成佛之道偈頌講記

成佛之道偈頌講記

第四章　三乘共法

現在開始講三乘共法。三乘，就是聲聞、緣覺、菩薩三類不同的行人。在此首當知道的，就是出世的三乘共法，是建立在世間的五乘共法上的，亦即要以五乘共法為基礎，然後才能修出世的三乘共法。五乘共法，雖說有五乘，但中心實在人天乘，就是告訴我們怎樣做個像樣的人，怎樣才能生到天上去，這在五乘共法中都已講過。在五乘共法中，做好了一個什麼樣的人，具備了相當的人天功德，然後才談得上如何去修出世間法。如果世間的人天功德一點都沒有，或者你還沈淪在三惡趣中，不說不會發起了生脫死的厭離心，而且根本就不能修學佛法。不說在惡趣中，不能修學佛法，就是出現在這現實人間，得到相當美滿的人身，或者因你認為世間非常的快樂，或者因你做出很多的罪惡行為，或者因你無慚無愧的不能輕拒暴惡，崇重賢善，或者因你一時喪失人性，做出很多傷天害理的事。像這樣罪惡滿身的一個人，在這世間做人都不夠資格，還談什麼學佛了生死？所以太虛大師說：『學佛先從做人起』。先使自己做成像個人，然後再談修學出世三乘共法，假使人沒有做好，根本不具修學出世法的條件。因而在人天法中，尤其做個像樣的人，最為要緊，佛法是不鼓勵人們生天的。五乘共法中說：『修天不生天』，就是此意。五乘共法前面已經講過，現在繼續來講三乘共法。三乘共法既是出世間的，內容當較五乘共法來得深刻，但較後之大乘不共法是又易於了解得多。

一切行無常，說諸受皆苦，緣此生厭離，向於解脫道。

我們現在是人，且是暇滿人身的人，以佛法說，這是最極理想的人生，亦是修學佛法的大好人生。但是得此人身，真能學佛的人，放眼看這世間，實在少之又少，原因是在那裏？在於一般人有個妄執在，就是妄執無常的一切法，以為是永恆而不變化的，因而想不到怎樣學佛。但以佛法的觀點說：「一切行」是無常的，在這世間根本沒有一個常恆不變的法，法法都在無常演化中。法法，不是指的一法兩法，而是指所有一切法，一切法雖說很多，但歸納起來，實不外於生命界法及自然界法。自然界，佛法說為器世間；生命界，佛法說為有情世間；而這情與無情的諸法，沒有一法不是在生滅過程中前進，亦即沒有一法不向著滅的大目標前進。《雜含》卷第三十四、九五六經說：『一切行無常，悉皆生滅法』。《增含．四意斷品》第八經說：『一切諸行，皆悉無常』。諸如此類顯示無常的經句，在《阿含經》中可說很多。

《雜含》卷第一、一一經說：『色無常，若因若緣生諸色者，彼亦無常，無常因無常緣，所生諸色云何有常』？經中甚至說：過去在某某佛出世時，世間有很多的大山，山上亦都有很多人住，但經過一個相當時期，不但住的人已經換了無數次，就是那些大山亦久不存在，即連山叫什麼名字，已經沒有人記得。中國古語說的：『滄海變桑田，桑田變滄海』，亦明顯的表達了自然界無常的意趣，試問世間有那樣不是無常的？所以現在頌說：一切行「無常」。如將無常的諸行看成是常的，無疑是眾生的顛倒，絕對不能認為正確的認識萬有諸行。

依緣起法顯示諸行，不論是有情或無情，一切都是生滅無常，而且無時無刻不在潛移變化中，甚至追求到事物的一剎那，亦即短到不可再短的時間，也還是在生滅變化中。佛法說『一見不可再見』，就是不論見到什麼東西，只要是一眨眼間，再去看那東西時，雖說還是原來那東西，且在一般人看來，仍是一模一樣的，實則早已不是原來那個樣子。西方哲學者說：『一隻足不能放在同一河流中』，當知亦是這個意思。因為你將足從河流中提起來，立刻再把它放下去，河水已不是原來的水，原來的水已經不知奔放到那兒去了！

經中佛又開示我們觀生滅無常說：『觀諸法如流水燈焰』。流水與燈焰，誰都知道是剎那不住的，是時刻變動的，諸行既如流水燈焰，當然是生滅無常的。古來大德亦說：『水淅淅流，於此修無常，最為便利』。意顯吾人如不能了解諸行是怎樣的生滅無常，只要去觀溪澗中的水怎樣在流，當會領悟無常的意趣。觀諸行無常，在修學佛法方面說，是非常重要的一個課題。《涅槃經》說：『一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常想是為第一。由是諸想，能除三界一切貪欲，無明，我慢』。證知觀無常是怎樣的重要。

《大遊戲經》亦以多喻顯諸行無常說：『三有無常如秋雲，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行』。《集法句》中亦說：『猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還……如以杖畫水，如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前』。是以只要略為一想，就知內而生命，外而萬物，無一不是顯示無常。關於生滅無常，不但佛陀開示得非常透徹，就是世間一般好學深思的人，亦能多少推論得到，特別是現代科學者，亦已證實吾人的身體，不斷在新陳代謝中，決不能說老是這樣，因而我們應該深信諸行是無常的。

生命界的生滅無常，顯示得最為透切的，無過於《楞嚴經》中波斯匿王與佛的對話，現在略為說明如下。首先佛對波斯匿王說：『你現在的身體怎樣？是不是已漸漸的變壞』？王回答說：『我現在的身體，看來還是不錯的，不過以我的經驗，相信總有一天會要變壞的』。佛又問：『如你所說，你現在的身體還不錯，怎麼會有一天總要變壞』？王答道：『我這個身體，現在雖說還不錯，但我仔細的觀察，發覺這個身體，時刻都在變遷，如火燒成的灰，漸漸的會消滅，不能永久保留，所以知道將來會衰壞滅盡』。佛又說：『你有這樣的認識，確是極難得，但我還得問你：你現在已經是位六十歲以上的老人，可是你的顏貌與兒時比較起來，覺得會有什麼不同嗎』？王回答說：『這是不能相比的！因在童年的時候，我的皮膚組織，非常細嫩光潤；到了稍為長大，真是血氣方剛，精神亦極飽滿；現在年紀老了，頭髮固然白了，面皮亦已皺了，整個形容憔悴，精神大不如前，怎可與青壯年的時代相比？所以想到這點，恐亦不久於人世了』！佛又問：『你的形體與容貌，變成現在這樣，應該不是短時期內所促成的，你說是不是』？王答覆說：『這當然的，任何一個人的身體變化，都是在暗中逐漸的推移，或是隨著寒暑的交替，或是順著時序的變遷，不知不覺的形成今天的狀態。我還可以告訴佛陀：當我在二十歲時，雖說正是年富力強的時代，但較十歲那時的童年，我覺已經衰老得多；到了三十歲的壯年，不用說，比之二十歲的青年又不如；現我已經六十二歲的老年，不說不能與青壯年時相比，就是較之五十歲時，我亦認為五十歲還很強壯。因此，我深深的體驗到，一個人的身體變化，必然是在暗中推移的，不特不可說是十年一變，就是一年一變亦不可說，甚至一月一天的在變亦不可說，而應說是剎那剎那，念念之間，都在不息的變化，所以我敢肯定這個身體，最後一定會隨衰壞而滅盡的，而且這是任何人所不可避免的』！

生命的無常現象，這可說是描繪得淋漓盡緻。看了波斯匿王的自白，而仍不能體悟生命無常，那我不能不說他是愚癡顛倒之至！再從現實人間去看：我們前後左右所相識的人很多，但沒有經過好久時間，逐漸從這社會人群消失，甚至昨日還看到他生龍活虎般的非常活躍，可是今朝忽然得到某人已經告別人間的消息！像這樣活生生的事實，不是向吾人啓示無常之理是什麼？所以『一切行無常』，是宇宙萬有的定律，任何一個現象界的法，都不能逃避這個『生者必滅』的無常定律！

正因世間一切諸行是無常的，所以佛「說」人生「諸」所感「受」到的悉「皆」是「苦」，沒有一種感受可以說得上是快樂的。《雜含》卷第一、第九經說：『色無常，無常即苦』。《別譯阿含》說：『無常無有樂』。《雜含》卷第三十九、一〇八五經說：『一切行無常，一切行不恆、不安、非穌息、變易之法』。這些引文都是在無常變易中，顯示那不安樂的痛苦，因而經中常說『無常故苦』。意顯苦之所以為苦，不是從別個什麼地方來的，而是就在無常演化中表現出痛苦。但這樣的說『無常故苦』，不是就一切法說，是專依有情說，因唯有有情才會感受到苦。

講到諸受，當然是很多的，亦即有情是有各式各樣感受的，但經中通常說有三種受，就是苦受、樂受、不苦不樂的捨受。如我們生存在這現實世間，是有種種不理想，不美滿，不自在的，這當然是苦，亦即所謂人生是苦，但是就像這樣苦痛的人生，還會遭遇到社會界、人事界、自然界的各種痛苦的襲擊，真可說是苦上加苦，經中稱為苦苦。『一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安隱。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安隱都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進』。到了快樂有了變化，或者成為過去，痛苦就會跟著來。舉最明顯的例說：如身體健康，要想做什麼就做什麼，不會感到力不從心，世人都認為這是快樂的，可是在無常演化的法則中，健康的身體，會慢慢的衰弱，到了那時，想做什麼不能做什麼，就會感受到痛苦。又如世人得到一種非常榮耀的事，受到世人的稱譽，受到親友的祝賀，自是心花怒放的樂事。但是不旋踵間，由於某種特殊因緣，遞奪你的榮耀，甚至把你鬥臭鬥倒，那你就會感到苦不堪言。再如有人大富大貴，什麼都能得心應手，車如流水馬如龍的，在你屋前繞來繞去，真是滿心的無比快樂。可是忽然之間，無數財產被沒收了，從很高的地位跌下來了，到了那時，門庭寥落車馬稀，再也沒有人來看你了，你說是不是痛苦？諸如此類，經中稱為壞苦。即使人在極為平淡中過生活，看來好像是無憂無慮的，沒有什麼痛苦的感受，但在無常演化的過程中，仍不免有輕微的痛苦來襲，不過不為粗心大意的凡夫之所感受就是。這在經中稱為行苦。因而，如將三受與三苦對照起來，可作這樣說：苦受是苦苦，樂受是壞苦，捨受是行苦。所以從『一切行無常』觀察起來，不能不信佛所說的『諸受皆苦』。

經論有時將這三苦配合三界說：欲界是苦苦，色界是壞苦，無色界是行苦。對這略為說明：欲界雖包含六欲天，但現在說到苦苦，主要是指現實人間及三惡道。三惡道是苦，誰都知道的，當然是在苦苦中討活計，就是苦樂參半的人間，同樣是苦多而樂少的。如吾人正在為病苦所磨，忽然遇到天災，或者受到人禍，使這苦惱重重的人生，受到更多的痛苦，這不是苦苦是什麼？至於天上，誰亦知道，是快樂的，特別是像色界三禪天妙樂，佛說為世間最大而又最極殊勝的快樂，沒有任何一種世樂，可以超過三禪天的妙樂，得到三禪天樂，自是最極理想。理想固很理想，但在無常法則支配下，誰也不能永遠的保持這個妙樂，一旦第三禪天的壽命盡，要墮落到人間來，那所感受的痛苦，不是吾人所能想像得到的，當知這就是壞苦。就是欲界天的五欲之樂，其微妙亦不是人間所能得的，更是思衣得衣，思食得食的，要想有什麼就能得什麼，這不是快樂是什麼？然而一旦五衰相現，那所感受的痛苦，同樣不是吾人所曾感受過的，當知這亦是痛苦。至於無色界，如一般所說，只有精神的活動，沒有物質的存在，即此活動的精神，在無常的流變中，同樣是有輕微的痛苦，經中把這說為行苦。

如上所說，證知由於『一切行無常』，不但現實人間所感受的悉皆是苦，三界一切眾生所感受的無不是苦，無怪佛說：『三界如牢獄』、『世間如火宅』。對這牢獄般的三界，火宅般的世間，沒有得到正確的認識，不想出離是還可以說得過去，設若有了深切的體認，而仍貪戀這苦痛世間，就難邀得人們的同情！身為佛子的我們，「緣此」諸行無常，諸受皆苦，自然就會「生」起「厭離」世間的決心，再也不願在這生死狂流中逗留片刻，恨不得立刻出離三界，跳出生死苦海，其迫切的心情，『正像處身在火宅當中，急於要跳出火宅一樣』。試看一個人陷入火網，有那個人不想急急的從火網中跳出？因為生命畢竟是寶貴的，愛惜生命比愛惜什麼都來得重要！所以為求出離世間的二乘行者，必然是要先發厭離心，有了這個堅定不移的厭離心，確知這個世間是靠不住的，不能為我們永遠之所居留，即使居留下去亦是痛苦無窮的，於是自然就會「向於解脫」生死的大「道」，直向寂滅的涅槃之宮邁進，決沒有心情願在這個世間居住。因此，如何發出離心，是出世間三乘共法的根本。假定沒有這個厭離心，不論你在佛法中怎樣修行，亦不論你在佛法中怎樣修諸功德，充其量感得世間的人天樂果，要想出離世間是不可能的。有了出離心，那就完全不同，你所修的任何一個善行，所做任何一個功德，都會隨著厭離心轉，由厭離心之所攝導，真正成為解脫生死的因行，完成生死的究竟解脫，所以經中把這稱為『順解脫分善』。諸有欲想出離生死而完成解脫者，首先得發厭離心，以此為出世的根本，始能真正得到解脫，如一味的在喊了生死，而不真正發起厭離心，那是永遠不能得到解脫的！厭離心為什麼這樣的重要？因對三有的過患，沒有生起欲離心，那對於寂滅解脫，不會生起欲得心，又怎麼能得解脫？《四百論》說：『誰於此無厭，彼豈敬寂靜？如貪著自家，難出此三有』。這麼說來，怎麼能不發厭離心？唯有對生死生起厭離，要求根本斷絕生死，不讓生死狂流一直流下去，同時更發沒有顛倒的要求解脫之心，這才能真正的趨向解脫！但要做到這點，必須經常的思惟諸行無常，所有諸受悉皆是苦。假定沒有如實的思惟無常及苦，你說你厭捨生死要求解脫，那不過只是一句虛言，根本沒有實質的。然而其中最重要的，還是修習厭生死苦，因為生死大苦，是諸苦的根源，作為諸苦根源的生死大苦，如沒有予以徹底砍倒，其他的痛苦也不會息滅。因此，我望每個誠心要求解脫者，請速疾的將厭離心生起來！

隨機立三乘，正化於聲聞。

在佛法中修出世法，雖同樣是發厭離心，但因眾生的根機不一，大聖佛陀為他們說法，也就不得不「隨」眾生的「機」感差別，安「立」了「三乘」的不同。三乘，如前說過，是指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。能行的行者既有三乘的不同，所修的行門自亦不能沒有三乘的差異。分開來說：通常是這樣的：為聲聞行人說的是四諦法，為緣覺行人說的是十二因緣法，為菩薩行人說的是六波羅密法。《法華經》中固然是這樣講，其他很多經中亦這樣說。雖則可作這樣分別，但如嚴格的真正說來，出世法的修學，都是觀察四諦十二緣起的甚深義。至於六波羅密的修學，不過是顯示菩薩所行的廣大行，因菩薩不是單為自求解脫而修學，是要廣度一切眾生以行菩薩道的，所以除了觀察諸法的甚深義，更要修諸廣大行。

在三乘共法中，雖說隨機立有三乘，但佛「正」式所要「化」導的是「聲聞」乘；至於菩薩與緣覺，可說是兼帶的旁化，不是正式的機宜，所以天臺家說為『正化聲聞，旁化菩薩』，也是這個意思。要知大乘佛法中，雖說有無量無數的菩薩，且還分為初發心的菩薩及久修大行的菩薩，但在小乘佛法中，只說有兩位菩薩，就是已成佛的釋迦菩薩與將成佛的彌勒菩薩。已成佛的釋迦菩薩，是指他在過去行菩薩道說的，當他正在行菩薩道時，自要接受過去所曾親近的佛所化導，但現在已經成佛，只可為眾生說法，成為說法的教主，不會成為受教者，這是誰都知道的。至於未來成佛的彌勒菩薩，在釋迦佛陀的法會中，雖說是個受教者，且得到佛為他授記，說他將來什麼時候，在這世界成佛，但當佛說三乘法時，當前的菩薩行者，只有這位彌勒，自不能說他是主要的當機眾。至於緣覺根性的行者，在釋迦佛的法會中，雖或比菩薩行者多，但亦不算太多。『緣覺原是無師而獨覺的，是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等，在釋迦佛出世說法時，也作了佛的弟子；總算在佛的聲聞弟子中，有些是緣覺根性。所以，專從此土的釋迦佛法來說，主要是聲聞乘。在古代，聲聞就是佛弟子的通稱，也就是聽聞佛的聲教而悟道的』。正因菩薩行者，只有彌勒一人，而緣覺乘行者，亦是屈指可數，所以三乘共法，就以聲聞為正機，亦正因以聲聞為正機，下面頌文所宣說的，主要是對聲聞人說；為緣覺人說的，只有最後一頌；根本沒有說到菩薩如何修學。這，一方面固然是由只有彌勒一位菩薩在說三乘法會中出現，另方面在下〈大乘不共法〉中會講到。

解脫道遠離，苦樂之二邊：順攝樂行者，在家修法行；順攝苦行者，出家作沙門。

聲聞雖是三乘中的主要機宜，可是同樣是佛的聲聞弟子，但亦有各式各樣的不同根性，所以不要聽到聲聞乘，就以為根性是一，現在先來分別在家與出家的二類，因為任何一個聲聞行者，不可能都要出家的，而且，『從歸信佛法說，在家出家是一樣的。從修證佛法說，也沒有多大差別。傳說：在家弟子能證得阿那含——第三果，出家能證得阿羅漢——第四果。如在家的得四果，那一定要現出家相。在家人不離世務，忙於生計，不容易達到究竟的境界。所以比喻說：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能遠飛」。但也不是絕對不能的，不過得了四果，會出家而已』。佛法行者，雖有出家與在家的身份不同，但追求生死解脫，可說完全一致，沒有說是不為解脫而學佛的。原因感於世間的種種束縛，不是為煩惱所束縛，就是為生死所束縛，不是為家庭所束縛，就是為愛情所束縛，且任何一個束縛到來，都把自己縛得緊緊的，有時甚至縛得連氣都透不過來，而自己又沒有辦法解除這些束縛，這才促使自己生起如何得到解脫的要求，然能真使自己得到解脫的唯有佛法，所以這才從佛陀求解脫道。

講到解脫的要求，不是佛教所獨有的，而是印度早就有這解脫思想，而解脫思想什麼時候在印度發生，雖說很難確定的指出，但據一般學者的探討，約在梨俱吠陀時代，已明顯的表現出解脫思想。不過解脫思想與輪迴思想是相對待的，有了輪迴思想的產生，自然就有解脫思想的出現。解脫思想在印度思想界出現後，漸漸成為印度思想的中心，除極少數的斷滅論者，印度學派以及宗教，沒有不談解脫的，因而解脫思想，可說極為複雜。不但諸學派及諸宗教，對解脫的說法有所不同，就是解脫後的風光，怎樣實現解脫的方法，彼此意見也不一致。我佛出現以後，從正覺中得到解脫，認為解脫確是眾生理想的境界，每個眾生都應趣求解脫，而且唯有得到解脫，始能真正得大自在。但佛陀以究竟慧，觀察其他教派所說的解脫，並不是真正的解脫，即使他們認為已得解脫，最後終於仍在生死中轉，唯有從諸漏得解脫，才是真正解脫，所以佛陀建立他正確的解脫觀。正因佛陀所建立的解脫觀，是最正確最穩妥最可靠，確能使眾生真正獲得生命的解放，所以當時諸有求解脫者，紛紛轉到大聖佛陀的座下來，以期為諸束縛之所束縛的現實生命，脫諸痛苦的逼迫，完成究竟的不再輪轉的漏盡解脫。

印度思想界的解脫觀，既有各式各樣的不同，如何求得解脫方法，當然也就有所差異。為一般所熟知而又極為流行的兩種傾向，就是樂行與苦行。樂行的人，就是一般說的享樂主義者，他們認為人生在世最大的要求，無過於種種快樂的享受，在所享受的種種快樂中，最基本的當然是食欲和性欲。中國儒家說的『食、色性也』，也是此意。因此，世人對這兩種欲樂的追求，在一切物欲的追求中，可說最為猛烈，並且盲目的無厭的求其滿足。試觀世間的人們，有那個不在追求欲樂的享受？正因大家都在追求欲樂的享受，所以也就發生爭取的現象，以致搞得社會不安，世界不寧，甚至為求享受欲樂，犧牲生命在所不惜。特別是像印度唯物論的順世外道，以為人生在世不過數十寒暑，到這生命結束後，什麼都沒有了，為什麼不趁生命生存時，好好的享受各種欲樂？如不及時尋求種種欲樂，豈不是辜負了這個生命？如以佛法的觀點說，這簡直是顛倒之至！在印度還有一類性欲崇拜的徧入外道，『以男女交合為大樂』，並且把這『看作解脫生死的妙法』。於是這一類外道，終日都沉醉在男女欲樂中，不斷在為追求男女關係而賣力。如以佛法的觀點看，這不但不能求得解脫，而且正是生死的動因！

上面是說極端享樂主義者，現在再說極端苦行主義者。佛陀出世的那個時代，印度的出家外道很多，經中稱為各沙門團，是以出家而為沙門，是印度固有的風俗，並不是佛陀創立佛教後才有。但一般的出家外道，都以修苦行而求解脫，認為只要現生將苦吃夠了，解脫就會在自己的生命中實現。特別是像耆那教徒，過著極端的苦行生活，而為一般人所受不了。佛在經中所介紹的是這樣：如在寒帶的地方，到了冬天非常寒冷，有時真可說是滴水成冰，河水結冰有幾尺厚，可以在上推動裝滿貨物的船隻，但極端的苦行者，要臥在冰凍的冰上以求解脫。又如熱帶的地方，熱起來時，好像是在火爐旁，令人感受不了，但極端的苦行者，要在熱天曬在太陽下面，讓太陽曬得自己大汗淋漓以求解脫。再如森林中有種荊棘，其刺好像針尖一樣的銳利，人們只要稍為接觸到它，就會感到相當的疼痛，但極端的苦行者，脫去身上的衣服，仰臥在荊棘上，刺得皮破血流以求解脫。另外，還有耑門吃野菜水菓不用煙火之食的，亦有耑門飲水不吃別的東西的。諸如此類的苦行外道，在印度可說很多。像這樣的殘害自己的身體，佛法認為是無益苦行，並不能因此得到解脫，這是佛在經中所一再告訴我們的。

大聖佛陀正覺以後，深深的了解極端的樂行與苦行，不能實現身心的自由解脫，所以釋尊到鹿野苑為五比丘初轉法輪時，一開口就開示不苦不樂的中道行。如《中含．釋中禪室尊經》說：『一者，心著欲境不能出離，是非解脫之因；二者，不正思惟，自苦其身而求出離，永無解脫。離此二邊，乃為中道』。因此，「佛」為我們所宣「說」的真「解脫道」，是要行者「遠離苦」行與「樂」行的「二邊」，本著中道的德行去行，才能走上解脫的正道，完成生命的自由解放。但是在此要知道的，就是生存在這世間，不說沒有得到解脫，就是得到解脫以後，在未進入無餘涅槃之前，以生活的所需維持生命的生存，仍是不可缺少，不過對生活的所需，必要有相當的克制，不可任意的無厭要求。如有以為學佛者，最低生活的要求，也不需要，那就沒有了解佛所說的真義。以佛陀本身論：有人供養佛金縷衣，佛照樣會穿在身上，有時著糞掃衣也不以為意；有人供養佛上好飲食，佛照樣會吃進肚裏，有時受用粗食也甘之如飴，決不在衣食上有所執著，這就是中道行。如非上等的衣服不穿，如非美好的飲食不吃，一味在衣食上有所取捨執著，是就非中道行。生活的受用如此，修行當知亦這樣，如不能遠離二邊，就不能完成解脫。

佛固然是以中道行開示行者，但當時一般求解脫的根機，受到當時印度習尚所染，仍不免有偏苦偏樂的傾向，為了適應這些不同的根性，逐漸引導他們走上解脫的正道，所以在佛的聲聞弟子中，就有了在家與出家的兩種不同類型。原因佛為大眾說法，說的雖是同一教法，但在聽者聽後：有的領受法益，或是體悟真理，就發心歸依三寶，成為佛的在家弟子；有的領受法益，或是體悟真理，就發心從佛出家，成為佛的出家弟子。出家與在家雖同為佛的聲聞弟子，但有兩點有著顯著的不同：一是生活方式的不同：出家眾離開家庭，不但不營世俗的事務，就是家庭的財產都要捨棄，因而一旦出家，就以乞食為生，其餘的時間，就安心向道，不得以一般俗事，來妨害自己清修。至於在家學佛者，雖亦同樣的應當聞法修行，但不得放棄世人所應做的事，如經商的仍繼續的經商，做工的仍繼續的做工，行醫的仍繼續的行醫，教書的仍繼續的教書，乃至在政府服務的仍繼續在政府服務，以正當的工作謀取生活的所需。二是負擔任務的不同：出家眾離開家庭，所過的生活雖極為淡泊，但沒有家庭的事務紛擾，餘暇的時間就來做弘化工作，所以出家所負的責任，以弘法利生為主。所謂『弘法為家務，利生為事業』，正是出家眾任務的寫照。至於在家學佛的行者，既然照樣做世間所應做的事，以合法的方法得到餘潤，就得撥出一份作為護持三寶之用，是以如何護持佛法，該是在家眾所應負的任務。除在這兩方面，顯出在家出家的不同，其他，不論就信仰說，就解行說，就證悟說，在家與出家，實在難以分出他們的差別。

在家出家雖同樣可以修行證悟，但嚴格的比較起來，不得不說出家勝於在家，原因居家依於正法修行，畢竟會有很多過患及眾多的留難，亦很可能會較出家來得慢，所以講到了生死得解脫，佛說還是出家來得殊勝，所以有智慧的人，應該很樂意的發心出家。但要真正發心出家，先得不斷的思惟在家有很多的過患，出家確有很多的功德，使自己意志堅定起來，然後始能如法出家。在這人世間，做個在俗人，不是富有，就是貧窮。貧窮的人，必然要作種種的追求，不是為衣食奔波，就是為家庭勤勞，其不堪痛苦的情狀，在這世間到處可見；富有的人，看來生活是很寫意的，但為守護自己的財富，或為增加自己的財富，仍是勞勞碌碌的辛苦，並不能安穩的享受財富之樂。所以不論做個窮人或富人，在家都是不理想的。況且依佛法說，家是一種牢獄，世俗亦說家是枷鎖，試問家有什麼好？不說沒有錢的不會感到家庭的安樂，就是富有錢財的亦不會感到家庭的安樂，甚至痛苦會比貧困的家庭多，亦是世間不可否定的事實，所以愛好家庭或以為家庭快樂，愚癡透頂的才會如此，如有智慧的人，對家決不作安樂想。不但修解脫行，佛多讚歎出家最為理想，就是修波羅密行，佛亦讚歎出家最為第一，因為三世諸佛未有不出家而得成佛的。

出家既最理想最為第一，在佛的聲聞弟子中，為什麼會有很多在家學佛的行者？主要當然由於根性的不同，事實亦不可能人人出家。佛為隨「順攝」受「樂行者」的根機，所以就有「在家」過著世俗生活的人，「修」學佛的正「法行」，或正信歸依，或奉行五戒，或行十善行，或修定修慧。如是修學佛陀的正法，或使現實人生更為美滿，或於未來得以上生天堂。如佛世時的頻婆沙羅王、波斯匿王、末利夫人、須達多長者、質多長者、波斯匿王大臣梨斯達多弟兄，都是極為了不起的在家信眾的模範人物。他們，愛護人民的愛護人民，保衛國家的保衛國家，做大生意的做大生意，服務社會的服務社會，並不妨礙他們的修行，照樣在佛法中得到成就。像這樣的在家學佛，試問又有什麼不可？

佛又為了隨「順攝」受「苦行者」的根機，於是就有「出家作沙門」的人，過著嚴肅的僧團生活，如法修學解脫的正道。沙門是印度話，譯來中國，叫做勤息，是『勤修戒定慧，息滅貪瞋癡』的意思。這本是印度各種出家的通稱，但佛教的沙門稱為釋沙門，以別於其他的沙門團。佛陀初期的出家弟子，『多數是從出家外道處轉化來的，如五比丘，摩訶迦葉，三迦葉，舍利弗，目犍連等』。他們過慣出家的生活，一旦接觸到佛陀的正法，認為仍是出家修解脫行最好，所以就很樂意的從佛出家。到了出家眾一天天多起來，佛陀就開始組織僧團，讓諸比丘過著和合安樂清淨的生活，既不容許僧眾蓄積錢財，亦不容許僧眾接近淫欲，發心出家的亦都能做到這點，所以佛世的僧團，既單純而又清淨，實是極為理想。他們在僧團中，除了聽佛說法，就是如法修行，特別是按照戒定慧的三學次第而行。為使散亂心而不散亂，就以持戒之鈎，鈎住向外奔放的一念心；為使未定心而令得定，就依三摩地而如法修；為使未解脫而令得解脫，就如法的修學慧學。像這樣的次第修學三學，真不愧為是個出家沙門。所以佛世時從佛出家的僧眾，都能依佛所指示的修學解脫正道，而終於得以過著解脫生活！

上來說的在家是樂行者，出家是苦行者，不過是大致的分別，如深一層的觀察，不難發現出家者中有樂樂行的，在家者中有樂苦行的。如佛世時，很多在家佛弟子，過著嚴肅的生活，檢點自己的行為，如法的奉持戒行，認真的修學解脫；而出家的佛子中，特別是以不純正的動機來出家的，或是青年出家多起來時，傾向於樂行的，不能說是沒有，不過少數就是，雖則是少數，但佛亦不得不以戒攝僧，總希望每個出家人，過著像個出家人的生活，不得一味的向著樂行發展，假定樂行的出家眾多起來，佛教的存在就成問題，所以佛不得不預為防範。

佛為適應眾生的根性，攝受在家的樂行者與出家的苦行者，似乎有著很大的不同，但在佛陀的意思，不論出家或在家，主要看你有沒有出離心，有了出離心，在生活方面，既不過分的縱欲，亦不過分的禁欲，依著不苦不樂的中道行去行，都有證得聲聞道果，獲得生死解脫的一天，也就因為如此，都成為佛的聲聞弟子，並不因為你是在家出家，對你有著不同的看待。因此，出家在家的佛弟子，應如水乳交融的那樣融洽無間，出家眾領導在家眾如法修持，在家眾如法恭敬供養出家眾，不應在家出家互相對立起來，以使佛教受到不利的影響！

此或樂獨住；或樂人間住。

從佛出家的佛子，雖同樣是出家，其根性也不一致，因而所表現的風格亦有不同。「此或」有愛「樂獨住」的，經中對於這類出家眾，或稱為無事比丘，或說為阿蘭若比丘。可以作為此類比丘的代表人物，無過大迦葉尊者所領導的集團。他們厭世的觀念很重，除了專修頭陀苦行，不但什麼事不願意做，就是說法亦非所願。如《雜含》卷第四十一、一一三八經說：一時尊者摩訶迦葉，住在舍衛國東園鹿子母講堂，一天晡時從禪覺，就到佛的面前，向佛至誠頂禮，而後退坐一旁。『爾時世尊告尊者摩訶迦葉：汝當為諸比丘說法教誡教授，所以者何？我常為諸比丘說法教誡教授，汝亦應爾！尊者摩訶迦葉白佛言：世尊！今諸比丘難可教授，或有比丘不忍聞說』。以這樣的理由，婉拒佛陀教他為諸比丘說法的慈意。不但一一三八經有這敘說，一一三九經同樣有這段的對話，證知他們是不願為大眾說法的。至於住處，他們亦不願與大眾共住，或住在深山窮谷中，或住在石窟曠野中，或住在萬人塚墓間，或住在簡陋的草庵，或就在樹下一宿。不但住的地方不考究，就是穿的亦以糞掃衣為主，吃的更是越簡單越好。他們認為出家修行，應該這樣清苦自勵，不應追求生活的美滿。這類無事比丘，不特喜歡獨住，而且少事少業，少希望住，不願有任何人事的紛擾，設若稍有人事的紛擾，寧可離開這地方，到別個地方去住，亦不願再在這裏住下去。當時從佛出家的，像這類根性比丘並不算少！

除了好樂獨住的比丘，「或」還有類愛「樂人間」的，經中稱為人間比丘。『人間比丘，生活不過分的刻苦，遊化人間，過著和樂共住的大眾集團生活』。他們住在有組織的僧團裏，共同遵守僧團共住的規律，到了應該受用飲食時，就到城市去托鉢乞食。雖同樣注重個己的修持，但不忘人間的隨緣教化，因在僧團中，經常見佛聞法，受到佛法思想熏陶，個己的身行語言，固表現為佛化新人，而遊行人間去教化，亦頗得到社會人群的信奉與敬重，特別是大弟子的分化一方，使佛教與社會保持更密切的聯繫，使人群不致認為出家比丘，都是過著獨善其身的生活，所以在人間佛法的開展中，人間比丘的人間遊化，確是一股不可忽視的動力。佛世時的佛法化世，假使沒有人間比丘的人間遊化，相信不會那麼迅速的，開展到社會各個角落去。不特如此，就是大乘佛法的逐漸開拓，亦由人間比丘的這一精神而來！

最堪為人間比丘在人間遊化的典型代表，首推被譽為說法第一的富樓那尊者。尊者為了在人間遊化，有次特向佛陀請求，讓他到邊地輸盧那國去弘法。佛弟子樂意到人間去推動法輪，自是佛陀所最歡喜的，因為這樣，佛法可以普及人間。但佛深知輸盧那國的人民非常強悍野蠻，外人到該國去，少能安全出來，所以佛不贊成富樓那到那裏去弘法，免得受到生命的危險！但富樓那意志非常堅定，無論如何要去感化這些粗獷的邊民。佛陀試探的說：『你去弘法的意志固然可嘉，但若他們不接受你所講的佛法，甚至給與你無情漫罵，那你怎辦』？富樓那肯定的回答說：『我認為那些人民還算不錯，只是動口亂罵，沒有用手亂打，看來是還可以化導的』。『假定他們真的動手打你，那你又怎麼辦』？佛又這樣的問。富樓那很爽快的回答說：『我仍認為他們不錯，只是用手打打，並未把我打得頭破血流，我會運用我的理智，慢慢說服他們，使他們接受佛法』。佛更進一步問：『萬一他們一時興起，竟然揮刀舞劍起來，把你刺得徧體鱗傷，到時你又將怎麼辦』？『我以為他們仍是不錯，還能保留我的生命，我續可以運用佛法開導他們』。富樓那這樣答復佛陀。可是佛再進一步問：『設若他們真的失去理性，不顧一切後果的將你殺死，你是不是仍然覺得他們不錯』？『是的，佛陀！他們能殺死我，無異成就我的弘法功德，亦無異於助我早得入於寂滅涅槃，我為什麼說他們不好？是以懇請佛陀慈悲，讓我到該國去弘法，以度化這些無智的愚民』。尊者這樣斬釘截鐵的向佛表示。試想想看，人間比丘的遊化人間精神，多麼偉大？多麼值得一般比丘效法？原來，『和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得個人的解脫』。是以人間比丘，不忽略社會的化導，亦不忽略自己的修持，因而能推動如來的正法輪，使法輪在東西南北的各個社會轉個不停，終於獲得廣大人民普徧接受佛法。

雖說有樂獨住與樂人間住的兩種類型的比丘，但最根本而又最重要的，是自己如何遠離內在的煩惱，而得身心的善為安住。內在的煩惱不離，縱是獨住在深山中，仍然會妄想紛飛的，感到極大的不自然；內在的煩惱沒有，即使在極為熱鬧的街頭巷尾遊化，亦會心如止水的，感到無限的安靜，不會為熱鬧而動心。是以獨住或人間住，只是顯示行者的有所偏好，不能說那類比丘對或不對。且這兩類不同風格的比丘，在佛陀一人的身上，都可找出很好的榜樣，以證明兩類比丘的皆是。

或是隨信行；或是隨法行。

佛陀的聲聞弟子還有兩類：「或是隨信行」的一類，「或是隨法行」的一類，這兩類，不限於出家眾，在家眾同樣有。如以利鈍來分別，隨信行的機宜是屬鈍根，以信為主；隨法行的機宜是屬利根，以智為主。信與智兩者，在修學佛法說，是都不可缺少，亦即要信智合一，信固不能沒有智，智同樣不能沒有信，兩者缺少任何一種，都是偏頗不全的。一般不知佛法的信仰是智信，反而謗為迷信，不但顯示他不了解佛法，且顯示他最為不智。如信、進、念、定、慧的五根，五力，都是信智兼說的，那裏可說迷信？正因佛法是信智並重的，這才顯示佛法的特色，亦才顯示佛法與外道的不同。如現在的基督教，一味的教人信，所謂『信即得救』，根本不要人如何理智的去了解。不特過去如此，就是直到今日，他們仍然教人盲從、盲信，要人堅信創世紀所載是歷史上的事實，要人堅信所說上帝是宇宙的創始及維護者，要人堅信原罪和得救是基督教信仰的要旨。殊不知這些教人堅信的都沒有堅實的基礎，早已為全世界接受為一項重要科學理論的進化論之所否定，而且不論在太空在月球，都沒有發現他們所堅信的宇宙的創始及維護者的上帝。像這樣沒有堅實基礎的盲信，怎麼能為具有高度理智者所信服？佛法講信是有智之所支持的，是要信智平衡進展而達到融和的，決不是盲目的信仰，更不是糊塗的迷信。

佛在《涅槃經》中對這有很好的指示說：『有信無智，則長愚癡；有智無信，則長邪見』。世間有很多邪見者流，仗著他們的世智辯聰，以為什麼都知道，這也不肯相信，那也不肯相信，甚至因果亦不信，於是走上否定因果的邪見之路；世間另有很多愚癡者流，你對他說什麼，他都無條件的相信，以致牛鬼邪神無所不信，在他以為信仰是一樣的，不論信仰什麼都好，於是走上無所不信的愚癡之路。佛為使我們，不要從迷信中增長愚癡，不要從世智中增長邪見，所以要我們信智合一，以信促進理智的覺醒，以智促使信仰的純潔。雖說是這樣的，但因根性不同，在聲聞弟子中，不論在家出家，都有重信與重智的差異，但這只是初學時的偏重，可不能說重信的沒有智，重智的沒有信。當其重信時，對佛法進修，一切就以信為主體；當其重智時，對佛法進修，一切就以智為主體；但到最後，信智還是融和的，決不會唯信無智，亦不會唯智無信；因為最初進修時，有偏重信與偏重智的不同，所以聲聞佛弟子，就形成這兩大類。

接著還要說明的，就是『行』字。導師在長行解釋說：『是由於一向的慣習而造成特性的意思，如「貪行」、「瞋行」等』。隨信行的根性，既然說為隨信，顯示他們已經慣習於信順，不論什麼時候接觸到佛法，只要善知識告訴他們，應怎樣的依法修持，他就立刻的相信，無所懷疑的依指示去行，根本不會進一步的追問，為什麼定要這樣的去行，他們信任善知識，一切隨信心而轉，是以不要對他多所解說，如對他說得太多，他反而感到厭煩，可能不敢修學佛法。假使簡單扼要的，直捷了當的，如說老實念佛，他就老實念佛，就可從不斷的修習中，漸漸增長自己的智慧，了解念佛確實有它的好處。但法行人不是這樣，『他是一向慣習於理性（法）的』，所以善知識對他開示什麼佛法的理論，他不會馬上就認為是這樣而接受，一定會要向你問個清楚。如說生命無我，他就說現實生命體，大家都說是自我，為什麼佛法要說無我？以何理由說這生命無我？又如諸法皆空，他就說現實世間的萬有現象，不論是見到的，聽到的，乃至身所觸到的，大家都認為是有，佛法為什麼要說是空？以何理由說諸法皆空？對於這些務要對他詳細說明，他聽了後，再經過自己的思惟觀察，分別抉擇，獲得深刻的理解，然後才深信不疑，如法的奉持不懈。法行人是重智的，根機亦相當銳利，他們要麼不信，一旦真信，不但自己修學非常認真，且還有種力量，接引他人來信佛，所以法行人如多起來，對於佛法的推廣，是會起大作用的。

信行人與法行人，雖說重智重信有所不同，但信智的融合不離，並沒有什麼兩樣，如以為重信的信行人，只有信沒有智，或以為重智的法行人，只有智沒有信，那是絕大的錯誤！信智雖是相應不離，但因初學時有偏重傾向，以致到了證得聖果，彼此的個性，仍有顯著的不同。從這點看，亦可見一個人習慣成自然，要改變他的習性，是就非常的困難！

雖復種種性，同修出離行。

發出離心而為佛弟子的，如上所說，有聲聞、緣覺、菩薩的三乘行人，而在聲聞行人中，又有在家與出家的兩類，而出家比丘中，又有樂獨住與樂人間住的兩類，同時更有信行人與法行人的兩類，而這又是通於在家出家的，可見佛弟子的種類很多。「雖復」說有這「種種」不同的根「性」，而各各表現的風格又大不同，但只要他真能發起出離心，而「同修出離行」，並由修出離行，以得到生死解脫，彼此卻是沒有兩樣的。

一般學佛的行人，大都有個特性，就是以自己所修的為主，從而衡量其他佛法行者，是不是如我一樣，假定如我一樣，那就是不錯的，假定與我不一致，就認為要不得。像這樣的衡量一切，未免以自我為中心，忘掉了學佛人有種種不同的根性。比方一個法行人，因為他是重智的，當然也就側重法義的探討，終日鑽在三藏故紙堆中，以求佛法的真義，本沒有什麼不是，但在重信的信行人看來，總覺你是個不重修行的人，即使你能精通三藏十二部，說起法來滔滔不絕的如水銀瀉地，亦不過是說食數寶，終與本分事不相應，所以最近還有人說：『縱能說得頭頭是道，著述等身，終究是隔靴抓癢，搔不著要處，只能欺瞞外行，在作家眼裏，是不值一文的；因為這些除卻博得個深通內典的虛榮，與生死了無交涉』。這可說是對法行人的批評，最為典型的代表人物。我真不知他們怎麼知道深究法義的，就是不修行。反過來說，一個重信的信行人，經過善知識的指示，深信不疑的就照著去行，而且篤行得非常真切，本也不可厚非的，因為能行總是難得，但是在重智的法行人看來，這不過是盲修瞎練，縱然一天到晚念佛，但是『口念彌陀心散亂，喊破喉嚨也徒然』，往生西方還是沒有你的份，更不要說什麼上品上生。專心一意修行的人，是不是盲修瞎練，亦不可一概而論，問題是看善知識的如何教示，善知識教示得非常明晰，聽者又聽得非常真切，如是依法而行，怎麼可說盲修瞎練？

再以兩類比丘來說：愛樂獨住的，入山唯恐不深，唯有在深山中，精勤的修苦行，才像是個真正的出家人。或認為不倒單，或不吃煙火食，或唯中午一食，或穿得很破爛，是為出家人的表率，出家就得是這樣的。因而對於人間遊化的人間比丘，總是看得不大順眼，認為既然出了家，就不應在街頭閒蕩，如在人間遊來遊去，像個什麼出家的樣子？他們就不知道人間比丘，不是無緣無故的在街頭亂走，而實是在遊化人間，希望每個人都能踏上解脫大道，試問又有什麼不好？反過來看，發心在人間遊化的，對愛居深山的獨住比丘，也表示相當的不滿，認為每個出家人，如都住在深山中，佛陀的正法輪，什麼人去推動？沒有人推動法輪，佛法怎能流行人間？特別是到了現代，我們常常的聽到：佛教應該下山去，僧眾應走出山門，如一味的住在深山，或在山門內修行，世間何貴乎有佛教？說來各各有理，不知根性不同，不能勉強一律，內修的內修，外弘的外弘，對佛教不是更為有利？為什麼人人定要同自己一樣？如能各自尊重彼此的個性，什麼互相對立的批評，就不會出自不同個性者之口。

更以出家在家二眾來說：出家領導在家人共修，在家如法恭敬出家人，這本極為理想而沒有什麼問題的，可是在佛教的長期發展中，特別是到了現代，不但彼此關係有了不協調，而且發生互相對立的現象，這真可說是佛教的不幸！如在家信眾看到有些出家僧伽，既不能弘法利生，又不能安心辦道，更不能嚴淨毘尼，因而覺得出家人不像樣，不但不能如法的恭敬供養，且會一片指責比丘聲，不是說這個比丘是啞羊，就是說那個比丘毀禁戒，在他們眼中看來，出家人簡直一無是處！有時我們還會聽到在家信眾說：現在的寺廟是不清淨的，現在的僧人是貪得無厭的，與其到寺中燒香拜佛，不如在家裏用功修行，或組成在家學佛的社團，集合在家的同道共修，不讓信眾到有僧伽的寺廟去，像這樣的忘掉自己是在家學佛的身份，怎夠資格稱為近事男近事女？因此，出家僧伽也就對在家眾有所指責，說他們與出家人搶生意，掛起為同修助念的招牌，實際使出家人不能為死者超度。還有今日出家眾中派系林立，事實亦是在家信眾所造成的。如歸依三寶中的歸依僧，本是歸依一切出家人，亦即一切出家人皆是自己的師父，但現在一般發心歸依者，歸依了那位出家人，就只認這個出家人，是自己的唯一師父，對其他的出家人，根本不看在眼裏，不特如此，為了護持自己的師父，就批評其他的出家人，或說他沒有德行，或說他名利心重，或說他爭取信眾，或說他沒有修持，於是使得出家人，本來沒有意見的，由於信徒從中說來說去，使得雙方逐漸疏遠，終於造成各自派系，彼此老死不相往來，能說在家眾不負一部分責任？如果在家出家，各自站在本位，護持佛法的護持佛法，弘揚佛法的弘揚佛法，何致有在家出家的對立？更何致會有互相輕視的心理？又怎會在家人說出家人壞話，出家人說在家人壞話？

佛說眾生有種種根性不同，事實確也如佛所說是這樣的，所以我們學佛的人，不但要認識自己是個怎樣的人，同時要了解別人是個怎樣的人，從而互相尊重各自的個性，決不強人非要同我一樣，相信佛教界中，不但會減少很多是非，甚至根本沒有是非，使得佛教徒間，表現融洽無間，不但出家僧伽，一本六和敬而行，在家出家亦當把手同向解脫道邁進，在家眾到了理和同證，成為佛教的真實僧，共同享受解脫風光，或是同嘗解脫法味，顯示出家與在家的平等，還有什麼人我是非？願諸佛子切實這樣去行！

佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示。

修解脫道的行人，有種種根性不同，前面已經說過，現在來講所修解脫的法門。佛說法不像我們這樣呆板，而是活潑潑的隨機而說，你是個怎樣的機宜，就對你說怎樣的法，機宜有千差萬別，佛說法當亦很多，所謂無量無邊的法門，就是指此而言。但是總歸納起來，「佛」所「說」的「解脫道」，實不外於「四諦與緣起」法門。離開四諦與緣起，可說沒有出世的佛法。四諦，是佛為眾生說法的總綱，當佛在鹿野苑為五比丘初轉法輪時，就透露了四諦的消息，雖不是一開口就說四聖諦，而是說的不苦不樂的中道行——八正道，但漸次經過整理，就成為佛成道後，首先說的四聖諦。四諦沒有詳細說到而予以補充說明的，就是十二因緣說。十二因緣是顯示佛陀自內證的心理經過，四諦則是佛陀向他說法的綱格。嚴格說來，四諦與緣起，是二而一的，如常說的，四諦是十二緣起的歸納，十二緣起是四諦的演繹，不能判然看成兩個不同法門。

四諦的諦，是真實不虛的意思，亦即確實如此的意思。所謂四諦，是指苦、集、滅、道的四者，雖說是極簡單的，但已極正確的開示了世出世間的兩重因果：從世間的一重因果看，使我們知道人生世間的唯一特性就是苦，而苦之所以為苦的原因就是集。或有人說：集諦即是苦的原因，苦諦即是集的結果，按照因果的次第，應該先說集後說苦才對，為什麼佛不順這次第，反而先說苦後說集？當知這是有大道理的，不能認為這樣的說法不對。因要化導有情走上解脫之道，必須先要使他了知現實人生是苦，更要使他認識生死大苦是怎麼回事，在生死大海中轉來轉去流轉不息，絕對只有眾多的痛苦，不能把它看成有什麼快樂，這樣，有情對於生死大苦，就會生起厭離之心，同時也就立起要求解脫之志，所以佛陀慈悲特先說苦。但是人生大苦，不是突然自來，必有它的原因，如不明白它的原因，痛苦是無由解決的，所以佛陀進而指出苦的原因。由於這個關係，集諦說在苦諦之後，苦諦說在集諦之前。從出世的一重因果看，使我們知道生死苦迫的寂滅就是滅，而所以消除苦惱以及達到寂滅的方法就是道。對此亦有人說：佛為眾生指出生死大苦，眾生亦知生死是逼迫身心的，立即就對生死有所厭離，對於解脫有所希求，理應說了苦諦以後就說滅諦，為什麼於其中間先說集諦？當然亦有理由，因為那個時候，雖說已經有了要求解脫的意志，同時亦極欣得消除眾苦的寂滅，但還不明白眾苦的原因是什麼，更不知道苦痛的原因是不是可以消除，而對於寂滅解脫的證得，同樣是還沒有什麼把握，怎可貿然的向解脫寂滅前進？所以不得不先說集諦。對，這很有理由，但滅為果道為因，為什麼又是先說滅後說道？因已知道苦因是可消除的，寂滅解脫是可證得的，但用什麼方法才能除苦而得寂滅，自是一個問題，因而說了滅諦以後，再說趣向解脫之道，所以道諦說在最後。經中對這曾舉喻說：如人患了嚴重的病，是為苦諦，應當知道疾病的原因，是為集諦，有病自然要求病的痊愈，是為滅諦，真正要想得到病愈，應該對症用什麼藥，是為道諦。如是像這樣的應知、應斷、應證、應修，是為四聖諦的次第。

十二緣起，如前說過，與四諦是一體的兩面，並不是各別不同的兩法。導師《成佛之道》長行說：『主要是從苦迫的現實，而層層推究，尋出苦痛的根源，發見了苦因與苦果間，所有相生相引的必然軌律』。詳細指出十二緣起的，就是經中所常說到的：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死。如是十二緣起，有順逆的二觀：緣起的順觀，是顯示生死流轉的相依關係，亦即開顯苦集二諦的世間因果；緣起的逆觀，是顯示涅槃還滅的相依關係，亦即開顯滅道二諦的出世因果。

如是四諦緣起，向來佛教學者，都把它說成是小乘法，實際在大小乘經論中，不斷宣說四諦與緣起，不能把它專當著小乘法看，所以大乘的「甚深諸佛法」，應知亦是「由是而顯示」出來，如離開了四諦與緣起，實看不出還有什麼大乘的甚深佛法。在這四諦、緣起法中，都開顯了生死流轉與涅槃還滅的兩大門，所以這是修解脫道的最切要處，亦是修行最不可忽視的法門。

四諦與緣起雖說皆通大小乘，但不無他們的偏重點。導師長行中說：『約偏重的意義說：小乘法著重於苦與集的說明；大乘法著重於滅與道，特別是滅的說明。就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說：中觀者對於空性，瑜伽者對於緣起，都不曾離開了四諦與緣起一步。經上說得好（勝鬘經）：小乘是有量的四諦，有作的四諦；大乘是無量的四諦，無作的四諦。又說（涅槃經）：下智觀緣起，得聲聞菩提；……上上智觀緣起，得佛菩提。佛法，不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓，教說的淺深而已』。本此，可知四諦與緣起法，貫徹於佛陀一代時教中的，亦是大小乘學者所共同弘揚的，如有把這看成是純小乘法，是就沒有知道四諦與緣起的內容所含有的甚深義。

苦集與滅道，是謂四聖諦。

上來總說四諦與緣起，以下再來分別的說明。先說「苦集與滅道」的四諦。這四諦，唯有聖者才能深切的體悟或知見，而且當聖者體悟到這四諦理，就確信因果諦理的確是這樣的，絕對不會再對它有所疑惑，以「是」經中特又「謂」之「四聖諦」。凡夫之所以為凡夫，就因不能通達這四諦義。聖者所以體悟到這四諦理，那是從事實的經驗中，或從佛法修學的體會中，確認每個人的生命都是苦痛的，而苦痛的生命是由煩惱與業的集來，但集所招感到的苦迫人生，不是永恆都如此，其煩惱是可滅除的，一旦滋潤業力的煩惱滅除，所有招感生死的業力乾枯，不會再有生命的苦果出現，但能對治煩惱，通達涅槃的是戒定慧的三無漏道，這都是真實而不虛妄的，是絕對如此而不容有所改易的。所以《遺教經》說：『月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異。佛說苦諦真實是苦，不可令樂；集真是因，更無異因；苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅；滅苦之道，實是真道，更無餘道』。《涅槃經》中亦說：『凡夫有苦而無諦，二乘有苦有苦諦』。自佛開始轉法輪，直至最後入滅的遺誡，雖曾說了種種法，而實不出此所說的四諦，所以這是佛陀一代教法的總綱。

佛的一代時教，所以以四諦為總綱，實因佛陀發現人生的種種痛苦，是世間不可否定的事實，為了解脫生命的痛苦，獲得生命的安樂，才脫離皇宮所過的優裕生活，去過出家較為嚴肅的生活，不要長期的為諸痛苦所纏縛。所以現實的苦觀，不僅促成佛陀出家的動機，亦是以離現實痛苦為出家的目的。說到現實生命的痛苦，本是當時印度思想界的共同傾向，亦是宗教學者一致的看法，佛陀以其銳利的智慧觀察世間，當亦認為現實生命是痛苦的，但對苦的解釋以及苦的來源，自與一般宗教學者的觀點有所不同，對這，下面會要詳細的解說。生命是苦，過去作這樣看法，固是極為正確，就是到了二十世紀的現代，也還是不變的真理。不特如此，現在人類的痛苦，可能比過去所感受到的，還要來得深刻與眾多，因為現在人類所感受到的某些痛苦，在過去想像都想像不到的，因而現實人生是苦，在現在仍是最正確的觀點，任何人都不能說，現在做人是沒有痛苦的。所以如何體認人生是苦，是踏上佛法解脫的第一步，假定認為人生是很快樂的，敢說他與佛法是無緣的。因為苦是事實的客觀存在，不特過去、現在是充滿痛苦的，就是到未來的未來，在你生命沒有得到解脫之前，痛苦都不會離你生命而去的。

苦者求不得，怨會愛別離，生老與病死，總由五蘊聚。

現在個別的解說四聖諦，於中先明苦諦。說到苦諦的苦，當然很多，經中有時說為無量無邊的苦，但以我們人類所感受的說，最重要的是通常所說的八苦，而這八苦是佛在諸經中所常說到的。「苦者」是逼惱的意思，就是各種痛苦的逼來，惱亂得身心沒有片刻的安寧，說之為苦。一、「求不得」苦，生存在這世間做人，沒有說是沒有他的所求，求而能得當然不會產生痛苦，事實往往不能如所求而得到的。如務農業的，總希求秋天有很好的收成，但是或由乾旱，或由洪水，到了秋天顆粒收成沒有，這不是求不得苦是什麼？又如經營商業的，當然希求得到優厚的利潤，但由於商場的不景氣，或由於世界經濟的衰退，或受到戰爭的影響，或因為社會的紊亂，致使不能獲得預期的盈利，當知這也是求不得苦。其他如名譽的遠揚，權位的高登，眷屬的美滿，財富的充足，知識的豐富等，亦都是人人所希求的，但往往不能如一般人所希求的得到，希求得不到所要得的名利等，確是人生的一大痛事！即或有時由於因緣際會，得到你所求得的，但又為了要求保存，希望不再失去，結果不能如所期望的，仍然在不知不覺中失去，這同樣是求不得苦。諸如此類的可說很多，經中形容為：『所求若不遂，惱壞如箭中』。其求不得苦的狀態，可說表露無遺！

二、「怨」憎「會」苦，在這人世間的人與人相處，不可能都與自己很融洽的，總有一些與自己意見不合的，或本來就有一些怨家仇敵的，如彼此不見面倒也無所謂，但是俗語說的『怨家路狹』，不特會經常的碰到，甚至還會同處共事，要想離開亦離不開，其痛苦的情形實在無法形容，俗語說的『仇人相見，分外眼紅』，亦可說將怨憎會苦刻畫得到家。三、「愛別離」苦，人人與自己融洽，固不可能，但也不能說沒有極為親密關係的人，如父母、夫婦、兄弟、姊妹、師生、兒女、朋友，可說都是有最親切關係的，到現在還有所謂親密的戰友之類。彼此的關係既是這樣的親密深切，當然希望常常的廝守在一起，不說不願意死別，就是生離亦不願，可是事實上，生離死別為人生所絕對不可避免的，所以當一個有親切關係的人，到了永別的時候，固然使人感到無限的悲傷，嗆天呼地的苦痛不已，就是短離的時候，明明是件快樂事，亦會有淚流滿頰，悲不自勝的場面出現，這在現實世間亦常看到的現象。愛別離，怨憎會這兩種痛苦，可說是社會界所給與我們的，因為人不能離開社會人群而獨立生存。

四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：這是從自己生命體上所產生的四大痛苦。不來這世間做人便罷，來這個世間做人，誰也免不了這四大痛苦。一般世俗的人，不知生是苦本，反而以生為樂，如有什麼人家，有了新生命的出生，總是歡天喜地的大為慶祝，那知就在初生時，便有無量猛烈苦受隨逐而生，不特如此，而且生為眾苦所依，如由於受生的因緣，便能增長老病死等種種痛苦，因為『生了就不能不老，不能不病，不能不死；老病死由生而來，那生有什麼可樂呢』？更有什麼值得大事慶祝呢？如我們現在這個生命體是由生而來，假定沒有受生，怎麼會有這個生命體？有了這個生命體，除非是不幸夭亡，沒有不向老境邁進的，當一個人入於老境時，不論容貌、氣力、諸根都一一的衰退，再也不像青年及壯年那樣的活潑。《廣大遊戲經》說：『由老令老壞少壯，猶如大樹被雷擊；由老令耄朽屋畏，能仁快說老出離。諸男女眾由老枯，如猛風吹娑羅林；老奪精進及勇勢，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成醜陋，老奪威德奪勢力，老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死』。老，是怎樣一種痛苦，不難從經中敘說得知。古來大德有這樣說：死苦雖說很重，但其時間很短，可是老苦是很長的，所以老苦重於死苦。又有大德說：老苦好者是漸漸來的，所以還能稍稍的忍受，假使一時頓現老態，那就實在找不到一種可以忍受的方便。老苦到了什麼程度，於此更可了知。病苦雖說在什麼年齡都可到來，因什麼時候都可能有病的，但人老了病就更多，所謂『老病相纏』，正是這個意思。人到老時，生理機能衰退，病魔容易侵入，因而有各式各樣的病苦來襲。當一個人沒有病時，身體強壯，精神飽滿，必然感到輕鬆，沒有什麼不自在的感覺，但是一到病時，身肉漸漸銷瘦，皮膚亦漸乾枯，自己悅意受用的境界，因用了會對病體有損，不能受用，自己所不樂意受用的境界，對身體是有益的，不樂意亦得受用，甚至火炙以及刀割等諸粗苦事，亦得忍受的聽憑醫生處理，不能由自己自由的選擇，要想怎麼樣就怎麼樣，特別是到了病重時，知道生命可能就此結束，其所感受的痛苦，更是不可言喻。《廣大遊戲經》說：『多百種病及病苦，如人逐鹿逼眾生，當觀老病壞眾生，維願速說苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力。令盡財穀及大藏，病常輕懱諸眾生，作諸損惱瞋諸愛，周徧炎熱如空日』。最後再說死苦：死苦的時間雖說很短，但因想到圓滿可愛的財位，圓滿可愛的親族，圓滿可愛的朋翼，特別是圓滿可愛的身體，說是一一都要捨離，其所感受的猛利憂苦，確是亦不易受，無怪有些人快要死時，在病床上滾來滾去，看看環繞在左右的妻子兒女，心裏固然老是放不下，想想生前辛苦得來的財產，更是放不下的不能瞑目，可是放不下亦得放下，無常決不會寬恕你，讓你永恆的生存世間，是以死時的痛苦，不是筆墨所能形容。《廣大遊戲經》說：『若死若沒死沒時，永離親愛諸眾生，不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。死令王者無自在，死劫猶如水漂木，獨去無伴無二人，自業具果無自在。死擒多百諸含靈，如海鯨吞諸眾生，猶龍金翅象遇獅，同草木聚遭猛火』。經中對於死時情形的描繪，可說淋漓盡致。是以除對生死得自在者，沒有那個人死沒有痛苦的。

八、五蘊熾盛苦，意說前面從自然界、社會界、生命界而來的七苦，實際「總」是「由五蘊聚」而有。五蘊為組合我們生命的五大要素，由此五大要素的組合，才有我們生命的出現，有了這生命的出現世間，必然就有如上所說七苦的來襲，因為生命在這世間，不論怎樣都不能獨自存在，必然要與自然界、社會界發生關涉，關涉到的，不論是順利或不順利，總是免不了痛苦，所以不盡的無邊痛苦滾滾而來！有情，特別是人類有情，生存在這現實世間，所以會有層出不窮的問題發生，所以會有種種痛苦的不斷來襲，根本就是由這五蘊組合的生命體。五取蘊為老病死等一切痛苦的所依，有了五蘊的生命體，要想沒有痛苦是不可能的。經說：『有身則苦生，無身則苦滅』。要想沒有痛苦，就得厭患此身，使這生命結束後，沒有新生命再來。如對生死的五取蘊自性，沒有發起真實的厭離，真實的求解脫心，當然亦無由發生。是以不論修學大小任何一乘，厭離五取蘊的意樂最為切要！

所謂五蘊者，色受想行識，取識處處住，染著不能離。

一切痛苦都是源於五取蘊來，但是「所謂五蘊者」，究是指的什麼，現在不得不來解釋。佛教的五蘊說，如望於其他的宗教，可說有它特別的獨創性。依於向來所說，蘊是積聚的意思，就是同一類性質的，將之聚合在一起說，所以每一蘊中，不是單獨的一法，而是包含了很多的事素。不過進一步透視，佛教的五蘊說，不單是積聚的意思，還有分別、分類的意思，有點近於西洋所說的範疇，當然也不完全相同。佛教的五蘊說，既不能把它看成觀念論的心，亦不能把它看成實在論的物，而是精神與物質相關相入的組合，這是我們所必須了解的。組合生命體的五蘊，經中一再告訴我們是無常無我的，可是眾生總要在生命體中，找出一個永恆的真實的自我，殊不知眾生所想要找到的永恆的真實的自我，不過是眾生主觀上的一種妄想欲求，實質根本沒有這樣一個自我，有的唯是五蘊的形式或範疇。眾生不了解這點，因有種種的痛苦，佛說苦諦也就依五蘊說，並且喻『五蘊像五個拔刀的賊，這正是使眾生苦迫，而無法逃脫魔區的東西』。

五蘊的義蘊已經解釋，個別的五蘊是「色受想行識」，現來一一說明：

一、色蘊：色字這一名詞，在印度思想界，自梨俱吠陀以來就被常用，不是佛陀開始用這個字的。經中以『變礙』說明色的定義，顯示色之所以為色，是可礙而又可分的。礙是質礙，表示凡是物質性的東西，不論是大是小，都有它的體積，佔有一定空間。如茶杯是物質性的，一看就知它的體積大小，並且佔有它所佔有的空間，其他物質性的東西，要想放在這同一空間，就沒有辦法放得下，因那空間已為茶杯之所佔領。色既有它質礙性的體積，當然是可加以分析的，亦復是可予以破壞的。現代所說的物質，等於佛法所說的色。近代有人把色蘊的色，或解說為『物質的要素』，或解說為『肉體的要素』。『物質的要素』說，是泛指整個的物質世界；『肉體的要素』說，是專指生命的物質形象。我以為這兩種說法是都可以，不過一是泛說，一是專指而已。

二、受蘊：受字這一名詞，在古代婆羅門書中，發現不到有說受這樣的文獻，因在佛陀以前的那個時代，還沒有表達感受性這樣的話語，所以有人認為受是佛教所發明的，不能求之於印度古代文獻。經中說受的定義是『領納』，就是當我人內心觸對客觀境界時，將所觸對的境界領受在心，引起內心的情感，或感受到它是苦，或感受到它是樂，名之為受。現代心理學上所說的情緒，等於佛法所說的受。不過感受要有感動才能生起，如感受一朵花的顏色是怎樣的艷麗，不但這花為我們之所感受，同時亦被這花之所感動，感情固然要與感覺相結合，感覺亦必要與感情相結合，只有感覺沒有感情，固然不可想像，只有感情沒有感覺，同樣不可想像，必須兩者的相結合，方有感受性或領納性，這是我們所不可不知的。

三、想蘊：想蘊亦是承襲婆羅門教思想而來，如《梵書》及《奧義書》中，就常慣用想這個字。它的本義，是知覺或表象的意思，但在《品類足論．辨五事品》裏，以取像為性的定義解說想字，就是現在所說的認識作用。當吾人去認識任何一個境界時，內心就攝取那個境相，現起一種表象的作用，從而再對它加以構想或聯想等，成為某個境相的概念，依此概念安立種種的語言名詞。如科學上發明任何一樣東西，最初本沒有名字的，但經過構想而成概念時，就為所發明的境相，或安立飛機的名字，或安立火箭的名字，或安立太空船的名字，或安立潛水艇名字等，是為想的最大勝用，假使沒有想的這個認識作用，世間所有萬象，無法安立其名，所以想蘊是很重要的。

四、行蘊：行蘊的行，在古代印度文獻中，亦很少發現，至於佛法用行，一般認為最難理解的術語，但其根本定義，含有造作的意思，不但能造作的叫做行，所造作的同樣叫做行，因造作和所造作，均是有為的現象。雖有為的存在都可叫行，但亦可作這樣的分別：從自然界說，行可說是形成的意思；從生命界說，行可說是造作的意思。如吾人對境而引起內心時，其心對於所對的境界，必然會採取適當的相應行動加以對付。『如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的，語言的行動。行，本是思心所，是推動內心去造作的心理作用——意志作用。因此，凡以思——意志為中心的活動，所以一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裏』。

五、識蘊：識的定義是了別的意思，就是別別了知或認識客觀的對象，《雜含》卷第二、四六經；把識說為別知相：眼識依眼根而了別色，耳識依耳根而了別聲，鼻識依鼻根而了別香，舌識依舌根而了別味，身識依身根而了別觸，意識依意根而了別法。萬有諸法為什麼各有它們的姿態？原來萬象的差別相，是由識的了別而有的，所以叫做別知相。『我們的內心，原是非常複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所。而那內心的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了識別來說，叫做識；所以識是能識的統覺』。

萬有諸法的現象，說來雖是很多，但實不外被覺、被受、被想、被行、被識的存在。被覺的色法是物質，受想行識是精神。離了這五蘊法，就沒有萬象可說，萬象就是五蘊的現象。不特一切萬象，只是這個五蘊，就是輪迴在生死中的眾生，亦不出這五蘊。眾生不了解生命的各種活動，只是精神與物質，亦即不離於五蘊，而於其中妄執有我，或以為這個那個是我的，實在是夢想顛倒。印順導師《佛法概論》說：『常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所、心物的——相依共存的——活動，沒有有情的實體可得』。

五蘊說的安立，由四識住而來，所以佛說有四識住法門。意思是說有情與煩惱相應的「取識」，不能沒有它的境界，而取識所能取的境界，要不外於物質的色，情緒的受，認識的想，造作的思。可是當取識以色為境時，就在色上有所貪著（住），以受為境時，就在受上有所貪著，以想為境時，就在想上有所貪著，以思為境時，就在思上有所取著，所以說為「處處住」。識之所以會貪著這些境界，原因由於有煩惱的相應。煩惱相應的取識，貪著種種境界，或於其中妄執為我，或於其中妄執我所，且牢牢的「染著」它，一時一刻的「不能離」，於是為其繫縛而流轉生死。如再現實一點說：不論我們染著那種境界，總不能保證那個境界沒有變化，當某個境界發生變化時，自然會引起內心的關切，設若境界是向好的方面變，會使我們感到相當的快樂，設若境界是向壞的方面變，會使我們感到相當的痛苦，其實，快樂是短暫的，痛苦倒是真的隨著我們不離。所以不論什麼境界，如認為與自己有關，且對它有所染著，特別是所染著的自己生命，一旦到了將要結束而離開這個人間世，那就會感到無比的痛苦，所以五蘊為一切痛苦的根源。

此復由六處，取境而生識。

無量諸苦緣於有情的生命自體而有，生命自體的組合要素，除了上說的五蘊，經中有時又說為六處，這本有內六處與外六處的差別，這裏專指內六處言。所以「此」諸眾苦的總聚，「復由」於「六處」。所謂內六處，是指眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處的六者。這六者，不但叫六處，亦叫六根，或稱為六入，更有名為六情的。大家知道，凡是有情，特別是人類，都有他的認識作用，但是六識作用的發生，不是自然而來的，必有賴於引發認識的有力因素，這在佛法說為心識生起的增上緣，亦即是這裏所說的六處，所以『六處是認識活動必經的門戶；通過這六根門，才能發生認識』。《佛法概論》更清楚說：『此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能』。我在〈世間的詮說〉一文中說：『六處中的前五處，一方面為生理機構，另方面為感覺器官。外境不論怎樣的眾多，內心不論怎樣的能識，假定中間沒有感覺器官，作為它們的媒介，能識的心識是無法去認識所識的境界的，所以六處有它的特別重要性，沒有它，不但不能為活潑潑的生命，亦復不能有任何的認識』。心識的發生，內在的六處固不可少，外在的六處亦不能少，必須內外六處的結合，方有心識認識的活動。《雜含》卷八、二一四經明白說：『二因緣生識。何等為二？……眼、色因緣生眼識；耳、聲因緣生耳識；鼻、香因緣生鼻識；舌、味因緣生舌識；身、觸因緣生身識；意、法因緣生意識』。依於經說，可知吾人的認識，是不能離開內外六處而成立的，就是依於內六處的眼等諸根，攝「取」外六處的色等「境」界，因「而」就能發「生」六識的認「識」。《佛法概論》更說：『意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行——別法處，也能徧知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門』。有情的六識生起活動作用，由於經常與煩惱相應的關係，不但個別的認識六塵境界，而且對於境界有所取著，就是認為對自己有利的，即想方設法的將之貪取過來，設若認為對自己不利的，就又想方設法的將之排拒出去，甚至對它生起極大的恚怒，由這因緣，有情身心自體，自然就常陷在重重痛苦的包圍中，沒有辦法可以脫圍而出！這末說來，足以證明眾生所以有諸痛苦，實在源於這個身心自體而來，假使沒有這個身心自體，怎麼會有種種痛苦？

或六界和合，世間苦唯爾。

純大苦聚的有情生命自體，其組織的要素，除了上說的五蘊與六處，「或」時佛在經中亦說為「六界和合」。對這，《成實論》曾引經說：『四大圍空，識住其中，名為人』。明顯的透露出六界亦是組合有情生命自體的要素。《佛法概論》對於界的解釋是：『界有特性的意義，古譯為持，即一般說的自相不失。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為通性。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為因性』。我在〈世間的詮說〉一文中說：『所謂六界，就是地水火風空識的六者，對此六界組成有情的生命，我曾這樣說過：「前五是物質，後一是精神。物質中的前四界，是生命的骨架，屬於肉體方面，空是肉體上的竅隙，精神的識界，為生命活動的主體」……是以生命的出現世間，於此六界缺一不可，如果缺少了任何一界，就不能完成此新生命』。地水火風的四界，據《中含》第七《象跡喻經》說，每界都可分為內與外的：內地界，是指吾人生命肉體上所有髮毛爪齒皮膚骨肉等的固體性的東西，外地界，是指身體以外所有一切堅硬性者；內水界，是指吾人生命體上所有痰唾膿血大小便利等液體性的東西，外水界，是指身體以外所有一切潤溼性者；內火界，是指吾人生命體上所有或高或低不同溫度熱體性的東西，外火界，是指身體以外所有一切溫熱性者；內風界，是指吾人生命體上所有呼吸運動輕轉自如等的氣體性的東西，外風界，是指身體以外所有一切輕動性者。界是領域的意思，顯示地水火風四者，各有它們不同的領域，不會含混不清的。空界，就是竅隙，『如臟腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。換言之，物質的身體，是充滿空隙的』。『有情的生命，所以能在世間不斷的延續與生長，可說完全得力於空界的容變，否則，生命是無法延續和生長的』。接著下來所要說的是識界，就是了別、取著的六識。但有地水火風空的五界結合，『只能成為無情的器世間，還不能成為有情的生命，如要成為有情的生命，必須仍要認識的心識活動其中，才能成為有情的自體』。「世間」眾生在生死六道中受諸「苦」惱，並且苦因苦果的不斷延續，推究起來，千萬不要以為有個什麼永恆不變的靈，或以為有個什麼真實不虛的自我，當知這都是幻想的產物，實在只有蘊、處、界的三法，所以說「唯爾」。經中常說：『得蘊得處得界』，正是指此。唯此是眾生輪轉的苦聚，除此要想找出眾生苦聚，根本是不可得。佛陀既為我們指出苦聚唯此蘊處界三，我們要想獲得生命的解脫，就得針對苦聚加以如法的修治，不然，是不能得到生命解脫的！

苦生由業集，業集復由惑，發業與潤生，緣會感苦果。

上來已說苦諦，現在續講集諦。生命的苦聚是苦果，但它不是偶然而有的，必有招感苦果的原因，當知這就是現在所要說的集諦。眾生所有的「苦」果，為什麼會不斷的「生」起？原因很簡單，是「由」於「業集」。業以思為體，思是能發動的根本意志，眾生在生死中感受苦果，一切以思為原動力，思託身語而表現於外的，就有身業與語業，而在內心的思量活動，是就叫做意業。由思所發動的身語意三業，只是造業的工具，由這三業行為活動而造成的業，不是屬於善的，就是屬於惡的，而這善惡業力的積集，皆有牽引未來新生命的力量，所以未來的生命苦果，就由業力而集起。但是「業」力的積「集」，亦不是本身所能的，「復」是「由」於「惑」的力量所促成的。惑是煩惱的別名，亦是煩惱的通稱，這在經論中有各式各樣的名稱表達它，如結、縛、纏、漏、隨眠、瀑流等，都是煩惱的異名。但最根本而又最重要的，是貪、瞋、癡、慢、疑、見，而見又分為身、邊、邪、見、戒的五種，合為十種，是一切煩惱的根本，所以特名根本煩惱。從根本煩惱所引生出來的其他煩惱，或者叫做枝末煩惱，或者叫做隨煩惱，其數是很多的。是諸煩惱，有的屬於感情的，迷於事相的，所以叫做事惑，由於它們的微細難除，不是一下斷得了的，要在修道位上漸次漸次斷的，所以又叫修惑；有的屬於知識的，迷於正理的，所以叫做理惑，由於它在見道位上，一見真理就可斷除，所以又叫見惑。有這惑與業的集諦，三有輪迴的苦果，是就不盡滾滾而來。

不過在此我們應當注意的，就是集諦雖有惑與業的兩者，但是要以煩惱為主要的力量。這話怎講？第一，煩惱有一種「發業」的力量，就是吾人不論造善業或造惡業，只要是能招感生死苦果的有漏業，都由煩惱在那兒，或直接或間接所引發起來的，假使沒有煩惱的衝動，就不可能造成感生死苦果的有漏業。如斷了煩惱的出世聖者，雖說同樣的有他身心行為的活動，但不會造成招感生死的業力，也就因為如此，不會再有業力所感的新生命出現。第二，煩惱有一種「潤生」的力量，就是已經造成的善惡有漏業，但憑業力的本身還是不能感果的，必須要以煩惱水的滋潤，才能引發未來的生命苦果。如豆種穀種生芽一樣，種子能夠生芽本是不成問題的，但若沒有水份的滋潤，不論你的種子放在什麼地方，都不會生起豆芽穀芽的。由於這樣因緣，二乘聖者斷了煩惱，雖說還有過去殘餘的有漏業在，但因得不到煩惱水的滋潤，以致業力漸漸的乾枯，失去了生果的功能，所以阿羅漢聖者不受後有。煩惱有發業、潤生的兩股力量，所以有情造成有漏業，不論經過好久的時間，一旦因「緣會」遇時，立刻就招「感」生死的「苦果」，要逃是都沒有辦法可以逃脫得了的。通常以業感緣起，說明生死的流轉，嚴格說來，說得不怎麼明白，應該說是由無明等煩惱而感生死，較為恰當，因單業力實不能感受生死苦果。

業有身語意，善惡及不動。業滅如種習，百千劫不失，隨業感生死，不出於三界。

集諦含有業與煩惱的兩類，現在再將它們分開來說，此頌先明有關招感生死的業力。業在印度叫做羯磨，它的定義是造作，通俗的說，是作事的意思。『如僧團中關於僧事的處理，都稱為羯磨。但從《奧義書》以來，羯磨早已含有深刻的意義，被看作有情流轉生死的動力。如《布利哈德奧義書》（四、四、二——五）說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」。然在佛典中，漢譯《雜含》雖偶而也有論到業的，如說：「諸業愛無明，因受他世陰（卷一三、三〇七經）」。「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續（卷一三、三三五經）」。但巴利本缺。業說，為佛法應有的內容，但在佛世，似還沒有重要的地位。這要到《中阿含》與《增一阿含》、《長阿含》，才特別發揮起來』。

現在先論業體：意業以意識造作的思心所為體，這在各學派中是沒有諍論的，但是說到身語及表無表的業體，學派間就有不同的看法。有部認為：身表業以形色為體，身無表業以大種所造色為體；語表業以言聲為體，語無表業亦以大種所造色為體。經部的看法是：為業體的思有審慮思、決定思、發動思的三種，而發動思又可分為動身思與發語思的兩種。意業以審慮思、決定思為體，身表業體是能動作身體的動身思，身無表業則是在思心所上假安立的；語表業體是能發動言語的發語思，語無表業同樣是在思心所上假安立的。《俱舍論．業品》有頌說：『思及思所作：思即是意業，所作謂身語』。依世親論師的觀點，身語二種表業，都是以思為體的，不承認有部說以色為體。經部學者及世親論師，所以主張以思為業體，因為思心所法，即意志的活動，能推動我們的身體去動作，語言去表達意思，所以認為思為業體。現在列一圖表如下：

┌以思心所為體─────有部　　　　┌思業──意業……………┤　　　　│　　　　　　　　　　　└以審慮思決定思為體──經部　　　　│　　　　　　　　　　　┌以形色為體──────有部　　　業┤　　　　　　┌身表業─┤　　　　│　　　┌身業┤　　　　└以動身思為體─────經部　　　　│　　　│　　│　　　　┌以大種所造色為體───有部　　　　│　　　│　　└身無表業┤　　　　└思已業┤　　　　　　　└以思心所種子為體───經部　　　　　　　　│　　　　　　　┌以言聲為體──────有部　　　　　　　　│　　┌語表業─┤　　　　　　　　└語業┤　　　　└以發語思為體─────經部　　　　　　　　　　　│　　　　┌以大種所造色為體───有部　　　　　　　　　　　└語無表業┤　　　　　　　　　　　　　　　　└以思心所種子為體───經部

「業有」二類的三業。一、「身語意」的三業，這是從業的所依而分類的。吾人有了這個身體，必然是要有所動作的，而動作不是向惡的方面，就是向善的方面。向惡方面的動作，如殺害眾生的生命，偷盜他人的財物，或奸淫別人的妻女。向善方面的動作，如不殺生而救護眾生，不偷盜而施捨財物，不邪淫而崇尚禮節。善的動作可說是合乎道德的，惡的動作可說是不道德。不管是善是惡的動作，都能明顯的表示出來，一看就知你的動作是善是惡，佛法將之說為身表業。但是你的身體活動以後，不是過去就算了，而是還有一股力量在，亦即所謂潛在的動能，但這潛在的動能，不能表示於外，使人知為善惡，佛法將之說為身無表業。雖說是無形無象無可表見，但它確是潛然的存在，到了因緣成熟時，就會發生感果的作用。身業的表無表業如此，語業的表無表業亦然。如吾人有了這張口，當然是要說話的，而語言的向外透露，同樣不是向善的方面，就是向惡的方面。向惡的方面，如播弄是非的兩舌，欺騙誑惑的妄語等，向善的方面，如說不兩舌的和合語，不欺誑的誠實語等。所說語言，不論是善是惡，都能表現於外，使人知為善惡，佛法將之說為語表業。但是你的語言表達以後，亦不是過去就沒有了，而是仍有一股力量在，亦即所謂潛在的動能，但這潛在的動能，不能表示於外，使人知為善惡，佛法將之說為語無表業。雖說無形無象無可表見，但它確是潛然的存在，到了因緣成熟時，就會發生感果的作用。身業與語業的活動，都屬於生理的動作，由此動作而有動能的潛存，這都屬於物質的。但是意業，屬於心理活動。我在《俱舍論頌講記．分別業品》第四中說：『然於此成為問題的，就是意業有沒有表無表性？依多數的小乘學者說：意業是沒有表無表的，因為意業自體是思，無從表示表無表性，所以《正理》三十三說：「復有何緣唯身語業表無表性，意業不然？以意業中無彼相故，謂能表示故名為表，表示自心令他知故，思無此事故不名表，由此但言身語二業能表非意」。《雜心》第三彈斥《成實》說：「意思是思自性。有欲令意業是無作（無表）性，此則不然！意非作性故，非色故，及三種故」。可是《成實論》的學者，不但說身語二業有表無表的差別，就是意業也有表無表的不同。如《成實》卷七〈業相品〉後說：「問曰：但身口有無作，意無無作耶？答曰：不然！所以者何？是中無有因緣，但身口業有無作而意無無作。……」。若依大乘，對此亦有諍論，然《瑜伽》五十三卷，說意業有表無表，與《成實》所說，大致相同』。

二、有「善惡與不動」的三業。善業，就是道德的行為，由此能招有漏的可愛樂果；惡業，就是不道德的行為，由此能招有漏的不可愛苦果；不動業是指的什麼？『這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的。但禪定的特徵是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說』。不論造了善惡等的那種業，將來定會感得它所應得的果，這是我們所應肯定而不應有所懷疑的，唯有肯定善惡因果，才能努力去做向上的善行，才不致於因現生遭遇而動搖為善的決心。

佛說造業感果，這是佛教定論，任何學派都是這樣講的，但問題就發生在這裏：有情所造的業行，不論是有表無表，不論是善業惡業，佛在經中告訴我們，都是無常生滅的，決不承認業的常住不變。好，業力是剎那無常的，當業滅的時候，果還沒有生起，滅了以後的業，是有還是沒有？假定說是沒有，未來怎麼可以生果？假定說是仍有，究竟是個怎樣有法？印順導師的《唯識學探源》說：『諸行既然剎那生滅，那現在造業的身心，與未來受果的身心有什麼聯繫？造業的早已滅去，受果的身心卻沒有造業，那「自作自受」的理論，又如何可以成立……拿業力來說，業是不是無常？業是無常，才生即滅的，那又怎能說業力經百劫、千劫都不失呢？倘使業依舊存在，那又怎麼可以說諸行無常？就是存在，存在在那裏？在過去？在現在？在內？在外？從這三世的相續，業力的任持，作進一步的觀察時，這流動的生命觀，自然會覺到它的深奧難知，有加以理論說明的必要』。

佛教學者對這問題的解決，當然提出很多寶貴的意見，我們在此不能予以詳為介紹。頌文現說：吾人所造的各種「業」行，雖說剎那就已「滅」入過去，但它仍可招感它所應感的果報。佛在經中曾經將這比喻為「如種」子，就是從世間植物從種生果的現象，悟出業力將來必然會得感果。如黃豆的從種生果就是這樣的：首先它是開花結子，而有種子保留下來，經過一個相當時期，開花結子的黃豆竿，雖說是凋謝枯萎了，但所保留下來的種子，一旦遇到其他的助緣，就又會得生芽、抽枝、發葉以及結子。有情業力的感果，也是這一種現象。經中或又比喻為如熏「習」：好像裝過酒的酒瓶，雖說酒已完全倒出，但酒瓶裏還有一股酒味在。又如裝過極為芬芳的香水瓶子，到了後來雖說香水已經用罄，但是瓶子裏仍有殘餘的香水味在。由於運用世間這一通俗的譬喻，所以後來在佛教的學者間，就建立起種子說或習氣說，以證明業力確實是有感果的功能。

業力是佛法中最主要的論題，雖因業力說曾經普徧的受到人們的信仰，初期佛教沒有對這多所論說，但如前說，業行必然要成為過去的，儘管剎那滅為過去，可決不能說是沒有，因為招感後果的作用，的確還是存在的，不過是從現實存在轉化為另一姿態而已。『這業力的存在，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在』。所以不論什麼時候，只要遇到因緣會合，立刻就會招感果報，沒有說是業不感果的。不過在業尚未遇到因緣和合時，仍然潛隱在那兒並未失去，至其所經過的時間究竟多久，是也沒有一定，或是經過「百」劫，或是經過「千劫」，或是經過萬劫，甚至經過無量數劫，沒有感果之前，業力總是「不」會「失」去，一旦遇到因緣和合，照樣是會感果的。所以經說：『假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受』。是以吾人應該肯定業力的價值，隨時隨刻注意自己的身心行為活動，千萬不要讓我們行為向惡的方面發展。

眾生在生死中流轉，時而上昇到天堂，時而下墜到地獄，時而來昇沈樞紐的人間，都不是自己要怎樣就怎樣的，而是隨業力之所牽引的，業力牽引你到天堂，你不願意去也得去，業力牽引你入地獄，你不願意去也得去，業力牽引你來人間，你也同樣的不得不來，所以說「隨業感生死」。《佛法概論》說：『在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力，由於性質不同，成為一系一系的，一系一系中又是一類一類的。如五趣果報，即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓鬼業。而每一趣業中，又有種種差別。這種種業力，彼此相攝、相拒、相克制、相融和，成為有情內在極複雜的潛能。現在的身心，為過去某一系類的業力所規定；其他的業，照樣存在，現在又加添了不少的新業。雖同時有種種業，由於感得此生的業力，規定了此生的特性——如生在人類，即為人類的特性所限制，僅能在「人類生活」的限度內活動，其他的業，可能暗中活動，給此生以有限的影響，但終不能改變此生的特性。這規定一生的業類，從因緣和合而開展新生的活動，當下即受到自身的限制，特別是不能不漸次衰退到業盡而死亡——常態的死』。是以眾生在生死五趣中流轉不息，可說完全由於業力的牽引。然而招感生死的業力，必然是與煩惱相應而為煩惱之所引發、滋潤的，是以所造的業，不論是怎樣的善，亦不論是高到什麼程度，但總不外於欲界、色界、無色界的三大領域上上下下，從來沒有得以跳出三界，所以說「不出於三界」。『在這三界以內，永久是生死不了。所以出世的三乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的繫縛；這才能實現佛法大解脫的目標』。

煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。

上來說集諦中的業力，現來說集諦中的「煩惱」。我們常說，煩惱是生命內在的搗亂份子，由於它在內在不斷的搗亂，常常使得我們感到身心的極大不安，並且從而造出種種的有漏業，再感未來新生的苦迫生命，是以煩惱確是眾生內在的不良份子，應時刻的注意它的活動。說到煩惱當然很眾多而又極為複雜的。然不論煩惱有著怎樣的眾多，但任何一個煩惱發生活動時，必然是會令心相續不斷的，處於極為不寂靜的狀態下，不能獲得片刻的安寧，是為煩惱的總相。我們如能善為觀察，不難發現一個人在煩惱時，其心必然是動亂的，如心寂靜而又寂靜，決不有煩惱的活動。

經中，或說有無量無邊煩惱，或說有八萬四千煩惱，但在這麼多的煩惱中，不得不說「貪、瞋、癡」三者，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根，以這三不善根的貪、瞋、癡為根本煩惱，其他各式各樣的煩惱，都會因此而發生活動。導師長行中說：『一切煩惱可以分為三大類：一、貪類；二、瞋類；三、癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等，是貪類；忿、恨、惱、嫉等，是瞋類；見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生，都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱為等分行人。更詳細的，有「人情凡十九輩」的分類』。

三不善根既為一切煩惱的根本，現在就來對這略加解說：一、「癡」是愚癡，亦有叫做無明，通常說這對於四諦、業果、三寶自性，不能如實解了，亦即對於真實事理無所了知，說為無明或愚癡。但這不是真的什麼都不明白，或是真的一無所知，而是說它知得不正確，或是說它知上有毛病，以是所了知的似是而非，含有錯誤性、顛倒性，猶「如」喝「醉」酒那樣的模糊，亦「如」著了「迷」那樣的錯亂，根本不能認識事理的真相。『是的看成不是的，不是的卻看作是的；有的以為沒有，沒有的以為是有。不應該說的而說，不應該笑的而笑，不應該哭的而哭，不應該作的而作。迷迷糊糊，顛顛倒倒，疑疑惑惑，這就是愚癡的相貌；最難根治的煩惱。從他的不知來說，是不知善惡，不知因果，不知業報，不知凡聖，不知事理。從他的所知所見來說，便是：「無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我」。不是對於真實事理的疑惑，就是對於真實事理的倒見』。這種無知，可以說它是染污無知。

二、「瞋」是瞋恚，亦即通常所說的發脾氣。吾人在這世間，不論對人對事，只要感到不滿意的，或使自己起反感的，就會對它大動肝火，發恚惱心，發粗猛心，發忿怒心，發怨恨心，對於不滿意的事或人，想出種種的辦法，給與沈重的打擊，甚至舞動起刀杖荊棘等，或破壞所不滿意的事物，或傷害所不滿意的人群，不但因此做出種種罪惡的行為，就是所曾積集的種種功德善根，亦會因一念瞋心的妄動，將之焚燒得無有餘存，所以瞋恚的過失，確是非常嚴「重」的。以佛法說，人與人及眾生間，不論過去或現在，關係都非常密切，彼此應相互關懷，應無條件的同情，不說不應無理取鬧的亂發脾氣，就是對方有什麼對不起自己的地方，亦當盡最大的努力抑制自己，能不發脾氣的最好不發脾氣，能夠容忍的最好予以容忍，因為不論對自己怎樣不利的事，對方已經做出來了，我們縱然發大脾氣，亦無補於事實，何必被人把你看得沒有修養？一個人如常常的發脾氣，不但會使自己身心感到極大不安，對於別人同樣亦是一個極大威脅，因為別人不知你的脾氣什麼時候到來，如果來了就有吃不消之感，是以時刻預防你的發脾氣，免得大家發生不愉快，像這樣的做人，自是一大痛事！為了彼此感情融洽，為了自他和樂無間，為了社會安寧無事，為了世界和平無諍，容忍不發脾氣，實是極重要事！佛在經中，把瞋看為惡德根源的一種，世間很多罪惡，都是由此而來，所以其過失是很重大的，佛法行者對這瞋恚，不可不嚴格的控制，以免造成極重罪惡！

三、「貪」是貪愛，染著的意思。吾人不論緣怎樣的境界，只要自己認為滿意或可愛的，就隨逐這個境界而對它有所染著，好像油著到布上，很難予以清洗掉。貪心的染著，不但染著客觀的對象，亦復染著生命的自我。世間一般的人們，總以為這個生命是我，因而不論什麼時候，總是愛著生命自我，如果自我受到損害，想盡方法予以維護。與自我相對待的，當然是其他的人，但在眾多其他人中，如與自己是有關的，同樣會對他有所愛戀，像愛自己的父母、兒女、兄弟、姊妹、師長、朋友等，擴大來說，愛自己的民族，甚至愛人類，但與我無關的，或其他的眾生，就不會有所愛染。至於與生命有關的，如財富、事業、聲譽、學問等，亦無不有所染著，特別是對他人所有的財物，總是生起非理的貪愛，希望他人所有的財物，應怎樣的歸我所有，不願看到他人擁有這麼多的財富。世間問題所以層出不窮的展現，病在人們有著這個貪心，因而貪的「過」失極其「深」切，千萬不要忽視貪的活動！不錯，貪有時亦會促成我們做出很多的善事，如愛名譽的人，為使聲譽遠播，不時做些有益社會的慈善事業，以博取大善人的美譽，但因這是出發於自我的愛染，任你怎樣肯得行善，總是不徹底不究竟！俗語說：『愛之深，恨之切』，染愛有時會變成大瞋的，這在世間可說隨時隨地都會有的現象！佛陀說：『愛生則苦生』，不論我們染著什麼，但不能保證所染著的沒有變化，一旦所染著的發生變化，那你內心的痛苦比什麼都來得難受。是以貪煩惱，一方面是罪惡的根本，另方面是痛苦的泉源，佛法行者能做到不為貪欲所轉，那就很多問題可以迎刃而解！

佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。

前說不善根本的貪瞋癡三毒煩惱，是專約欲界說的，特別是約人類說的，因為三不善根中的瞋煩惱，唯有在欲界有情的身心中，才會發生它的活動作用，上生到色無色界，就沒有瞋恚生起，《俱舍》所說『上二不行瞋』，就是此意。但是三界有情，都有他們的煩惱，這是誰也不能否認的，所以「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又特別的說出「見、愛、慢、無明」的四種煩惱。關於這一煩惱的分類，雖說約它的意義，可作不同的解說，但導師在長行中，以三義來說明它，現在引申其義如下：

一、這見、愛、慢、無明四種煩惱，古德將之說為『四無記根』。但這無記是有覆無記，不是無覆無記。有覆無記性是染污的，雖說它們沒有怎樣嚴重的惡性，但不能說它們不是煩惱，不過這四煩惱是很微細的，要深入的探討，始能有所發現。唯識學者向來把這四煩惱，說為第七識所相應的煩惱。如《唯識三十頌》說：『四煩惱常俱，謂我癡、我見，并我慢、我愛』；《八識規矩頌》說：『貪、癡、我見、慢相隨』。『意顯末那自無始來，在未到達無漏以前，任運不轉易的，恆時常相續的，和四根本煩惱相應，且在每個上面加個我字，稱為我貪、我癡、我見、我慢。所謂我癡，就是深深的迷執於我，以為這我是千真萬確的，因而不明無我真理，常與我見相應。所謂我貪，亦名我愛，就是深深的愛著於我，沒有一時一刻的捨離，不特對已得的自身而起貪愛，就是對未得的自身亦起貪愛。所謂我見，亦名身見，是以慧為體的，就是緣於非我的賴耶見分，而妄執為是實有自我，並且深深的染著，決不承認不是我。所謂我慢，就是仗恃所執的我，令心高舉起來，總以為自己是最了不起的，不把任何人放在眼中，好像天地間只有自己是最偉大的』（見《八識規矩頌講記》）。若問一切眾生為什麼皆以自我為中心而起活動，原因就是由這內在特性的煩惱在推動的關係。不論怎樣一類眾生，在他沒有體證真理，斷除煩惱，成為聖者以前，這四煩惱，常常時恆恆時，都是跟隨眾生，從來不曾離開過的，所以有這四煩惱的存在，一切活動都是染污而不清淨的。

二、佛在《阿含經》中，曾經散說這四煩惱，集合剛好成為一系。如以人類有情來說，吾人身心行為活動，無疑是有其錯誤的，而錯誤源於煩惱來，這可分為兩類：一是思想上的錯誤，或認識上的錯誤，這在經中佛陀說之為見，唯識學上說為六根本煩惱之一的惡見，或叫做不正見，就是指此。如本來不是實有自我的這個生命體，錯誤的妄認為是我，是為我見。其他錯誤的思想還很多，現在不去一一說它。不論那種錯誤思想，只要有了正確的認識，或是有了堅定的悟解，就可把它糾正過來。如以佛法向來所說，小乘或大乘聖者，當其見道的時候，體悟到諸法真理，一切顛倒執見，立刻就會消滅，不再有錯誤的思想流之所流露。一是行動上的錯誤，或生活上的錯誤，這在經中佛陀說之為愛，唯識學上說為六煩惱之一的貪，或叫做愛，就是指此。佛在《阿含經》中，雖經常說到貪，但對貪的意義，似未予以特別說明。不過《阿含》在種種場所說到貪時，其內容是含有多少不同意味的。不管含有怎樣不同的意味，在行動上對所接觸的事物有所染著，沒有什麼兩樣。要想把這錯誤改正過來，不是短時間所能做到的，要在生活行為中，不斷的予以磨練，時刻的加以照顧，才能逐漸的改正過來。如以佛法向來所說，這要到修道位上，從不斷的實踐中，始可慢慢的斷除。佛法行者在從凡入聖的過程中，雖說陸續的斷除部分煩惱，但在沒有完全斷盡煩惱以前，經中有時說為『餘慢未斷』。『慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動』。任何一個行者，儘管在斷煩惱，但因還有微細自我感的存在，隱隱的傲然以為我能斷煩惱，我能體悟真理，當知這就是慢煩惱在作祟。唯有徹底的斷盡煩惱，才能從煩惱中解脫過來。佛在《阿含經》中，亦經常的說到無明，無明不是別的，就是聲聞聖者所不能斷盡的習氣，亦即所謂不染污無知。雖說聲聞聖者不斷習氣，但無礙於他的生死解脫。如真把這無明習氣，也能斷除盡淨無遺，那就真正得到究竟清淨，不會再有絲毫的染污存在。

三、佛在《阿含經》中，有時亦說無明（癡）為一切煩惱的根本，任何一個煩惱都是源於無明而來。無明是對事理不明白的意思，正因對事理不明白，所以產生種種錯誤：如在知的方面有所謬誤，即屬見煩惱；如在情的方面有所錯誤，即屬愛煩惱，如在意志方面有所謬誤，即屬慢煩惱。現代一般說的知、情、意三者，如不純潔不正確，就是佛法說的見、愛、慢三種煩惱。像這樣的，亦可將這四種煩惱，集合成為一類來說。所以煩惱雖說是很多的，但歸納起來實不外這四煩惱。我們如經常注意這四煩惱活動，就可有力的控制一切煩惱活動。

由煩惱造業而招感生死苦果，大小乘經論中都是這樣講的，但發業潤生的煩惱很多，究以什麼煩惱為最根本？亦即以什麼煩惱作為生死的主力？論到這問題，有的經論說以無明為生死本，有的經論說以我我所見為生死本，有的經論說以愛為生死本，有的經論雙說無明及愛為生死本。如說『諸業愛無明，因積他世陰』；又說『無明為父，貪愛為母，成此眾生』。不過無明與愛，都與我我所有著極為密切而不可分割的關係：就是無明『愚於無我』，貪愛『染著於我』。由於無明的無知，不了解生命體是無我的，而於其中妄執有個實在的自我，因而不論我人是作怎樣的活動，總是以自我為中心而出發的，亦即欲以自我來決定一切的，我要怎麼樣就怎麼樣，不容受到任何的阻礙，設或遇到了什麼阻礙，亦必以自我的全部力量，予以強有力的抗拒。至所做的一切，不論是對不對，因是我自己做的，不但滿意自己的所為，並且愛好自己的所為，認為自己所做的沒有不對，當知這就是貪愛的染著。『這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量』。眾生的生命自體，是諸因緣的組合，本沒有眾生所執著的那種永恆的獨存的自我，但在無知的無明引領下，錯誤的以為有我，並深深的染著它。正因由於「我我所」見之所「攝」取的緣「故」，這才造成一種向心力，而凝聚成一個一個的生命自體。

現實的生命果報體，是由業力所招感的，當然沒有任何問題，但業力所招感的這生命體，其生存的時間是有一定限度的，不能永恆的長期的生存下去，到了業力盡時，生命必然告一結束，此之所以沒有如世間一般所妄求的永生、長生。可是當這一生命結束後，並不是什麼都沒有，必然還有新生命的繼續而來，此之所以沒有如世間一般說的『人死如燈滅』，死了什麼都沒有。為什麼會有新生命的到來？《佛法概論》說：『等到這一生進入死亡的階段，從前及現生所造的業力中，由於「後有愛」的熏發，有佔有優勢的另一系類業，起來重新發展，和合新的身心，成為又一有情。有情的生死相續，是這樣的一生一生延續不已』。現在本頌亦說：眾生就是這樣的在這世間，「死」了又「生」，生了又死，「永」遠都是這樣「相續」下去，在未解脫生死之前，總是這樣茫無了期的，不要以為造了惡業沒有關係。

印順導師在《佛法概論》中說：『佛教緣起的業感論，沒有輪迴主體的神我，沒有身心以外的業力，僅是依於因果法則而從業受報。約發現的外表說，從一身心系而移轉到另一身心系；約深隱的內在說，從一業系而移轉到另一業系，如流水的波波相次，如燈炷的燄燄相續；諸行無常的生死流轉，絕非外道的流轉說可比』。這是值得我們記取的一段話，不然，很難把握佛法所說『諸行無常的生死流轉』，錯誤的走上外道流轉說還不自知！

苦集相鈎纏，死生從緣起，佛說十二支，如城如果樹。

上明四諦中的苦諦與集諦，接著本應說四諦中的滅諦與道諦，但因滅諦與道諦是屬還滅門，所以留到後面再說，現在先來說明流轉門的緣起法門，以配合四諦中的流轉說。因為緣起的流轉，實即苦集的相生，不過是作豎的說明而已。生命的苦果是由惑業的集因所感，這當然沒有問題，但所感得的苦果，不只是受苦而已，仍然不斷在活動中，在這活動中，不是起種種的煩惱，就是造種種的業力。『所以「苦」與「集」是互「相鈎」引，互相「纏」縛，也就是展轉為因果的。明白了這，對「死生」的「從緣」而「起」，已有了扼要的了解』。

緣起說，是佛法的根本教說，亦是不共外道而為佛法的特色。意顯世間的一切，不論有情的生命界，無情的自然界，沒有一法不是從因緣而起的，亦即沒有一法不是由關係而有的，不說存在的一切是由於因緣，就是因緣的本身亦是從因緣而生的。所以萬有諸法都是相依相關的，或是彼此對待的相關，或是前後延續的相關，可說沒有一法是獨立自有的。所以，『神教的創造說，成為不可能。因為，一切由神而生起，而神卻是不從因有的。這種為因而不從因有的創造者（神、作者），是非現實的，僅是幻想的產物』。不論神教者怎樣自圓其說，認為神可創造一切，但在佛法是絕對不承認的。佛教與神教的主要不同點，可說完全在此。

是則佛法怎樣說明眾生的生死？佛陀告訴我們『生死無始』。如《雜含》卷十、二六六經說：『於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際』。如以十二緣起，說明生死流轉，是就含有這個意思。印順導師《佛法概論》說：『無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三：惑是煩惱，業是身口意三業，由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果。惑業苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑業苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說生死無始，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說』。

原始佛教的緣起論，是十二因緣或十二緣起的學說，主要是闡明人生的過程，苦惱的原因，宇宙的實相，解脫的原理。所以有人認為實相論與緣起論一切學說的根源，皆在於這十二因緣說，且由對這十二因緣的解釋不同，開展出種種的佛教學說思想，而大小乘的種種諸說不同，實亦導源於這十二因緣說，所以十二因緣說在佛教中，的確是個非常重要的課題，值得每個佛教學者的重視。不過我們要知道的，就是「佛說十二支」的緣起，是說得比較詳盡而完備，成為後代佛教緣起說的典型，因而佛教學者不說緣起則已，說到緣起就是十二有支。實則佛陀隨順機宜的差別，而有種種不同的緣起說，不一定要完備的說十二支緣起。

如《阿含經》中說有愛、取、有、生、老死的逐物流轉的五支緣起說，因為只這五支緣起，就可說明逐物流轉與生死相續的連續，毋須另外多說其他的緣起支。《阿含經》中又有說為識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死的觸境繫心的十支緣起說，因這十支緣起說，同樣說明了眾生為什麼會在生死中流轉，不說其他的緣起支，並沒有什麼不圓滿。雖說是十支緣起，而實際只有九支，即將六入支含攝在觸支裏。原因《長含》第十《大緣方便經》，異譯《人本欲生經》、《大緣經》的巴利文本，固然皆是說有九支，就是有部論典，說到《大緣經》時，同樣是列九支。對這九支或十支緣起，現在且不一一解說，只就識與名色二支一談。

識與名色的相互關係，《大緣經》中曾有這樣的啓示：『阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？（阿難）答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此』。識與名色同時相依共存，經文說得可謂非常明白。

在原始的阿含聖典中，並沒有完整的十二因緣說的記載，只有名辭上的羅列及少部分的詮釋，因而，或五支說，或十支說，沒有一定。甚至還可說：四諦中的苦集二諦，亦是說的緣起；惑業苦的三道，同樣是說緣起。至於一般說的十二緣起，是從阿毘達磨佛教才開始的。據《大毘婆沙論》卷第二十三以下看，十二緣起是涉及三世補特伽羅輪迴轉生的過程。如向所說：無明與行的二支緣起，是明過去的狀態；生與老死的二支緣起，是明未來的狀態；從識到有的中間八支緣起，是明現在的狀態。簡單說：緣過去的因，有現在的果，以現在的因，生未來的果，是為三世兩重因果說。本頌長行說：『十二支，就是十二分。在眾生生死延續的過程中，觀察前後相生的因果系列，而分為十二。古人稱此為「分位緣起」，是很有道理的。也唯有如此觀察，才能充分明了生死延續的過程。但緣起的原則是一，而說明是可以多少不同的。研究起來，這十二支，應該是不同說明的總合，所以也不一定專依古人的分位緣起說』。總之，同樣是十二支緣起說，由於各個立場的不同，而有種種不同的解說，茲不具論。

緣起十二支的一一解說，到下頌文再為分別，現在說明兩種譬喻：一、「如城」：眾生在十二緣起的因果網羅中，如環之無端的不息週而復始的轉來轉去，好像是在四周圍繞的城中，不知從城中的那一門出，即或有時發現某個城門可以出去，但又為守衛的軍警之所把守，不容你隨便的出去，結果，仍然是困處在城中。當知眾生在生死中也是這樣，雖說不是沒有可以解脫的方法，但因為煩惱繩索之所繫縛，一直沒有辦法解開這緣起的繩索，衝出三界的牢獄而得解脫。二、「如果樹」：世間的果樹，大家都知道，首先是從種子發出芽來，接著茁生枝葉、開花，最後結成果實；而這果實又成為種子，同樣會發芽、抽枝、開花、結成果實。雖說在前的不就是後來的，後來的不就是在前的，但它們卻有因果的密切關係。像這樣的種果相生，一直這樣延續下來，沒有間斷的時候。當知眾生生死的延續不斷也是如此，如所說的由惑造業，由業感果，總是這樣一個生命接著一個生命的延續不斷，在沒有割斷緣起連索以前，總是在生死中頭出頭沒的延續不斷。雖說譬喻不一定完全與法相應，但現在以這兩種譬喻，譬喻生死緣起的相續，可說是恰到好處。如對眾生在生死中相續流轉不大清楚，從這兩個譬喻中當可明白。

無明之所覆，愛結之所繫，有識身相續，相續而不已。

原始佛教的緣起說，很多是從識支開始，所以經說：『齊識而還，不復能過』。是說識與名色有著相互依存的關係：『名色要從識而有，所以說「識緣名色」。但識也還要依託名色才能存在，所以又說「名色緣識」。識與名色相依相緣而存在』。所以『從生命相互依存的見解去考察，發見了識和名色，是展轉相互為緣而存在的。觀察到識支，可說已經圓滿』。但把識看成生死的根本，這又不是佛陀所許可的，學者們進一步的推論，乃於識支以前，加上無明與行的二支緣起，成為完整的十二支，以說明生死本源的緣起。但這不是學者隨便加的，因在《阿含經》中，佛曾一再說到：『無明覆，愛結繫，得此識身』。此中明顯的透露出無明、行（愛）、識的三支，而這三支可以看作完整的、獨立的緣起說。因這樣關係，所以現在頌文，特就這三支緣起，作一系統說明。

「無明之所覆」，是說的無明支。無明，就是無知。但它不是木石般的一無所知，事實它確是能知的心用，因它所見的不正確，障礙了真實的智慧，不能通達人生的實相，這才叫做無明。經上說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明』。『真義就是真理，心就是悟解真理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理，原可生起悟解，但有一種法常常能為障礙，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的一切分中恆共俱行。這是什麼法呢？就是恆行不共無明啊』！如是蒙蔽障礙智慧的無明，好像用布物將眼睛蒙蔽起來，使人看不清外界真相。

「愛結之所繫」，是說的行支。愛有染著的作用，使人繫縛在生死中，無以脫離生死，所以譬喻為結。因為不真知的無知倒執，其他各種煩惱也就紛紛起來，特別是愛在行為上的染著，於是造成或善或惡的種種業行。以是無明與愛行的二者結合，生死的狂流才無限止的一直奔放下去，所以說「有識身相續，相續而不已」。有識身，就是有情的生命自體，相續，就是有情的生死流轉。『這也就是，無明為父，貪愛為母，和合而生生死眾生的意思。與經說的「諸業愛無明，因積他世陰」，也大體一致。這三事，說盡了生死流轉的主要項目』。但如一向所說，出現到這世間來的現實有識生命體，是有取識的結生相續，為一新生命的開始，而這開始的新生命，同樣會有無知的無明，會有染著的貪愛，會再感受未來的有識身。眾生無始以來，從過去到現在，從現在到未來，一直都是這樣不斷的相續，無有止境的時候，所以說不已。

在此成問題的，就是一般所說十二緣起，所謂無明緣行，行緣識，橫跨在無明與識中間的是行，現在為什麼以愛代替行？雖說愛是行為上的染著，但就通常而言，愛畢竟是指的煩惱，行是指的業行，二者怎可混而為一？本頌長行中說：『行業，不是別的，只是與愛相應的，思心所所發動的行為。所以，三事說的無明、愛、識，與十二支中的無明、行、識，是可以相通的』。任何佛教學者講十二緣起，都知識是一期新生命的開始，且是不簡任何一類有情的，沒有結生識，新生命就不可能出現。但這有識結生的新生命，不是無所來的，亦即不是突空有的，而是尚須有股推動識的力量，識才開始完成新生命的結生，推動識的這股力量，就是前生所有業種，而這業就是現在所說的行支。是以，『行業的感果，是離不了煩惱的發業與潤生的，無明就是煩惱，是以我我所見為攝導的煩惱的總名。這樣，由於過去世的煩惱——無明，有過去世的業——行；從過去世的煩惱與行業，才有現生的生命開始——識。從無明而行而識，說明了從過去到現在的生死歷程』。正因為是這樣的關係，所以只此三支，就可說明有情的生死。但這只能說明從過去到現在的生死歷程，至於從現在到未來的生死歷程，還有待其餘諸支的說明。

緣識有名色，從是有六處，根境相涉觸，從觸生於受，緣受起於愛，愛增則名取，

因是集後有，生老死相隨。

現正解釋十二緣起支中的從識到老死的十支。識在經中叫做六識身，如承認有阿賴耶識，那當然是指阿賴耶，若不承認有阿賴耶識，那自是指的意識，亦即是執取識，或有說為結生識，為一期生命的開始。在緣起上，從老死一直向前推，推到識的時候，就可告一段落，所以有些經中，從這識支說起，就可將生命的歷程，予以極完整的說明，根本不要再說其他的緣起支。『這因為，推求現實的身心活動，到達識的結生相續階段，已到了生死業報識的核心』。不過在此要注意的，就是通常所說的六識身，是含攝於五蘊中的識蘊裏面的，但是相續結生識，是識蘊外的一個識，有把它說為『意之識』，或有說為意識一般的『意』，因而在學者間，乃產生了七心論的思想，而且唯有六識外的識，才能說明生死的相續，才能說明生命的最初入胎。『後代唯識學者，以異熟的阿賴耶識為中心，來說明生死雜染的一切，可說是吻合佛意的』。因為這個識，不論說為意識的流動，或是說為阿賴耶識，都是內在的持續，生命的開始固然以此識為主導，生命的延續亦是由此識而執持，沒有這個識的執持，生命隨時會崩潰而結束，根本不可能延續生存的。是以此識對於生命的受生及生命的生存，關係都是非常重大的！

「緣」此結生的「識」而「有名色」支的開展，所以經說『緣識有名色』。名色這個概念，在佛教以前的印度哲學，早就有了。所謂『緣識有名色』，是因識與名色有著必然關係而存在的。色指外在的形體或形象，亦即是屬物質，如以生命來說，則是指的生理機構；名是內在表象的意思，是指精神活動，亦即屬於心理的各種要素，所以名色是指精神本質與外在形象一致的生命個體。名色既為生命的個體，為什麼不叫個體而叫名色？當知這是有它特別意義的：原因他們是依特殊限定而存立的，假定沒有這個特殊的限定，不但沒有名可說，亦復沒有色可觸。好像一朵花，必有它特有的意義，才可把這物象叫做花，假定沒有它的特殊性，怎可叫做花？色必依止於一個特殊的限定，才有特殊的色可說，假定沒有這個特殊的限定，就沒有名符其實的觸可說。換句話說，沒有名也就沒有色，沒有色當然也就沒有名，名色是觸的兩面，這在《法蘊足論》卷十二所引《大因緣經》所說可知。同時要知道的：發生名色而為名色依止，使名色形成相依的，是識，因而不但因識而有名色，亦因名色而有識，所以經說『緣名色有識』。即緣名色的存在而表現自己為生命的主體，所以識與名色，是相緣相依的。原因吾人所有身心的活動，是要依於有取識的執取，才能活潑潑的存在，正因有這活潑潑的身心存在，有取識才能有它存在活動的餘地。可見超個人意志的識，雖為開展生命的主體，但它本身仍不能沒有依止而存在而活動。舉例來說：『正像沒有領袖，就不可能有群眾的組織活動；反之，如沒有群眾，領袖也就失去了存在的意義』。總之，根本佛教所說緣起中的識，是有情無情等一切的依止，名色則是由這識的能取及所取的發生而存在，它們之間必然有著相互依存的關係。

「從是」名色而進一步的開展，就會「有」眼、耳、鼻、舌、身、意的「六處」生起，以完成新生命的形體，如來人類受生，人的形態就在這個時候形成。雖說這時已經有了眼等六處，但在母親的胞胎中，還不能與外境發生接觸關係，亦即見色聞聲等的功能尚未產生，這一定要等到出了母胎，內在的六「根」方得與外在的六「境」，發生「相」互關「涉」的活動。就生命體說，六處，當然是指眼乃至意的內六處，但必還要有色乃至法的外六處，如是根境十二處的相關涉，方能生長心及心所，所以處是生長的意思。六根六境六識的根境識三者和合而有觸，是為吾人認識的開始，所以經說『緣六入處有觸』。但在漢譯的《大緣經》中，沒有說到六入支，直接以名色為觸的緣，亦即緣名色有觸。這不是說九支緣起為十支緣起的簡略，而是經中本來就有九支緣起的這一說法。

在此所應特別注意的，就是緣六入而有觸，為吾人的認識開始，亦即是知覺及思惟作用的開始，所以當與外在境界有所接觸時，在我們內在認識上，必然會起各種不同的反應：如是合意的反應，經中說為可意觸；如是不合意的反應，經中說為不可意觸；如是非合意不合意的反應，經中說為俱非觸。眾生所有的認識，從來都是為無明之所蒙蔽的，經中說為『無明相應觸』。所以觸對境界後，對於境界的認識，不能正確的了知，從而對境有所執取，產生種種的複雜心理，造成種種的善惡行為，以致輪迴於六趣生死中，沒有辦法跳出生死輪迴。假定根境相觸而有認識的活動，不但不為無明之所蒙蔽，反而為智慧之所觀照，經中說為『明相應觸』，正確的認識境界，是虛幻不真實的，不但不對它有所執取，亦不為幻境之所誑惑，如是，就可透出境界的網羅，突破十二緣起的鈎鎖，獲得生命的自在解脫，不再在生死流轉不息。證知認識開始，為一重要關頭，不得不特別注意！

「從觸」的可意不可意，於是就有情緒的生起，所以說「生於受」。受在經中，或說為苦、樂、捨的三受，或說為苦、樂、憂、喜、捨的五受，或隨六觸生受而說有六受，就是眼觸所生受，乃至意觸所生受。以三受說：緣可意觸而有樂受，緣不可意觸而有苦受，緣俱非觸而有捨受。樂受，就是愉快的情緒；苦受，就是不愉快的情緒；捨受，就是無所謂愉快不愉快的情緒。六入說、五蘊說、十二緣起說的受，比心理活動的因果關係，來得更為深遠，因為心理上的感情，是在一個體驗上所感受到的，如不能正確體驗，而對它生起味著，就會為感情的苦樂所惑亂，亦即為感情的苦樂所轉移，不是陷溺在苦痛的深淵中，就是為世俗的欲樂所顛倒。假使能正確體驗，既不對諸受有所味著，亦不為苦樂之所惑亂，那就可以獲得解脫。不過還要知道的，就是受不唯是單純的感覺性，而還含有知覺和感情的，因為感覺、知覺作用和對象，都是意識發展上的過程。特別是知覺，是意識的志向作用與對象合一的狀態，所以知覺即是受。如以眼觸生受為經驗的感覺論，那實不出心理學的說明。但以佛法所說諸行無常看，感覺的對象和感覺的主觀，都是剎那演化而沒有一瞬停止的，所以不能生真實的感覺，必要緣觸始可有受。

受為渴愛的根據，就是基於被動的受，而有能動的愛，所以有情「緣」這或苦或樂的不同感「受」，必然就會對受生「起」深深的「愛」著，渴望所感受到的樂的一面，永遠為我所有，渴望所感受到的苦的一面，永遠遠離於我，所以經說『緣受而有愛』，或簡說為『受緣愛』。是以愛的生起活動，源於受的條件而來，因而愛與受二者，互有密接的關係。愛以貪染或希求為本質，不論對生命自體或客觀境界，都會深深愛著求其滿足而不停息，其狀態並且極緊張，同時持有深切的期待，好像一個人的口渴要想飲水。『這時候，已以主動的姿態，對生命與塵世，傾向愛戀而作不得主。此後，只有愈陷愈深，無法自拔』。吾人生命結束以後，得有新的生命而來，就是由這渴愛而來。渴愛所愛的對象雖說很多，但經中常說到欲愛、有愛、無有愛的三愛。欲是指的色、聲、香、味、觸的五欲，對這五塵境的貪愛和追求，名為欲愛。『貪著物質境界的美好，如飲食要求滋味，形式貪求美觀，乃至男女的性愛，也是欲愛之一；這是屬於境界愛的』。有愛，即於有情自體起愛，這是屬於自體愛。佛法是以有情為本的，所以每稱有情的存在為有。如欲有、色有、無色有的三有，如本有、生有、死有、中有的四有，都是指有情說的。無有愛的無有兩字，或有解說為繁榮愛，或有解說為生存希望滅無的愛。如以後一解說，無有愛當然是對有愛說的。有人認為：有愛是對生命自體的愛著，屬於常見；無有愛是對生命滅無的愛著，屬於斷見。此一解說，自無不可。但依印順導師說：『這仍應依古代的解說，即否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有它相對的矛盾性，情愛也不能例外。對於貪愛的五欲，久之又生厭惡；對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。這如印度的一般外道，大都如此，覺得生活的苦惱，身心的難以調治，因此企圖擺脫而求出離……這還是愛的變相，還是以愛為動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解脫』。所以愛並不唯是感官對六境的渴愛，而實是苦集二諦的中心，如此苦集二諦的愛，是希求物欲、存在和更生的。渴愛既是苦集二諦的中心，是則一切有情的生存，必然就與三界形成極為親密的關係。不過還得注意的，就是緣受而有愛，是從無明和合觸所生受，始會深深的生起愛著，假定沒有無明與諸受發生關係，雖有諸受現前，終亦不會有愛生起。

『上面，從識的結生，說明了身心的開展過程，以及對境而引起內心的活動情況。觸是認識的，受是情感的，愛以下是意志的活動了』。

眾生內心既然具有「愛」染，而這愛染的力量，如果不斷的「增」強，就進展到「名」為「取」的階段。取是取著、執著、固執的意思。取的內容，有欲取、見取、戒禁取、我語取的四種。欲取，是對一般的五欲或情欲追求執著；見取，是固執種種的邪說，或執取種種錯誤的見解，且肯定的認為這是最正確的；戒禁取，是對不淨及謬誤的戒行為真實淨行的執著，亦即執取種種無意義的戒條；我語取，是對生命自我的執取。於中所當分別的：欲取與我語取，是一般人都會生起的執著；見取與戒禁取，唯有宗教家與哲學家才會生起，或受宗教和哲學影響的人亦會生起。總說一句，取是由於錯誤的意見或方法，而執著自己的意思以為是，名為取。通常所說的這四種取，是取著領域範圍內最直接的四種例示，實際還有最高的取著為它們根源的，假定沒有這個取著的根源，我們的情欲或自我，是不必等待取而已有的。四種取，是一般取著的具體表現而已。同時，五取蘊的取和十二因緣的取，其義大體是一致的。然而不論是那一種取，只要有所取著，就會造成世間的一切苦難，所以取是惡的，不善的，應該對它的活動有所控制。

如上所說的愛取，都是煩惱的別名，吾人身心的一切活動，皆是源於煩惱而來，正「因」我們的活動，「是」聽煩惱指揮的，所以就「集」成「後有」的業種。經中說為『緣取而有有』，或簡說為『取緣有』。在十二緣起中，叫做有支。有在自己是自己的存在，在別人是別人自己的存在，但如進一步說，有不但是自他的存在，亦是自他的世界，沒有世界的自己，根本是無內容的，所以應說世界就是我，我就是世界，如此說法，才是真理。不過，從自己出發而後再回到自己來，是佛教人本主義的基本立場。但就佛教傳統來說：有指欲有、色有、無色有的三有，亦即三界的生命自體。但這裏所說的有，實際就是前說的行，而有與行的關係，應說行即有，有即行，既不能說行在前有在後，亦不能說有在前行在後，而這都是指能生起生命的業力說。如分別它們的不同：行是生起現實生命的業力，有是生起未來生命的業力，未來生命所以得再出現，就是有這生命潛在的業力。有是生命的存在，生命的存在就是有，所以有是以取為緣的，亦即以取為條件的。不論愛染或取著都是苦，因取而有的有，當然亦是苦。緣取而有有，就是表示這個意思。潛在的業力既是因煩惱而有，所感受的生命報體當然亦苦。

未來的生命既已潛在在那裏，一旦現實生命結束以後，未來的新生命，又會在識的導引下而結「生」，是為又一生命的開始，亦是生命的歷史生成。生存的生，並不是孤立的，是與社會、宇宙形成相關的依存存在。同時要知道的，生命的新生，並不是不變的我，而是五取蘊集成的存在我，所以生是苦的。既然生了，就不能不「老」不「死」。如是生老死的「相隨」而來，便是未來生死相續的簡說。在此所當注意的，就是所謂老死，不唯是生命的衰老及死亡，同時是有無限憂悲苦惱的。通常說的人生所有生老病死的四大痛苦，是從五取蘊的集成而來的。老死是生存過程中的一種現象，是在無常演變的法則下所形成的。原來，名色依存緣起而成為新生命，叫做生，接著剎那住、異的變化，叫做老，那遷流變異影響身體的健康，叫做病，最後離散歸於滅時，叫做死。老死都是源於生來的，所以經說『緣生有老死』，或簡說為『生緣老死』。《中含．頻鞞娑羅王迎佛經》說：『眾生因緣相會，連續則生諸法』。是以生命的新生，如望於現在生命的形成，等於是名色。有生必然要死，生而不死，是做不到的，要想不死，唯有不生，在死生的中間，當然就有老病現象的出現，所以生老死相隨而不相離的。

佛法的緣起說，雖有五支、九支、十支、十二支緣起諸說，但以十二支緣起說最為完整，亦為後代學者所常說及。但據《雜阿含》卷第十二經典看來，佛陀在未成道前，首先觀察生命界所有生老病死的諸苦，看看究有什麼出離是諸痛苦的方法。當時佛陀作這樣的觀想：人生為什麼會有老死？緣於什麼而有生命的出生？乃至緣於什麼而有有？如是一直追溯到最後的無明，發現有這無明才有行，有行而有識，乃至有生而有老死，是以眾生長期的在生死中輪迴不息。同時觀想要怎樣才能免於生死輪迴？發現唯有從擊破無明下手，無明如果滅了，行滅則識滅，乃至老死亦滅，是就可以獲得生死解脫。佛陀成道所修的妙觀，就是順逆觀這十二因緣。到了成道以後，說這十二因緣，目的是為眾生顯示苦的過程及脫苦的經過。

其次，佛陀所作的十二因緣說，是顯示現實人生的狀態：人生的生老死狀態，有、取、愛、受、觸、六入、名色、識的種種狀態，乃至行與無明的狀態，都表顯得非常切實，且緣起支的各個狀態，各各形成互為相依相關的毫無雜亂，是諸相關相聯、互依互存事實，不唯在人生社會如此，就是在自然界，亦形成非常整齊各個系統的世界。特別是在人生精神生活上，十二因緣說對於我們的啓示，是迷與悟、善與惡、明與無明、有為與無為的界限，同時告訴我們，這是主觀與客觀的成立，還顯示出愛欲的力量，執著的深刻，生死問題等，而這一切都是現實人生迫切的問題與事實，十二因緣說，乃能對它描寫得清清楚楚，決無半點戲論的成份！

再次要知道的，佛陀的十二因緣說，可說是開顯空義的過程，因像無明、行、識乃至有、生、老死的本質，沒有一樣有它們的實體，都是空無自性的。如《雜含》卷第十二、二九六經說：『云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集……於此二邊，心所不隨，正向中道……無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經』。這不是明顯的表示緣起支的空無自性？又《雜含》卷第十三、三三五經說：『云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅。有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說，乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經』。在此經中，明顯的從緣起的六入支，以示六入的無自性空。有說此經所開顯的六入空，是後代大乘空思想的萌芽。其他經中，有關十二緣起空義的記載，可說是很多的，在此不再多引。總之，十二緣起的全體意義，無一不是開顯空義的，這是值得我們記取的。

同時還得一說的，就是佛陀的十二緣起說，不唯是原始佛教的重要理論，就是後來大小乘各種緣起說，都是以此緣起為總根源。如業感緣起說，是緣起中行支的開展；愛欲緣起說，是緣起中愛支的開展；賴耶緣起說，是緣起中識支的開展；無明緣起說，是緣起中無明支的開展；空緣起說及真如緣起說，是十二因緣逆觀的開展；法界緣起說，是十二因緣順觀的開展。大乘與小乘所有諸緣起說，皆以佛說十二緣起為總根源，可說非常明白。這不是我們現在隨意作這樣配合說，而是印度佛教史家及各宗佛學專家所告訴我們的，同時亦有各種經典可為引證。同是佛說的十二緣起，後來為什麼會有這麼多的紛歧？當知這是由於學者，從各種不同的角度，解釋佛說的十二緣起，所以演繹出佛教的種種學說。雖有種種不同的學說，都是基於佛陀的緣起論而來，所以種種的緣起說，無不吻合佛陀的緣起說，是以每種緣起說，都值得學習探究，以求了解其意義。

最後所要說的，就是十二緣起的三世兩重因果：無明與行，是過去的兩支因，識、名色、六入、觸、受，是現在的五支果；愛、取及有，是現在的三支因，生與老死，是未來的二支果。『同時，前生以前有前生，後世以後（如不了脫生死）有後世。三世因果相續說明，就是無限生死相續的歷程全貌』。所以十二緣起，畢竟不出過去與現在、現在與未來的兩重因果，並且又可歸納成惑、業、苦的三道。現將三世兩重因果列表如下：

┌無明─惑┬過去二因┐　　　　　　　│行──業┘　　　　│　　　　　　　│識─┐　　　　　　├過現一重┐　　　　　　　│名色│　　　　　　│　　　　│　　　　　　　│六處├苦─現在五果┘　　　　│　　　十二因緣┤觸　│　　　　　　　　　　　├三世兩重因果　　　　　　　│受─┘　　　　　　　　　　　│　　　　　　　│愛─┬惑┐　　　　　　　　　│　　　　　　　│取─┘　├現在三因┐　　　　│　　　　　　　│有──業┘　　　　├現未一重┘　　　　　　　│生─┬苦─未來二果┘　　　　　　　└老死┘

滅應滅於惑，惑滅則苦滅，解脫於癡愛，現證寂滅樂。

前說苦集二諦，現再說明滅諦。滅有滅除及寂滅的二義。就滅除說，首要認清生死是一大過患，經常想到無始以來漂流於生死大海，不論是生命自體，或所依住的世間，都是眾苦充滿的，其痛苦猶如大火燃燒那樣的難受，假使現在不想辦法解決生死，苦痛的生命還要一直這樣漂流下去，可是漂流在生死中，是一切損害的根本，對己是絕對不利的，所以應當予以斷除。但是要想「滅」除生死大苦，不再繼續的在生死中漂流，佛陀肯定的告訴我們，「應」該「滅於惑」業，而在惑業兩者中，尤應以摧毀煩惱為主，因為沒有煩惱，縱有很多的有漏業，是亦不會受生的，有煩惱的存在，縱沒有過去的宿業，現在亦會造成新業，去感受未來的生命。假使真能把「惑」加以「滅」除，不說現在不會造新業，就是過去所有的業，亦會乾枯不再發生感果的作用。煩惱既然徹底解決，生死的「苦」果，自然也就永遠「滅」除。如此說來，可知佛法所說解除生死大苦，不是設法改善外在的環境，而是要你掃除內在的煩惱，單是外在環境的改善，內在煩惱絲毫沒有動，最極嚴重的生死苦迫，是沒有辦法解決的，學佛行人對此應有真切的了知！

說到滅除煩惱，煩惱是眾多的，如枝枝葉葉的去斷，很難予以斷盡，最好從根本煩惱著手，只要煩惱根本一斷，枝枝葉葉煩惱自除。如砍大樹一樣，只要斷了樹根，枝葉自然乾枯，設只砍枝摘葉，不特樹不會倒，且會更加茂盛。說到煩惱的根本，主要自是愚癡與貪愛。愚癡亦名無明，雖可說是對於一切事理的不明，但極重愚暗無明，是不明無我之理，由於執著有個實有自我，自然就有染著境界的貪愛，貪愛客觀境界，為我之所受用。這兩者，『一是障於智的，一是障於行的。從修學佛法來說，應該先通達無我，得到無我真智的契證。然後從日常行中，不斷的銷除染愛。但到圓滿時，這都是解除了的。經中時常說：「離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫」。所以現在說：「解脫於癡愛」。無論是知見、行為，都不再受煩惱的繫縛，而且是把煩惱徹底的去除了』。解脫愚癡無明，最為重要一著，是善觀於緣起。如《妙臂請問經》說：『於愚癡者，以緣起道』。《稻稈經》亦說：『善見緣起，則能遮除緣前後際及緣現在一切惡見』。愚癡既離，貪愛亦離，因而得以「現證寂滅」涅槃之「樂」。『現證，是親切的，當前的證會，是無漏的直觀體驗。體驗到的，就是寂滅，得到解脫自在的安樂』。所謂現證寂滅，顯示這是現生的確實證得，並非要到生命結束後，才能獲得生死解脫，而是在現生中，就能實現解脫自由。這是佛法最大的一個特色，與一般說的死後得到解脫，有著非常不同的異趣。寂滅涅槃是現生自證的，一旦現身自作證而得究竟解脫，自覺人世間的生死解脫，除了感到眾苦盡滅，不復能說有個什麼。所以《本事經》說：『究竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟依於清淨無戲論之體。不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，祇可說為不可施設究竟涅槃』。如有認為涅槃以後還有個什麼，佛陀告訴我們這是妄情的戲論！

為什麼會如此？因煩惱滅除了：『不但在空性的現覺中，如月朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境——世俗智，也自覺得煩惱不起』。煩惱是火辣辣的，經常在身心中燃燒，燒得人們昏天黑地的無限熱惱，現在從煩惱中解脫過來，不再受煩惱的熱火燃燒，享受到無限平靜的清涼，就好像從大火狂燒的火宅中逃出來，領略到安全與清涼，這是何等自在的安樂境界？這一清涼、安樂、自在的境界，『經論中，每以寂、靜、妙、離，來形容這滅——涅槃。所說的樂，也不是衝動性的樂感，而是捨去煩惱重擔而得來的自在——離繫之樂』。

修學佛法的行者，對於煩惱的滅除，就可得生死解脫，如能獲得決定性的理解，必然就把煩惱看成是唯一怨敵，為了撲滅這個唯一怨敵，自然就會精進勇猛的修持。一般學佛法者，對於修持不當作一回事，即或修持也不認真的從事，原因就是沒有認清煩惱怨敵的大害。老實說，佛法行者，不說不認真修行，不能得生死解脫，就是認真的修行，如沒有斷除煩惱，同樣不能得解脫。是以修學佛法，應以斷除煩惱，為最急切要務。若能以猛烈的智慧之火，焚燒一切煩惱的柴薪，銷融一切煩惱的繩索，不再為諸煩惱之所繫縛，是就真正獲得寂靜清涼無累自在！

『釋尊對於涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。如《雜含》卷三四、九六二經說：「如來法律，離諸枝條柯葉，唯『空』堅固獨立」。別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真『法身』在」。幻化的身心永滅，惟是性空，唯是法身，這即是涅槃』。當知這樣的涅槃，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫得自在，從而在自他和樂的行為中，過著解脫自在的正覺的合理生活。

能滅苦集者，唯有一乘道。三學八正道，能入於涅槃。

吾人的生命體上，不論是頭部或衣服，如突然為火所燒，必然要想辦法撲滅身上的火，以免生命為火燒死。生死大苦逼迫我人，就好像為大火所燒一樣，所以我們應當勵力的，求在這個生命結束後，不再有新的生命到來。但要做到這點，必須滅除感受未來新生命的原因，只要苦痛的動因解決了，生死大苦固然由此而結束，涅槃解脫亦即由此而證得。但生命長流從無始來，一直在惑業的指引下，延續不斷的至於今日，要想截斷這個生死長流，不是說說就可做到的，定要修種有力的對治道，才能完成生死的寂滅，所以就來說明修怎樣的道，才能得到涅槃的大解脫，以致不老不死的無窮無盡的自由。道是醫治生死大病的唯一妙藥，如同吾人生了重病，看醫生固然很要緊，服藥尤為最要一著，假使不肯服藥，不論怎樣高明的醫生，對你的病症是也沒有辦法的；我們的生死大病也是如此，雖然遇到無上醫王的佛陀，為我們開示種種的妙解脫道，但若不去實踐實行，你的生死大病怎會痊愈而得無礙自在入於寂滅涅槃？是以如何修道，實為佛弟子的心要，如不依佛指示的去修，不特辜負了佛陀的一番慈意，亦復辜負了自己的本有心靈！

說到「能滅苦集」的道，由於眾生的根性不同，佛陀適應眾生的機宜，確曾說了很多法門，且每一解脫的法門，都有滅除苦集的功用，但真正能出離生死的，實在是「唯有一乘道」。一乘道，亦可分開來說，只有一乘，或唯一道。乘如向來所說，是車乘的意思，有運載的功用，就是將人或物，從這個地方運載到那個地方。佛所說的法門，能夠將諸眾生，從生死的此岸，運載到涅槃彼岸，安頓在解脫自在的境地，所以稱法門為乘。道是道路，是供人行走的，如我人要到什麼地方去，只要循著通往那個地方的道路走，必然到達所要到達的目的地。佛所說的修持方法，能使發心修學佛法的人，從坎坷不平的生死道路，走上平坦無諸荊棘的光明大道，入於涅槃的妙宮。

在此成問題的，就是佛所說的法門，都有滅除苦集的功用，為什麼現在說『唯有一乘道』？難道真如世間說的『萬病一針』？導師長行中說：『眾生是同樣的生死；生死的根源，是同樣的迷執。苦與集的體性是一樣的，那出離生死苦的法門，那裏會有不同呢？所以佛在《阿含經》中，曾明確地宣說一乘法，也就是「一道出生死」，「同登解脫牀」』。因為病是同一生死大病，所用的藥當然是一味藥，所以不可說有種種道。

為了適應不同的根性，為了方便引導諸眾生，佛陀當然說有種種的法門，但是論到出離生死的道體，不能不說是一樣而無差別的，正因出離生死的道體是一，所以到了悟證真理時，也就『同入一法性』而無有兩樣。如是一乘道究是指的什麼？就是通常所說的「三學」，意即要我們應當修習寶貴的三學道。三學，經論中常說為『三增上學』，就是增上戒學，增上心（定）學，增上慧學。『增上，是有力的，能為他所因依的意思。因為，三學有著相依相因的關係，是求解脫者必不可缺的學程。決沒有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理』。是以三學必須次第修學，不可或缺。

雖說三學是最寶貴的所修之道，但是其數為什麼不多不少的唯三？一、觀待調心次第其數決定是這樣的：吾人的一念散亂心，要想使它不向外奔馳，就得修習戒學；吾人的一念心未得安定，要想使它得到安定，就得修習三摩地或名心學；吾人的一念心未得解脫，要想使它得到解脫，就得修習慧學。像這樣的修習三學，諸瑜伽師一切所作，皆能得到究竟，所以唯是三學即可。二、觀待得果次第其數決定是這樣的：修習戒學而不毀犯戒行，就可得到欲界人天善趣的樂果；毀犯戒行而不如法持戒，就可得到欲界三惡趣的苦果；修習定學而能得到成就，就可感得色無色上二界的樂果；修習慧學而能得到成就，就可得到出世的解脫果。像這樣的修習三學，能得世間出世間果，所以唯是三學即可。三、觀待所斷煩惱次第其數決定是這樣的：如法修習戒學，能破壞煩惱的活動；如法修習定學，能降伏煩惱的現行；如法修習慧學，能斷除煩惱的種子。因為是這樣的，所以唯有三學。

三學數目決定這樣的不多不少，我們已經知道；但是三學為什麼要這樣的次第，還得略為說明。戒學為一切學的根本，定學與慧學都是依此而生的，所以戒學在前，定學在中，慧學在後。向來亦說：『依戒生定，從定發慧』。就是依於清淨戒學，能得第二心樂靜定，由於心得靜定見如實故，能得第三成就聖見，遠離種種惡見，所以三學如是次第。《瑜伽論．本地分》引《梵問經》顯此義說：『初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應』。因此，三學次第，決定如此，絕對不容有所倒置。

三學雖可說是一乘道，但佛住世說法時，講到道諦時，亦常說到「八正道」，認為八正道，亦是「能入於涅槃」的唯一法門。三學，下面還有頌文會要詳細的分析；八正道，下面雖有頌文加以解說，但現在不妨略為一談。

八正道，經論中，有時稱為『八聖道分』，有時稱為『八聖道支』，意說完成聖者的正道，有不可或缺的八種成分，或是不可或缺的八個條件。八正道，就是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。『八正道行入涅槃』，『是唯一而不許別異的正道』，有八正道就有聖果，就可得解脫，沒有八正道就沒有聖果，自也談不上得解脫。《長含．遊行經》說明佛臨滅時，對須跋陀羅明確的開示：『若諸法中無八聖道，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果』。八正道對於涅槃解脫，有著怎樣的重要性，不難於此可以看出。《佛法概論》說：『如來雖說有許多德行的項目，都是不出於八聖道的。如四念處即正念的內容；四正斷是正精進的內容；四聖種是正命的內容；四神足是正定起通的內容。五根與五力：信（信解）即正見、正志相應的淨心；精進即含攝得戒學的正精進；念即正念；定即正定；慧即依定而得解脫的正見。五根、五力與八聖道的次第內容，大體是一致的。七覺支，偏於定慧的說明。佛法道支的總體，或說為三增上學』。八正道雖說有八支，實際就是戒定慧的三學：如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進徧通三學。

八支聖道就是三學，固然是不錯的，但它們的次第不同，又是什麼道理？《佛法概論》對這有所說明：『三增上學是有次第性的：依戒起定，依定發慧，依慧得解脫。八正道的以正見為首，這因為正見（慧）不但是末後的目標，也是開始的根基，徧於一切支中，如五根以慧為後，而慧實是徧一切的，所以說：「成就慧根者，能修信根（精進、念、定也如此）；……信根成就，即是慧根」（《雜含》卷二六、六五六經）。慧學是貫徹始終的，八正道的正見，側重它的先導；三學的慧學，側重它的終極完成。參照五根的慧根為攝持，即可以解釋這一次第的似乎差別而實際是完全一致』。所以八正道就是三學，列表如下：

初增上尸羅，心地淨增上，護心令不犯，別別得解脫。

上明三學與八正道，皆可入涅槃的一乘道，雖說八正道的體系最為完整，但現在不妨先來說明三學；於三學中說到慧學時，再來略論八正道，以明佛說道品的一貫性，好讓我們依之修學而得解脫。

於中「初」說「增上尸羅」：尸羅是印度話，中國意譯為戒，含有平治、清涼等的意思。戒的最大作用，是止惡而行善。要想戒守持得清淨，最要是不斷思惟戒的勝利，使令內心增長歡喜，認為具戒是最安樂的，不具戒是相當痛苦的。因戒是一切德行的依處，任何一種德行如沒有戒就不得成就，好像一切農作物都是依於地的，如果沒有什麼災患，自然就會生長得很好。但佛法所說的戒，不是一條一條的戒條，而是重在戒的實質，這必須重視內心的淨治。要知任何一個人的違犯戒行，決不是自己所願意這樣的，而是由於煩惱的一時衝動，自己不能控制這才犯了戒，對佛法的修學，當是一大障礙！但未成聖的凡夫，要完全不犯戒是很難的，所以佛特因事制戒，給與行者有以限制，能因戒的限制，不做不道德行為，內心無有憂悔熱惱，而得安樂固然最好，但若仍然不免要犯戒，亦可責成他懺悔，恢復本來的清淨！

真正要想戒守得清淨，還得從「心地淨」做起，如心地清淨，就可引發「增上」力，「護」持自己的一念「心，令」心「不」會產生「犯」戒的過失，所以如何『自淨其意』，實是護戒的根本。怎樣才能做到心地清淨？這主要的是信，信以『心淨為性』，『即內心的純潔，不預存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。有了這樣的淨心，這才對於覺者，真理，奉行真理的大眾，能虛心接受，從「信順」、「信忍」、「信求」到「證信」。信順，是對於三寶純潔的同情，無私的清淨心，能領解事理，所以釋尊說：「我法甚深妙，無信云何解」（《智論》卷一引經）。世間的事理，如預存主見，缺乏同情，還難於恰當的理解對方，何況乎甚深的佛法？學佛法，要有淨信為基礎，即是這樣的純潔的同情，並非盲目的信仰。從此而進求深刻的理解，得到明確的正見，即名信忍，也名信可。由於見得真，信得切，發起實現這目標的追求，即名信求。等到體證真理，證實了所信的不虛，達到自信不疑的境界，即名證信——也名證淨。證信是淨心與正智的合一：信如鏡的明淨，智如鏡的照物。佛弟子對於佛法的不斷努力，一貫的本於純潔無疵的淨信。這樣的信心現前，能使內心的一切歸於清淨，所以譬喻為「如水清珠，自淨淨他」。這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展，所以說：「信為道源功德母」。以此為善的，可見佛法的德行，對於真理是怎樣的尊重』！『從此淨信中，發生止惡行善的力量，就是一般所說的戒體』。戒體的獲得，不論是在家戒，或出家戒，都是在最初歸依三寶那時得的，並不是在宣戒相時得的，宣戒相只是告訴我們應守的戒行是些什麼。所以當歸依時，自稱我是優婆塞等的當兒，就是你得戒的時候，這是我們所必須知道的。一般不了解這點，以為歸依是可以的，受戒是就感到困難，殊不知歸依時已得戒體，那裏還可以去犯戒？『後來為了鄭重其事，比丘、比丘尼戒，才改訂為白四羯磨得戒。然如沒有淨信，白四羯磨也還是不得戒的』。由是可知淨信是怎樣的重要。如確有歸依三寶的信願，從而正式的歸依三寶，必然會依佛僧的開示而依法修行。『歸依是迴邪向正，迴迷向悟的趨向，必有合法的行為，表現自己為佛化的新人。所以經歸依而為佛弟子的，又受戒、持戒……歸依與持戒，為佛弟子必不可少的德行』。所以佛法行者歸戒以後，應當嚴格的護持淨戒，不讓它有絲毫的違犯，甚至寧可犧牲自己的生命，不可毀破所受的如來淨戒，因為犧牲自己的生命，只不過令此生的壽命告一段落，如果壞破如來的淨戒，那就要受墮落的痛苦，永遠失去安樂自在的生活，對於淨戒能不如法護持？

戒在印度叫做三跋羅，直譯應該叫做等護，義譯則被稱為律儀。《百一羯磨註》說：『此言護者，梵云三跋羅，譯為擁護……。舊云律儀，乃當義譯，云是律法儀式，若但云護，恐學者未詳，故兩俱存。明了論已譯為護，即是戒體無表色』。基師《表無表色章》說：『律謂法式，儀謂軌範。古有釋言：律者類也，儀者式也。種類法式，名為律儀，皆通善惡，故說惡戒名不律儀。今解：唯彼善戒，得名可為法式，可為軌範，故名律儀』。總之，能守護身口七支，根絕犯戒之非者，就名律儀，否則，就是不律儀。《俱舍論》說：『能遮能滅惡戒相續，故名律儀』。

就善律說，約有三種：一、道共律儀，是從無漏聖道而生的。如有學無學的聖者，得到無漏聖道，遠離各種煩惱，同時就得道生律儀，以無漏聖道支持，自然不犯諸淨戒。二、定共律儀，如諸獲得靜慮的行者，不論是得根本四靜慮，是得未至定，是得中間定，是得上三靜慮近分定，皆可得到靜慮律儀，以此靜慮律儀，能不再作惡而自然的受持淨戒。三、別解脫律儀，謂諸淨信的在家出家的佛弟子，於信三寶四諦後，願在佛法中修學，依於受戒的作法，受五戒乃至受具足戒，而後一條一條的受持，可以個「別」個「別」的「解脫」身口惡業的過失。《義林章》說：『別別防非名之為別……戒即解脫，解脫惡故……別解脫者，此戒別名』。我在《俱舍論頌講記》中說：『受持別解脫律儀的，能別別遠離一切罪惡而獲得身心自在解脫。如受持不殺生戒，則於此遠離殺生罪惡而得解脫。受持不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等，也是如此』。如是三種律儀，唯人趣中所能具有，特別是別解脫律儀，唯人中具有，『到了欲界天以上，就只有靜慮、無漏的二律儀，而不具別解脫律儀了，別解脫律儀，上面說過，是從師受的，天趣無結界、羯磨等事，所以不成就別解脫戒』。能受別解脫律儀的人類，共有八種差別：一、比丘律儀，二、比丘尼律儀，三、正學律儀，四、沙彌律儀，五、沙彌尼律儀，六、優婆塞律儀，七、優婆夷律儀，八、近住律儀。於此八種中，不論受那種律儀，都要從他人教授而得，亦即是從師而得。因必這樣，方可表現戒的效能。但論到從師受戒，亦可分為三類：一、比丘、比丘尼、正學的戒，須依僧伽全體傳授，方可得戒。二、沙彌、沙彌尼的戒，須從二師受，方可得戒。三、近事男、近事女、近住的戒，要從一師受，方可得戒。因為八眾弟子的別解脫律儀，都要依師傳授教誡而得，所以《俱舍》頌說：『別解脫律儀，得由他教等』。導師在長行中說：『一般重戒律的，大抵重視規制，每忽略佛說能淨內心的戒的本質。古代禪師，每說「性戒」，是重視內心清淨，德性內涵的。但偏重證悟的清淨，也不是一般所能得的。其實，佛法是「信為能入」，「信為道源」；真切的淨信，誓願修學，才是戒學的根本』。因此，如何培養真切的淨信，如何嚴持清淨的戒行，實為最切重要的。當知戒好像帝釋天的一切法幢，可以高標吾人的德行，又戒好像是特效藥的偉大藥樹，可以治一切罪惡的大病，是以吾人應善思惟犯戒的過患，極度尊重珍敬一切戒行。假定不好好的策勵修學學處，以為違犯一些戒行，其罪是很輕微的，沒有什麼大關係，那你將來就感純大苦聚！

在家五八戒，如前之所說。

於諸所受的諸律儀中，先說「在家」優婆塞、優婆夷所受的「五」戒和「八戒」。五戒，叫做近事律儀。原來，優婆塞、優婆夷，是印度話，中國譯為近事男、近事女，顯示居家的學佛男女，能經常的親近奉事三寶，廣修一切善行，所以得此佳名。《婆沙》百二十三釋近事有這樣的說：『親近修事諸善法故，謂彼身心狎習善法，故名鄔波索迦』。又說：『親近承事諸善士故，謂彼恆時親近善士，故名鄔波索迦。有作是說：親近修事精進行故，謂彼恆時愛樂修習速捨生死、速證涅槃精進之行，故名鄔波索迦。復有說者：親近承事諸佛法故，謂彼至誠受持守護諸佛法律，不惜身命，故名鄔波索迦』。鄔波索迦、鄔波斯迦，是優婆塞、優婆夷的新譯，同樣譯為近事男、近事女。八戒，叫做近住律儀，這是佛為居家學佛男女所制暫時出家的學處。居家雖同樣可以修學佛法，但因為諸眷屬之所圍繞，恩愛纏心很不容易擺脫，佛特假藉方便，制一日一夜的近住律儀，讓他們作一日夜或過短期的出家生活。所謂近住，向來有三種解釋：一、近阿羅漢住，意說受持八戒的在家學佛男女，雖說是一日一夜或短期的，但所修學的是阿羅漢果，縱還沒有得到阿羅漢果，而實已近阿羅漢住，所以名為近住。二、近盡壽戒住，意說受持八戒的在家學佛男女，雖說是一日一夜或短期的，但因這是出家法的修習，而實已近出家受盡壽戒的勝因，所以名為近住。三、近時而住，意說受持八戒的在家學佛男女，雖說住戒的時間很短，只有一晝夜的時間，實已極為難得的了，所以名為近住。近住律儀還可名為長養律儀，意說受持八戒的在家學佛男女，雖說是一日一夜或短期的修持八戒，但已可使原來很薄弱的善根會得逐漸增長起來，同時還可熏習長養出家的善根，所以叫做長養。關於五戒八戒，「如前」〈五乘共法〉中「所」已「說」過，這裏不再重說。五戒與八戒，如以增上生心，唯求現生與後世的安樂而受持，當然這是屬於人天乘法；但若以出離生死的心，受持修學，是亦可以成為出世的戒法。一般不了解這點，總以為五戒是人天乘法，實在是不怎麼對的。

出家戒類五：沙彌沙彌尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。

五戒八戒為在家學佛男女的學處，前已說過，現說「出家」男女的「戒」法，其「類」分「五」：一、「沙彌」戒；二、「沙彌尼」戒。『這是出家而還不曾完備出家資格的，可說是出家眾的預科』。出家這一制度，並不是佛教所特有的，而是印度早已盛行的制度，佛陀就因見到出家人的形儀，而發心出家以求解脫的。我佛釋尊固因出家而成佛，就是三世諸佛亦因出家而得道，所以佛陀成佛後，特建立出家制度，以接引發心出家者，讓他們在佛法中出家學道，以斷惡生善乃至獲得解脫。到了出家眾多時，則又建立和樂清淨僧團，並將住持正法的責任寄於僧團，以期佛法得以長期的流行人間，自利利他使佛種不斷，所以出家制實有它特殊的意義。

沙彌是印度話，翻譯到中國來，舊譯叫做息慈，新譯叫做勤策。息慈，就對己說，是息惡行慈；就對他說，是息世染以慈濟眾生。勤策，是精勤策勵的意思，謂諸沙彌志在作大比丘，所以為諸比丘所勤加策勵。還有譯為求寂的，意在欲求趣向涅槃圓寂的處所。男的叫沙彌，女的叫沙彌尼，意義完全是一樣的。但如只是剃髮染衣，雖說叫做出家，而實不入出家五眾之數，必要受了十戒，方可入沙彌位。所以沙彌有形同沙彌與法同沙彌兩種：形同沙彌，就是已經剃髮染衣而尚未受十戒者，意顯他們的形相，雖與出家受戒者是一樣，但因還沒有受戒，其體仍然是俗，所以名為形同；法同沙彌，是說他們不但剃髮染衣，且已正式受了十戒，所以名為法同。出家以後受了十戒，方可名為真實出家，亦才算是沙彌或沙彌尼。在戒律中，沙彌還可分為三類：一、年在七歲至十三歲而出家的，叫做驅烏沙彌。因他們的年齡還小，不堪學習坐禪誦經等，所以要他們負責驅除鳥雀飛走的工作，以保持僧團的寂靜清淨。二、年在十四歲至十九歲而出家的，叫做應法沙彌。因他們的年齡較大，堪能學習讀誦坐禪等僧法，如實與法相應，所以名為應法。三、年在二十歲以上七十歲以下而出家的，他們本可依制而受比丘戒的，但因沒有得到受戒的因緣，仍然是個沙彌，所以叫做名字沙彌。

出家沙彌、沙彌尼所應受的戒法，同樣是十戒。十戒是指：一、不殺生；二、不偷盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒；六、不香華鬘嚴身；七、不歌舞倡伎及故往觀聽；八、不坐臥高廣大牀；九、不非時食；十、不捉生像金銀寶物。於此十戒中，前九與近住戒相同，沙彌戒只多最後一條戒。前九戒既與近住戒同，當如〈五乘共法〉中所說八戒，現在不用再說。在此成問題的，就是於勤策律儀中，為什麼特別制離金銀戒？《瑜伽》五十三說：『由彼勤策，出家眾攝，夫出家者，於二種處極非淨妙：一者墮欲樂邊，嬉戲嚴身，所行所受皆隨所樂。二者蓄積財寶。為除斷初非淨妙處，施設遠離歌舞伎樂乃至非時而食。為斷第二非淨妙處，施設遠離執受金銀。由彼金銀一切財寶之根本故，又最勝故』。金銀等寶物，增長人貪心，所以佛制出家弟子，不拿金銀等寶物，拿尚且不可拿，那裏還可蓄積？因為是這樣的因緣，所以於勤策中制為律儀。

原來佛制出家的生活，愈少欲知足愈淡薄為好，諸如吾人生活上的所需，若衣若食若住若藥，皆從乞化得來，只要能維持生命生存就好，根本不容許多所蓄積。衣食尚且不許多所蓄積，何況手持金銀寶物？當知金銀寶物以及資生之具，如果多所蓄積，就會增長貪心，對修道是不怎樣相應的。為什麼又制不非時食？在一般人看來，晚上受用飲食，是應沒有什麼關係的，可是應知，出家人以托鉢乞食為常法，自己是不開伙食的，如果一日三時去乞食，不但妨礙修持的時間，亦使信徒感到很大不便，所以特別奉行過午不食戒。還有出了家的，不論沙彌比丘，都要完全斷淫，所以沙彌十戒中是不淫，不是不邪淫，這與在家五戒又是不同。導師長行說：『後二戒，雖只關於飲食與財物，但在佛的制度中，與不淫戒，顯出了出家人的特性：捨離了夫婦關係，也捨棄了經濟私有。在我國，雖說僧眾是募化為生，但實是採取了經濟自決辦法。如飲食是自己煮食（這就難怪持非時食戒的少了），財產是自己經營，房屋是自己修建。至於田產收租，經懺論價等，與出家生活的本意，越來越遠。所以我國的良好僧眾，也每只是嚴持根本戒而已。嚴格的說，我國的比丘僧，也許還不及沙彌呢』！無怪蓮池大師自署『菩薩戒弟子雲棲寺沙門』；蕅益大師自署為『菩薩沙彌』，甚至自退居為三歸人；而大師的兩位高足，成時、性旦兩師，並自稱為出家優婆塞；近代弘一律師，雖多以沙門自稱，但他論到所守戒品時，則說『就我自己而論，對於菩薩戒是有名無實，沙彌戒及比丘戒決定未得；即以五戒而言，亦不敢說完全，止可謂為出家多分優婆塞而已！這是實話』。近代佛教領袖太虛大師亦嘗以偈述意：『願人稱我以菩薩，比丘不是佛未成』。而紫柏、太虛、慈舟三大師，不敢以三師七證身份，為人授沙彌、比丘戒，可以想見古今大德是怎樣的重視戒法！

三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：『這是過著完全遠離惡行與欲行的生活，完備僧格的出家人，為僧團的主體』。比丘是印度話，中國譯為乞士，通俗的說，就是以乞化為生活而維持生命生存的，深刻的說，更以乞求正法而長養法身慧命的；女的就叫做比丘尼。另外還有怖魔與破惡的二義：魔是魔王，最大愛好，就是貪圖眷屬多，如有發心出家，受具足戒，羯磨成就時，不特行者會出離三界，還教化眾生出離三界，所以這時魔王恐怖非常，感到自己眷屬會因此而少了很多。惡在這裏是指煩惱，就是受了具足戒的行者，如法的修諸道品，會得斷欲去愛，降伏一切煩惱。在因中具有這樣的三義，到了證阿羅漢果時，就名應供、無生、殺賊。又有將比丘譯為除饉，饉是饑饉，缺乏的意思。如世間眾生，沒有法財，多所饉乏，為良福田的僧眾，世人發心歸依供養，就可出生福德善根，除去缺乏法財饑饉，所以叫做除饉。

比丘與比丘尼戒，都叫做具足戒，顯示他們所受的戒，同樣是完全的。但因男女的生理不同，情意有別，再加上社會關係，不但分別制為比丘、比丘尼戒，而且有著多少不同，如通常說，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，不難看出尼戒要嚴格得多。同時要知道的，就是比丘、比丘尼，雖同樣的受具足戒，但以比丘為尊為首，不論在怎樣的情形下，比丘尼都應禮事比丘。這在戒律中，佛陀所明告我人的，不是故意的在擡高比丘的身價。我們不想如來正法久住便罷，假定要求如來正法久住世間，不得不以比丘居於佛教家長的地位。

推究佛教的出家制，佛陀最初並未勸人出家，只是教人發心歸依三寶，但歸依三寶的行人，年齡可以自主而又具有自由意志的，自動發心從佛出家，佛自也不予以拒絕，只是簡單的對出家者說：『善來比丘！於我法中修梵行』，像這樣的就算得比丘戒，也就成為比丘。還有更直捷了當的，不說『善來比丘』等，說了三歸依的誓詞，就算得戒而成為比丘。是以佛法最初只有比丘沒有沙彌，當更談不上要先受沙彌戒。可是經過一個時期，佛法在世間流行，在俗學佛者多起來，有些信徒的兒女，因失去了父母，成為無依無靠的孤兒，佛才慈悲攝受他們，或出家作沙彌，或出家作沙彌尼，乃有為諸沙彌受沙彌戒的一法。『然在僧制中，如年滿二十出家的，雖沒有受沙彌戒，就直接受比丘戒，也還是得戒的——這是吻合佛制本意的。不過從發展完成的僧制來說，似乎不太理想而已』。雖這樣說，但律以比丘律為最主要，亦可從此知道。

五、「式叉末那」戒：式叉末那是印度話，中國譯為學法女，新譯則作正學女。這是屬於沙彌尼以上，比丘尼以下的一級，唯有女眾。佛初為大愛道尼說八敬法，其中就有這樣的說：『式叉末那學戒已，從比丘僧乞受大戒，此法應尊重恭敬讚歎，盡形壽不得過』。律中佛制男眾出家，最初只有比丘，後來加一沙彌，沙彌受沙彌戒，到了年滿二十，再與受比丘戒。佛制女眾出家，最初亦只有比丘尼，後來加一沙彌尼，再後更添一式叉末那，成為出家女眾的三級制。女眾為什麼必須別立式叉末那的一級？這有兩種因緣：（一）、有曾經結過婚的婦女來出家，而且已經懷了孕的，可是到了受比丘尼戒後，胎相顯現生了兒子，致被俗人誤會譏嫌，以為出家佛子行不淨行，對於清淨僧團的聲譽，有著非常不好的影響，佛陀有鑒於此，特制女子出家，先與二歲羯磨，用驗有沒有懷胎，如知確實沒有懷胎，方可為她進受比丘尼戒，以免受到世人的譏嫌。（二）、比丘尼戒較為深廣，不是容易受持的，加上女性報弱，志意又不堅定，如果隨便為之頓受，深恐她們難以奉行，在中途忽又退悔，受到世人極度譏毀，所以制令漸學漸受，於沙彌上更加六法，以便習學大尼諸戒威儀，到了她的心志堅定，再為如法受比丘尼戒。《瑜伽》五十三說：『問：何故世尊於比丘律儀中制立比丘、勤策二眾律儀；於比丘尼律儀中制立比丘尼、正學、勤策女三眾律儀？答：由彼母邑多煩惱故，令漸受學比丘尼律儀。若於勤策女少分學處（十戒），深生喜樂，次應授彼正學所有學處。若於正學多分學處（加受六法），深生愛樂，不應率爾授彼具足，必更二年久處習學，若深愛樂，然後當授彼具足戒。如是長時於少學處積修學已，次方有力能受廣大眾多學處，然後於比丘尼律儀，能具修學』。由這兩種因緣，所以佛特制立正學律儀。其中第一因緣，『起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中，犯六法的，就不能進受比丘尼戒；要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗……不過，這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為，沙彌及尼戒，比丘及尼戒，雖各部多少不同，而大致都還算一致。唯獨這二年的六法戒，各部的說法不同……這可以想見，這一學法女的古制，早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了』。

式叉末那所應學習的六法，《根本說一切有部苾蒭尼毘奈耶》卷第十八說：『二年內學六法，六隨法。六法者：一者不得獨在道行；二者不得獨度河水；三者不得觸丈夫身；四者不得與男子同宿；五者不得為媒嫁事；六者不得覆尼重罪。六隨法者：一者不得捉屬己金銀；二者不得剃隱處毛；三者不得墾掘生地；四者不得故斷生草木；五者不得不受而食；六者不得食曾觸食』。《四分律》所說六法是：『一者與染污心男子身相觸；二者取減五錢；三者殺畜生；四者小妄語；五者非時食；六者不飲酒』。從這六法看，前四法實是勤策律儀前四重戒的輕犯；第五法在勤策律儀中為第九；第六法在勤策律儀中為第五。舊有部的《十誦律》，也說有六法，但名稱不同。大眾部的《僧祇律》卷第三十九說式叉末那二歲應隨順學十八事：『一、在大尼下沙彌尼上坐；二、式叉不淨食大尼淨，大尼不淨食彼亦不淨；三、大尼與得三宿，自與沙彌尼三宿；四、得與大尼授食，除火淨五生種取金銀錢，自從沙彌尼授食；五、尼不得為說七聚名；六、得語云不淫盜殺妄，如是等憶持；七、八、自布薩、自恣日，入僧中胡跪合掌云：「阿梨耶僧！我某甲清淨，僧憶持」，三說而退；九、十、十一、十二、後四波羅夷，犯者更從始學；十三、十九僧殘以下若犯一一，作突吉羅悔；十四、不非時食；十五、不停食食；十六、不捉錢寶；十七、不飲酒；十八、不著花鬘』。《行事鈔》卷上一說：『式叉末那，六法是其學宗，戒體更不重發』。因為所學六法，不出沙彌十戒，所以式叉末那，體同沙彌。六法戒體，在受沙彌戒時，已經具發，更作羯磨，不過是重行囑付，並非新發戒體。所以學法女，沒有另外的戒體，但受別教，位過沙彌。

如上所說在家、出家七眾，再加上近住，共為八眾，各各所受的戒法，雖有多少的不同，但所得的清淨戒體，有防非止惡的功能，有生長定慧的功德，卻是沒有兩樣的。『所以，在家也好，出家也好；男眾、女眾、童年、成年也好，只要信願懇切，發起淨戒，都是可以依之而解脫生死的』。《遺教經》說：『戒為正順解脫之本』，確是真實不虛。佛法一切功德，可說皆繞於戒，所以為佛子者，不論是那一級，對於所受戒行，應當清淨護持！

於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。

別解脫律儀，依受戒的作法，雖有八種差別，但「於」其「中」，比丘與比丘尼所受的，名為「具足戒」。《戒學述要》中說：『比丘、比丘尼為律儀戒中最尊高者。比丘戒，略則二百五十戒，中則三千威儀，六萬細行，廣則無量。比丘尼戒，略則三百四十八戒，中則八萬威儀，十二萬細行，廣亦無量。以比丘、比丘尼於受戒時，並得無量無邊戒法，量等虛空，境徧法界，莫不圓足，故俱名為具足戒』。奘公新譯名為『近圓』。圓是圓寂，亦即涅槃。意謂嚴格受持比丘、比丘尼戒，是就已經鄰近涅槃解脫，所以名為近圓。《南海寄歸傳》說：『既受戒已，名鄔婆三鉢那』。其自註說：『鄔婆是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒，即是親近涅槃。舊言具足戒，言其泛意』。《恆水經》說：『持五戒者還生人中，持十善戒者得生天上，能持二百五十淨戒者，現世可得阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛泥洹大道果』。依此說法，可見比丘、比丘尼戒法，確是即生斷煩惱，了生死，得解脫的妙法。吾人應該依此而求解脫，是為最極正確的道路。可是不了解具足戒殊勝的行者，視受戒持戒為一可怕的道路，另外去求什麼了生死得解脫的急徑，這不是個極大的錯誤是什麼？

佛所制的每一戒法，只要能夠受持清淨，沒有說是不可生長定慧的，亦沒有說不可了脫生死的，所以嚴格說來，如欲逃出有為生死，趣入解脫妙城，對如來的戒足，決不可毀壞，毀壞戒足，不但不能步入解脫城，而且必然流轉在生死中。話雖這麼說，但比較起來，在佛所制的一切「戒法」中，要以比丘、比丘尼戒「最」為殊「勝」。因為受了具足戒的，不但過著離去五欲及男女欲的出俗的生活，而且位居僧寶，成為僧團的主體，普受人天的供養。佛法之所以特別重視出家二眾的具足戒，原因在這物欲橫流的世間，一般人都在向物欲方面發展，無厭足的追求物欲的享受，而出家者能嚴格的過其最極清淨的離欲生活，不為任何物欲之所沾染，能說這不是最為難得的嗎？所以具足戒的戒法是最極殊勝的！

具足戒既是諸戒法中最極殊勝的，要想得受具足戒，自也不如想像那麼容易。就受戒的年齡說，必須年滿二十，方可受比丘、比丘尼戒，而且還要沒有任何遮難，就傳授的戒師說，佛法盛行僧眾很多的地方，必須具有三師七證的十人傳授，方可得具足戒，而三師七證的本身，還得戒行清淨，年夏已滿，具足眾德，羯磨如法，始可擔任傳戒大業。設或是在邊地，佛法不怎麼盛行，僧眾不怎麼眾多，要受具足戒，亦非五師不可，就是以一人為和尚，一人為羯磨，餘三人為僧眾。這是慈恩大師在《義林章》中說的。若依《婆沙》、《正理》等的正說，於五人中，以一人為羯磨師，餘四人為僧眾。光記、寶疏固依此說，道宣律師也據此說。至於求受在家的五戒、八戒，只須從一師受即可，求受出家的沙彌、沙彌尼的十戒，就須要從二師受。但這比之求受具足戒要十師或五師，實在容易得多。『假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！所以，發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以「殷重」懇切的心情，經眾多的因緣和合，才能「受得」具足戒』。具足戒得來是這樣的不易，我們應該對它怎樣的珍惜，好好的如法「護持」，要護持得像渡海者愛護浮囊一樣，要護持得像一般人愛護自己眼目一樣。唯有像這樣的護持戒行，戒行才能得到清淨，也才能夠步入涅槃妙城！因此，發心受具足戒的，對所受戒，切「莫」疏忽放逸，『在環境的誘惑下，煩惱的衝動下，「失壞」了這無價的戒寶』！當煩惱衝動時，你得與煩惱鬥，不與煩惱決鬥，戒行必不會清淨，戒行不清淨，伏斷煩惱的定學慧學不會生起，自然仍會漂流生死！

當知七眾所受的律儀戒，為伏惑斷惑定慧的根本。《遺教經》說：『因依此戒，得生諸禪定及滅苦智慧』。如此說來，可知以律儀戒為因，則有定慧之果的生起，由這定慧的力量，又可令律儀戒轉復清淨，所謂戒能淨慧，慧能淨戒，如人雙手，互相磋磨，兩皆清淨，所以戒為一切功德的根本。《薩婆多論》說：『此波羅提木叉戒，若佛出世則有，佛不出世則無。禪戒無漏戒，一切時有。波羅提木叉戒，從教而得；禪無漏戒不從教得。又波羅提木叉戒，但佛弟子有；禪戒外道俱有。夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本；禪無漏戒不爾。是故於三戒中最為殊勝』。由此更知在佛所制的諸戒法中，律儀戒為最重要，而於重要的律儀戒中，又以具足戒最為殊勝。受了具足戒的，不能依此殊勝的戒法，或生到人天的善趣，或求得生死的解脫，甚至在袈裟下失卻人身，未免辜負受此具足戒的初心！

極重戒有四：淫行不與取，殺人大妄語，破失沙門性。

為最殊勝的具足戒中，比丘戒約為二百五十戒左右。但講到其中「極重」的「戒，有四」，就是四根本戒，亦即四波羅夷。為所餘戒法的所依，所以名為根本；因為此戒的過失最重，所以名為極重。波羅夷是印度話，中國的譯名不一：有的譯為棄，意說犯了根本重戒的任何一戒，即失比丘的戒體，在僧團中等於是死了，不能再在僧團中住，應棄出僧海邊外，所以叫做棄，亦名為邊罪。有的譯為他勝，就是犯了根本重戒，好像作戰的失敗投降，為他方取得完全的勝利一樣。又如比丘與煩惱魔軍戰，理應降伏煩惱魔軍，但因犯重戒的關係，反為煩惱魔軍所勝，受敗於他失其所尊，所以名為他勝。有的譯為斷頭法，就是犯了根本重罪，好像人斷了頭一樣，不復再成為活潑潑的生命。有的譯為極惡，就是犯了根本重戒，沒有那種罪惡，更有過於此的，所以說為極惡。有簡單的譯為墮，就是犯了根本重戒，將來一定墮入阿鼻地獄受極大苦。

四種極重戒是：一、「淫行」：『人類的生命，由於夫婦的結合而產生。夫婦和樂共處，才能保障種族生存的繁衍，為了保持夫婦的和睦，所以除了合法的夫婦以外，不得邪淫』。但這是就在家信眾受五戒說；出家戒對淫欲是完全禁止的。即使過去曾經有過夫婦的關係，一旦出家受了戒，就不得再有性行為，如仍有性行為，不論是與人或其他有情，那怕是極短的時間，都可說是犯根本重戒。『但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因為心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯』。二、「不與取」，就是竊盜，主要當然是財物的竊取。凡是屬於別人所有的財物，未得別人的同意許可，存著竊取心將之取來，不論是用什麼手段，都叫做不與取。要知生命的生存，有賴於衣食住等資生物，諸資生物，佛法將之說為外命，如果把它竊取過來，直接間接的威脅到他人生存，當然是不道德的，所以不得偷盜。『不過極重戒是有條件的。依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麼錢呢？古今中外的幣制不一，佛為什麼這樣制呢？因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合於佛意的』。三、殺生，生是生命，指有情說。廣泛的說，任何具有情識活動的生命都不得殺，殺了就會有傷我人的慈悲之心，但極重戒，主要是指「殺」人。『即為了實現人類的和樂生存，和樂善生的德行，首先應該維護人類——推及有情——的生存。要尊重個體的生存，所以不得殺生』。此中所說的殺人，不論是自己動手去殺，或是派其他人去殺，甚至為懷胎者墮落胎兒，都同樣是犯殺生罪。不特比丘戒禁止殺生，五戒、八戒、十戒中，同樣是禁止殺生的。四、「大妄語」：是妄語中最嚴重的。大妄語是對小妄語說的：如見聞覺知說沒有見聞覺知，沒有見聞覺知說是見聞覺知，這可說是小妄語，是容許懺悔的；假使沒有證到聖果，說我已經證得初果、二果等；設或沒有得到神通，說我已經得到神通；乃至沒有得到禪定，說我已經得到禪定；沒有見到香花鬼神等，說我已經見到香花鬼神等，以此誑惑信眾，騙財騙物。『或有互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神秘，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行』。這一切的一切，都叫做大妄語。

如上所說，是四極重戒，不論是四重戒全犯，或犯其中的一重戒，就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」，也就是失去了出家人的資格。如說：『即非沙門，非釋種子，失比丘性，乖涅槃性，墮落崩倒』。沙門是印度話，中國譯為勤息，通常說為『勤修戒定慧，息滅貪瞋癡』，如通俗說，就是勤修道法，息滅惡行，方可說為修道沙門。假使犯了四根本重戒，看來你還是個出家人，實際已經完全失去出家人的資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。如《律攝》說：（未出家）『前是俗人，無比丘分；後犯戒時，與前俗人體無有異』。律中雖有『與學』之法，然終身奪三十五事，若僧說戒及羯磨時，來與不來，眾僧無過。所以《母經》說：『與學已，名清淨持戒，但此一身不得超離生死，障不入地獄耳』。導師長行作通俗的說：『如有當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過，無論怎樣，現生是不會得道成聖的了』！假定自身沒有生大慚愧，僧眾亦未給他『與學法』，犯了極重戒，過失很大的，將來墮落地獄受苦的時間是很長的。《佛說犯罪輕重經》云：『犯波羅夷罪，如他化自在天壽十六千歲（人間一千六百歲為彼天一晝夜），墮泥梨中，於人間數九百二十一億六百萬年』。犯重戒所受的苦果如此，能不謹慎護持所受的淨戒？

餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。

如上所說的四種極重戒，在佛制的規定中，犯後雖還可以留在僧團，但絕對不容許予以懺悔，可是除了極重戒外，若犯其「餘」的「戒」，或者是「輕」的，「或」者是「重」的，都容許懺悔而亦應當如法懺悔的。且如十三僧殘婆師沙，假定有所違犯，其罪就是較重的，但有少可懺悔之理，不過要在二十清淨僧眾面前出罪，方可懺悔清淨，假使少一人不滿二十眾，所犯罪仍除不了。《毘尼母》說：『犯僧殘者亦復如是，有少可懺悔之理，若得清淨大眾，為如法說懺悔除罪之法，此罪可除。若無清淨大眾，不可除滅，是名僧殘』。所謂僧殘，是說這種罪惡屬僧，僧中有殘，體是有餘，尚有餘殘可治。雖說是可懺悔清淨的，但要得二十清淨僧眾，是亦不容易的，所以仍以不犯為妙。有的戒行犯了，要在一個清淨比丘面前行懺悔法，承認自己的過錯，然後才能得清淨，如犯三十尼薩耆波逸提及九十波逸提是。有的戒行犯了，只要自己生起慚愧心，自己責備自己一番，為什麼這樣糊塗亂來，罪就可以消滅，如百眾學。這都是有關衣食等的小小戒，持是不容易持得如法的，但罪是極輕微的，只要心悔念學，其罪立即消滅。在凡夫位受戒而不犯戒，老實說是不容易做到的，但若可以懺悔的罪，應當立即設法懺悔。

有罪須要懺悔，使其恢復清淨，所以「犯」了戒「者」，佛陀特別告誡我們，切「勿覆藏」所犯的罪。要知所謂懺悔，就是將你所犯的罪，公開的發露出來，表示以後不再犯。但這說來容易，做來並不簡單，因任何人做錯了事，雖明知非常不對，但要他公開出來，總覺得不大好意思。但佛認為，犯罪怕人知道，隱藏在內心裏，別人雖不知你有怎樣的罪，但你所犯的罪永不得清淨，這對你自己是不利的。所以犯了可懺悔的罪，佛陀總是責令犯者懺悔，肯得誠心懺悔，立刻恢復清淨。《戒經》中說：『有罪當懺悔，懺悔即安樂』。不特佛法是這樣說，中國儒家亦說『過則勿憚改』，『過而能改，善莫大焉』。為什麼要覆藏所犯戒的過失？況且覆藏所犯罪，只是別人不知道，而自己的過失，反而越來越重，那又何苦如此？不特是這樣的，由於小小罪的不懺悔，甚至認為小小過患無所謂，久而極重戒亦會因此而犯。《地藏經．地獄名號品》說：『莫輕小惡，以為無罪，死後有報，纖毫受之』。所以犯戒以後，懇切至誠懺悔，是最極重要的。『舉喻說：如甕中藏有穢物、毒素，如把它倒出來暴露在日光下，很快就清淨了。如蓋得緊緊的，生怕穢氣外洩，那不但不會清淨，而且是越久越臭。所以，佛制戒律，對於犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分』。

不過一般犯戒的人，大都不知自己犯戒，即或知道自己犯戒，亦很少主動懺悔的，在這情形下，具有慚愧心及慈悲心的同住道友，發現某個比丘或是弟子犯戒，覺得不但對其個人不利，即對僧團亦有很大影響，就當好好的從旁勸他懺悔，以免自己將來的墮落，以免影響僧團的清譽。犯戒者如不接受勸告，就當在適當的時候，如誦戒舉行懺摩時，公開的將他所犯的罪舉出，以期運用僧眾的力量，使其痛切的懺悔，恢復身心的清淨。這不是有意找別人的麻煩，而是真正的助人為善。《佛法概論》說：『懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾；不在乎不犯——事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味』。不特自己不可覆藏己罪，就是彼此間亦不可互相隱藏，互相隱藏罪惡，並不是種美德。

除極重的四種重罪不可懺悔，其他若輕若重的戒都可懺悔，而且懺悔有一定的方法，只要依照一定方法如法懺悔，就可「出」除所犯的「罪」惡，好像世間犯罪的人，依於法律判處徒刑，到了服刑期滿就可出來，仍然是個好人，所以佛弟子出了罪，就「還」復戒體的本來「清淨」，恢復原有清淨的僧格。懺悔能除去所犯的罪惡，是絕對不成問題的，但不要以為悔除惡業能無餘盡，就不妨先造種種的罪惡，不要防護所應守持的淨戒，因犯後橫豎可以懺悔的，假定這樣想，那是絕大的錯誤，而且是在造作顛倒墮落的死罪，是非常危險的！《彌勒師子吼經》說：『慈氏！於此聖法毘奈耶說為毒者，謂諸違越所制學處，故說汝等莫自食毒』！

在此還要知道的，就是違犯聖法律的，決不是存心如此的，現在既經僧眾的許可，讓他如法的懺悔清淨，恢復原有的清淨僧格，當然仍是個如法僧伽，同住的僧眾，不論基於什麼理由，都不得舊案重翻，或對他加以輕視，或對他加以譏諷，或對他加以評擊，或對他加以侮辱，說他過去怎樣怎樣，假使有人這樣做，佛陀認為亦是犯戒的。為了保持僧團的和樂，彼此感情的融洽，過去事就讓它過去，絕對不可再提！假使同住的大眾，經常的算老賬，翻舊案，互相揭發過去的不是，不特不能和樂精進的為道，而且勢將成為鬥爭的戰場！

佛法所以特別重視懺悔，因為犯了較為嚴重的戒行，不但影響未來新生命的受種種痛苦，就是對現生亦有極大的影響力，最主要的障礙你不能行善。設若能真誠的發露懺悔，使所犯的罪業得以消除，不但不再會障礙你的行善，且可使你如法的熏修定慧，終於達到證悟解脫的目的。假使不知道如法懺悔，讓所犯的惡業一直保留在那裏，那就會影響內心的不安，有時想到自己曾經做過錯誤的罪行，就不免感到無限的懊悔熱惱，自責自己為什麼當時這樣的糊塗！這末一來，內心固然覺得無限痛苦，修道為善也無能為力，對自己是非常不利的！

大悲佛陀有鑒於此，特別開示懺悔法門，告訴行者只要真切懺悔，大可不必為此悔惱於心，一經懺悔而得清淨，你就是個勇敢的健兒，也就沒有什麼不可對人說的，心地坦蕩蕩的無所熱惱，「不」再為所造的罪惡憂「悔」，內心自也「得」到「安樂」，沒有什麼痛苦縈繞於心。是以懺悔能給人一個自新之路，能讓人繼續的向上向善，不因曾經犯了某種罪業，就這樣的意志消沈下去，以為自己是個不可救藥的罪人！一旦從懺悔中，恢復內心清淨，心意就會泰然，無量無邊善法，就可如法而修，堪忍觀察定慧，伏斷種種煩惱，完成生死解脫，所以懺悔是必要的。

佛法向來傳說，佛成道後的初十二年，雖有人從佛出家，但僧眾極為清淨，佛並沒有制訂戒律；到了十二年後，出家者一天天的多起來，而以不純正的動機來出家的也有，於是僧眾就漸漸的有不如法的現象出現，佛陀為使佛法久住於世，乃隨弟子所犯的罪惡行為，制訂種種不同的戒行，而有開遮持犯輕重各式各樣的差別，所以出家眾的戒極為深細，不是那麼容易的有所了知，欲想正確而又詳細的認識出家眾戒，必須研求廣律不可，唯有從廣律的研求中，才能依於律法而詮量輕重，分別犯不犯，知道什麼可開應遮，何者懺悔還出清淨。

能持於淨戒，三業咸清淨。

從此以下共有兩頌，看來好像是佛特別為出家眾說的，實際在家佛子亦應如法學習。因為『這是向於（世間道）出世離欲道的必備資糧。著重在戒行，為習定的方便』，所以出家在家佛子，都應同等的加以重視。

戒的意義，有訓為警，就是『警策三業，遠離緣非』。所以真「能持於」清「淨戒」的，那他身口意的「三業」必然「咸」得「清淨」。七眾律儀，雖依身口戒而得依心戒，使三業得到清淨，看來好像是很粗淺的，實際是最為根本的，假定不具這別解脫戒，正定與聖道都無由得生。《遺教經》說：『若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生；是以當知戒為第一安隱功德之所住處』。又說：『因依此戒，得生諸禪定及滅苦智慧』。可見能生、能證世出世間一切功德的，唯是清淨戒行，所以修學佛法的必須持戒，方能在佛法中有所增益。設若有人問到佛法以什麼為教授中心？或有說為能發神通及見本尊為教授中心，殊不知這個答法，是不怎麼正確的，實際應說對於業因業果漸漸決定，而於所受戒應該清淨護持，方是佛法教授的中心，假使對於增上戒不能如法防護，那就失去佛法教授的中心，可見佛法對於戒學的重視！

如約比丘比丘尼的具足戒說，有幾點應特別注意：一、對所受的別解脫戒，應要予以特別守護，因受別解脫戒的目的，是為生死解脫的，假使毀壞了清淨戒足，不特不能逃出生死的牢獄，反而為老病死之所摧毀。好像被諸盜賊所逼的人，原想逃出盜賊的掌握，以期獲得生命的生存，但因足患大病不能行，結果仍為賊所擒獲，而結束自己的生命。是以佛法行者應嚴格的守持淨戒，設或有所違犯，可以懺悔的立刻懺悔，絕對不可把它覆藏起來。覆藏起來，戒行不特不會清淨，反而更行罪惡加重。二、佛所制定的各種軌則，諸如對於師長應該怎樣的尊敬，對於病人應該怎樣的侍奉，對於聞法應該怎樣的如法，對於修定應該怎樣的修法，對於求慧應該怎樣的求法，都要如法的去實行。還有行住坐臥等的威儀，看來都是小事，但亦同樣重要，因為有道無道，從你的威儀中可以看到。甚至穿衣吃飯，佛陀都有規定，身為出家佛子，應該嚴格遵守，不然，是亦不如法的。要知佛法流行於世間，就得適應世間而不違背世間，方得不為世間的正人君子之所譏毀，假定為社會人士所看不慣，佛法在世間的流行，就要受到極大的阻礙，是以不得不特別留意。三、有些地方是出家比丘比丘尼所不應去的，如舞廳、妓寮、淫坊、酒肆，皆是出家人所不應涉足的，如經常到這些地方去，不但容易生起自己不淨的心行，而且亦易惹起社會人群的譏毀，說出家人為什麼到這兒來走動，因而影響他們對佛法的信心。不特不正當的娛樂場所，不是出家人所應去的，就是治理國家的政治機關，真正發心為道而出家的，亦不當常常的跑去，要知出家是為解放自我而為世界的新人，還要到浮沈宦海的機關去做什麼？現在有很多出家的僧眾，以能到政治團體走走為榮，可說完全忘記了為什麼要出家，不能不為這些僧眾感到悲哀，更不能不為佛教的沒落而感到痛心！四、出家而重視學處的，不特重大的罪不可違犯，就是小小的罪亦不可忽視，而應認真的護持，要能做到寧可犧牲自己的生命，不可毀壞佛陀所制的學處，假定有所違犯，不可就這樣的隨它去，要如佛所說的還出罪犯，精進勇猛的懺悔，恢復戒體的清淨。

出家眾對於所應受持的淨戒，果能如法如律的奉行，不特可以保持僧格的完整，且可引生一切的功德，增長無量無邊的福德。《三摩地王經》中說：當佛正法極失壞的時候，或如來聖教將要滅的時候，身為出家的佛子，能於一晝夜中行一學處，所得福德勝過恆沙劫中，以諸妙食及諸燈鬘，供養百億俱胝佛那麼多的福德！

密護於根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住。

對所應受持的學處，真正要想護持清淨，須從本頌所說的四方面如實修持，方能切實做到。果能將這四種修法修好，不但可以守護所受的律儀，而且成為引發奢摩他、毘鉢舍那的正因，所以這是值得我們如法修學的。現在把這四種修法簡略說明如下：

一、「密護於根門」：根是指的六根，由六根是認識的門路，亦是六識劫功德賊的入門處，所以叫做根門。《遺教經》說：『當制五根勿令放逸入於五欲』；又說：『此五根者心為其主，是故汝等當好制心』：就是這兒所說的密護根門。五根是見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的，因而一般人總是縱放五根入於五欲中，對五欲作種種不合理的妄求，因而如惡馬一樣的，將當牽人墜於深深的坑塪，沒有辦法出離，所以做人假定縱放五根，它會將你牽入三惡道中去，為害是很重大的，不可不特別謹慎，是故真正有智慧的人，對五根應當有所控制，不要隨它向五欲方面轉，以免受到它的傷害！意根是知一切法的，在六根中居於主導的地位，因五根是冥頑無知的色法，完全是依心而轉，以心為主的，所以如欲控制五根，最要莫如控制於心，心才是其中的主宰者。《遺教經》說：『心之可畏，甚於毒蛇、惡獸、怨賊，大火越逸，未足喻也』。是以如何制心，成為重要課題。因在我們的日常生活中，無時無刻不在六根門頭轉來轉去，不是見色聞聲，就是嗅香嘗味，再不然就是覺觸知法，因而對於根門不得不嚴密的守護，以免煩惱的劫賊進來，劫去我們的功德善根。如六根六境相合時，就有六識的生起活動，於中意識對於六境有所取相，認為合乎自己心意的，就引生貪心對之有所染著，認為不合自己心意的，就引生瞋心對之有所恚怒，不能控制自心，隨著煩惱而轉，於是造成罪惡，將來就要墮落，好像牛的亂闖，會得踏壞苗稼。現在所謂守護根門，就是要我們在見色聞聲等時，不要在六塵境上有所取相，設或由妄念而生起貪瞋等的煩惱，亦當在諸境上不縱放諸根，予以有力的防護而正止息。譬如牧牛的人，執杖看諸牛群，不令縱逸犯人苗稼。假使縱放五根及意根，不但五根賊禍殃及累世，亦復喪失人的一切功德善事，是以行者應時刻的密護根門，不容煩惱劫賊偷偷的進來。密護根門在修持方面，確實是非常重要的，但並不是要你緊閉眼睛什麼都不看，亦不是要你杜塞耳朵什麼都不聽，而是要你就在見色聞聲時，煩惱發生活動作用，要想辦法制伏煩惱的活動，不要隨著煩惱團團轉。如見到美色當前，不對它生起欲念，當作一般色看待，見到花花的財寶，不對它生起貪求，當作一般草木看，聽到美妙的音聲，嘗到美妙的滋味，觸到柔滑的細觸，都不對它生起非非之想，要想得到自己所認為好的欲境。諸如此類的從雜染方面守護心意，使心安住在善性上面，不為一切雜染所動。不過要做到這點，須要具正知正念，就是不論外來的境界，或是內心出現的境界，要正確的了知它是好是壞，或是不是含有危險性。對像這樣所正知的，不是讓它偶一出現，而是時時要提高警覺，刻刻都要予以留意，不得一時一刻的忽視，是為正念。為什麼定要正知？因內外境界的現前，如沒有正知正確的去認識它，那你的心就會隨著煩惱轉，把不好的看成好的，終日盼望境界的到來，而且希望越多越好，那裏還能防護制伏劫諸功德的煩惱賊？所以正知是不可少的。為什麼定要正念？因不時刻提高警覺，讓煩惱賊悄悄進來，劫走你的所有功德，你還瞢然沒有發覺，試問又怎能防護制伏劫諸功德的煩惱賊？如是具有正知正見，就能嚴密守護根門，能夠嚴密守護根門，就能漸漸制伏煩惱，一切惡法不去造作，一切功德逐漸增長。是以講到修行，不是如一般所想像的，要具備怎樣的條件，而是就在平常日用中著力，才能看出你的真功夫！

二、「飲食知節量」：生命生存在這人世間，由於生理上的需要，物質生活的飲食維持，是絕對不可缺少的，如沒有或者是缺少，生命生存就成問題，所以佛在經中特別強調說：『一切眾生皆依食住』。但出家人的生活，是依賴施主供給的，亦即由於乞食而維持生活的，應該不要在美味上著想。無論施主供養怎樣的飲食，只要能夠維持生命的生存，就應感到相當的滿足，絕對不可在飲食上有所挑剔！要知任何精妙的色香美味的飲食，經過牙齒的咬嚼，經過咽喉的落肚，經過短暫的消化，除極少部分滋益身體，其他皆變成大小便穢不淨，還得抽出時間排泄，試問有個什麼美味？所以在飲食上講究色香美味，實在是個極大的錯誤！行者應該時刻的想到：受諸飲食的最大目的，是為維持生命的短時生存，並運用短時生存的生命，如法的精進用功修行，以期得以出離生死。《遺教經》說：『受諸飲食，當如服藥』。藥是治療病的，食是治療饑病，只要能夠療饑就好，所以說：『趣得支身，以除饑渴』。假定不是為此目的受用飲食，專門在滋味的好壞上著想，好的就生貪心多吃一點，不好就生瞋心少吃一點，這那裏像是個修道的行人？且修道者的飲食，是由施主供養的，你就得考慮施者所可供養的能力，不應為了美好的飲食而多所貪求。《遺教經》說：『受人供養，趣自除惱，無得多求，壞其善心。譬如智者籌量牛力所堪多少，不令過分以竭其力』。修道的出家行者，本為世人的福田，若一味貪求美好的供養，那就敗壞自己所修的聖道，不特不能使施主因施捨而得福，自己亦會因貪求而造下無邊的罪惡！因此，對於飲食應該知所節量，既不得吃太飽，亦不得吃太少。吃太飽會使身體沈重，好像負有重擔那樣的難受，惛惛然的時刻想要睡眠，既無力量如法用功修行，亦全無有堪能斷諸惑障。吃太少會使身體虛弱羸劣，同樣沒有力能修諸善法。因此，受用飲食，應該不多不少的恰如其量。不特出家人要知節量，就是在家人對於經濟生活，亦應知所節量，不得無謂浪費。要知經濟生活的來源，不如想像的那麼容易，是要經過很多勤勞辛苦的，從勤勞辛苦中得不到所要得的經濟生活，固使人覺得非常的憂苦，即使得到所要得的經濟生活，為要保存或恐他人的劫奪，於精勤守護中同樣要受諸苦。家庭中有時為了生活，彼此間發生激烈的鬥爭，固是經常見到的現象，就是國與國間的發生戰爭，多半原因亦是由於經濟的掠奪，亦即現在所說為了麵包問題。是以人世間為生存所需，不知產生多麼多的痛苦，怎可為了身體健康而貪求美好飲食？所以對於飲食的受用，應如法的善巧思惟：自己方面，想到我的受用飲食，不是為了面色的紅潤端嚴，不是為了身體的永恆住世，而是為了善修清淨梵行，從而得到斷惑證真；在他方面，施主發心的供養於我，不是為了我是他的親屬，不是為了對我有所要求，而是為了求得殊勝的果德，接受施主供養的出家行者，就當成辦他的所願，令他得到殊勝的大果，是為出家行者接受信施應有的精神，不是如此，一味在飲食上講究，那就虛耗信施，後果是就不堪設想了。

三、「勤修寤瑜伽」：這是精勤修習覺寤瑜伽，亦即是有關睡眠的修持法。人的生命體是血肉做的，不能老是活動而不休息，為了保持身心的健康，為了補充消耗的精力，在規定的時間內，休息睡眠一會，並不是不可，亦實不可少的。但是，什麼時候應當睡眠，什麼時候不應睡眠，佛陀亦曾有所規定：如白天的整個時間，應如法的用功修行，不應睡眠空過光陰，至於夜分十二小時，又應作這樣的分配：從晚上六時到十時的初夜，或經行，或靜坐，不得有所空過；從午夜二時到早晨六時的後夜，亦或經行，或靜坐，不得有所空過；唯有初夜以後的十時到後夜二時開始以前的中夜四時，是正式可以睡眠的時間，雖說這時應該睡眠，但仍勤修覺寤瑜伽，亦即顯示在你睡眠的當兒，仍然不忘如何淨修其心，使心繼續的安住在善行境界中。唯有像這樣睡眠，方不致唐喪光陰。《遺教經》說：『晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜亦勿有廢，中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過』，就是這個意思。不過在此所應注意的：『然依一切經論開示，中夜是應該睡眠將息的，在初夜靜坐時，如有昏沈現象，就應該起來經行，如還要昏睡，可以用冷水洗面，誦讀經典。所以，不可誤會為：中夜都要誦經，整夜都不睡眠！這也許譯文過簡而有了語病，把初夜（後夜）誦經譯在中夜裏，或者「誦經以自消息」，就是睡眠時（聞思修習純熟了的）法義的正念不忘』。人體畢竟不是鐵打的，一定要有睡眠休息的時間，所以中夜應是最好的睡眠時間，從睡眠中長養身體的大種，從而精進的修諸善品，是就有所堪能而得大益，如完全不睡眠，怎能繼續修持？又怎能斷惑證真？睡眠既是不可少的，到了睡眠的時候應當怎樣？應先走出房外去洗腳，腳洗好了進入房中，如法右脅而臥，就是重疊左足於右足上，好像獅子睡眠那樣的狀態，是最有益於身心的。在一切旁生中，獅力是最大的，獅子臥時，其心最為安穩，不但不畏受到其他動物的襲擊，而且還能摧伏其他的動物。修習覺寤瑜伽的行者，亦有很大的勢力，摧伏煩惱的魔軍，所以應如獅子的臥法。接著所要論究的，就是在睡眠時，應以怎樣的意樂而睡？這主要是善取光明想，令在睡時，心中光光明明的，沒有黑暗的籠罩，甚至到睡得很熟時，也還是光明一片，好像沒有睡的樣子，對那聞思修的諸善法義，心多能夠隨之而轉，不會有時刻的忘記。像這樣的睡眠，因為不太沈重，隨時可以覺醒，不會超過起時，當亦不會做夢，就是有時做夢，亦不會亂夢顛倒，更不會貪求睡眠，照樣能修諸善行，而且還作這樣想：我今天是這樣的勤修覺寤瑜伽及諸善法，明天仍然是這樣修，甚至到這個生命結束。果真這樣努力進修善法而睡眠，不特可以遮除眾多的無義，且亦不會虛耗自己的壽命，所以行者應當勤修覺寤瑜伽！

四、「依正知而住」：這是告訴出家眾在日常生活中，不論行住坐臥以及做任何一件事情，都要安住在正知中，以免產生種種的過失。如律所說的往返行儀，應對它有所正知，並要依所正知的出入往返，以免有違行儀而產生錯誤。再如出門時，應正確了知：什麼地方可去，可去就去，什麼地方不可去，不可去就不去，如沽酒等的五個地方，出家人是絕對不可去的，無論在怎樣的情形下都不當去。還有在時間方面，午前是可到聚落的，午後是不可到聚落的，了知以後就當這樣行，並應安住在正知上，不得有不正當的想法。如到一個信徒家去，不得貿貿然的隨便而入，而應極善防護自己的身心，然後方可入於他家，到了信徒家中，還得依於正知而住。在行走的過程中，不論是無意所看到的種種境界，或是有意預先就見到的種種情形，都得依於正知，不得妄所分別。行走時的手臂肢節，不論是屈是伸，都有一定法度，不得任意的要怎樣伸屈就怎樣伸屈，而應正知應該伸屈才伸屈，始得如法。至於日常所受用及所受持的衣鉢，應該怎樣的存放就怎樣的存放，應該怎樣的保護就怎樣的保護，不得隨意的放置或任意的毀損，當知這都是信徒供養的，所以應該正知安放，如法愛顧。或有請受曾所未受的十二分教，固應分別了解正知，不能有所錯誤，就是曾經受過的，不論是自讀誦，是為他說，同樣要有正確了知，還有與他論議時，所有言說都不能離開正知，離開正知就可能會說錯。總之，在每一生活動作中，都應正知現在自己是做什麼的，更應正知這是應該做還是不應該做的，做得是對還是不對的，是不是做得正是其時。諸如此類，都應依於正知而行，才能在一切活動中，現生不為罪染所染，將來亦不墮諸惡趣，就是沒有證得的功德，亦會由此而奠下正因資糧。是以佛法行者，特別是出家行者，應依正知而住，亦依正知而行。

知足心遠離，順於解脫乘。

能離開家庭而出家，實是極為難得的，因他放下家庭的一切，專心一意的修出世道，這不是極為難得是什麼？既然如此，日常生活，就當隨便一點，不可太過認真，只要可以維持生命，使自己安心修道，其他一切實在不可過分多求，如果惡求多求無有厭足，不但有壞檀越的善心，亦有礙於自己的修道。是以多求而不知足，對自他都不利。試從現實世間看，一個人如到了無求的程度，其品格的冰清高超，沒有那個可與之相比。中國說的『人到無求品自高』，就是顯示這個意思。一般世俗人尚且以無求為品格的最為高超，何況以修出世道為旨的出家眾？對衣食住等的日常生活所需，更應該有所「知足」。人生固然是很苦的，但有很多痛苦，是從不知足來，終日想到這樣不夠，那樣不夠，因而不盡痛苦滾滾而來，要想減少人生痛苦，唯有從知足做起。《遺教經》說：『若欲脫諸苦惱，當觀知足，知足之法，即是富樂安隱之處』。不但多有所得，要感心滿意足，就是少有所得，甚至得到的，不合己心意，也要覺得滿足。果能這樣，不特不會因所得太少而苦惱，就是煩惱也減少許多，於是修行就能易於上路，生死解脫也就不成問題。

再說一個人的苦樂，與知足不知足的確有很大關係：試看一個知足的人，不論生活怎樣簡單，總是若無其事的笑口常開，根本沒有把物質生活的缺乏當一回事。如孔子最得意的門生顏回：『一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂』。如不具有知足精神，怎能做到不改其樂？《遺教經》說：『知足之人，雖臥地上，猶為安樂』。一個人窮困到臥在地上，連一張床舖都沒有，不能不說其生活苦到無以復加，但在知足人的觀念中，認為仍是相當的安樂，並不以為苦不堪言。可是在一個不知足者，要什麼就有什麼，生活寫意得不得了，但他仍然覺得種種不能稱心如意，總是悶悶不樂的，好像有所缺的樣子，這在世間亦是到處見到的現象。《遺教經》說：『不知足者，雖處天堂，亦不稱意』。天堂一般認為最快樂的地方，很多人希望在這生命結束後，能上生到天堂去，享受種種的快樂，但是不知足者，現在所過生活，雖如天堂那樣的美滿，但他仍然覺得不稱意，那有什麼辦法？豈非自找苦吃？

再就一個人的貧富說，並不在於錢財的多少，而在於知足不知足：一個知足的人，稍為有了幾個錢，甚至根本沒有錢，只要生活過得去，就感到非常滿足，不再一天到晚的妄求，像這樣的人，看來非常貧窮，在他還以為很富有，並不自覺怎樣的窮，所以《遺教經》說：『知足之人，雖貧而富』。如果是個不知足的人，有了十萬想百萬，有了百萬想千萬，有了一座房子想兩座房子，有了兩座房子想三座房子，一直都是這樣追求不已，從沒有感到滿足時，亦從沒有認為自己很富有，與人談起總說錢不夠用，這不是貧窮是什麼？所以《遺教經》說：『不知足者，雖富而貧』。因總以為自己很貧窮，所以不斷在追求五欲，特別是想盡辦法在追求財富，恨不得盡世間的無盡財寶悉為己有，什麼欲境現前，就去追求什麼欲境，時刻為五欲牽著鼻子走，自己一點做不得主，成為五欲的奴隸而不自知，你說這種人可憐不可憐？《遺教經》說：『不知足者，常為五欲所牽，為知足者之所憐愍』！是以生存在這世間做人，生活雖說不能沒有，但只要能溫飽即可，不必無所知足的妄求，妄求世間的財富，得不到固然是苦，得到亦同樣是苦，為什麼要這樣的自找苦吃？中國俗語說：『知足常樂』。要想常得安樂，請從知足做起！

真正發心修出世道的，不但要知足不可多求，而且經常的需要遠離。說到遠離，一般總以為遠離人事關係，自己一人獨住在清淨地方，什麼事都不做，只一味的修行，殊不知這不是真正的遠離。因為，人雖在深山中，或是在關房裏，但若你的心不能遠離，不甘於過安定的獨居生活，終日心在向外奔馳，無一時一刻的休息，試問你怎能安心的用功修行？又怎能從修行中得到生死解脫？是以真正遠離，不但要做到身遠離，更重要的在「心遠離」，唯有心遠離，不無知足的追求物欲，不妄論人的好惡是非，唯有如此，才能「順於解脫」的三「乘」法門，而終於達到完成出世解脫的三乘道果的目的。如何做到心遠離，該是修學出世解脫道者所當特別致力的！

當知吾人生存在這世間，依緣起法則說，任何人是都不能離群索居的，但與人群發生接觸的關係，必然就有很多人事問題產生，互相糾纏得沒有辦法擺脫，整天忙著在事務上轉，不是忙著這事，就是忙著那事，不是接待這人，就是接待那人，不說手忙腳亂的忙個不停，就是說話亦不知說了多少，而且說的都是『言不及義』的，甚至見人說人話見鬼說鬼話，有時連自己都不知說些什麼，想來不禁啞然失笑！還有，『整天說些：「王論，賊論，食論，飲論，妙衣服論，淫女巷論，諸國土論，大人傳論，世間傳論，大海傳論」。總之，這都是增長愛染，不能身心遠離，在靜處修行的』。所以修出世道的行者，對於這些世論、世業，都要深心的遠離，才能認真的修行。《遺教經》中對此有很好的敘述說：『欲求寂靜無為安樂，當離憒鬧，獨處閒居。靜處之人，帝釋諸天所共敬重。是故當捨己眾他眾，空閒獨處思滅苦本，若樂眾者則受眾惱，譬如大樹眾鳥集之，則有枯折之患。世間縛著沒於眾苦，譬如老象溺泥不能自出，是名遠離』。假定不能身心遠離，常為惑業苦障所縛，行者為什麼不智到這個程度？

此能淨尸羅，亦是定方便。

現為說明從戒增上學到心（定）增上學，特以這兩句頌，作為結前起後，使人知道前後文的來龍去脈。

如「此」像上所說的密護根門、飲食知量、覺寤瑜伽、正知而住、知足、遠離的六事，真能照著這樣去做，必然「能」夠清「淨尸羅」，亦即使所持的戒行，得以清淨而無污穢。當然，佛法行者應重視根本淨戒的嚴持，但為了護持根本重戒的清淨，在日常生活中，對飲食的貪求，睡眠的樂著，根門的守護，正知自己的所行，物欲的滿足，人事的遠離，都不得不特別的注意，假使對這些沒有注意得好，對於重戒的毀犯，可能性就會很多。正因如此，『所以佛制戒律，不但嚴持性戒，並且涉及日常生活，團體軌則，舉止威儀。將一切生活納入於如法的軌範，犯戒的因緣自然就少了；犯戒的因緣現前，也就能立刻警覺防護了。這樣，自然能做到戒法清淨。所以說到戒學，切勿輕視這些飲食等日常生活，以為無關緊要才是』！事實我們所見到的，就是很多犯重戒者，本無心於犯重戒的，但因未能密護根門，未能節制受用飲食，乃至身心不能遠離，以致毀犯重戒，造成極大罪惡！如此說來，行者對飲食等的日常生活，能不密切的警覺防護？

果能做到尸羅清淨，當知這「亦是」增上「定」學的「方便」。因持戒是修定的基礎，唯有如法的持戒，才得內心的安定，所謂『依戒得定』，就是此意。如不能嚴持清淨，內心一直向外奔馳，試問怎麼能夠得定？經中曾經有這樣的說：『戒淨便得無（熱惱追）悔；無悔故歡，歡故生喜；由心喜故，身得輕安；身輕安故，便受勝樂；樂故心定』。原來守持戒行清淨無犯，心裏就很安然的，不會有什麼追悔，如果進一步的修定，自然容易隨順趣入。是以在日常生活中：對六根門能隨時的防護，不隨根門染著五欲境界，對所受用的飲食，能夠知所節量，亦不貪求其味，對睡眠能適如其份的休息，既不終日昏昏的感到睡眠不足，亦不致過分的睡眠妨礙修行，而對自己所行所為的正念正知，不致糊塗到不知所為何事。這末一來，不但戒行可以保持清淨，所有各種定障亦被除去，如果正式修定，自然容易修成。

現在很多佛法行者，甚至西方亦有些人，都知修禪定好，一窩蜂似的要修禪，把禪看成時髦風尚，不修禪好像不是個現代人，但這些醉心於定學的西方人，不特不知道應當怎樣從持戒學起，反而認為像嬉痞士之流，是禪者不拘小節的特有風格，紛紛向嬉痞士看齊，搞得西方社會的穢濁不堪，這那裏是修定？又怎麼能得定？如這股歪風不吹散，不論西方人怎樣熱衷於禪，要想得到禪味是不可能的。因對戒學的忽視，使自己的身心一直在煩惱的動亂中，好像船在驚濤駭浪中搖擺不停，試問怎麼能夠得定？『就使有一些定力，由於戒行不淨，意欲（動機等）不正，也就成為邪定；結果是為邪魔非人所嬈亂，自害害人』。這是多麼危險？與修定的初旨又相差多遠？是以修習正定，必須依止淨戒，假定沒有淨戒，不說不易得定，得定亦是邪定，非特不能從定，開發無漏智慧，且將為邪魔所執持，永遠羈留生死海中，是以欲得正定，必須嚴持淨戒，萬萬不可像西方嬉痞士那樣的，以無拘無束嗜毒顛狂為修定的楷模！

進修於定學，離五欲五蓋。

淨戒為定的基礎，沒有戒不能修定，這是一定的道理，上既說了清淨尸羅，現在當應「進」一步的依戒「修於定學」。講到修定，首要做到的，是『離欲及惡不善法』。離欲，是「離五欲」；離惡不善法，是離「五蓋」。這兩者都是修定的大障礙，必須離去這兩種大障礙，方能如法的修習禪定。對此，略為分別說明如下：

五欲，是指世間所有的色聲香味觸，經中說五欲為地獄五條根，因眼所見的好色，耳所聽的好聲，鼻所齅的好香，舌所嘗的好味，身所觸的好觸，皆有一股誘惑人心的力量，誑騙眾生對它生起貪著追求，以致使我們的一念心，不斷的向外奔放。可是修定的行者要想得定，必須攝心向內而不得向外，所以對於五欲定要加以捨離，甚至給予嚴厲的訶斥，不得善意的加以親近。但要做到遠離五欲，首要認識五欲過患，就是確知它們沒有什麼可值得接觸的，不說不容易得到五欲，就是五欲為你所得到，不特不會感受到快樂，而且更增加你的痛苦。如大火正在燃燒時，從旁加點兒柴進去，火不特不因此熄滅，反而更為狂燒起來！世人不了解五欲的過患，雖經常的為五欲所惱害，不但不識破它的過患，反而貪著它至死不捨，此之我佛所以說為可憐愍者！要知五欲之為物，如『偽善的暴徒，糖衣的毒藥，如刀頭的蜜』，實在沒有一點可值得我們貪著的，且五欲這些物欲，在時間上不會太久，如石火電光那樣的轉瞬即滅，試問有什麼值得追求不已？真正有智慧的人，看透五欲的虛假，決不會染著於他，這樣染著心不起，是為真正的離欲。古德說得好：『香味頹高志，聲色傷軀齡，遠之易為士，近則難為情』。做人，為什麼要為五欲的奴僕？為什麼不做高尚的志士？

講到遠離五欲，最難離的無過男女間的愛欲，因『這是以觸欲為主，攝得色聲香的欲行』。所說觸欲，經中是指男女身分，柔軟細滑，互相按摩，寒時體溫，熱時體涼，其他還有種種殊妙好觸，沒有智慧的愚癡人，不知這個過患重大，經常沈醉在男女欲樂中，搞得恩愛纏縛難捨難離，社會每日不知發生多少男女情愛的緋聞，更不知每日因男女間的關係造成多少罪惡，當亦為人類增加了無數痛苦。『經中形容為：如緊緊的繩索，縛得你破皮，破肉，斷筋，斷骨，還不能捨離』。如過去有位獨角仙人，由於觸欲因緣失去神通，於是發大惡願，令天久不下雨，使得人民沒有辦法生存下去，國王感到長期這樣不是辦法，於是下令大臣集議怎樣才能下雨，其中有個大臣說：國內不下雨不是短時期的事，恐怕要經過十二年的時間，原因有個一角仙人瞋恚咒不下雨。國王聽說十二年不下雨，全國人民豈不是完了？於是設法使該仙人失去神通。當時婆羅捺國有個扇陀淫女，其貌端正無雙，說她能壞仙人，並騎仙人項來。結果，女手柔軟，觸其心動，欲心轉生，成就淫事，即失神通，女騎其頸，回到城中，解決久不下雨的問題。由此可見欲的過患很重，佛法行者，特別是禪定行者，如欲修習禪定，必須捨離五欲，因這違反禪定，不離不能得定。

過去有個修道的行者，經常在水邊林下修禪，但始終沒有一個入處，為此不免感到相當失望。一天夜晚看到烏龜從水中出來，時當深夜，月明人靜，忽見有一野干取食烏龜。行者清楚的看到：要吃它的頭時，其頭即縮起來，要吃它的腳時，其腳即縮起來，經過很久時間，不論野干怎樣想食，終傷害不到烏龜絲毫，野干沒有辦法，只好悻悻然的離去！修道人看在眼裏，得到很大的啓示，認為修道應學烏龜，所謂『近來學得烏龜法，得縮頭時且縮頭』；因而所行大有進益。當時道人所得到的啓示是：野干，代表淨妙的五欲；烏龜，代表修行的行者；首尾四肢，代表吾人的內六根。從無始以來，我人的六根，為物欲所惑，不斷的追求，為之纏縛不已，所以沈淪生死，沒有辦法解脫，假使能學烏龜那樣的收攝六根，制心一處，生死解脫自不成問題。五欲的過失，至大而又極為危險，所以行者不得不慎！

其次講離五蓋，是指欲貪蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。如是五者都有一股力量，將諸淨心善法蓋覆，使其不能發生活力，名之為蓋。前明遠離五欲，是使外在的淨妙塵欲，不會侵入行者的心田，現說遠離五蓋，是使內在的染心不起，而得意地的光明清淨。

棄欲貪蓋者，是棄內心中所起的一種欲貪。如行者在正身端坐修禪時，看來好像一動不動的在用功，而實際內心在胡思亂想，時而想到美貌端嚴的身相而起愛染，時而想到清脆柔和的聲音而生貪著，一顆心念念相續不斷的妄想分別，好像忘了為什麼會在靜坐修禪，根本沒有如法的在修行，因而淨心善法永遠沈沒，沒有辦法使之生長起來，這不是修行的一大障礙是什麼？如覺悟到這點，就當立刻的揚棄，不要讓它常常盤踞在心頭！貪欲妄念的力量，我們不要輕視它，過患是很重大的，不但可以燒壞我們的身體，亦復可以燒掉我們的善根，是以對之不可不慎！假使經常沈溺在愛欲貪著中，那就不可能進入於道。如有偈說：『貪著甚似水，能沒般若津，欲行菩提道，蓋貪護真心』。諸欲有這樣大的禍患，行者為什麼不能遠離？怎樣才能捨離？別無其他辦法，只有認真修定，到得禪定樂時，自然就不會為心欲欺騙而把它拋得遠遠的了！

棄瞋恚蓋者，是棄內心中所起的一種瞋火。經中曾說『瞋是失佛法之根本』。瞋火在內心中一旦燃燒起來，不但燒得你人昏天黑地，完全失去應有的理智，成為法樂的冤家，善心的大賊，甚至燒去向所積聚的種種功德。要知瞋恚煩惱一生起，各種怨怒就會隨之生起，於是蓋覆淨心善法，對行者的修定是一大礙，所以說之為蓋。行者在修定時怎會生起瞋恚？原因當他正靜坐時，正念還沒有產生前，就在那兒東想西想，忽然想到過去的違情境，或想到這人現在惱我，或惱我有關的親屬，或讚歎我過去冤家。想到過去如此，想到現在未來亦然。於是內心生起惱怒，由惱生瞋，為瞋火所燃燒，終於不能安然的修定，這不是瞋恚的過患是什麼？所以行者在修定時，沒有生起瞋恚，當然最好不生，設或生起瞋恚，亦當設法撲滅，不得讓它在內心中，繼續不斷的燃燒，影響自己的修持。

棄睡眠蓋者，是指惛沈睡眠。『惛沈是心情昧劣下沈，與睡眠鄰近；這是從闇昧相而來的』。意說修定的行者，在正身端坐時，自心既不生貪欲，亦不為瞋火所燒，但是坐在那兒，昏昏然的貪著睡眠，終日在黑暗鬼窟中作活計，根本沒有好好的如法修行。不特心情昧劣空過光陰，且破現生樂，後世樂，究竟樂。不要以為睡眠沒有關係，當知這是最為不善的惡法，較之其餘的諸蓋尤為惡劣。如欲貪等蓋，只要一念覺起就可破除，可是惛沈睡眠蓋，有時昏睡到好像死人一樣，什麼都不覺不知，甚至推他都不知醒，無怪古人說：『熟眠如小死』。所以行者在修定時，必須精進勇猛的醒悟，切切不可一坐下來就低頭昏睡，以睡眠因緣而空過一生。《遺教經》說：『無以睡眠因緣，令一生空過無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也』。修定是要你用功的，不是要你昏睡的，怎可以昏睡代替修定？假使昏睡心過重，亦當設法驅除睡魔。

棄掉舉蓋者，是指掉舉惡作。『掉舉與惛沈相反，是心性的向上飛揚；惡作是追悔：是從想到親屬、國土，不死及追憶過去的事情，或亂想三世而引起的』。掉舉最主要的行相，是心不寂靜而向外流散。修定行者在靜坐時，本應於內所緣令心安住，但因想到客觀外在的色聲等境，覺得這些都是很好的，為境牽心令不自在，自然向外流散不得安定，有障其心安住所緣的作用。一個掉舉的人其心向外流散，好像沒有穴鼻的駱駝，東奔西馳的狂走，要想予以禁止很難。可是修定的佛法行者，就是要你內心寂靜，設若經常掉舉，其心自然散亂，要想寂然入定，自然難以成就。是以當知掉舉為修定的一大過患，一旦發現它的現前，立刻設法予以制止，無論怎樣，不得讓它牽動其心，以免影響定的成就！惡作，是惡所作的意思，有的地方叫做悔。就是端坐修定之時，悔前所作種種罪過，因而憂惱蓋覆淨心善法，所以說名為蓋。

棄疑蓋者，疑是疑惑，猶豫不決的意思。有了這個疑心存在，就會障礙正信佛法，不得如來無上知見，所以疑亦為眾惡本。要知對於佛法沒有信心，那你在佛法中，必然空無所得，學佛修行非從信入不可。《瓔珞本業經》說：『一切眾生，初入三寶海，以信為本』；《智度論》說：『佛法大海，信為能入』。不信，怎麼能入佛法大海？經中又說：『佛門廣大，難度不信之人』。沒有信心的人，好像沒有根的樹，不論下怎樣大的雨，亦不會受到滋潤，同樣的理由，沒有信心的人，任憑霪怎樣大的法雨，亦不能使無信的人得到滋潤。由此可知信心的重要！而疑正是信的反面，於三世的時間流中，疑惑我究是怎樣的？是不是在三世中流轉？有了諸如此類的疑惑存在，就是修行的障礙，不能如法的進修，所以一旦覺知疑惑的過患，就當立刻的捨棄，如有一念疑惑在，就不能從佛法中，得到實際的利益，如無手的入於寶山，雖見珍寶終無所取。

對治這五蓋的過失：修不淨想以對治欲貪，修慈悲想以對治瞋恚，修緣起想以對治疑惑，修光明想（法義的觀察）以對治惛沈睡眠，修止息想以對治掉舉惡作。如是修五種想，就可遣除五蓋，五蓋對治掉了，其心安隱快樂，就能如法修行，好像患重病的人，忽然病除恢復健康，當然是就可以照常工作！

經說定屬色無色界的善法，不屬欲界所有，一個修定的行者，如心不斷的在欲事上轉，不能離開欲界的惡不善法，那是不能進入色無色界的善法，凡是修定的人，對這應有個正確的認識。可是有些人，對這忽略了。『念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事，不離惡行，卻想得定，發神通，真是顛倒之極！最顛倒的，道教中有，印度教中也有，聽說也有混進佛法中來的。這就是想從男女淫樂中修定，說什麼性命雙修啦，身心雙修啦！這不單是哄騙愚人，特別是誘惑那些有錢有勢，而身心日漸衰老，想縱情享受而乾著急的人物（從前都流行於宮庭、宰官間）。其實，道教徒也有看不慣這股邪風，而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒，都還有知道邪正的，有佛法正知見的，還會錯誤嗎？原來，印度的「三摩鉢底」一詞，意義是等至——平等能至，指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩鉢底——「雌雄等至」，因那時也有心意集中，淫樂徧身，類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道，拍拍吃飽了肚子說：這就是涅槃（苦去而安樂）一樣。想得定而又捨不得欲樂的，從三摩鉢底的字義中，有意無意的雜揉起來，這才修精煉氣，在色身及淫欲上用功，而不覺得誤入歧途了，這真是可悲可憫』！而這些可悲可憫者，在今日佛教中，似還不在少數，這才實是佛教最大的悲哀，因為不知真相的人，以為佛教就是這樣，影響佛教向廣大社會推進！今日佛教受到知識份子詬病，甚至予以完全被否定，認為像這樣的佛教，不是現實人群所需要的，能說這不是佛教最大的損失嗎？殊不知佛教的真義，了生死得解脫，固然需要離男女欲，就是上生色無色界，同樣要離男女欲，不離男女的欲樂，根本不能上生色無色界，怎可用此來哄騙愚人，誘惑身心衰老的有錢有勢的人，走上這條邪途？

不淨及持息，是名二甘露。

佛法雖說定是不可少的，但修定的目的在開發無漏智慧，不是為著身體的健康或長壽，因而此所修定，叫做心（定）增上學，亦即住心法門。對此，佛多教授「不淨」觀「及持息」念。行者果能從此下手修定，就可開發真智慧。古代把這二者，「名」為「二甘露」門。印度所說的甘露，與中國傳說的仙丹，很有點相近，都是不死藥，吃了可以長生不死，所以中國人求仙丹，印度人求甘露。到佛出世，把一般人認為不死藥的甘露，譬喻不生不滅的涅槃，涅槃確是永恆的不生不滅。修習不淨觀及持息念，可以出離生死，步入涅槃妙城，所以叫甘露門。

不淨觀，是對治貪欲，特別是對治淫欲貪勝最有力的法門，修此法門，是取死屍的不淨相而修習，稱為九想觀：一、膨脹想，是觀現在面前最極可愛的男女美色，假想這人的生命已經結束成為死屍，即此死屍不旋踵間，好像皮囊吹風那樣的膨脹起來，與原來的美貌形相完全不同，是為膨脹想。二、青瘀想，是觀膨脹了的死屍，經過風吹日曬，皮肉上呈現赤、黃、瘀、黑、青等的種種斑點，使人有不忍卒看的狀態，是為青瘀想。三、變壞想，是觀呈現斑點的青瘀死屍，復經風日所變，久之皮肉裂壞，身首足等破碎，心肝肺等腐敗，種種臭穢之物，流溢身以外，再也看不到完整的身形，是為變壞想。四、血塗想，是觀死屍從頭到足，沒有一處不是膿血流溢，污穢塗漫，搞得屍首周圍沒有一點乾淨地。五、膿爛想，是觀死屍的身上，九孔血膿流出，皮膚骨肉，均悉爛壞，狼藉在地，東一塊西一塊的臭氣轉增，令人受不了那臭氣的熏習。六、蟲噉想，是觀爛壞了的死屍，由於膿血的外溢，因而地上的蟲咀圍來唼食，空中的飛鳥亦來咀嚼，使得屍首更加殘缺剝落。七、分散想，是觀殘缺剝落的屍骨，因為禽獸所食的關係，筋斷骨離，首足交橫的分裂破散，再也看不到完整的死屍。八、骨鎖想，是觀分裂破散的死屍，到了最後，皮肉已盡，形骸暴露，只剩下白骨狼藉，如貝如珂，是為白骨想。九、燒想，是觀所剩餘的白骨，經過烈火的燃燒，爆裂煙臭四熏，到了薪盡火滅，同於灰土一樣。如是九種不淨觀，雖屬假想作觀，但確有對治作用，就是能對治欲貪。如大海中飄浮的死屍，雖是令人可怕而沒有用的，但沈溺在海中的活人，若攀附在死屍上，亦可使人有活命的作用。佛令我人修此九種不淨觀法，假使觀得想念純熟，其心不再向外分散，到了三昧成就，貪欲自然滅除，是以不淨觀，能對治貪欲。

持息念，就是數息觀，即以心念數自己的鼻息出入而修定，於中揀風喘氣的三種過患，但數鼻中微微若存若亡的氣息進出，從一至十，由十復一，數入不數出，數出不數入，如是綿綿密密，心依於息，息依於心，不作其他的妄緣，唯隨出入的氣息，如記數得分明，沒有任何差錯，就可將心中的散亂息滅。如詳細說，就是數、隨、止、觀、還、淨的六妙門。『還有十六勝行，那是持息念中最高勝的』。所以行者亦應依十六勝行而修，同樣是可得定的，行者不可對之忽略。

依此而攝心，攝心得正定。能發真慧者，佛說有七依。

修止的最大目的在於得定，所以應專注於一境而修，不得讓心識的飛颺散動，但要做到這點，首先是要攝心。攝心的方法雖說很多，但若「依此」所說不淨想及持息念的兩大法門，「而」致力於「攝心」的修習，無論怎樣，不使心向外散，是就名為修定。所以作這樣說，因修道的行者，不論修定或修觀慧，當最初開始時，必然要有境相為所緣的。如修不淨觀，就以青瘀等的不淨相為所緣境，修持息念，就以出入的呼吸為所緣境，沒有所緣境，是不可能修止的。不但修止如此，修觀亦是如此。所不同的：緣境修止，在於攝心不散；緣境修觀，在於思惟觀察。修止的方法很多，且不論依於什麼方法修，都可達到攝心的目的，但是作為得定的最大障礙，無過如上所說的貪欲與散亂，為了克服修定的這兩大障礙，並且最穩當最有效的，不得不說是不淨觀與持息念的二甘露門。依這攝心法門去修習時，在過程中，如能逐漸遠離五欲，斷除五蓋以及諸不善法，使得定心慢慢的明淨開朗，透出諸不善法的陰霾，功德就會發生，淨定就可成就，所以說「攝心」能「得正定」。正定是對邪定說的，如諸外道所修的定，含有錯誤不正確的成份，不能依此開發無漏智慧，因而說為邪定，佛弟子不可去修，唯有正定才是我們所當修學的。但同樣的是正定，有有漏的世間正定，有無漏的出世正定，佛弟子修正定，不應以修得世間正定為滿足，而應以修得無漏正定為旨趣。

同時要知道的，就是佛子修定，不是為了身體的健康，而是為了開發無漏真慧，真慧如果沒有開發，定功就是再深也沒有用。但是，定境有著淺深的不同，階位亦有高下的差別，是則依於什麼定去修，才能開發無漏的真慧？現在頌說：「能發真慧者，佛說有七依」。七依定，是指初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處的七定。通常說有四禪八定：四禪，就是初禪、二禪、三禪、四禪，八定，就是於四禪外，再加空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定。在此成問題的，就是既有八定，為什麼只說前七定為發真慧的所依，不說第八非非想處定亦為開發真慧的所依？當知非非想處定，在八定中，雖說是最高而又最深細的，但因心力不夠強勝，不能依它而修發真實慧。在此仍成問題的，就是漸修而入定境時，亦即在初根本定禪前，是將到初禪而還不是初禪時，有個未到定，或名近分定，依於向來所說，是亦可以發慧的，為什麼現在不說？不錯，最初的未到定，確是有發真慧的力量，但因它是初禪的近分定，把它攝在初禪中，所以這兒不說。同時應知：初禪根本定以前，只有一個未到定，沒有什麼中間定。但『在初禪與二禪中間，有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時，有二禪的近分定。從此以上，每一定，都可以有中間定、近分定、根本定三類。但大概的總攝起來，就是四禪、八定；或者在初禪根本以前，加一未到定就是了』。為發真慧而修定，就當經常作這樣思惟：修習奢摩他會有很多的勝利，不修奢摩他則有很大的過患，是以諸有欲求真慧者，應如法的依於能發真慧的七定，精勤勇猛不休不息的修習。

定學的修習，前一再說到，要為攝心令住的修法，但是有關修定的方法，到後〈大乘不共法章〉，會得詳細的說到，所以這裏不多說。不過修定有一定的姿態，這是行者所不可不知的，所以現在略為指出：修定，不論什麼時候要修，必要有個坐位，或坐在牀上，或坐在座上，或坐草敷上，《瑜伽．聲聞地》中，說這是佛所許可的。不論是怎樣的坐位都好，但要以結跏趺坐為宜，亦即要兩腿盤起來，雙盤膝的叫做雙跏趺，單盤膝的叫做單跏趺。為什麼必要結跏趺坐？這有五種因緣：一是善斂其身，很快會發輕安，因這趺坐威儀，是順於輕安的；二是結跏趺坐，時間能夠經久，因這趺坐威儀，不會令身體，很快感到疲倦；三是結跏趺坐，為佛子所獨有，不共外道及其他異論的；四是結跏趺坐，端正身體，很有威儀，令別人見了，易於生信敬心；五是結跏趺坐的修定法，不獨釋迦佛的弟子具此威儀而修，就是諸佛弟子都是依這威儀而修定的。具備如是修定的五種因緣，端正其身的如法修習，不但很快的可以得定，而且使得惛沈掉舉不易生起，所以這是最好修定的姿態，應當這樣如法宴坐而修。但結跏趺坐時，不論雙跏趺，或單跏趺，最須注意的，是姿勢端直，不使身體傾斜，功效更為弘大。

增上慧學者，即出世正見。

道諦所說的道，主要是三學及八正道。三學，前已說了戒學與定學，現在續說慧學。慧學如配合八正道說，就是八正道的正見，亦包含正思惟。綜合說：「增上慧學者，即出世正見」。增上慧學的慧，是指無漏清淨的究竟真實慧，不是一般世俗所有的俗知俗見。當知出世正見，也是指真實慧，不是世間正見。正見是德行的根本，對於德行有著重要性。《雜含》二八、七八八經說：『假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣』。但這還是屬於世間正見，以正見善惡，正見業報，正見前生後世，正見若凡若聖為主。對於這些有了正確的認識，德行自然逐漸純潔，不會再作種種惡行。《雜含》二八、七五〇經說：『諸善法生，一切皆以——慧——明為根本。如實知，是則正見。正見者，能起正志……正定』。『正見即明慧，是修行的攝導，如行路需要眼目，航海需要羅盤一樣』。嚴格的說：慧不但是現在一切功德的根本，亦是未來一切功德的根本，所有一切功德無不是在慧的領導下所完成的。龍猛菩薩說：『慧為見不見，一切功德本，為辨此二故，應當攝受慧』。如菩薩所修的六度，亦以慧為施等的眼目。有頌說：『若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名；如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值』。我在《入中論頌講記》中說：『中國向來有畫龍點睛之說：一個極善畫龍的畫師，不論他所畫的龍是怎樣生動，甚至躍躍欲飛的樣子，如畫好了沒有點出牠的眼睛，那你這張畫仍然是一錢不值的，若在畫得極為生動的龍上，明顯的點起眼睛來，那你這張畫就價值連城了。吾人所修的功德也是如此，假使沒有般若眼來點一下，那你所修的功德，就沒有多大價值』。慧對功德的攝取，是多麼的寶貴？

吉祥勇聖者對這有說：『此施等福德，若有妙慧力，如諸金莊嚴，嵌寶尤光顯。慧於彼彼義，增廣功德力，如根於自境，由意顯其力』。意說：『如以妙金所做成的莊嚴具，當然已經是極為殊妙，但若能夠在這莊嚴具上，更加嵌飾一塊世間最極名貴的帝青等寶，自然更為人所喜愛和敬重。如是菩薩所修的布施持戒乃至靜慮的五種金莊嚴具，假使能夠再以揀別抉擇是理非理的智慧大寶嵌在上面，那當然就更顯出它的光彩，成為世出世間最極希有的了』。好像意識於眼等五根之境，能分別它的功德過失，是功德的就進取，是過失的就停止。又『如信進念定慧的五根，以慧為主導者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什麼功德，慳怠等有什麼過失，進而善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便』。如有頌說：『信等根中慧為主，如餘根中須意識；由此為主知德失，亦能善巧斷煩惱』。《雜含》二六、六五四經說：『如是五根（信、進、念、定、慧），慧為其首，以攝持故』。都是此意。

世間正見，固然為佛法所不忽略，出世正見，尤為佛法所特別重視，因為唯有出世正見，才能體悟真理，斷除煩惱，得大解脫。但所謂出世，不是出離這個世間，而是超過和勝出一般世間的意思。是以修慧的行者，應當經常思惟：具有如實通達無我慧會有怎樣的功德，不具如實通達無我慧會有怎樣的過失。要知大慧光明沒有開發時，愚癡黑暗絕對不可滅除，唯有大慧光明的開發，就可滅除愚癡黑暗，所以對於如何開發慧光，應當隨自己的力量所能做得到的，精勤勇猛的修習。有頌說：『故應盡自一切力，於如是慧勤修習』。

慧在印度叫做般若。『在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的；有了般若，可說到了家。體悟真理，解脫生死的大事，已經能夠成辦；涅槃城大門，已經打開。沒有般若，什麼行門，都不能解脫生死。般若又是最根本的；般若是領導者，啓導一切功德的進修，與一切功德相應。在三學中，慧學最後，為能得解脫的依止；而在八正道中，卻以正見為首。這說明了般若在佛法中的地位，是徹始徹終的；他是領導者，又是完成者』。印順導師在長行中所說的這段話，把般若的重要性，顯示得最為清楚。諸有求出世解脫體悟真理者，能不勵力的修習勝慧？

佛為阿難說：緣起義甚深：此有故彼有，此生故彼生；無常空無我，惟世俗假有。

前面說過：『佛說解脫道，四諦與緣起』。『所以說到出世的慧學，也就是通達緣起與知四諦的慧』。不以般若慧通達緣起，固不能獲得出世的解脫，對於四聖諦的真理，沒有般若慧的證悟，同樣不能獲得出世的解脫。但能通達緣起以及了知四聖諦的，唯有出世的般若慧。現在先明怎樣的正見緣起，亦即如何的通達緣起。

講到通達緣起，先得說明緣起。緣起在佛法說，是非常廣泛的，世出世間的一切法，無不在緣起網中，沒有一法可說不是緣起的。但佛法以有情為本，所以說到緣起，每從有情說起，而開顯有情的緣起性，特別是說有情在生死中流轉，自然是說如上所說的十二緣起。『在一般人的心目中，這不過是煩惱起業，業感苦果的說明；說明了生死的無限延續，並非神造而已』。不但一般人是這樣的看法，就是部分的分別法相的學者，也認為不過是如此而已。但像這樣的看法，未免把緣起看得太過簡單。

實質說來，「佛」在《阿含經》曾「為阿難」宣「說緣起義」，是「甚深」最甚深，難通達最難通達的。不說普通人不容易通達，就是中國所說的玉皇大帝，印度所說的梵天，西方所說的上帝，甚至各宗教所說的魔，都沒有辦法通達。如《雜含》一二、二九三經佛對異比丘『說賢聖出世空相應緣起隨順法……此甚深處，所謂緣起倍復甚深難見』。可知緣起不如一般所想像的易解，因佛在菩提樹下所證覺的就是緣起，假定沒有高度的智慧，怎能通達甚深緣起義？不說別的，就以十二緣起說，總攝起來，雖只是說起惑造業，由業感果的相互鈎鎖，但無始生死的無限延續，就在這因果的相生中，明白的表現出來，照理對這應該有所了解，可是在一般人的觀念中，仍然覺得甚深難以理解，就是眾生的生死，為什麼老是在這十二緣起的情形下流轉不息？因而百思不得其解！原來，『只要是眾生，是生死，就超不過這十二支的序列。所以，十二支是生死的因果序列，有著必然性與普徧性的。從因果的不同事實，而悟解到一切眾生共同的必然理性，堅定的信解，這才得到了初步的成就。但還要再深入，徹悟更深的真義』。緣起甚深，豈是世間天、魔、梵所能通達？

甚深難解難可了知的緣起法，佛是怎樣開顯它的呢？《雜含》卷十二的各個經中，不少都這樣說：「此有故彼有，此生故彼生」，以明緣起的法則，或說緣起的定義。印順導師長行中說：『因果的所以成為因果，生死的所以成為生死，都離不了這個——此有故彼有，此生故彼生的定律。這樣，就進到了緣起事物的一般理性了。試問：因果到底是什麼意義呢？怎樣才會成為因果呢？依佛開示的緣起來說：有，是存在的意思。這不是自有永有的存在，而是生滅的存在，所以又說生，生是現起的意思（約徹底的意思說：存在的就是現起的，現起的就是存在的）。為什麼能存在？為什麼會現起呢？這是離不了因緣的。依於因緣的關係，才能存在的，現起的。那個因緣呢，也是存在的，現起的；他如不是存在的與現起的，就不能成為果法存在與生起的因緣了！那個因緣自身，既然是存在的，現起的，那當然也要依於另一因緣。就是另一因緣，當然也不能不是存在的與現起的了。這樣的深刻觀察起來，盡世間的一切事事物物，盡一切眾生的生死死生，無非是成立於這樣的原理：因（有）存在所以果存在，因（生）現起所以果現起。一切都是依於因緣的，也就是離不了因緣的，離了因緣是不能存在的。依這「此有故彼有，此生故彼生」的定律而觀察起來，什麼都不是自有的，永有的，一切世間，一切生死，無論是前後的，同時的，都無非是展轉相關的，相依相待的存在。展轉相關的，相依相待的存在，才能成為因果。所以從佛悟證的：「此有故彼有，此生故彼生」的因果定律，就能正見因果的深義，而不是庸俗的因果觀了』！

如是具有普徧性必然性的因果定律，是佛在菩提樹下所證覺到的，亦即是佛在證覺時所發現的，並不是佛證覺後所發明的。如《雜含》一二、二八七經，佛對諸比丘說了緣起的流轉與緣起的還滅，特鄭重的說：『我時作是念：我得古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡；古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行，漸漸前進，見故城邑古王宮殿，園觀浴池，林木清淨』。是以緣起的因果定律，本來是如此的，永恆是如此的，不過我們凡夫，因被煩惱封閉，不能發現這條緣起大道，當然也就不能步入涅槃故城，安坐涅槃妙宮，享受寂滅之樂，反而在生死中升沈流轉，受種種痛苦的襲擊！佛陀發現這條緣起大道，並循這條大道步入涅槃妙城，本可悠哉遊哉的享受寂滅之樂，但佛不願獨自享受，特又從涅槃妙城出來，將所發現的緣起大道告訴眾生，希望每個眾生也能循此大道步入涅槃妙城！

依深刻而究竟的緣起因果觀，來正觀宇宙萬有的一切，那你就可正確了解諸法無一不是「無常」的，亦無一不是「空無我」的。先從無常方面觀察，不論是存在的諸法、生起的諸法，可說沒有一法不是無常的。如個人的生命固是生而又死的，就是有主權的國家亦是興而又亡的，甚至整個宇宙也在成而壞的過程中。從現象上看，這些都好像相當的安定，但這個安定的現象，只在某個時期內的表現，到最後必然仍要歸於滅盡的，這在佛法把它說為一期生滅。在這一期的粗生滅中，還有微細的剎那生滅，顯示諸行剎那剎那都在生滅變化中，亦可說是纔生即滅的，根本沒有一剎那這麼短的時間安住。如推究諸行為什麼是剎那生滅的，原因就是萬有都是從緣而起的，從緣而生起的諸行，它的存在當然有賴於諸緣，一旦生起諸法的緣不存在了，所生的諸行自亦歸於無有。所以佛法肯定說：不論是大是小的法，只要是依緣而存在而生起的，不得不是生滅無常，如不是生滅無常，就有違緣起定律。因緣所生的一切法，既是生滅無常的，姑就具有精神活動的有情生命說，不論活在世間是久是暫，最後都要結束其生命的，所以佛法不承認有什麼長生或永生，一切都在不斷的生滅演化中。

次從空無我說，諸法既是因緣生的，當然是空無自性的，沒有它的實在自我。空可通於一切法，就是一切法皆空，但無我可約有情的生命自體說。有情的生命自體，是由各種因緣組合成的，要想在因緣組合的生命體中，找個如一般人所認為的實有自我，無論如何是找不到的。因為緣起和合的生命，時刻在生滅演化中，不可能永恆存在的，亦即不能不是無常的，無常就要受到各種痛苦的襲擊，所以《阿含經》中佛一再說『無常故苦』，苦自亦不能不是無我的，所以《阿含經》中佛亦一再說『苦即非我』。像這樣的觀察無常無我，佛常作這樣說：『色（等一切法）無常；無常即苦（不安隱，不自由）；苦即非我；非我者亦非我所。如是觀者，名為正觀』。要知我之所以為我，是要具有主宰義的，就是在我周圍的一切，不但自己能作得主，而且聽我自由支配，我要怎樣就能怎樣，如此方可名之為我。但像這樣的一個我，究在生命界什麼地方？不但一般眾生沒有辦法指出，就是宗教哲學者亦同樣的指不出，因生命界內所有的，只是蘊處界的各種要素，除了各種要素什麼也沒有，即此所有的各種要素，無一不是變化無常的，無常的所以是苦的，苦的所以是不自在的，試問能說什麼是我？請將我指出來看看！指不出一個常恆不變的，獨立存在的自我，怎可妄執有我？印順導師長行中說：『眾生，不是別的，只是五蘊呀，六處呀，六界呀；只是身心的因果現象——存在與生起。這一切是不息的流變，那裏有常住不變的我？是相依相待的存在，那裏有獨立的我？不常住，不獨存，這那裏有自主自由（樂）的我呢』？既然什麼樣的我都沒有，如說五蘊中有我，或離五蘊說有我，都是顛倒執著，不值得信受，所以應堅信佛陀的無我教授！

印順導師《佛法概論》說：『世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性，獨存性，實有性，一切是法法平等的空寂性。這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的，常住的，獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常住、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜的三法印，徧通一切，為有情與世間的真理』。因為如此，所以頌文說為『空無我』。

緣生的一切法，內而身心，外而器界，既都空無我的，為什麼會有這一切？依佛法說，當知這「惟」是「世俗」的「假有」，如把它看成是實在的，那就成為大錯特錯，因除了世俗的假有，實質什麼亦沒有的。為什麼叫世俗？世是遷流演化的意思，俗是虛浮不實的意思。凡是世俗的，必是遷流不住虛浮不實。從世俗諸法的相上去看，固是如此，站在眾生位上看，卻將虛浮不實的世俗，看成真實不虛實有其性，因被愚癡無明之所障蔽的原故，如戴有色眼鏡看一切，一切如其有色眼鏡所見，所以名為世俗。世俗的，必然是假有的，但是所謂假有，不是什麼都沒有，是施設而有的意思，亦即假名之所安立的，因假名所安立的，或叫這個，或叫那個，是依因緣而存在而現起的諸法上之所假立的，除叫它假名，實質絕對不可得。眾生所以把它看成實在，不過是眾生的妄執而已。在智慧高的聖者看來，了知它是因緣和合的假法，體悟它是諸法緣起空，決不會把它看成是實有自性的東西。

緣起諸法雖是假施設有，但它的因果法則歷然不亂，這樣是這樣不能看成那樣，那樣是那樣不能看成這樣。《阿含．勝義空經》中，佛曾這樣顯示無常空無我說：『除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此生故彼生……』。無常無我的一切因果法，沒有一樣不是世俗的假有，這可說是非常肯定的一個論題，任何人不能否定這論題的不是。舉例說：如人生命體上的六根，接觸客觀外在的六境，就能引發六識的認識活動，這是誰都知道的。但眼根不見的內在色法，我們怎會知有眼根？知有眼根，是由它的能見色。問題跟著而來的，這能見色的眼根，是實有自體的？是如幻假有的？經中說：『眼不實而生，生已盡滅』。因眼根的有是依緣有的，眼根的生是依緣生的，依緣而有而生的眼根，不能說它是從什麼地方生出的實有自體法。所以經中又說：『眼生時無有來處，滅時無有去處』。《阿含經》中又有處說：『比丘！諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來，不實去』。此中所說的諸行，就是指眼等六根。『它的性質，如幻，如陽燄，剎那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無所從來；緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂，無自性的緣起。所謂我，就是這六根的緣境生起識、受、想、思來的活動的綜合；世俗諦中的我，不過如此而已』。一切法皆是因緣和合，沒有真實的自體可得，唯有假名的諸行生滅。生是空法生，滅是空法滅，那裏有個實在的眼根生？又那裏有個實在的眼根滅？『所以，世間的一切——器界，眾生，一色，一心，都是世俗假有，緣起的存在。這是無常無我的，但在展轉相關，相依相待下，眾生是和合的，相續的存在，流轉不絕於生死大海。生死死生的相續不已，也就是輪迴不已，苦痛不已』。如此說來，證知緣起而有而生的諸法，畢竟是無常無恆空無有我的，設若定要說法是有，那也不過是如幻如化的世俗假有，決不能把一一法看成有它的實在性。眾生不了解這假名的緣起因果，這才在此因果相續上，執有常恆自在的自我。不用說，這是眾生的錯誤顛倒，不是緣起幻有諸法真相。

此無故彼無，此滅故彼滅；緣起空寂性，義倍復甚深。

從緣起的流轉門看，眾生確是這樣在生死中流轉不息，一直就那樣的從煩惱諸有漏業行，由有漏業行招感生死苦果，在生命苦果上，又起惑造業，再感生死果，好像沒有盡頭的樣子，假使真的這樣生死流轉下去，所謂生命解放豈不是永遠沒有希望？不是這樣的，若真如此，為了生死得解脫而學佛，豈不是完全沒有意義？站在學佛的立場上，不能作這樣想，應堅定的深信是可獲得生命解脫的！為什麼要這樣的堅定深信？當知生死是從因緣而有的，並沒有它固定的實質性，如改變雜染的緣起性而成清淨的緣起性，立刻就可獲得生命解脫，怎麼可說生死之流永遠這樣流下去沒有止息的時候？

最清楚的顯示這點，就是佛陀所開示的緣起法門，不唯以『此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，乃至憂悲愁惱純大苦聚集』的生死流轉門，同時以『此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至憂悲愁惱純大苦聚滅』的涅槃還滅門。涅槃還滅，不是生死解脫是什麼？所以生命的能得解脫，是絕對不成問題的。要知佛法推求生命苦痛的原因，不是為了作哲理的探討，而是為了怎樣消除苦痛的原因，以求獲得生命的解脫。流轉門說，由於無明有，所以行就有，乃至由於生有，所以老死就有，彼此都是依於因緣而存在而生起的，因而沒有一法是永恆不變的；『存在的會歸於不存在，生起的終歸會盡滅。生死法，雖一向在即生即滅中，但由於煩惱業的不斷相續，滅而又生，所以苦果也就不斷地相續下去』，看來好像是沒有盡頭的。

但從還滅門看，如果無明滅了，行也就跟著滅，乃至生滅了，老死亦即滅，那裏會永遠地相續下去？是以生命的能不能解放，問題在於如何截斷生死之流的泉源。如生死的奔放，由於業力牽引，而業力的形成，由於煩惱指揮。是以，假使能夠對治無明、愛等煩惱的活動，不但不造新的動因，過去宿業亦使乾枯，生死之流自然就被截斷無法再流，一切歸於平靜安定寂滅，這不是生死解脫是什麼？如大海中的波浪，一個推動一個，始終起伏不停，原因就是有風在那兒鼓動不息，如果風不吹動，海就波平浪靜，顯出海的本來不動的真面目，那裏還有一層一層的波浪起伏不停？波浪相續不息，是顯示生死流轉，到了風平浪靜，是顯示寂滅涅槃。大海的動態與靜態，是海水的一體兩面；眾生的生死與涅槃，都建立在緣起上，可說是緣起的一體兩面，離開緣起，沒有生死流轉，亦無涅槃還滅。眾生所以能從生死趣入寂滅涅槃，原因就是生死是緣起的假名有，沒有生死的實在性，假使有生死的實在性，不論你怎樣依於佛法認真修學，是都不能得到生死解脫而入於寂滅涅槃，這是我們所必須知道的。

佛法的真義，於緣起性空中，顯示諸法的自性不可得，會歸畢竟空的最高理性，即無我空寂，亦即自性寂靜的涅槃。如妄認諸法是實有自性的，而又說諸法會歸於滅無，絕對是思想上的錯誤，為佛法所不取的，因真實有的不可能成為沒有，執著諸法實有，其過失是很大的。佛在《阿含經》中，曾這樣說：『不見一法可取（著）而無罪過者』。不論眾生執著怎樣的法是實有，只要有了實有執著的存在，就會產生種種的過失。因為如此，佛才說種種法以破除眾生實有的妄執。如生死法是緣起的，如幻假有的，就不可妄執它有實自性的存在，假定覺得生死有實自性的存在，就要在生死苦海中，長期的為生死大苦所襲擊，真正不能出離生死輪迴！好在生死是無實自性的，只要能夠現覺生死不可得，就可離生死苦獲得涅槃的安樂。所以涅槃『寂滅，不是打破什麼，或取消什麼，是說惑業苦本性空寂的實現』。『然一分學者，不能體達佛說的真義，生起執著，認為有三界可出，有涅槃可求；以為生死外別有那善的、樂的、常的涅槃。這不能代表佛說的涅槃。佛證覺的涅槃，即悟入一切法性畢竟空，本來寂靜，這即是生死法的實相。入無餘涅槃，也是因生死的本空而空之，何嘗有實法可捨，有實法可得』？

正觀緣起的諸行無常、諸法無我，就能通達無我、無我所執，就能離一切愛欲，離欲也就等於遠離一切煩惱，煩惱是繫縛眾生在生死中不得無累自在的，現在一切煩惱既然遠離，當然就得生命解放而證涅槃了。涅槃是佛弟子所追求的終結目標，但所實現的這終結目標的涅槃，究竟是怎樣的？相信人們必然會想知道的論題。說到涅槃究竟怎樣，其義是甚深而更甚深的，要說明它實在不容易，因這嚴格說來，是唯證方知的。若問到底什麼是涅槃，我們只好說涅槃是一切有為法的本性空寂，並不是離開一切有為法，另外有個什麼實質的涅槃。眾生本亦可以體現這樣的涅槃的，但因為無明所蒙蔽了，所以不但不見緣起諸法的本性空寂，就是緣起的無常無我的業果相續，也不能正確的認識。假定真能正觀緣起諸法，體證到緣起法性的空寂，不再對緣起現象有所取著，煩惱也就不會纏縛著你，生死也就得到永息。所以涅槃不是有個什麼，就是身心解脫，也就是法性空寂。當知這都是從緣起的空義而開顯的，佛陀亦是為開顯空義而說緣起。吾人從緣起的觀察中，悟到它的必然理性，歸於空寂，亦即得到涅槃。但此『緣起即空』的意義是很深的，不是一般人所能了解的，所以頌說「義倍復甚深」。

緣起甚深，緣起即空倍復甚深，佛在《阿含經》中開顯緣起時就這樣說：『此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，涅槃寂靜』。當知此中所說的緣起，是指諸有為法；所說涅槃寂靜，是指的無為法。佛法所常說的有為法與無為法，就是約這緣起與緣起空寂性說的。『這所以大乘經中，每以大海譬生死緣起的深廣難測；而以最深的海底來形容最極甚深的法性』。法性空寂，不是打破一個現實實有的東西所顯出的另外一個什麼實有法，而是一切法的本性本來就是如此的，所以一切是法法平等的空寂性，如以為另有實有的法性空寂，就根本沒有體證到空寂之所以為空寂。真正了達法法本是平等空寂性，並不否定一切現象的有生有滅，因為現象界的一切確是有生起與還滅的，怎麼可以否定？否定亦為一般人所不接受，且與世間相違。雖說諸行是有生有滅的，但這只是如幻如化的生滅，不在上面認為有一些實在的，常住的，獨存的生滅。由於透闢的體認到生是如幻生，不執著有實在生而起有見，體認到滅是如幻滅，不執著有實在滅而起無見，這樣就遠離有無二見而契證中道。所以佛法說緣起空寂，不落有見無見而正處於中道之中。

印順導師長行說：『依一般來說，聲聞弟子是漸次悟入的。從無常而通達無我，從通達無我，離我所見，我愛等而契入涅槃。但這是從正觀緣起而來的，緣起是與空寂相應相順的，如《阿含經》說：「如來所說修多羅，甚深明照，難見難覺，不可思量，微密決定明智所知：空相應隨順緣起法」。這是唯證方知的「甚深廣大，無量無數，永滅」。換言之，這是沒有邊際可說的；是超越假名的相對界，而不可以數量說的。也不可以想像為在此在彼的，如說：「於未來世永不復起，若至東方，南西北方，是則不然，甚深廣大，無量無數，永滅」。那不是沒有了嗎？不能說是有，也不可說沒有，如說：「離欲滅息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說」。總之，這是超越了假名相對界（緣起），而契入絕對界，什麼也不可說，說著也不對。但這是從正觀緣起的空寂而悟入，也就是緣起法性的實證』。除了眾苦盡滅，除了法性寂滅，還能說個什麼？佛世時有焰摩迦比丘，初以為『世尊所說無漏阿羅漢，身壞命終無所有』，被諸比丘斥為邪見，要他不要毀謗世尊，世尊不會這麼說的，毀謗世尊是有過的，要他立刻盡捨此惡邪見。但焰摩迦仍執著這個惡邪見，並對諸比丘說：『唯此真實，異則虛妄』。諸比丘不能說服焰摩迦，於是就去向舍利弗報告，請舍利弗息滅他的惡邪見。舍利弗對他開示後，復問他說：『如是，焰摩迦！如來見法真如，住無所得，無所施設，汝云何言我解知世尊所說，漏盡阿羅漢，身壞命終無所有』？經過舍利弗開示和詰問，焰摩迦終於覺悟過來，立刻『遠塵離垢，得法眼淨』，不再執著羅漢滅後無所有。印順導師在《佛法概論》中說：『如破除我愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。如大海水，由於過分寒冷，結成冰塊。冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在。這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融於大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！所以從有情趣向於涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無，不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的』。《雜含》三二、九〇五經說：『如來者，色——受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛——已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃』。到了這個程度，還有什麼可說？

此是佛所說，緣起中道義，不著有無見，正見得解脫。

如「此」向上所說，「是佛」在《阿含》等經「所說」的，名為「緣起中道義」。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂。緣起是有，空寂是空，即緣起是空寂，即空寂是緣起，是為不落二邊的中道，所以不如眾生執有執空所想像的那樣。但這緣起中道義，不是後代佛弟子說，而是依佛說而成立的。

《雜含》卷第十二、二九七經佛為諸比丘說《大空法經》說：『云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起……若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我。所言命即是身，或言命異身異，此則一義而說有種種。若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。賢聖出世，如實不顛倒正見，謂緣生老死……所謂緣無明行。諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死？老死屬誰者？老死則斷，則知斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法……無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經』。所說明明是《大空法經》，而空之所以為空，是在緣起法上顯的，但又要人心不隨於二邊，正向中道，這不是開顯中道是什麼？

如上所開顯的是不一不異的緣起中道，現再舉不斷不常的緣起中道一談。《雜含》卷第十二、三〇〇經說：『時有異婆羅門來詣佛所……白佛言：云何？瞿曇！為自作自覺（受）耶？佛告婆羅門：我說此是無記。自作自覺，此是無記。云何？瞿曇！他作他覺耶？佛告婆羅門：他作他覺，此是無記……自作自覺則墮常見，他作他覺則墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起……』。又如經說：『若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法，所謂是事有故是事有……』。如是不斷不常的中道，當知亦是依於緣起而說的，可見緣起中道義，是佛所一再說到的。《雜含》卷第十二、三〇一經說：『世間有二種依，若有若無。為取所觸，取所觸故，或依有或依無。若無此取者，心境繫著，使不取不住不計。我苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者，不有世間滅；如實正知見，若世間有者無有。是名離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起……此無故彼無，此滅故彼滅……』。這是佛在那梨聚落深林中待賓舍，為刪陀迦旃延說的不落有無二邊的緣起中道。

離於有無二邊等的中道，可說是佛法不共世間的特色之一，佛法行者對這必須有所把握，始能得到佛法的真實義。世人所以在生死中不息流轉，原因就是不能正確的了知緣起，所以始終陷在有無等的妄執羅網中不能出離。佛陀就是發現眾生為有無等邊見所纏，才為佛弟子宣說諸法緣起，不但佛弟子，就是任何人，如能正觀緣起法，有無等的邊見，自然不會生起，而契入於中道。如生死大事，以緣起觀之，這不過是如幻如化的，既沒有一個實在生，亦沒有一個實在死，生是緣起的幻生，滅是緣起的幻滅，可說清清楚楚的是事實。但是顛倒迷惑的眾生，不知生是緣起的幻生，見到有人出生到這世間來，就以為出生的人是實有的，於是而起實有的堅固妄見；等到發現這個人死去而消失於世間，不知死是緣散的結果，就以為死了的人的確是沒有了，於是而起實無的堅固妄見。正因為把人死看成實無，所以世間的人一聽到死就害怕得不得了。殊不知死是現實生命在這世間暫告一段落，自身所造的業遇到外緣，還有新生命的到來，怎麼可說實無？又為什麼怕死？把這問題拉長來說：有情在生死中流轉，有見眾生同樣是執為實有的；等到解脫生死而入於涅槃，世人就又執著為實無的。正因把涅槃看成是無，所以世間一般人，不論是聽到空，聽到無我，聽到涅槃，也都怕得不得了，以為什麼都沒有了，那還得了！

依佛法修學的佛弟子，依著緣起中道去觀察時，見到世間生，固然不會執著實有的生，見到世間滅，不特不會執著實有的滅，而且認為這就是生死寂滅，真正獲得生命的自由解放，還有什麼可怕？既然生死寂滅而獲得生命自由解放，反顯生命出生時決不是實有的，假定實有就當不會依緣而得生死寂滅；可是在未得到生死寂滅前，見到生死世間的集起，如幻的生死不是沒有，實無的無見也就不會生起。所以《雜含》有一經說：『正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅……』。『了解緣起的此有彼有，此生彼生——世間集，所以生起現前時，知道緣起的流轉相續，不會覺得一死了事而起無見的。了解緣起的此無彼無，此滅彼滅，當生死解脫時，也不會執有實我得解脫的。總之，一切是緣起的，惟是緣起的集滅，並沒有實我、實法，所以不起有見。沒有實我、實法，所以也不會起無見的』。

本於上說，證知真能正觀緣起，必然能夠「不著有」見，也不執著「無見」，依於緣起中道的「正見，得」到生死「解脫」，不會再在生死中滾來滾去。是以諸有欲求生死解脫者，必須依於緣起正觀而修，方能達到你所求的目的，假使不依緣起正觀而修，生死解脫就沒有你份！緣起正觀，不是別的，就是三增上學中的慧學，也就是甚深般若，亦是八正道中的正見。因為這些名詞雖各不同，而實都是緣起中道觀。所以解脫生死，必須以無我我所智慧，通達空性不可。不但小乘學者以性空為解脫門，初期大乘學者亦以性空為解脫門，與後代各個大乘學派所說當有所不同。從這緣起性空一門進去，或者見到無自性空，或者達到空有無礙。龍樹大士說：『以無所得故，得無所礙』，就是此意。《中觀論頌講記》說：『無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為《中觀》，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得』。《中觀今論》說：『中道依空而開顯，空依緣起而成立。依緣起無自性明空，無自性即是緣起；從空無自性中洞達緣起，就是正見了緣起的中道。所以，緣起、空、中道』，實在是同一的，這是信解佛法以及修學佛法者，所應先有的正確認識。

《中觀今論》又說：『緣起即空，是中觀大乘最基本而最扼要的論題。自性，為人類普徧成見的根本錯亂；空，即是超脫了這自性的倒亂錯覺，現覺到一切真相。所以空是畢竟空，是超越有無而離一切戲論的空寂，即空相也不復存在，這不是常人所認為與不空相待的空。然而，既稱之為空，在言說上即落於相待，也還是假名安立的。空的言外之意，在超越一切分別戲論而內證於寂滅。這唯證相應的境地，如何可以言說？所以說之為空，乃為了度脫眾生，不得已即眾生固有的名言而巧用之，用以洗盪一切，使達於「蕭然無寄」的正覺。《智論》曾這樣說：「為可度眾生說是畢竟空」；青目《中論釋》也說：「空亦復空，但為引導眾生故以假名說」。緣起無自性而即空，如標月指，豁破有無二邊的戲論分別而寂滅，所以空即是中道』。『於八不的緣起，即能滅除世間的一切戲論而歸於寂滅，這是佛法的究極心要』。這在抉擇佛法的緣起正見中，可說有著無比的重要性，因為緣起正觀契入空寂，不著有無等的一切執見，才能破除根本無明，出離三界生死牢籠，獲得生命解脫自在！

又復正見者，即是四諦慧；如實知四諦，應斷及應修，惑苦滅應證，由滅得涅槃。

上說增上慧學即出世正見，而正見是得解脫的眼目，沒有正見就不可能得到解脫，以是知道正見的重要。如是重要的正見，不唯知道緣起的集滅，還有見於四聖諦真理的正見。四聖諦及前所說的緣起，是佛法的教綱，世出世間的染淨因果，都是依這而建立的，所以經中對這特別重視。印順導師長行中說：『正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀，有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的：苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間的兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢？這就是修道了。道是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如老死，老死集，老死滅，滅老死之道，經中說為四十四智）。所以緣起「正見」，也「即是」知「四諦慧」。不過在說明上，緣起法門著重於豎的系列說明；四諦著重於橫的分類而已』。

佛在菩提樹下成正覺後，到鹿野苑為五比丘最初所轉的法輪，就是四諦法門，也就是所謂『三轉十二行相』的法輪，這是每個佛弟子所知道的。到佛在娑羅雙樹間將入涅槃時，為諸弟子略說法要，仍然不出四諦法門。如《遺教經》說：『汝等若於苦等四諦有所疑者，可疾問之，無得懷疑不求決也』。證知這四諦法門，在佛一代時教中，是徹始徹終的，是以可說四諦為佛陀一代時教的總綱領，後代佛弟子弘揚如來正法，沒有不說到這四聖諦的，所以對於四諦教綱，吾人應當特別重視。

現來對這略為分別：佛陀當時開示四聖諦的真理，清楚的這樣告訴我們：什麼是苦、是集、是滅、是道；同時還要我們知道那些是苦的，引起苦果的集因又是什麼；苦為什麼必是從集生的，有集為什麼就有苦等，關於四諦的事理，詳細的予以分別指示。說到苦，不論是怎樣的苦，是真真實實的苦，決沒有不苦的必然性，所以《遺教經》說：『佛說苦諦真實是苦，不可令樂』。這是第一轉的四行相法輪，目的在使聞法者，對此深切了解堅信不疑。接著佛說苦應知，就是對苦應該要深切的體認，不能對它沒有真切的認識，唯有深切體認到苦確實是苦，才會發生厭離世間，求向解脫的動念。世人所以貪著這個世間，不但不知道它是苦，而且認為是快樂的。說到集應該斷，集是感苦的動因，不斷除惑業的集，不但不能出離生死，且不斷的引生苦果，使生命長期的在生死中流轉。說到滅應該證，這是解脫的實現，唯有滅除惑業，解脫眾苦，體現究竟安隱的寂滅，方可說是得到生死解脫。說到道應該修，道是得涅槃解脫的要因，亦是惑業有力的對治，如不切實的修道，惑業的集諦固無以對治，寂滅的滅諦亦無由證得。這是第二轉的四行相法輪，目的在於使聞法者，知道怎樣厭苦、斷集、證滅、修道，亦即所謂從知而行，從行而得如法實證。為證明知苦斷集證滅修道，絕對可以做到，特舉自身的經驗對諸弟子說：我之所以要你們知苦，實因我對世間是苦這回事，已經深刻透切的了知；我之所以要你們斷集，實因我對感苦的惑業，已經無有遺餘的斷盡；我之所以要你們證滅，實因我對眾苦永寂的寂滅，已經無累自在的究竟證得；我之所以要你們修道，實因我對滅苦之道的真道，已經完整的把它修學完成。我即從知苦斷集證滅修道中，完成了生死解脫，實現了寂滅涅槃，你們如能照我所說的去實踐實行，敢以保證你們亦能實現我所實現的。這是第三轉的四行相法輪，目的在使聽法者，從佛自身的經驗為證明，『來加強弟子們信解修行的決心』。

佛在一代時教中，雖經常的說到四諦，但不外在初轉法輪時所說的三轉十二行相法輪。是以為佛子者，如真要依四諦法門去修習時，首要做到的，就是「如實」了「知四諦」：『從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是「應斷」的，道是「應修」的，「惑苦滅應證」的。依正知見而起正行，最後才能達到：已知，已斷，已滅，已修的無學位，「由」於苦集「滅」而「得涅槃」』。

體悟真理而得解脫的是能證人，如實知見的四諦是所證理，事實確是如此，本無什麼可說，但是體見四諦的那一諦為得道，學者間向有見四諦得道與見滅諦得道的兩種說法，且這兩種說法彼此諍論得很厲害，向來誰也不承認對方是對的。『然在性空者，這決非對立的。洞見本性寂滅的滅諦，與正見緣起宛然的四諦，也是相成而不相奪的』。這在印順導師長行中說得很清楚，這裏不多繁引。

先得法住智，後得涅槃智；依俗契真實，正觀法如是。

如上所說，正見在佛法的修學中，的確有它無比的重要性，且是超過一般德行的。但像這樣重要的正見，不是隨便可以得到的，而是有它一定的程序，這就是頌文所說的：「先得法住智，後得涅槃智」。為什麼要這樣的得此二智？原來這是佛在《阿含經》中對從外道而來佛處要求出家的須深比丘說的。須深是個異常聰明黠慧的人，他來佛處出家的動機並不是很純潔的，是為盜竊佛法為人宣說，以光大他本來所信的外道集團，但為佛陀的善所攝化，竟在佛法中獲得漏盡意解，成為真正的出家佛弟子，這頗出乎那些令他密往僧團出家學道聞說佛法再還外道為眾宣說的本意！他初來要求出家的動意，佛陀已深切的了知，但仍令諸比丘度他出家。當他出家約半個月時間，有一比丘對須深說：我們都是『生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』。因而須深也就展開盜法的技倆，向諸比丘提出很多問題來問，而諸比丘各各答復不同，於是須深深致懷疑，就是諸尊者的所說，前後相違不同，並且沒有得到正定，而復記說自知作證，怎麼令人信受得過？就去請問佛陀。佛告須深說：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃』。須深聽佛這樣說，就又請佛開示說：『惟願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智』！佛就為他說緣起的流轉與還滅後，並說這就是先知法住，後知涅槃。須深經過佛陀這一開示，竟然見法得法，於正法中，心得無畏，向佛誠敬懺悔，說明來此出家，是為盜法而來，現在知道錯了，所以深致悔過，請求佛陀允其懺悔！

明白佛陀對須深的開示，就知什麼是法住智，法住智是對緣起因果的決定智，決定認為一切眾生的生死緣起，的確是有這無明的因而後有那行的果，乃至由有這有的因而有那生老死的果，決不會沒有這個因而有那個果的。這個因果緣起的必然性，不但現在是這樣的，過去未來亦這樣的，不但人類眾生是這樣的，其他一切眾生亦這樣的。對這如有決定性的認識，就是法住智。『這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見』。

法住智固然是對緣起因果的正確認識，但涅槃智也不是離緣起的觀察而有的：『如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相，壞相，離相，滅相，名涅槃智』。可見涅槃智同樣是觀緣起而得的。《雜含》卷第十五、二六五經說：『若有比丘於老病死，厭離欲滅盡，不起諸漏，心善解脫，是名比丘得見法般涅槃』。《雜含》卷三十五、九六九經說：『即於彼彼法，觀察無常，觀生滅，觀離欲，觀滅盡，觀捨，不起諸漏心得解脫』，也就得涅槃智。意思是說行者從緣起的無常觀中，發現諸法的剎那生滅，好像石火電光那樣的迅速，沒有剎那那麼短的時間暫住，真可說是纔生即滅的；而且當其生時，生從什麼地方來的，找不到它的來處，當其滅時，滅到什麼地方去了，找不到它的去處，如是尋求不到生滅的所來所至，當下就可契入法性寂滅。經中常說的：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』，就是這個意思。『由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義』：是為二智的差別。沒有法住智就不得勝義智，如《中論》說的：『若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃』，其道理是一樣的。所以頌中特別說：『先得法住智，後得涅槃智』。唯有像這樣的「依俗」諦的緣起因果，而後方得「契」入緣起的「真實」。亦即依俗諦而得第一義諦的意思。『這是解脫道中「正觀法」的必然歷程，一定「如是」而決無例外的』。諸佛說法都是依先得法住智，後得涅槃智這個程序而說，假定不能先得法住智，亦必不能得到後涅槃智，這是非常重要而必須了知的。

一般不解佛法真義的學者，不知這一次第的重要性，以為修學佛法，只要求得涅槃智就可，還要求法住智做什麼？『特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的』，更是如此，不能不說是一大錯誤！老實說：『對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定』，沒有修成法住智，涅槃智根本是不可能得的。備有一般知識而年老求佛法者，所以只求涅槃智而不需要法住智，原因他們以為對此早就已經了解，現在還要學習這些做什麼？如花費很多時間求這世俗智，豈不是躭誤生死的解脫？殊不知他們所得的世間一般知識，根本是屬生死方面的錯亂知識，對佛法所說因果緣起的必然性，從來夢都沒有夢到過，怎麼可說早就了解？世間所有的一般知識，沒有經過佛法的洗鍊，決不可能成為佛法世俗智的，是以要想得到寂滅解脫，不得不先求世俗智，以期對因果緣起的必然性求得一正確認識。

中國很多佛法行者，對於教理不怎麼重視，一味要求怎樣得到悟證，所以同他們談佛法，從來沒有要你好好的探究佛法，更沒有要你肯定因果緣起的必然，總是和你說心說性，要你如何去修去證，不如是似乎就沒有佛法可談。『於是失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、事理，弄得內外也不分了』。此之所以中國佛教變得很不純正，動不動的就與儒家滾成一團，好像儒釋是一體的。『其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的？那一位從緣起的流轉還滅中求正見的？那一位體見一切眾生平等的？根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼？就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入歧途，自甘沈淪了』。佛法認為：對因果緣起的必然性不能有所確信，總歸是要在生死長流中一直流下去，既然仍在生死中轉來轉去，不要說人中聖人，就是天國的神，也還是糊糊塗塗的，無限延續於生死死生的狂流，不能解開生生不已的死結，永遠是愚癡的凡夫，怎能成為解脫聖者？所以純正的佛法者，必須本於緣起因果的法住智，如法進修戒定慧的三無漏學，修習到勘破生死根源，徹證無我性，才是解脫的聖者。因為有了這無漏智證的體驗，才能截斷煩惱的源流，契入法性大海，獲得永恆的大自在！

正思向於厭，向離欲及滅。

學佛首要是如何得到正見，沒有得到正確無謬的正見，根本談不上什麼信佛，當更談不上如何修學佛法。正見的產生是從聽聞如來的正法而來，唯有如來正法才會養成分別邪正、真妄的正見。如《雜含》二八、七八五經說：『於法抉擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察』，是為抉擇正見。但得到正見還是不夠的，在得正見後要正思惟。「正思」惟，就是對於正見所見的，作更正確無謬的慎思明辨的，予以深入再深入的思惟，看看正見所見的是不是沒有錯誤？如思惟發現到其錯誤，那就不得算為正見。是以正思惟的這步功夫非常要緊，因在深入思惟的過程中，確認正見所見的的確是這樣的，必然就會「向於厭」離世間的正途邁進，既不會再戀著於生命自我，也不會再戀著於現實世間。如正思惟生命及世間是無常的，無常演化是苦的，不但一切很快的會過去，就是短暫的停留，亦是苦不堪言的，有什麼值得留戀的？經過這麼一度深入的思惟，深切了解生命都是緣起幻化的，對於什麼名聞利養，什麼權力威勢，什麼恩怨仇敵，又有什麼放不下的？當然不會再去計較這些！雖則如此，但也不是從此什麼都不去做，相反的，且更積極的做種種的善事，認真不苟的去追求真理，以促進生命的向上！所以佛法說厭離世間，與一般頹廢的灰色的人生觀不同，在此。假定厭離世間而就什麼都懶得去做，那就不是從深信因果的正見而來的錯誤，為佛法之所絕對不取的！

正見所見的諸法，不但是無常的，亦復是無我的，如本正見無我而去深入的思惟，就可「向」於「離欲」的正途邁進。這裏所說的欲，主要是指欲界的物欲與性欲，為一般人之所染著不捨的，世間很多問題的產生，可說都源於這兩種欲而來！殊不知染著於欲，是有種種過患的，染著它有什麼用？世人所以染著於欲，病在執著有個實我，為了自我的享受，自然就會染著欲。現在佛法行者，從無我正思中，體認到自我不可得，自然就離欲而不再有所染著。但是所謂離欲，不是不見不聞，而是在見色聞聲中，既不為聲色所轉，亦不會有所染著，深知這些都是幻化不真實的，轉眼之間就成過去，世人或者為它之所誑惑，佛法行者不會為它誑惑的，所以得能向於離欲！

正見所見的諸法，不但是無我的，而且是空寂的，如本正見空寂而去深入的思惟，那就可以向於寂「滅」的坦途邁進。寂滅或是空寂，都指涅槃講的。《佛法概論》中說：『三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說：「諸行空，常恆、不變易法空，我所空，所以者何？此性自爾」。一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常，無我，所以能實現涅槃』。涅槃是佛法者所追求的目標，唯有到達這一目標，才算完成學佛的能事。現從空寂的正思中向於滅，當然是以涅槃為目標而精進行道的，所以向於滅，是即顯示心心念念的向於涅槃。

上來所說的向於厭離、向於離欲、向於寂滅的三者，固在顯示佛法行者的內心，從苦迫的世間，向出世的解脫，而實亦即開顯佛所說的三法印。《佛法概論》說：『如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲，離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法』！本此希有教法以觀，出離心自然會生起，而這生起的出離心，在正常聲聞道來說，貫徹於解脫道始終，就是依八正道向於解脫，從始至終都不離於出離心的，沒有出離心就不會趣向解脫！

正語業及命，淨戒以為性。

從聽聞正法而得正見所有的智慧，通常稱之為聞慧，從深入思惟正見所見所得的智慧，通常稱之為思慧，但深入思惟的思慧，不能只是停留於思惟的階段，必要進一步的依於正思惟，立志要求予以實踐，而在行為上表現出來，亦即要使自己的三業合理，與正見所見的因果事理相應。因此，在正思惟的同時，必然會有見於身體力行的戒學，這就是「正語」、正「業」、「正命」三者。正語，就是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口及一切的愛語、法語。換句話說，就是我們的口業，要說合法的語言，諸不合法的語言，不論在任何場合，都不應有所吐露，以求口業的清淨。正業，是指不殺、不盜、不淫以及一切合理的行為活動，諸有不合理的行為活動，都應竭力的避免，以求身業的清淨。正命，是指合理的經濟生活。對此正命，不論僧俗，都應如此。『所不同的，出家眾的正命，指少欲知足的清淨乞食；在家眾是依正常的職業而生活。生活方式不同，所以正命的內容不同，但同樣要以合理的方法而達到資生物的具足。這不應該非法取得，也不能沒有，沒有或缺乏，是會使身心不安而難於進修的』。生命生存在這世間，不能不賴物質生活維持，可是維持生命的生活來源，不能不是正當而光明的，如以非法的手段取得生活的來源，那是佛法所絕對不許可的！

正語、正業、正命的三支聖道，如前所說，可知都是以清「淨」的「戒」學「為」體「性」的，亦即要以淨戒為主的，因身語行為的活動，如不合乎如來的戒行，那裏還可說是修學聖道趣向解脫？在此對正命特別再說一下的：出家者的正命，依佛的規定，是靠在家信眾的信施，以維持自己的生命，除此而外，任何生活的來源，都不得算是正命。對這說得最為清楚的，無過《遺教經》：『持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥，結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得蓄積。此則略說持戒之相』。經中所說的種種，都是邪命不正當的生活，出家佛子應當一律遠離，以免產生種種過失，違反如來清淨戒行。可是放眼曠觀今日僧眾，有幾個是過正命生活的？無怪佛教日趨衰頹，僧人為社會所輕視！雖說現在時代不同，或有不適合時代的，但總不能離譜太遠，應依律說仔細考慮，可開許者始予開許，不得專向邪命之途競進，而置正命於不顧！至於在家佛子的正命，當以正當的職業，取得合理的錢財，以維持自己及家庭的生活，對於得來的錢財運用，既不得過於奢侈，亦不得過於節儉，總得適如其量的，過著佛陀所指示的中道生活。『佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的』。所以對於淨戒為性的三支聖道，應經常的在實際生活中表現出來，始能顯示你是如法奉行解脫道的佛子，對這怎麼可以有所忽視？

始則直其見，次則淨其行；足目兩相成，能達於彼岸。

上面已說正見等的五種正道，現在對這再綜合的一說，以明它們的解行相應。佛法行者修學解脫道以趣向於解脫，開「始」最重要的一著，無過於正「直其見」解，亦即要有向解脫的正見，以正見作為修行的先導，才不會走錯路向，當知這就是正見與正思惟的二支聖道。有了先導的正見與正思，接著向解脫道前進時，身語行為的活動必得清淨，方不致於受到什麼障礙，所以說「次則淨其行」，當知所謂淨行，就是正語、正業、正命的三支聖道。清淨的戒行，好像可以走路的雙「足」，而這兩隻腳，不但能走路，而且要無病，才能穩健的向解脫道前進，不然的話，必會半途而廢。至於正見與正思惟，好像可以看的一雙眼「目」，唯有無疾的眼目，始可清楚的見到所應走的路向，不然的話，不是走錯路，就會有危險。從現實世間說：任何一個人要到什麼地方去，首要認清所要到達的目的地，認清所要走的路程，然後一步一步的向前走。如是足目「兩」方「相」互助「成」，必會安然到達所要到達的目的地，這是什麼人都知道的。世人行路是這樣，當知趣向於解脫，在解脫道上奔馳，自也不能例外。所以具有厭離心的行者，在向解脫道前進時，果能正見之目與淨行之足相互助成，必然「能」夠「達於彼岸」的涅槃，決不會空無有果的。因此，佛在經中開示解脫法門時，總是要行者解行並進，目足兼資，沒有正見的眼目，淨行的雙足，要想入清涼池，絕對不可能，所以佛法不只是理論的說明，更重要的還是在於如法實行，唯有理論與實踐打成一片，始能離惑證真而得生死解脫！

正勤徧策發，由念得正定，依定起證慧，慧成得解脫。

前說五種聖道，雖明正見與淨行的重要，但具備了正見與淨行，還得正式的向解脫道前進，以期從實踐中，確實得到悟證。可是在實踐過程中，不是馬虎所能奏效的，必須還要具有離惡向善、向離欲、向滅的「正勤」，努力於正見及淨戒的修學，始能達到自淨其心的解脫。正勤，經典中常說為『四正勤』：就是沒有生起的惡法，要努力不已的不讓它生起；已經生起的惡法，要精進不已的予以撲滅；已經生起的善法，要努力不懈的使它增長廣大；尚未生起的善法，要精進努力的使它生起。唯有這樣的努力於止惡行善，惡法才能遠離，善法才能生長，是以正勤在實踐中，確有它的重要性。

不特如此，如以修習三學來說，正勤對之有普「徧策發」推動的力量，換句話說，三學的修習，都不能缺少精進這一動力。如對戒學的修持，要想戒行嚴持得清淨，絲毫都不有所毀犯，沒有相當的精進力，時刻對戒行的注意，很難做到不毀犯的，因而必要精進不懈，才能保持戒行清淨。試看一般人的犯戒，有心毀犯的少，多數是在無意中，破了某一條戒，對於所應守戒，能不致力防範？再如定學的修習，更要精進不懈的制心一處，始能調伏奔放不息的一念心，逐漸的趨於安靜入定。假使漫不經心的修習，不說不能入定，就是定障也不能遠離。當知吾人的一念心，一向都在動亂中，不是為外在的五欲之所誘惑，就是為內在的五蓋之所騷擾，如不努力的修習，離去內外的定障，那你怎能得定？至於慧學的修習，更不能缺精進力，因為任何一種善法的生起，都以明慧為根本，特別是遠離邪僻的知見妄執，更要鋒利無比的慧劍，而此明慧是我們向來所沒有的，現在要它現起以離惑證真，沒有大精進力怎行？如此說來，不論修習三學的那一學，都要精進才能成功。一有懈怠，就不能完成三學的修學，且必常為懈怠之所覆蔽。《正法念處經》說：『懈怠，則是一切不饒益事，亦是一切惡道之本，生死種子，是故世間一切苦惱，由之而生。是故世間若有欲斷生死縛者，則應精勤捨離懈怠』。三學的修學，是斷生死縛所應走的正確路線，怎能不精進的修習？學佛修行不在遲早，而在是否精進，如能以精進心行道，沒有說是不得成就的。如脅尊者，到八十歲時才出家，很多人都譏笑他，說他這麼老出家，不過是濫跡清流，混口飯吃吃而已。脅尊者聽到有人這樣譏笑他，就自發誓願說：從今以後，假定不能通達三藏的教理，不斷三界的欲染，不得六種神通，具八解脫，終不以脅至席。發過這樣的大誓，就依誓精進而行，經過三年的時間，果真實現他所誓。只要具有這樣精進的精神，沒有不能獲得生命解脫的！佛陀不但開示我們要精進行道，自己亦非常的重視精進。如有一次佛於經行後休息時，聽到阿難在為眾宣說精進勝利時，立刻端正的坐起，以示自己對於精進的崇敬，亦讓佛子有所效法。由這更可看出精進在聖道中的重要性，因它徧能策發諸聖道支的努力向前，不致中途退墮下來，吾人能不重視精進？

直其見的正見，淨其行的淨戒，可說是修定的基礎，具備了這兩者，當然就可修定，但修定的前方便，要有專一的正念，先修專一的正念，到正念修成就時，才能夠正式的得定，所以說「由念得正定」。正念，不但是念念不忘的憶持現前，且是對正見所見的確認，認為正見所見的確實如此。所以正念所念的不是別的什麼，而是與慧相應的念念向於涅槃的正念。因攝心不亂的繫念不忘而得一心，是即名為正定。為什麼叫做正定？因這不是世間的一般定，而是與慧相應，並且是趣向涅槃的勝定，沒有一點偏邪味著，所以說為正定。要知定不是佛法所獨有的法門，而是共於外道的，亦即其他宗教者，同樣會修定的。《佛法概論》說：『定本是外道所共的，凡遠離現境的貪愛，而有繫心一境（集中精神）的效力，如守竅、調息、祈禱、念佛、誦經、持咒，這一切都能得定。但定有邪定、正定、淨定、味定，不可一概而論。雖都可作為發定的方便，但正定必出正確的理解，正常的德行，心安理得，身安心安中引發得來』。是以聖道中的正定，實有勝於一般的定。《雜含》二四、六二四經，佛對鬱低迦說：『當先淨其初業，然後修習梵行……當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處』。《中含．七車經》滿慈子對生地比丘亦這樣說：『以戒淨故得心（定的別名）淨，心淨故得見淨』。證知要修正定，見正戒淨是不可缺少的條件，不然入於邪定，那是很危險的！現在有些佛法行者，為了很快的求得受用，想要立即的有所證得，專門向所謂方便法門中鑽，根本忽略『淨其戒，直其見』的初步功夫，無怪定沒有修成而早就入了魔！我以為佛法行者的修正定，對於戒淨、見淨應先多下一番功夫以免入魔！

佛法的三學次第修習，總是說依戒得定，從定發慧，所以正定修習成就，必然就「依」正「定」而「起」現「證」緣起寂滅性的無漏「慧」。《佛法概論》說：『從定發慧，也並非得定即發慧，外道的定力極深，還是流轉於生死中。要知道，得定是不一定發慧的。從定發慧，必由於定前（也許是前生）的「多聞熏習，如理思惟」，有聞、思慧為根基。不過散心的聞、思慧，如風中的燭光搖動，不能安住而發契悟寂滅的真智，所以要本著聞、思的正見，從定中去修習。止觀相應，久久才能從中引發無漏慧。不知從定發慧的真義，這才離一切分別抉擇，不聞不思，盲目的以不同的調心方法去求證。結果，把幻境與定境，看作勝義的自證而傳揚起來』。這是多麼一大錯誤！所以從定發慧，假定沒有聞、思慧為根基，能不能發慧固然是個問題，即或發慧亦不過是狂慧，對行者是非常不利的，因而對從定發慧的這話，行者應予以特別的注意！

由修慧而發無漏慧，到了出世的無漏「慧」真正得到「成」就，就可斷煩惱，證真理，了生死，而「得」完成正覺的「解脫」。行者得到解脫，才算實現依解脫道而行的終極目標，假定修解脫道，沒有得到正覺的解脫，那是不能認為已完成修學佛法的目標。佛法以正覺的解脫，為所追求的最高目標，但這必『由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為八正道行入涅槃』。不過在修八正道時，要依離相，無分別的智慧而修，才能得到正覺的解脫，假使依於取相分別的妄識而修，不論是怎樣的修法，都不能得到解脫，這也是必須要注意的！

在此還要特別強調一點的，就是依八正道為趣入解脫的法門，是唯一而不許別異的正道。所以佛臨滅時，教誡最後弟子須跋陀羅說：『若諸法中無八聖道，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果』。『這是怎樣明確的開示！如來雖說有許多德行的項目，都是不出於八聖道的』。對這，《佛法概論》有詳細說明，而且說明三學與八正道的次第完全一致，可以參閱，此不繁引。

佛說諸道品，總集三十七，道同隨機異，或是淺深別。

前說佛陀說有很多德行的項目，或如常說佛陀說有八萬四千法門，亦不外顯示德行項目的眾多。儘管「佛」所「說」的德行項目是很多的，或者說為「諸道品」，但是將諸道品「總集」起來，經中不外說為「三十七」道品。如是三十七道品，分為如下的七類：（一）、四念處，就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我的四者，這是重在觀慧的修習。（二）、四正勤，就是前面曾經說過的離惡向善的精進。（三）、四神足，又名四如意足，是指欲、念、進、慧的四者。修此不但可以得定，而且可以得通，因定為神通之所依止的，所以稱為神足。同時，修這四如意足的定，如真正修成功，心念要想怎樣，都可如願所得，所以名為如意足。（四）、五根，是指信、進、念、定、慧的五者。對這五者修得堅定，成為引發功德的根源，所以名之為根。（五）、五力，亦是信、進、念、定、慧的五者。這並沒有另外的自體，不過是五根的增上。《婆沙》百四十一說：『能生善法故名根，能破惡法故名力。有說：不可傾動名根，能摧伏他名力。有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力』。所以根與力的自體是一，約其作用不同分別說二。（六）、七覺支，是指念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨七者。『這是道品中的重要一類，為引發正覺的因素』。甚至可說已鄰近於菩提果，所以唯於無漏立覺支名。（七）、八正道，這在前面已經講過，不再重說。如是三十七種，為什麼都叫道品？『道是菩提的意譯，這些都是修行而得三菩提——正覺的不同項目，所以叫道品』。

解脫道所修的道品，不論是屬於那一種，只要如法的去修，不走上什麼岔路，沒有不得到生死解脫的，所以在《阿含經》中，佛曾說為一乘道，或說一道一清淨，為什麼現在總集為三十七道品分為七類來說？是不是說得太多了一點？不！要知類別的雖說為七類，但其「道」體實是同一的。因為眾生的生死，雖死生不絕的形成生死長流，但死而又生，生而又死的生死，就是那麼一個，是則解脫生死的道品，當然不會有什麼不同。經中所以有時說為眾多的道品，只是「隨」順眾生的根「機」不同，不得不作別「異」的宣說。如有的眾生需修四念處才得解脫生死，佛就不得不隨順他為宣四念處；有的眾生需修七覺支才得生死解脫，佛就不得不隨順他為宣七覺支。佛陀說法完全是為利益眾生為主，看以什麼法門能令眾生得益，就為眾生說怎樣的法門，所以道品的差別，是隨順根機不同，不能把道體看成有異。

除了隨機說有道品的差別，「或」就個人修學的程序，由前後的不斷進展，說「是淺深」的次第差「別」，也就不得不分為七類來說明：如開始修學時，由於四顛倒的對治，當然以修四念處為宜；到了四善根的最初煖位，燒煩惱薪的無漏智火剛要現前時，就得加把力的修四正勤；經過這個階段，使煖善根漸次增長，進於最高的頂位，就得修四神足以達於巔；修頂善根的行者，為使善根更增圓滿，不再有退墮之虞，於是在忍位中勤修五根；但在此位中所修的善根，還不算是最極殊勝，為使所修善根能有降伏煩惱的力量，於是入世第一位更修五力；再進一步入於見道，在見道位中修七覺支；由見道而修道，在修道位中修八正道，以期得以徹底的解脫生死！像這樣淺深不等的漸次昇進，所以將三十七道品分為七類來說。如是分類說諸道品，是約修行到達某一階段，舉其特勝的意義宣說，實際並不一定是如此的。《佛法概論》說：『釋尊隨機說法，或說此，或說彼，但人類完善的德行，向解脫的德行，決不能忽略這德行的完整性。否則，重這個，修那個，即成為支離破碎，不合於德行的常軌了』。這雖是就八正道的完整性說，但七類的道品修學，亦未嘗不是如是，這是值得我們注意的一點！

此是聖所行，此是聖所證，三乘諸聖者，一味涅槃城。

前面頌文曾說：『佛說解脫道，四諦與緣起』；頌文同時又說：『三學八正道，能入於涅槃』。如是像這樣的出世解脫法門，都已依於頌文詳細的解說。而「此」都「是」要求出世的「聖」者「所」當修「行」的，亦「是」要求出世的「聖」者「所」應「證」得的。因此，要求出世解脫的佛法行者，不論是修行，或證入，都不能離開四諦、緣起、三學、八正道，這是大聖釋迦在《阿含經》中到處開示行者的，吾人對這不能不信受奉行！為什麼？要知『離了這，別無可歸依的法門，別無能解脫的途徑，別無永恆的歸宿』。不特如是，而且這是聲聞、緣覺、菩薩佛「三乘諸聖者」，所當同修的出離行，依於這同一解脫行去實踐時，同樣的領受到這唯「一」的解脫「味」，不會嘗到各別不同的解脫味，如所嘗的解脫味有所不同，那就不得說是同修出離行。解脫味既為三乘聖者所共嘗，當然也就同入「涅槃城」，而得究竟的解脫之樂。經說：『三乘同入一法性』、『三乘同坐解脫床』，就是此意。如三獸渡河，雖入水有淺深的差別，但在同一大河渡過，沒有什麼不同。又如三鳥出籠，雖飛行空中有遠近不同，但在同一虛空飛行，也沒有什麼不同。所以三乘聖者自覺自證的解脫，不論從任何角度說，都是平等一如的。《中含．瞿默目犍連經》說：『若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如』。

《佛法概論》對這有所分別說：『解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同：如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人』。『不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大』。佛之所以為佛，聲聞之所以為聲聞，在這點上，當然顯出二者的差別。

通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。

『三乘諸聖者』，不論是聲聞、緣覺，乃至菩薩，如「通」泛的「論」說他們在「解脫道」的修學中，必然都要「經」歷「種、熟、脫」的三個階段，誰也不能違反這個層次的。所謂種，是說佛法行者，從初聽聞佛法，聽到無常及苦，感到這世間，沒有什麼可留戀，於是生起厭離心來，希望早得出離這個無常苦的世間，因而就從內心的深處，種下了解脫的善根，好像農夫種下種子一樣。假定沒有種下這出離心種，不論聽了多少佛法，亦不論是怎樣的用功修行，仍然是在生死中流轉，絕對不會獲得出世解脫。是以如何種下出離心種，該是求解脫者最初步的功夫。所謂熟，是說單是種下出離心種，並不能就得解脫，必須還要繼續的見佛聞法，精進不懈的依法修持，使所種的解脫善根，逐漸逐漸成熟起來，好像種下的荳種，必須予以灌溉，使其生起荳芽，發葉以及開花才行。所謂脫，是說最後解脫證果，因為修學成熟，必然要證果的。如植物的開花而成熟，到了一定時期，會要結成果實，其道理是一樣的。種、熟、脫三，可說是學佛求解脫必經的三個階段，任何一個佛法行者，都不能有所超越，而想一步就得成就的。

既然必要經過這三個階段，修學佛法者當然會有先後的差別，所以在現實的學佛者中，有的剛一聽到佛法，當下就會悟入證果；有的不論怎樣聽聞佛法，甚至精進不懈的勤苦不息的修持，直到生命結束還不能證果。由於事實有這種現象，所以有些學佛者認為：前者是利根銳智的人，後者是鈍根愚昧的人，殊不知並不是這樣。現生中「修」行，能不能有所「證」入，而證入的「有遲」有「速」，或前或後，問題不在根的利鈍，而在過去生中是不是有過修習，所以說「非由利鈍別」。在過去生中，沒有種下出世的解脫心種，在現生由於特殊因緣，得以聽聞佛法，初生厭離之心，並且修厭離行，當然不會很快的就得證果。如將種子剛剛下到土裏去，就想它立刻結果，誰都知道是做不到的。反過來說，假使有人在過去生中，不但早就種下了解脫善根，且修得已經相當成熟，到現生當中，或因見到莊嚴的佛像，或因聽到如來的正法，不要經過很久的時間，甚至不要怎樣的修行，就會得到證悟。如六祖惠能大師聽到『應無所住而生其心』的經句，立刻就得到開悟，是最好的例子。一般佛法行者，不著眼於六祖過去生中修學成熟，而只顧到現生的立即開悟，於是就想向六祖看齊，以為不要怎樣修持及多聞法，就可獲得生死解脫，真是未免太過奢望！所以就現生修證佛法說，絕對不能就行者的證入，或遲或速的不同，以決定其根機的或利或鈍，這是非常重要的一點！如以悟證的遲速，分別根機的利鈍，很可能將利根看成鈍根，將鈍根看成利根，那是非常不智的！

佛法當然說有利鈍根的差別，但那是就隨信行或隨法行分的。重於依師學習的信行人，一切信任師說而行，是為鈍根；重於依自學習的法行人，一切憑智慧的抉擇而行，是為利根。長行中說：『重信與重慧的差別以外，凡急求速成的，才是鈍根；大器晚成的，才是利根。如以三乘來說：聲聞根性是鈍，緣覺根性是中，菩薩根性是利。聲聞是鈍根，從發心到解脫，快些的是三生，最遲也不過六十劫。緣覺的根性要利些，從發心到解脫，最快的也要四生，最遲的要一百劫。菩薩是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脫呢』！是以根性的利鈍，決不能以證入遲速來分。可是中國的佛法行者，特別是近代一些學佛者，總是站在相反的立場，分別根性的或利或鈍，認為唯有速疾成就的是利根，如一生還不能成辦就為鈍根。可是行人誰也不願居於鈍根，為顯自己是上根利智的，於是競向速成路上走，而急求現證的法門，也就瀰漫整個教界，要他三大阿僧祇劫修菩薩行，不但認為時間太久，而且認為這是傻瓜，現生即得成辦的，為什麼不去修學？由於這一錯誤觀念，盤旋在學佛者的腦海中，所以中國所高唱的大乘佛法，只成為口頭上的大乘，沒有實質上的大乘，所謂積極救人救世的大乘精神，早已喪失殆盡，無怪中國佛教奄奄無生氣，為社會人士之所詬病，認為像這樣無益於人群的佛教，不是今日人類所需要的！急求速成的自以為是真正修學佛法者，而實不知已使佛教受到極大的傷害！因此，我熱切的祈求今日佛法行者，自認自己是個利根，要像菩薩那樣的，經過三大阿僧祇劫的修行，大器晚成的得到究竟解脫，千萬不要做個急求速成的鈍根。每個佛法者都能如此，中國佛教將會起死回生的虎虎有生氣！

見此正法者，初名須陀洹，三結斷無餘，無量生死息。

發厭離心，修解脫道的行者，佛雖隨機說有三乘，但主要的是正化聲聞，兼帶的說到緣覺。既然有所修行，當然有所證果，所以現在再來談談聖者證果的經過。首先是說聲聞人的修行證果，這就是經論所常說的初果乃至阿羅漢果的四果，此頌先明初果的證入。

佛在菩提樹下所證得的是緣起正法，為眾生所宣說的亦即是所證的緣起正法，因而解脫行者的修學解脫道，亦即在於如何體「見此」緣起「正法」。如從無常無我緣起法觀察中，到達契入緣起空寂性，是就真正的見到緣起正法，或者說是悟入法界性，如再通俗的說，是就體見了諸法真理，而證入初果。初果聖者，印度叫做須陀洹，所以頌說「初名須陀洹」。中國將這，或譯預流，或譯入流，或譯逆流。逆流，是約逆生死流說的，就是到了初果，不再隨生死流而轉；預流，是約預入聖者之流說的，就是到了初果，已經參預聖者之流，不再是屬凡夫之流；入流，是約契入法性之流，就是到了初果，真正的契入法性流，不再飄流於真理之外。經中說到須陀洹果的證入，總是形容為：『知法入法』；或者說為：『見法，得法，覺法，入法，度諸疑惑，不由他度，於正法律得無所畏』。自覺證見法性，認為確是如此，絕對不再懷疑，所以度諸疑惑，得以參預聖者流類。

證得須陀洹果的聖者，《雜含》卷三、六一經有這樣的形容說：『於此法（滅）如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，比丘！是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊』。依於此說，初果聖者，雖還沒有得到生死究竟，但已確實斷了生死根本。眾生在生死中死此生彼，雖說是由業力的牽引，而實是由煩惱的推動，煩惱才是生死的根源，欲了生死必須斷煩惱。講到煩惱，通常說有見惑與修惑的兩種：見惑是見道位上所斷的煩惱，一般說為八十八惑，在體現真理時一時頓斷；修惑是修道位上所斷的煩惱，要在修道不斷的修習，一分一分的加以斷除，不能全部一時頓斷。

見道位上證得初果的聖者，所要斷的見惑煩惱，雖有八十八惑那麼多，但在《阿含經》中佛常重點的說為斷三結，因為三結在繫縛生死煩惱中，屬於最極重要的煩惱。煩惱所以稱為結，約它能繫縛生死說，三結等於是有三條繫縛生死的繩子，而且打了三個死結，很不容易予以解開。初果聖者斷了三結，等於解開了生死的死結，不要經過好久時間，就可到達究竟苦邊，成為不受繫縛的自由人！

三結，就是身見、戒取、疑，對這略為解釋：身見即是我見，就是妄執有個實在自我，凡夫沒有那個沒有我執的，以為沒有自我就要落空，殊不知我見，正是生死的根本，如不擊破我見，生死永不能了。現在初果聖者，以智慧證見無我性，了達我是根本沒有的，不再於自身中執有自我，徹底否定實有的自我。由於我見的斷除，從我見而來的我所見、斷常見、一異見、有無見等，當然也就不再存在。戒取，具足的說，叫做戒禁取見，或叫戒禁取結，是印度外道所有種種無意義的戒行，如苦行、祭祀、咒術等，外道以為這樣，可獲生命的解脫，實際不是那麼一回事。證得初果聖者，確信如來淨戒是最正確的，不會再生起種種邪戒的執著，去作不合理的宗教邪行，自更不信因此而得解脫。疑是猶豫不決的意思，主要是對四諦，緣起以及佛法僧三寶有所懷疑，或疑三寶沒有真實的功德，或疑四諦、緣起不是諸法真理。徹見法性的初果聖者，既已面對真理，當然不會對真理有所懷疑，既已與佛及僧心心相印，自亦不會對之將信將疑。對這「三結」，在修行過程中，已使伏而不起，到了徹見法性，乃能「斷」盡「無餘」，而且從此永不生起。由於三結的斷盡，其他一切見所斷惑，自也同時徹底斷盡！

佛在經中告訴我們：眾生在沒有證悟法性以前，亦即沒有預入聖者之流以前，未來生死必然還要繼續而來，而且無數量的一直這樣相續下去。可是證得初果，契入法性以後，由於斷了三結，亦即斷除八十八使見惑，生死的根本斷了，所以「無量生死」從此止「息」，不會再像凡夫那樣的，使生死之流一直奔放下去！不特如此，斷了三結的初果聖者，從此不再墮三惡趣，原因不但不再造三惡趣業，就是過去所曾造的三惡趣業，由於強而有力的無漏善根，將惡趣業鎮壓住了，使它不能發生作用，當然不會再感三惡趣的苦果。雖說未來的無量生死息，三惡趣的業果沒有，但人間天上的業果仍有，然亦不過只有七番生死，經中說為極七有，就是充其量還要七往天上，七來人間，到七番生死結束，就可永斷生死證入涅槃。雖說還有往來天上人間的七番生死，但實已經到了生死的邊際，可已看到生死的邊緣，不會再像過去那樣的一望無際，見不到生死的盡頭！小本《雜含》說：『於人天中，七生七死，得盡苦際』。為什麼？因到第七生時，由於聖道已經成就，遇到佛法固會得阿羅漢果，就是遇不到佛法亦得證阿羅漢果。長行中說：『所以在聖位中，初果是最可寶貴的，最難得的！得了初果，可說生死已了（一定會了）』。

二名斯陀含，進薄修斷惑。

行者於預流果位，雖已斷三界見惑，但還有修惑在，必須繼續的修學，設法予以斷除，在斷修惑的過程中，由所斷的惑品多少不同，建立種種不同的聖位。總之，依此繼續進修，就可證得第「二」果，梵語「名」為「斯陀含」，中國譯為一來。原來初果所剩餘的七番生死，是由欲界九品修惑之所滋潤的。依經論所示是這樣的：上上品修惑潤二番生死，上中品修惑潤一番生死，上下品修惑潤一番生死，中上品修惑潤一番生死，中中品、中下品合潤一番生死，下上品、下中品、下下品合潤一番生死，合為七番生死。行者證入初果以後，繼續不斷的努力進修，斷除欲界的六品修惑，經過人間天上的六番生死，還剩下下三品的欲界修惑，以此修惑潤生的功能，仍要在天上、人間往返一次，受一番生死，所以名一來果。即此一來果，由於「進」修聖道，減「薄」了「修」道所「斷」的修「惑」，所以經中名為薄貪瞋癡，意顯上中六品的重貪瞋癡已經予以斷除，還有下三品的微薄貪瞋癡存在，其力量已不怎麼雄厚，只要一往天上，一來人間，不再延續下去。不過於中還可再為分別的：如只斷欲界的五品修惑，名為一來向，顯示這是趣向一來果的因道，為向一來果必經階段。

對此還要說明一點的，就是初果以後的斷惑與證得初果的斷惑，略有不同。初果所斷的煩惱，如前所說的見惑，雖總略的攝為三結，但最重要的是我見，因我見是生死的真正根源，有了它必然在生死中流轉。初果聖者，證見無我性後，既然斷除我見，生死當然已了。至於未斷的修所斷惑，雖有滋潤宿業的力量，但頂多不過在天上人間往來，且亦只有七次而已。因為我見斷了，修惑不能永遠潤生下去。關於這道理，長行舉非常巧妙的譬喻，現在依之略為一說：譬如一棵大樹，它的活力完全在根，假定有人將之連根拔起，樹的枯死自然不成問題，但也不是立刻枯死的，要到相當時期以後，才會完全乾枯，不復有生可能。在未到達全枯的階段，其間或還有抽芽發葉的可能，原因就是剛剛拔起的樹根，還有吸收水份、養料的能力，使它生命可以繼續存在短時期，但因樹根的拔起，無論如何不能維持長久，終會全部乾枯死去。假定放在太陽光下暴曬，吸收不到一點水份，自更快速的枯死。拔起的樹根，如斷除的我見，吸收水份短期存在，好像剩餘的煩惱可以潤生，最後必會死去，等於證得初果的聖者，只要不斷的進修，終歸會要入涅槃的。所以說到了初果，生死已有邊際，畢竟究竟苦邊。

三名阿那含，離欲不復還。

由二果繼續進修，就可昇進第「三」果。印度「名」叫「阿那含」，中國譯為不來或不還。意說到這階段，已經「離」去「欲」界九品修惑，亦即把欲界九品修惑全部斷盡，上生到色界或無色界，生色界就在色界入涅槃，生無色界就在無色界入涅槃，再「不復還」來到欲界受生，所以名不還果。即此不還果，亦可說為五下分結斷。如《雜含》三十四說：『五下分結盡，得阿那含』。又有經說：『永斷五下分結，名為不還』。五下分結，就是欲貪、瞋、身見、戒取、疑。為什麼稱為五下分結？因這五種煩惱，都有一股力量，感受欲界生死。而欲界望於色、無色的上二界，是屬最下的一界，所以說之為下。實際，身見、戒取、疑的三結，早在證初果時已經斷除，現在又說斷五下分結，是『據集斷密作是說，必無五結俱時斷理，或二或三先已斷故，理實應說於此位中，斷二或三得不還果』。所謂斷二，就是斷盡欲貪及瞋恚的二種煩惱。瞋恚，是專屬欲界的煩惱，上二界是沒有瞋恚的，所以說『上二不行瞋』。貪惑，不但欲界有，上二界亦有，但三果聖者只能斷欲界的貪欲；斷了欲界貪欲以後，縱然生命仍在這個現實人間，不但不會染著欲界的五欲，就是男女間的性欲，亦不會有所染著，真正達到離欲的地步。所以證得三果的聖者，不特出家者沒有男女欲，就是在家者亦會絕男女欲。本此可知所謂離欲，不說一般凡夫不易做到，就是初、二果的聖者，亦還不能完全離欲，所以說初果有『隔陰之迷』，不過沒有凡夫那樣的熾烈！

不還果的主要意義，已經略為說明，但在諸契經中，還有七種不還與九種不還的諸多差別。七種不還，是指中般、生般、有行般、無行般、上流般、行無色般、現般的七種。如是七種不還，是約般涅槃的經過不同分的。九種不還，是約行於色界的五種不還而建立的，就是將五種不還，先總立為三種，然後再將這三種各分為三，三三就有九種。總三是指中般、生般、上流般。中般的三種是速般、非速般、經久般；生般的三種是生般、有行般、無行般；上流般的三種是全超、半超、徧沒。有行般與無行般，要生色界以後，方得入於涅槃，所以歸納在生般中，不另說。為什麼要分為七種、九種？當知是由業、惑、根三者的差別成的。如就業、惑、根的一一分析，相當煩瑣，現不多去分別。如欲對這詳細了知，可以參閱《俱舍論頌講記．分別賢聖品》，當可明白。

斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。

證得不還果的聖者，雖說已斷盡了欲界九品修惑，但還有上二界七十二品的修惑在，必須繼續的進修，「斷」除所餘的修「惑」，使其「究竟」淨盡，沒有絲毫殘餘的存在，就可證得第四果，「名曰阿羅漢」了。阿羅漢是印度話，中國通常譯有應供、殺賊、無生三義。應供是對乞士說的，意顯比丘在因中乞食為活，到了羅漢果位就可應受人天的供養；殺賊是對破惡說的，意顯比丘在因中破除種種罪惡，到了羅漢果位就能殺掉煩惱之賊，不再為煩惱之所傷害；無生是對怖魔說的，意顯比丘在因中修解脫行時，已使天魔感到極大的恐怖，到了羅漢果位就能證得寂滅無生，不會再有生死的生起。雖說有此三義，但亦有說譯『應』就可，意說應受人天的恭敬供養，應殺盡一切的煩惱賊，應證得究竟無生的真理。我以為這一說法，是亦有它相當的道理。

可是在此有一問題需要解決的：欲界的修惑只有九品，斷此九品的修惑，立有一來、不還的二果；上二界有七十二品修惑，斷盡七十二品修惑，唯立一阿羅漢果，這是什麼道理？小乘《婆沙論》對這解答說：欲界的修惑雖說只有九品，但要超越破除它，並不是件易事，因此在斷惑過程中，特立二、三兩種果位；上二界的修惑雖多過欲界很多，但要超越破除它，卻是輕而易舉而不怎麼困難的，所以唯立一阿羅漢果位。

阿羅漢斷惑究竟，廣泛的說，當然是斷盡三界的一切見修煩惱，但佛在《阿含經》中總是說：『五順上分結斷，得阿羅漢』。五順上分結，是指色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。『色貪，為色界繫的貪愛，其體唯一，就是色界修所斷的貪。無色貪，為無色界所繫的貪愛，其體亦唯一，就是無色界修所斷的貪。掉舉，為色無色界所繫的枝末煩惱，這有二種，就是上二界的掉舉，唯獨是修所斷的。慢，為色無色界所繫的煩惱，有二種，就是上二界的慢，亦唯修之所斷。無明，此唯修所斷的上二界癡』。關於慢，《雜含》卷五、一〇四經說：須陀洹雖破除煩惱，但還有『餘慢』未盡。『此慢，或稱為慢類。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的內自恃我，還不能淨盡，所以還剩有有限（七生或一生）的生死。這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地』。為什麼叫做五順上分結？因色、無色界，都在欲界之上，所以稱之為上。而色貪等的五種煩惱，於上色、無色分，能為順益，所以名為順上分結。只要這五種煩惱在，就可使眾生生於上二界，不得超越上二界。現既將這五結斷了，繫縛三界的一切煩惱，到此就算斷盡，獲得生死解脫。所以每個羅漢聖者，在現覺沒有一毫可取可著時，自然就會唱出：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』，真正確證寂滅無生。

聖者自覺煩惱不起，依煩惱潤生而感果的「故」業，即過去以自我私欲私見而造的種種有漏業，到現在也就完「畢」，絕對不會再發生感果的效力，因為沒有煩惱水的滋潤，業力漸漸的乾枯，所以證得無生的羅漢聖者，無論怎樣不會再受生死。不特如此，由於煩惱的徹底淨盡無餘，所以也就不會再從自我私欲私見而行動，當然也就「不」會再「造」感生死的「新」業，因而未來的「生死」苦果，自然「更無」生起的因「緣」。如明燈不再加油，不久會歸於息滅，其道理是一樣的。所以現證阿羅漢果的聖者，雖還有過去業力所感的有漏身在，但到最後入無餘涅槃時，經中說為『前蘊滅，後蘊更不生』，是即清楚的顯示沒有未來新生命的受生！同時要知道的，就是現生真正證得寂滅無生，對未來生死的解脫，固有高度的自信，就是在現實生命中，亦更能實現解脫自由。所以『生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫得自在』。

此或慧解脫，或是俱解脫。六通及三明，世間上福田。

預流果等的有學聖者，如前所說，是有多種差別的，阿羅漢果的無學聖者，是不是也有多種差別？有！本頌現在講有兩種，在未依頌解釋前，先來談談其他多種的阿羅漢。有的地方說有三種阿羅漢，就是本頌所講的慧解脫羅漢，俱解脫羅漢二種外，再加一種無疑解脫羅漢。有的地方說有六種羅漢，如《俱舍》說的退法羅漢、思法羅漢、護法羅漢、安住法羅漢、堪達法羅漢、不動羅漢。有的地方說七種羅漢，就是於前六種外，再加一不退羅漢。因前第六不動羅漢，有練根不動與本住不動的兩種，將練根者說為不動，將本住者說為不退。《俱舍》合此二種為一，所以說六羅漢，《婆沙》將這開之為二，所以說七羅漢。有的地方說有九種羅漢，就是於前七種外，再加慧解脫與俱解脫的兩種。若以《俱舍論》的九無學說，那是於七羅漢之外，加上辟支佛及佛，合為九種。在小乘論典中，對這都有解釋，現為避免煩瑣，不為一一說明。

現依頌文，說「此」阿羅漢有兩種，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。慧解脫者，是說這類羅漢，唯依無漏慧解脫見修二惑而得究竟實證以得名的。《俱舍論》說：『所餘未得滅盡定者，名慧解脫，但由慧力，於煩惱障得解脫故』。以是此類羅漢，雖得解脫煩惱障，但定障還未能遠離，雖還未能遠離定障，但因依慧解決煩惱證得諸法寂滅性，所以無礙於解脫的獲得。俱解脫者，是說這類羅漢，不但以無漏慧解脫見修二惑，並且得滅盡定解脫定障，定與慧都得解脫，所以名為俱解脫。《俱舍論》說：『諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫，由慧定力，解脫煩惱，解脫障故』。原來定慧兩者，本都可以現前，但因煩惱障等之所障蔽，所以不得現前。現以智慧破除煩惱，其慧從煩惱透出而得解脫；現以滅定克服定障，定從其障透出而得解脫。《阿含經》中很多地方都這樣說：『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心得解脫』。經中所說的心，就是定。為什麼說貪愛是定障？因為貪欲，不但是現生苦迫的根本，亦是未來流轉的動力，唯有克服以及徹底撲滅貪愛，始能真正得到解脫，所以經中常常這樣說：『貪欲盡者，說心解脫』。

長行有段文很好，現在引證於下：『在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本——我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。即使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫』。這實在是值得注意的教授，不要以為修什麼定證果，皆可解脫定障，唯有得滅定者，才可解脫定障。

在此順便一說時解脫與不時解脫兩種羅漢：時解脫，具名時愛心解脫，實際就是六種羅漢中的前五種，是從先來有學位上信解性所生的。《俱舍論頌講記》說：『所以此五總名時愛心解脫，因恆時愛護自己所證得的果法，所以名為時愛；因心解脫一切的煩惱繫縛，所以名為解脫。或簡單的說為時解脫，因要等待時機，方能入定及解脫的。所謂待時，約略有六：一、得好食時，二、得好衣時，三、得好臥具時，四、得好處所時，五、得好說法時，六、得好同學時。為什麼要待這些勝時？因前五種的羅漢，是屬於鈍根性的，假定沒有這些殊勝的時緣，那是不能證得羅漢妙果的』。不時解脫，就是六種羅漢中最後不動種性羅漢。《俱舍論頌講記》說：『因為是屬利根的關係，不要等待像上所說的好時機，隨時隨地都有解脫見修二惑的可能，所以名為不時解脫』。這從學位屬利根性的見至性生。

證得阿羅漢果的聖者，不但得到究竟解脫，且具種種功德，這裏且說六通、三明。六通是：一、神境智證通，簡單說為神足通，就是能作種種的變化，如入水如地，入地如水，要想凌空而去，就可凌空而去，任何高山大海，不能有所障礙，而且隱顯自在，一可以變多，多可以變一，或屈伸臂頃至色究竟天，或傍越到達無邊世界，或就住在南閻浮提，或能以手捫摸日月，種種神變是很多的。二、天眼智證通，慧暉《俱舍頌疏》，對比肉眼說：『肉眼見近不見遠，天眼遠近皆見；肉眼有同分彼同分，天眼唯同分；肉眼見前不見後及不見左右，天眼前後左右皆見；肉眼見障內不見障外，天眼內外皆見；肉眼見粗不見細，天眼二皆見；肉眼見晝不見夜，天眼晝夜皆見；肉眼見明不見暗，天眼明暗皆見；肉眼有翳缺，天眼皆無也』。三、天耳智證通，是能聽到遠近種種音聲，而且不論是大聲細聲，無不聽得明了清楚，特別是像人類的各種方言，鳥獸所發的一切語言，天耳通者都能無礙的聽懂，沒有什麼語言音聲，為其所不能了解的。四、他心智證通，是說對有情所有種種的心行差別，亦即他人所有的各種不同的心念，他心通者皆能無礙的具足了知，任何人的起心動念，都不能瞞騙具有他心通者。五、宿住隨念智證通，是說對眾生過去曾造過什麼業，現在是從天上或地獄來的，都能了了分明的知道，從而針對他的前因後果，給予善巧的教化，使他不再造作罪惡業，改變自己不良的行為。六、漏盡智證通，是說對煩惱是否已經解決？解決的經過情形怎樣？是不是已經徹底的斷盡無餘？對此都能究竟的了知，不會有絲毫的錯誤。『六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟』。這六者為什麼都叫做通？《婆沙》百四一說：『於自所緣，無倒了達，妙用無礙，故名為通』。智是證，是了達義，亦即是通，所以稱為智證通。

已說六通，現解三明：一、宿住智證明，是以無學位中所攝的宿住通為他的體性；二、死生智證明，是以無學位中所攝的天眼通為他的體性；三、漏盡智證明，是以無學位中所攝漏盡通為他的體性。以此可知所謂三明，就是六通中的三通。六通中的前五通，雖說通於外道，但此所說的三明，唯阿羅漢專有，因要到阿羅漢位，才能徹底究竟，所以說名為明。神通有六，為什麼獨立三明？依《俱舍論》說：宿住智證明，能對治過去的愚暗；死生智證明，能對治未來的愚暗；漏盡智證明，能對治現在的愚暗。三世的愚暗對治掉了。不需再立其他的明，而且神境智證通，唯在工巧處轉，天耳智證通，唯能取諸音聲，他心智證通，唯能取於自相，沒有什麼其他殊勝功用，所以不立為明。

二種羅漢中的慧解脫羅漢，假使能得四根本禪的，自能修發「六通及三明」，而俱解脫羅漢，具有三明六通，更不用說。阿羅漢既具有這樣的殊勝功德，當然能為「世間」的上「上福田」，堪受人天的恭敬供養。阿羅漢聖者，以大乘的觀點看，固是不究竟的，但在聲聞乘的行果中，可說已經到達究竟的果位，所以成為無上福田。是以聲聞乘的最高聖者，確是過著極為自由自在的正覺生活，不應由於他的獨自解脫而以自了漢視之！

明淨恆不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。

過著正覺生活的阿羅漢，所以值得我人的恭敬尊重，實因他也具有所應具的功德，是以現在特舉兩個譬喻，以讚歎阿羅漢的功德希有難得。

一、修學解脫道的聲聞行者，不是隨意的向解脫道邁進，是發現自我私欲的根源，乃急切的從事自心淨化的功夫，期將自我私欲的根源拔除，於是在不斷的如法實踐中，開發證見無我法性的般若慧，斷除以自我見為本的一切煩惱，得到自心的「明」而又「淨」，不再為愚暗垢染之所蒙蔽。因此，在觸對客觀外在的一切境相時，真正做到「恆不」為「動」的程度，不像凡夫那樣，觸對什麼境界，就為什麼境界所動。動是顯示在見色聞聲時，對它有一種特別的感受，或者覺得它是合自己心意的，就有貪煩惱的動起，或者覺得它不合自己心意的，就有瞋煩惱的動起，所以凡夫觸對境界，沒有不為各種煩惱所動。可是阿羅漢果的聖者，由於所應斷的煩惱已經斷盡，所以不論觸對什麼境界，既無所謂合意不合意的感受，當然也就沒有若貪若瞋的動起！且這不是偶而如此，而是恆常都是這樣，所以說為恆不動。不特對客觀境界如此，就是一般所謂名利毀譽，在羅漢聖者的心境上，同樣不為絲毫所動。以毀譽說：毀謗稱譽，聖者聽來，如風過耳，不因聽到一句稱譽而欣然自喜，不因聽到一聲毀謗而戚然憂愁，對任何一種風的吹來，都不會妨礙所得的心解脫與慧解脫。經中對這有此宣說：『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅』。像這樣的不動而所得的明淨，究竟是個怎樣的狀態？好像日光朗然輝耀於萬里無雲萬里天的碧空中，沒有一點兒陰影，所以說「如日處晴空」。長行說：『經中曾有雲散日現的比喻：凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了，散了，到末後，浮雲淨盡』。當知『浮雲淨盡』，就是羅漢的明淨。

二、修學解脫道的聲聞行者，最後證得阿羅漢果而完成解脫，就在現實生命中實現，不是要到生命結束後，雖在現生自覺解脫，但沒有捨棄有漏報身以前，仍然繼續在現實世間生活。諸如未證聖果以前，要吃飯，要穿衣，要來去行走，到了證得聖果以後，照樣是要吃飯，要穿衣，要來去行走，有些人間比丘證果後，照樣的遊化於人間，並沒有與廣大人群脫節，甚至『他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的』。既然如此，那與凡夫又有什麼差別？當然是有的：凡夫生活在世間，經常受雜染的環境所轉，不能做到清淨無染的程度；羅漢生活在世間，不為任何雜染環境所熏染，始終保持如日光的明淨，所以在「一切世間行」中，無所取，無所著，遠離一切取相戲論，清淨「不染」，真的猶「如蓮華」一樣。蓮花不但出淤泥而不染，而且還『微妙香潔』的到處飄香。阿羅漢不為世染，並有功德香遠颺，當知也是如此。是以完成自心淨化的羅漢聖者，吹滅一切煩惱繫著結縛，心地明淨得再也不為世間諸行所染！

或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。

出世解脫道的三乘共法，以聲聞乘為所教化的主機，但以兼帶化導緣覺乘。有關聲聞乘的發心、修行、證果，在前都已詳細說過，現再簡略的說一說緣覺乘。緣覺乘的行者，不論就斷惑說，就證真說，就解脫說，就得果說，與聲聞人大體是一樣的，知道了聲聞的一切，當就知道緣覺的一切，所以現在只要說出緣覺與聲聞不同的要點，其他不需重複多談。

一、「或不由他覺」：覺是覺悟緣起寂滅性的意思。就覺悟說，確可看出二乘行者的不同：聲聞人是聞佛音聲而開悟的，亦即是要依於師長的教誨，然後才能得到真理的體悟，而緣覺人不需師長的教誨，能夠無師自悟，在根性方面說，自是勝於聲聞的。緣覺的無師自悟，或觀十二因緣而獨自覺悟，或觀飛花落葉而獨自覺悟。觀十二因緣自悟，有說是出佛世，就是聽佛說十二因緣法，獨自思惟其法而悟道，有說出無佛世，就是初發心時，曾經值遇佛陀，聽緣起法的，但後來的得道身，卻在無佛出世的時期，因為其性好樂寂靜，不樂意與大眾雜居，精進修持到加行滿，無師友教自然獨悟。觀飛花落葉自悟，經過因緣是這樣的：過去有位國王，到王家花園遊覽，見到園中百花盛開，陣陣花香撲鼻而來，內心非常歡喜的在欣賞。可是過了沒一會，來了一群採花的宮女，有的在這兒採花，有的在那兒折枝，一下子使得滿園的花樹，變成另外一種面目，再也沒有絢爛的花樹可以欣賞。從這現象的變化，國王立刻感受到，世間原來是這樣無常的，就在花園靜坐思惟，深深體會到不但花樹如此，一切的一切無不是如此，就是我這王位又能保持多久？竟然由無常而悟入緣起寂滅，斷除了煩惱而證得聖果。這完全是由飛花落葉的外緣而自覺悟無常斷惑證理。

二、「從於遠離生」：無師自悟的獨覺聖者，所有不由他覺的智慧，究是怎樣得來？經說是由遠離生的。因這類根性，不大喜歡與眾雜處，總是離開憒鬧的地方遠遠的，總是離開複雜的人群遠遠的，不但在因中修行時如此，就是證果後亦復獨來獨往，所以沒有教誨的師長，沒有共修的法侶，沒有從他學的弟子，亦不能如佛那樣的大轉法輪，偶而顯點神通以化眾。雖則如此，但他是現出家相，過著乞食的生活，精嚴的修十二頭陀行，不能不說極為難得，因在沒有佛及佛法的時代而出現的。

無師自悟的這類聖者，印度「名」為「辟支迦佛」，中國譯為獨覺或緣覺。緣覺，或因以其智慧深知諸法因緣而得名的，或因以其觀待因緣始得證果而得名的，有出於佛世，有出無佛世；獨覺，或因無師友教自然獨悟而得名的，或因獨自善證寂滅理而得名的。不論由於什麼因緣而成這類聖者，經中又把他分為兩類：一類叫做部行獨覺，原先本是聲聞根性，但到得果時轉為獨勝，成為獨覺，此類是有伴侶的。傳說在一個山中，有五百苦行外仙修諸苦行，有一獼猴曾與獨覺相近而住，看到獨覺行者的威儀嚴肅，獼猴受此不斷的熏染，居然學會了獨覺的威儀，不再如前那樣的跳躍不停。此猴展轉遊行到苦行外仙地方，特別顯現先前所見的獨覺威儀，諸仙看到這樣的威儀，對之無不生起高度的敬慕，於是沒有經過好久時間，亦皆證得獨覺菩提。一類是麟角喻獨覺，絕對是隻身獨居，無任何一個伴侶，好像麒麟只有一角一樣。雖有兩類獨覺不同，但是不藉教法則一。

獨覺根性的聖者，雖說略勝於聲聞，但亦僅自脫生死，並不能兼濟利他，有捨大悲心之障，因而不能至於佛果。由於獨覺與聲聞的果位是相同的，所以經中常將這兩類聖者「合說為二乘」，亦有對大乘而說為小乘的。

〔－〕【CB】，苦【演培】 斂【CB】，歛【演培】

【經文資訊】演培法師全集 第 27 冊 No. 29 成佛之道偈頌講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-06-19

【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯

【原始資料】ABBYY FineReader 16 OCR，ABBYY FineReader 11 OCR，Google Document AI

【其他事項】詳細說明請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】