是」屬「內外」二「道」所「共」同的，亦即是共世間的定，凡夫都可修得，入小乘道的資格都沒有，當更談不上是屬大乘道。《瑜伽論．聲聞地》中曾說：修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，都依此定而引發的。不特如此，就是外道諸仙，亦由於世間道，於無所有定以下諸能離欲的行者，皆須依於此定而趣向於上地的。說得更明白點，像這樣定，不是佛教所專有的，是共世間及共外道的。正因如此，世間一般行者，也可修得這樣定，所以不要把它看得太高！
諸經論中經常說到四禪、四空定，但這亦不是佛教所創說的，而是印度諸瑜伽師所共修的。如佛在出家後，從事參訪生涯，就曾修過四空定中的最後兩種定，後來發現這不是究竟道，才放棄了不再修習，去走自己所應走的路線，可見這是共世間的。只修共世間的定，不能分別是世間道還是出世間道，是小乘道還是大乘道，必要進一步的「由」修「觀」慧，始得「成」為世出世間以及大小乘的「差別」。如行者先修共世間定，到了得到未到定後，看你怎樣進一步的修觀，始可顯出佛法與世間的差別：如依欣上厭下的六行觀去修，使自己的功夫不斷的逐漸上升，得以完成世間的四禪定與四空定，當然不成問題，但這仍在三界五趣中升沈，並不能獲得生死的解脫。如以無常為觀門，漸次漸次入無我我所觀，並且覺了三有的過失，厭離生死的苦患，希求寂滅的解脫，由出離心之所攝持，方是聲聞乘解脫道所修的定。依此進一步的觀法性空不生不滅，不但與大乘般若相應，且為菩提心之所攝持，是就立刻轉為大乘菩提道所修的定。這樣，固可成為出世的解脫道與菩提道，且成解脫道及菩提道所應有的資糧。因而，佛法行者，不但要修定，且要修觀慧，如不修觀慧而只修定，不說成佛沒有你份，就是解脫生死亦不行。
因這樣的關係，所以修定行者，不應以得明顯、無分別、妙輕安樂為滿足，而應更進一步的修毘鉢奢那，無倒引發決定勝慧，永斷諸煩惱種為上。可是中國一般偏好禪定修習的行者，只知自己一味的勤修，不但自己不好好的讀誦三藏教典，亦要人不要去讀三藏教典，認為教典的讀誦，雖可以增長知解，但都不過是些葛藤，不特對修持沒有幫助，且會障礙自己清修！像這樣專心一意的修習，完全不顧聖典的教授，能不能修上路固是問題，即或有時有些修持經驗，亦沒有什麼了不起，但在行者本身以為了不得，實在是個極大的錯誤！
如貪欲的欲，凡修定修成功的，沒有不遠離的，但這離欲，只離欲界的貪欲，並不是真正斷欲，有些修定的人，不了解這一點，得定以後，發現身心中不起煩惱，以為煩惱已經斷除，不會再為煩惱所擾！殊不知這是極大錯誤，因為你的得定離欲，只不過是離欲界貪欲，至色無色界的煩惱，只是暫時克服，根本沒有破除，所以當行者在定中，身心不起煩惱時，只是不起而已，並不等於斷除，所以把這看成斷煩惱，自是不明教理所產生的過失！再如定成而得無分別，亦只不過是任運無功用的無分別心，並不是真的得到無分別智的證悟，通達諸法的無自性空，可是不究教典的修定行者，不能正確的了解這點，於奢摩他中得無分別心，就以為是通達諸法實義無分別智，這又是多麼大的一個錯誤！還有得定行人在出定後，由於還有一股殘餘定力，隨著活動的身心而轉，就以為已經做到動靜一如，在行住坐臥中，好像常常在定，因而以為自己的功夫確實不錯，殊不知這只是少分的定力相隨，到這少分定力亦消失時，就又與一般沒有修定的人一樣，試問這有什麼值得你歡喜的？我經常的與諸位說：單單定力，既不能使我們得到解脫，更不能使我們得到成佛，真正要想解脫及成佛，定要進一步的修不生不滅的法性空慧，但是不明教理的行人，修得四禪就以為得到四果的固有，得無分別定以為成佛的也有，不能不說是不明教理的錯誤，亦永遠的不能得到出世，成佛自更不用談。關於這點，一定要分清楚，不然，必會走上岔路，甚至毀謗佛陀及正法輪，而使自己沈淪墮落！這末說來，修定行者，不能不讀誦三藏教典，以期從教典中，得到正確認識，依於止觀次第，如法善為修習。《菩薩藏經》說：『未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，終於不能解脫生死。故我於此密意說云：由從他聞解脫生死』。自不讀誦三藏教典，亦不從他聽聞三藏教典，生死尚不能了，何況得以成佛？所以必須進一步的尋求通達真實性無我空義而修觀，引發定解真實智慧才行。
【經文資訊】演培法師全集 第 28 冊 No. 29 成佛之道偈頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-06-18
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