成佛之道偈頌講記
身及諸受用，三世一切善，為利諸眾生，無惜而行施。
此下共有五個頌文，解釋布施波羅密。對這首頌文，先作這樣讀法：「身」，為利諸眾生，無惜而行施；「諸受用」，為利諸眾生，無惜而行施；「三世一切善，為利諸眾生，無惜而行施」。像這樣分為三個層次讀，然後加以解說就會明白其中意義。
布施的最大特色，在能犧牲，就是當行者實行布施時，不論是生命的布施，財物的布施，都要具備犧牲的精神，沒有這一精神，是不會去布施的，所以現我肯定的說，犧牲為布施的原則。經中常說布施度慳貪，是則佛要我們布施，旨在要我們打破慳貪，但若沒有養成犧牲精神，要打破慳貪很不容易，原因吾人有個通病，就是對於什麼東西，都看成是自己所有的，生命固看成是自己的，身外物同樣看成是屬自己所有，正因看成是自己所有，為了留給自己受用，你要想他布施，真如《藥師經》所說的『如割身肉』。比方現在要你布施十元八元，因你把它看成是自己所有，就好像把你身上的肉割下來那樣的捨不得。在這情形下，要勸人布施，是很困難的。如你具有犧牲的精神，更有捨己利他的悲願，要你布施就沒有什麼捨不得的了。是以當我們發心去行施時，首要認識慳貪的過失，惠施的所有勝利。唯有如此，你才肯得認真的行施。
進一步說，布施不但要破慳貪，還要破除我我所執，達到無我我所的大捨，才是布施的真實義。世人沒有破除我我所執，不但造成家庭的糾紛，社會的不安，甚至世界大大小小的戰爭，都是緣此而來，能說這問題不嚴重嗎？我佛深深體認到這點，所以在大小乘經典中，無不勸諸眾生發心布施，以期眾生養成犧牲的精神，從而破除我我所執，得到生命的解脫！一個佛法行者不能行施，那是不怎麼契合大乘精神的。
先說以自己的身體布施：這裏說的身，是指整個生命，包含身心兩部分。我們這個身體，是腐爛不淨的，生滅無常的，不論怎樣保愛它，總歸是要離你而去，如不好好的運用它，一旦無常到來時，它會帶你到更不理想的地方去。是以我們應該利用它，來為廣大社會人群服務，只要自己能力做得到的，社會亦確須要我時，理應無條件的協助社會人群，使諸廣大人群獲得極大的利益，當你這樣去做時，且要歡歡喜喜的，不帶一點兒勉強，就可稱得上是智者，否則，怎能說你是聰敏人？是以站在修學佛法的立場講，你能運用你的身體去利益社會人群，使得現實人群得到很大的好處，使你自己將來亦能獲得生命的解放，這實在是最極聰敏不過的人。以現實生命為人群服務，難得固極難得，以佛法的真精神說，還不得說是徹底究竟，若能將這夢幻般的無常不淨敗壞之身，看成始終不屬自己所有，就是要你將身體的部分，或整個的生命體，奉獻出來，為人類為國家而犧牲，也在所不惜，問題就看我們對這身體有沒有這樣正確的認識。如在因地行菩薩道時，犧牲無數頭目髓腦以利濟眾生，就是這一偉大精神的流露。
同時要知道的，我們這生命體，嚴格說來，並不屬於自己的。諸位不妨試想一下：沒有父母的撫養，你會長大成人嗎？沒有師長的教導，你會知道這樣那樣以及各種知識嗎？沒有朋友的扶助，你會成就你的事業嗎？你能保證你的身體不會生病嗎？若生了病，沒有醫藥的照顧，你會繼續不斷的生存下去嗎？沒有廣大社會人群的互相協助，你能活躍於社會做出你所能做出的事業嗎？再說我們生命的生存，必要有個生存的地方，你賴以生存的國家，沒有法律或警察以維持治安，沒有軍隊以保衛國土，你的生命可以安全生存下去嗎？你的財富可以穩妥享受嗎？像這樣的推論下去，可知我們這生命體，與整個人群有著密切而不可分離的關係，亦即佛法所說是眾緣成就的。既然如此，你怎可把它看成是自己的？又怎可不利用它為社會人群服務？服務社會人群，不但是為利濟人群，實亦是對社會人群感恩報德。所以當人群需要我們身體予以協助時，就當毫無吝惜以自己的生命，盡力協助需要協助的人群，即或有時為了救濟人群，對自己非常的不利，就是犧牲自己的生命也在所不惜，能這樣，就真做到以身為利諸眾生無惜而行施了。
次說以諸受用布施：諸受用，是指可為自己所受用的一切財物。財物，不論是貴重的，普通的，當它在我們手裏時，一般總以為是自己所有的，自己要怎麼樣用就怎麼樣用，是可自由支配的。雖說現前所有的財物，是經過自己一番努力才得來的，但若你肯仔細一想，那你將會立刻發現，沒有廣大社會的眾緣，試問你的財富從那兒來？不說別的，只以所購的土地說：過去你以一角錢兩角錢的代價，買了一大片土地，當時是不怎樣值錢的，後來由於社會的發展，每尺賣到三五十元甚至一百元，設若有幾十萬尺，現在你就變成大富翁，成為富有的階級。但你要更進一步想：社會沒有發展到你所擁有的這塊土地，你所有的土地仍是一錢不值，你會擁有現在所有的財富嗎？可見現在你所擁有的財富，是社會發展或國家發展所給你的，那應取之於社會，用之於社會，怎可將今天幾十萬尺地皮賺來的錢，看成完全是屬自己所有？世人不明白這道理，當自己還沒有富有時，就說社會對自己不公平，一旦到了自己富有時，又不肯將從社會得來的財富，施之於社會，使社會廣大人群，同樣受用到諸受用物。能明白這道理，那你就真知道社會的互助，亦即能如法的實踐佛法所說的布施。
再如你擁有一大片海牀，其中含有豐富的石油量，在處處需要能源運用的今天，石油已經成為時代的寵兒，試看沿海國家都在掀起一片探油熱，可以得到證明。你有石油量豐富的海牀，不用說，當可成富敵天下的大富翁。但若你的石油沒有被發現，或雖發現而無法開採，一滴油都不能取用，你還不是窮鬼一個。要想將海牀蘊藏的石油，源源不絕的開採出來，供應工業上的用途，那你才能成為名符其實的富翁。可是石油開採出來供應社會的需求，這不是你個人力量所能做到的，是靠社會群眾的協助，沒有社會群眾的協助，你的海牀還不只是一片汪洋海水而已，能派上什麼用場？所以你能這樣從多方面去想，就可知道一切財富，不是自己個人所有，雖說亦曾經過你的一番努力，或你過去福德所感，但你現生當中，定要社會大眾助成，才能得到你所得的財富，是以任何個人的財富，都不得看成是自己的，應看成是社會大眾的，所以當社會大眾需要用時，我應將我所擁有的，儘可能的拿出來，供諸社會大眾的需要，使大眾不致受到不必要的痛苦，為什麼不歡歡喜喜的布施？所以布施不是要你拿出什麼，而是原來屬於社會大眾的，現在再用之於社會大眾就是。
為利眾生無惜以身行施，現再舉個實例：如臺灣每年都有颱風，小颱風還沒有什麼關係，大颱風必有很大的生命財產損失，因大颱風來時，會挾帶大量的雨來，使得許多人民被困在大水中，這時就有很多英勇的警察，來救濟被困在大水中的人民，寧可犧牲自己的生命，亦不忍看到人民被大水沖走，這就是以身犧牲來解救眾生的困難。遇到水災時如此，遇到火災時亦這樣。諸如此類的捨己為人，在這世間可說所在都有，不要以為這是做不到的事。菩薩行者既以利益眾生為己任，這樣做可說更是尋常，大乘經中到處看到這種精神。
為利眾生無惜以諸受用行施，就是以諸資生具施諸所需要的眾生，如飲食、衣服、臥具、湯藥、房舍、車輛等都包含在內。這些都是人們生存必須的受用物，有了這些資生物的受用，我們的生命才能繼續的生存，這是誰都知道的事實。假定生命所需要受用的資生物，或者根本沒有，或者有所缺乏，不但是件極為苦痛的事，而且生存都成問題。發心利濟眾生的菩薩，看到眾生在生存的邊緣掙扎，看到眾生在沒有受用物的苦痛中掙扎，你能忍心不去布施嗎？你能眼睜睜的看到眾生受苦嗎？你能就這樣讓眾生在這世間消逝嗎？所以菩薩應以諸受用物行施。
世間一般人們不知諸受用物沒有或缺乏的原因何在，以為是社會貧富不均所致，說出什麼有錢的過著奢侈生活，貧困的過著苦痛生活，好像自己的痛苦，是社會不平等加到自己身上來的。殊不知這說法或想法是錯誤的，佛法決不承認，佛法認為吾人現實所受的痛苦，決不是社會的不平等，更不能責怪社會，而應怪自己過去沒有行施培植福德，假定把這諉諸社會的不平，那你對社會就要生起極大的憤嫉，從而搞出社會不安寧的大事，加深社會人群的痛苦，這是絕對要不得的。當今社會有層出不窮的問題發生，未嘗不是由於人們這個錯誤觀念所造成！
當然，人生在世不能沒有他的諸受用具，沒有，確實是很苦的，因而，行菩薩道的菩薩，就得以自己所有的，施與所需要的眾生。如天氣冷時，發現眾生沒有衣穿，就得以衣服布施他；如看到一個人沒有飯吃，肚子餓得發慌，就得以飲食去布施他；如知一個眾生現在病中，沒有錢去醫治，得不到醫藥的調理，病情會得更加惡化，就得以醫藥去布施他，使他恢復身體健康。諸如此類，都叫做以諸受用布施。現見世間的資財都是無常的，今日在你的手中，明日可能就又落在別人的荷包，決不會永遠為你所有，當你可以自由支配時，為什麼不發心布施？
以身施諸眾生，叫做內施，就是以內在的生命布施；諸受用物施諸眾生，叫做外施，就是以外在的財物布施；現在所說的以三世一切善施諸眾生，就是將我們過去所修的一切善法，現在所修的一切善法，未來所修的一切善法，都要同樣的拿出來布施一切眾生，不可把它看成是屬自己所有。在此或有人問：財物不是屬於自己所有的，是靠廣大社會群眾來的，身體不是屬於自己所有的，是靠父母、師友等栽培的，這都可以說得過去，至於一切善根，明明是自己修得來的，怎可說是不屬自己所有？這就難以使人信任得過。好，現我略為解說：吾人所修的一切善法，不論是世間的有漏善法，出世的無漏善法，乃至出世最高的大乘善法，看來好像是自己修得的，因而也就牢牢的執著這一切善法為自己所有，不能分給別人，殊不知這樣執著，你的善根功德很小，理應將所修的一切善根功德，悉皆迴向一切眾生，與諸眾生共有，不但希望自己以此善根功德得到福樂，亦望眾生以此善根功德得到福樂，不但希望自己以此善根功德得到解脫，亦望眾生以此善根功德得到解脫，不但希望自己以此善根功德得到無上菩提，亦望眾生以此善根功德得到無上菩提。這末一來，你的善根功德反而更多更大起來。
在此或有人說：我修諸菩薩行，將來我得成佛，這當然沒有問題，因這是因果的必然，設若現在將我所修善根功德迴向一切眾生，一切眾生因此而得成佛，是則一切眾生就在那兒大睡特睡的等著成佛，豈不很好，為什麼還要自己修行？反過來說，現在有一兩位發菩提心的菩薩，把他所修的一切善根功德迴向給我，我就因此得以成佛，那我還要學佛做什麼？還要修菩薩行做什麼？錯了，道理不是這樣，而是將我所修的善法迴向給你，以此影響你也來照著這樣去做，那你將來也就慢慢的得到人天福報，得到出世解脫，得到無上菩提，不是說我發菩提心後，所修善根迴向給你，你就不必修而可以成佛，世間那有這樣便宜的事？不過是說將我所修的一切善根，毫無條件的迴向給你，使你因此迴向影響的力量，觸發你也發心去修種種善法，你才能得到你所得的一切，不是說你在那兒睡覺休息，我可送你一個無上菩提讓你證得。所以站在各自的立場說，還得靠你自己去修諸善法，並同樣的以你所修的一切善法，無所吝惜的迴施一切眾生。同樣的道理，眾生接受的迴施，亦會感到『無功不受祿』，藉你給與他的這影響力，自己也就勇敢的去修諸善法，以便將來得到人天樂、解脫樂、無上菩提樂。
如上所說，知道布施實是做人的最大美德，人能做到有錢出錢的程度，就得智者對你的稱讚，認為你是世間最為難得的人。可是曠觀世人，真能肯得布施的，並不算太多，又是什麼道理？當知病在不知資財是無常的，以為可以永為自己所有，殊不知現在錢財在你的家中，等於別人的財物寄存在你那兒，隨時隨刻會取回去的，而且當錢存在家中，你會時刻為此提心吊膽，時刻感到極大不安，如能將多餘的施諸需要的眾生，那你就會感到安然無畏，輕鬆自在。同時要知道的，世間的錢財多得很，決不會都為你所有，即或你積聚了多少錢財，又以極嚴密的方法予以守護，要它不離散，絕對做不到，所以佛在經中處處皆說『積聚皆銷散』。既然如此，你為什麼廣集資財？人間所有的資財，不論是貴重的，或不貴重的，皆如流星一樣的飛也似的過去，決定沒有永不棄捨的財物，是則你所未曾施捨的財物，與其就讓它這樣滅為過去，何不拿它來惠施眾生？惠施眾生不但不是沒有，反而真正成為一個有財庫的人。所以追求無上菩提的菩薩，對世間的各種財寶，不應有所取著，而應予以施捨，因為諸佛是以能捨一切而證無上菩提的，我亦應當誓願隨佛學習施諸一切所有。
菩薩行者既然願將自身、財物、一切善法惠施一切眾生，當然不應再去貪著資財以供自己受用，如仍貪著這些財物以供自己受用，那就好像很多的大象，為太陽的熱力所逼感受不了，就到水中去泡一泡，以求一時的清涼，後從水中到岸上，立即滾在地上，又為灰塵污身，到發現身上髒了後，又到水中去洗，像這樣的翻來復去，永沒有了期。我們如貪著財物受用，當知亦是如此，就是受用完了就去追求，追求到了又給自己無謂的受用，像這樣的為受用而追求錢財，怎麼能得解脫？如能經常的作這樣想，自然就不會貪著資財而不惠施。《攝波羅密多論》說：『應念諸佛殊勝行，我自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦捨，我若反貪諸外物，如象洗垢非我理』。當然，在你生存在這世間，自然不能不受用諸受用物，但在你受用這些諸受用物時，應常作為利諸眾生而受用是諸財物，不是為自己的享受而受用，忘了這樣的觀念，為受用而受用，就違犯菩薩施捨的精神。進一步說：如你自己的財物已經施捨給他，並且看成是他所有的了，而再將之拿來作為自己受用，是就成了不與取的過失。所以惠施應知捨心最為重要，對此不可不特別注意。
菩薩有在家、出家的兩類，他們對布施是不是有什麼不同？一般而言：在家菩薩是以財施為主，出家菩薩是以法施為主。《菩薩別解脫經》說：『舍利子！若有在家菩薩以七珍寶，充滿殑伽沙數諸佛國土，供養如來應正等覺。舍利子！若有出家菩薩開示宣說一四句頌，此所生福極多於彼。舍利子！如來未許出家菩薩修諸財施』。原因出家菩薩猶如出家聲聞，是不積蓄金錢財寶的，那裏來的財施？在家菩薩可以本於佛法的精神，做社會的種種事業，如經商、做工、務農等，獲得合法的利潤，以此而行財施，是極為合理的。出家菩薩以求法為主，不可辛勤追求財富而行施，出家而又多方設法積集財寶，對所應守持的淨戒，不免會有所違犯，是以佛特禁止出家菩薩積財行施。假定不妨害自己善法的修持，由福德因緣力，得到很多財富，是亦應當如法財施。如現在很多出家菩薩，多數是有大量財富的，假定有人向他乞求，而說我是出家菩薩，依法是不能惠施錢財的，像這樣就不合於菩薩施捨精神。是以做菩薩的，不論在家出家，都應如法行施，不可以任何藉口，慳吝自己的財法，不願施諸有所缺乏的眾生，唯有罄其所有的施捨，才是名符其實的菩薩。
下士為己施；中士解脫施；利他一切施，是則名大士。
布施最要的一點，是在養成我們一種犧牲的精神，可是同樣的布施，由於彼此的動機和要求不同，其所得的功德自亦有所差別。如發增上生心的「下士」行者，其布施的動機和要求，在於得到人天的福樂，這可說完全是「為己」而行「施」的。原因在他感到現實生命有種種苦難和不理想，都由過去沒有實行布施，亦即沒有好好培植自己的福德，現在發心學佛，深深了解這點，如再不行布施，未來生命會比現實生命更慘，因而，無論為了現實生命的生活改善，或者為了未來生命的生活美滿，甚至將來能夠生到天上，享受天上的種種福樂，現在非得實行布施不可，像這樣的布施不是為自己行施是什麼？為己行施，以現在話說，完全是功利主義，雖不能說沒有他的功德，但這功德極其有限，因為他有所求而行施的，就是現在我拿出一部份錢財出去，將來對於自己一定要有相當的酬報，亦即是有所利益或好處，假定不是這樣，要他拿一錢布施，他亦不願。如此有所求而發心布施，在這世間可說很多。以佛法看，當然是不理想的，但以世間看，亦可說是一種道德行為，長期做去亦是好的。
發出離心的「中士」行者，其布施的動機和要求，在於得到個己的解脫，所以叫做「解脫施」。二乘行者一般以為是不需要行施的，殊不知這個看法不完全對。二乘人的行施，沒有菩薩的施心廣大，那是真的，要說二乘沒有布施，那就不對。不過他們的行施，不是為受施者的離去貧窮困苦，而是全為自己將來的得到解脫。有的二乘根性的行施，當其最初發心布施時，根本就沒有想到為自己的未來解脫，可是由於他的因緣殊勝，接受他布施的對象，剛好是佛教的聖者，或者是阿羅漢，或者是辟支佛，他們接受布施後，循例為施者說法，告訴施者生命是無常的，苦的，空的，你應對這現實人生有所了解體認。施者聽到聖者對他這樣開示，後來對此人生予以確實的反省，覺得聖者所說的話不錯，由於自己有了這樣一個正確認識，想到現實生命是虛假不真實的，到了相當時候就會告一結束，受我供養的聖者既已得到解脫，我為什麼不求生命的解脫而長期在生死中流浪幹什麼？他以這個布施為契機，就種下了出世解脫之因。從經典去看，小乘經中多勸人天行者修布施福，大乘經中更要菩薩廣行布施，可是佛對二乘說法，很少開示他們行施，因為二乘行者，認為學佛是為求解脫的，只要得到生命的解脫就好，布施不是解脫之因，不布施有什麼關係？如遇到因緣，隨分隨力的行施就行，所以他們不把布施看成是個重要的行門。有的二乘行者，當他向解脫道上行進時，原來沒有錢財固然不談，就是有很多金銀財寶，亦把它丟到大江大海中去，不願以之布施貧窮困苦的人，原因就在他們認為布施不能解決問題，有了錢財不但不能放下，反而為諸錢財所累，不如老實的用功修行，早日得到解脫為上策，所以二乘人最不重視布施，就是有時偶而布施，亦不是為了解決他人的困難，而是完全為自己的解脫。所以佛對二乘人不多說布施，原因在此。
發菩提心的上士行者，其布施的動機和目的，完全是為「利他」而行「一切施」的，像這樣的為他施捨一切，「是則名」為「大士」。大士，是菩薩的別名。如常說的法身大士，是指證得法身的高級菩薩，實際凡是發了菩提心的，都可稱為大士。菩薩布施，不但不同於人天行者，亦不同於二乘行者，而是全為利益人群以及一切眾生行施，從來不曾為自己打算，且對來乞求者，不特不會生起厭惡心，且看成是自己的善知識，是為圓滿我的布施波羅密而來的，假使不是他的出現，我的布施波羅密怎能得到圓滿？
這裏說一切施，可從兩方面講：從布施的對象說，在菩薩的心念中，既不分別貧富，亦不分別恩怨，只要是有所需要的，菩薩都將無條件的施捨，決不像世人那樣的有著恩怨觀念存在。過去曾經對我有恩的，現在他遇上困難，我應該幫忙他，解決他的困難；過去曾經與我有怨的，不管你現在有著怎樣的困難或痛苦，不說我沒有多錢不會幫忙你，就是我有很多錢亦不會幫忙你，甚至還會幸災樂禍的，你越有苦難我越開心，我還要幫忙你做什麼？這是世間一般人的心理，以利他為己任的菩薩，決不作此想。對我有恩的，固盡自己的力量所能做得到的去幫忙你，就是有怨的，同樣盡自己的力量所能做得到的去幫忙他，是為不分恩怨的一切施，這不是菩薩是絕對做不到的。世間的人，不說有怨的，不會去布施，就是關係較為疏遠的，或者根本沒有關係的，要他行施都做不到。菩薩行施，不管你是我的恩人也好，怨家也好，與我關係深切的也好，毫無關係的也好，一切人，一切眾生，無不平等布施，是為一切施。說實在的，發心布施，應該像菩薩這樣不分彼此的一切皆施，才顯示出你的心量偉大，如於人群及諸眾生中分別彼此，自己歡喜的就布施，不高興的就不布施，那就顯示你的心量狹小。
次從所施的東西講，只要是菩薩本身所有的，只要是菩薩能做得主的，財寶也好，生命也好，甚至所修的一切善法也好，都可無條件的拿出布施，是為一切施。如人天乘的行者，有的固然肯得布施，但以自己多餘的布施，或者撥出一部份財物布施，是還可以做到，要他將全部財產拿出布施，那就很難，要他以生命布施，就更加做不到。可是菩薩不是這樣，不說財物的布施無所吝惜，就是生命的奉獻也在所不惜。或有人說：財寶是身外物，要我拿出布施，確實不是一件太難的，因財物去了還可再來，如要以我的生命布施，不說我感到很難，任何人亦會覺得不易，這不是兒戲的事，要知這個生命施捨出去，想再得到這樣一個生命，談何容易！錯了，你這樣想法是不對的，佛法說的生命布施不是這樣。因為一個初發心的菩薩，儘管你的發心是怎樣大，畢竟還是個凡夫菩薩，還不能勘破自我以為這生命體，是實實在在的，要你施捨出去，當然是做不到，但到初地以上的大菩薩，本其性空慧通達沒有一個實在自我，並且如實的了解這生命體，不過是緣起的和合，根本是虛假不實的，有什麼不可拿去布施？所以高級菩薩能毫無吝惜奉獻出寶貴生命！
說到菩薩的生命內施，還得交待一下，就是生命體的施捨，不是什麼人要，就立即施捨的，還要看看實際的情形。菩薩在初發心時，雖已至心的將自己身體，奉獻給任何一個眾生，但在大悲心的意樂，尚未廣大起來前，不論有怎樣的人，來向你乞求生命，你都不應將自己的施捨給他，因你的悲心還未充實，時間亦沒有到達這階段，怎可貿貿然的施捨生命？設若勉強的將自己的生命施捨出去，後來感到這樣犧牲生命，究有什麼意義？眾生為什麼會要我的生命？這末一想，那你對所應度化的有情，生起極度的厭患之情，因而不再去度化有情，以致失壞菩提心種，這是非常可惜的。如《聖虛空庫經》說：『非時欲行，是名魔業』。行施行得不是其時，該是多麼危險？是以在菩薩的悲心尚未清淨前，不論怎樣都不應捨身的，設若悲心已經成就，對自身的施捨，已感到無所謂，那就不妨施捨自己的生命。同時不應為小小的事，就施捨自己生命，應要為很多眾生得大利益，方可施捨自己的生命，因為如此，你生命的犧牲，才有相當代價。佛法叫菩薩行者施身，並不是不加分別的，隨便要你犧牲生命，而是要在適當的對諸眾生有大利益時，才讓你犧牲自己以救眾人。
悲心充足而又通達空無我時，施捨生命實在不算怎麼一回事。古德有說：『將頭臨白刃，猶如斬春風』。一般人要被刀斬時，總是感到非常害怕，認為一個活潑潑的生命，就這麼被犧牲了，實在於心難安。可是體達生命無常無我的行者，有人將刀駕在他頭頸處，在他感覺好像是斬春風一樣，有什麼可怕的？真是到了無所怖畏，無所恐懼的程度！不過這不是初發心的菩薩所能做到，要到初地以上的菩薩，具有悲心及性空慧才可。是以佛法說的以生命布施，決不如一般人說在唱高調，實是可以做到，但在你的力量沒有到達這程度前，當然不能隨便的施身，可是在你向菩提道前進時，就得時刻的培養這個力量，到了你有這個能力時，就當經常的以身施諸眾生，不可說生命寶貴而不願犧牲。真以悲心救度世間的菩薩，看到眾生受諸痛苦的襲擊，為悲心所驅使，必會犧牲自己，以救濟苦惱有情。菩薩久住世間，到處施捨一切，所以能為利他而施捨一切。不過有時有諸魔眾，為了擾亂菩薩，變成一個非常可憐的樣子，來向菩薩乞求這樣那樣，菩薩就不應當施捨給他，施他反而害他，這不是菩薩所願看到的。總之，菩薩行施應該是無所不施，但在有些情形下，不施並不違反菩薩精神。
財法無畏施；難施殷勤施。聞施心歡喜，勝於寂滅樂。
講到布施，通常說有三類，就是財施、法施、無畏施。一、「財」施，有兩種，就是內財施與外財施。內財施，如前說的以生命布施，現在不再重說。外財施，就是以身外的財物布施，這在前面也曾說到。菩薩以財物施，一方面固可除去自己的貪著，另方面亦可除去眾生的貪著，像這樣為除自他貪著而行施，是施就可到彼岸。菩薩是學佛的，佛是怎樣救度貧苦的眾生，菩薩亦應怎樣救度貧苦的眾生。施是接近眾生的最勝方便，所以必須實行財施，設或現在的確沒有財物，可以施諸貧苦眾生，亦當多方的引發捨心，到了自己有錢財時，自然就可施捨眾生。是以如何引發捨心，該是菩薩行施的要著。或問：菩薩行施怎會斷除眾生的貪著？要知世人經常不斷的發生鬥諍，根本原因在各自守護自己的錢財，甚至有時會去搶奪他人的錢財，於是世間的鬥諍不斷發生。現在菩薩以自己的財物，無條件的施諸眾生，眾生受到菩薩的感化，覺得錢財是身外物，菩薩既無吝惜的施濟貧困，我為什麼要做一個守財奴？更為什麼為了錢財與人鬥諍？這末一來，不但不會再為錢財與人作不必要的鬥諍，且很樂意的將自己的財物，亦拿出來施濟貧困人群，這不是斷除眾生的貪著是什麼？因而，任何一個人的行為活動，都有他的感染力，菩薩不斷的行施，自然感召貪著的眾生，亦來效法菩薩的行施，是以菩薩行者，在度化眾生的過程中，沒有不積極的實行布施波羅密的。
雖說菩薩理應無所不施的施捨一切，但在某種特殊的情況下，是亦可以不必施捨。如對嚴持淨戒的行者，供施是不成問題的，但要以清淨的食物供養，不得施以殘羹剩飯，更不得以葱蒜酒肉等，供施不受用這些東西的行者，至於忘恩負義的人來向你乞求，亦當同樣的不予施捨，因為施捨這樣的人，他不但不知懷恩感報，且會做出很多的壞事，施他反而害他，所以不應施。
菩薩既然無有少物不施有情，是則應當怎樣如法行施？這就要看來求者是否需要，如的確需要，人亦非常好，菩薩適時給與他的助力，他會因而向上向善，做個佛化的新人，這就應該施捨。或有一貧一富來向菩薩乞求，菩薩力量做得到的，給與他們同樣的施捨，當然是最理想，設或當時不能滿足貧富兩方的乞食，那就應先施捨貧者，解救他的燃眉之急。對未能施給的富者，要以善語好好的安慰他，說明不是不肯施你，而是所有的已施給貧人，不要誤會我不願施你！
開始行施，的確是很難的，因吾人一向以來，從外拿進是很歡喜的，從內拿出總有點不捨，特別富有的人，更不樂意行施。對這不願施捨的對治，《瑜伽．攝抉擇分》說有四種：（一）、現在所擁有的財物，你本可以施來求者，但是真正求者，來到你的門前，你反不樂意施，就當作這樣想：過去我對施捨，沒有養成習慣，以致現在諸多不美滿，假定現在還不樂施，將來能不能得到這生命，固然是個問題，即使得到這生命，仍然不肯惠施，那豈不是永遠陷在慳貪的深淵？經過這麼一個思念，施心自然就會湧現。（二）、施捨當然要有財物，可是事實上，現在的財物，極度的缺少，維持自己的生活都感困難，那裏還能生起捨心以施他？就當作這樣想：我於生死流轉中，或由於宿業，或繫屬於他，對他人未曾做過任何有益的事，以致現在受到很多難以忍受的饑渴之苦，假定現我能做些有益人群的事，縱然仍於現法中，產生種種的痛苦，乃至生命的結束，對我仍然是有益的，因而發心惠施。（三）、對於所施的財物，認為是最極可愛的，亦是最勝最妙的，所以有來求者，不能把你心愛的東西施捨，就當作這樣想：對現有的財物，如過分的耽著，認為這能使我得到快樂，是則未來所產生的痛苦，真是不敢想像。經過這末一想，自然斷除你的耽著心，樂意將所有的財物予以惠施。（四）、有人不見行施會產生正等菩提的勝利，只看到自己所有資財有大勝利，因而發心行施，這在佛法看來是不正確的。因你應這樣想：資財有什麼勝利？只會產生極大過失，且資財之為物，很快會離開自己，應當無所顧惜的予以施捨，並且將此施捨功德，迴向廣大無上菩提，將來得到自由解脫，那你就肯發心布施。不論從什麼角度說，菩薩都應惠施以利眾生，引導眾生走上佛法的道路，是為菩薩實行布施應有的態度和精神。
二、「法」施，是以自己所了解所實行的佛法，教授別人，使別人了解佛法，得解脫的要素，除了佛法沒有任何別法可使人得解脫，因而菩薩如何以法行施，就成為一個重要課題。能為人說法，固然是法施，以經典送人，同樣是法施，因經典是佛所說的法，受者得到你的經典，常常讀誦受持，就會得到法益，甚至得到解脫。如此法施，不一定會要說法才可做到，而是人人可以做到的，所以佛在經中，常常讚歎書寫經典的功德，原因在此。書寫經典施捨，要施來求法者，求法者來向你求，你如不施，那就違犯菩薩施捨的精神。
法施，主要是增加別人的知識，開發別人的智慧，世人多數不明事理，菩薩如常為人說法，使人會對事理認識，就不致如一般人有所執著。且就現實生命說，那個不認為是真實的？那個不認為是整個的？那個不認為有他的自由？因而人人寶貴他的生命，如有誰影響他的生命，他會對你糾纏到底。但若菩薩對他說法，告訴他這個生命體，是眾緣和合而有的，既沒有它的真實性，亦沒有它的整個性，更談不上有它的自由，且由它的造罪，使我流浪在生死中。眾生聽到菩薩這樣的說法，立刻會對現實生命的看法改觀，再也不會牢牢的對它有所執著，證知說法是有利眾生的。是以菩薩對來乞求正法者，應就所知無保留的說給眾生聽，絕對不可吝惜所知的佛法不為眾生宣說。不過，如來盜取佛法的，或來求佛法過的，不為說法是就沒有過失。再如有人來求書寫的經典，且確是為自己讀誦的，菩薩如有此經書，且可以自由贈送，那就應很歡喜的施捨給他，不應有所吝惜的予以保留，如保留而不施捨，就有很大的罪過。設若已經施捨出去，該經已經不屬於我，那就應當對來求者說明，這不是我所有的，我對此經已不能自由支配，將來如有再施給你，那就沒有罪過。
三、「無畏施」：人生在世間，有各種怖畏。如遇到國家出現一個暴惡的統治者，時刻會有生命結束的威脅，因而就生活在無限恐怖中，熱望出離恐怖的環境，以期求得生命的保障。這時菩薩如挺身而出，給予人民一個安全感，讓他們不再感到恐怖，就名無畏施。又如一個國家不上軌道時，到處盜賊蠭起，使得善良的人民，生活在極大恐怖中，如菩薩這時感化打家劫舍的盜賊，使他們不再違害地方，讓善良人民過著安定生活，亦名無畏施。再如地方上的惡霸以及地痞流氓，橫行於里閭之間，專找善良人民的麻煩，使得他們不能安居樂業，同樣會在恐怖中生活，這時菩薩如果出來，向惡霸等曉以大義，說明做人應該互助，不應這樣欺壓善良，從而使他們改邪歸正，再也不去騷擾人民，人民得以無所怖畏，亦名無畏施。諸如此類，是就人與人間所產生的怖畏說的。此外，凶猛殘暴的獸類，亦會威脅人類的生存，如獅子、老虎、豺狼等；還有自然界的山崩、地震、海嘯、狂風等，都可能會使人有失去生命的恐怖。菩薩本其大無畏的精神，都能給與人群的力量，或從旁協助他，或暗暗保護他，使諸人群沒有恐怖，沒有威脅的自由，亦名無畏施。
在菩薩的布施中，本來還有多種，但在現頌文中，特又提出兩種來說：一、「難施」，這可從幾方面來講：如我現在有這麼一個東西，在別人看來認為是很好的，可是不知我之所以有這東西，並不是隨便輕易得來，而是費了很大的力量，花了很多的精神，才有這東西到手，當這東西到手時，就有人來向我乞求，我就毫無難色的施給他，像這樣的施捨，極為難得，所以叫做難施，因這不是一般人所能做得到的。再如人們有個最極心愛的東西，向來捨不得拿給人的，甚至給人看看都不願意，可是發菩提心的菩薩不是這樣，不論是個怎樣心愛的東西，只要有人來向他乞求，菩薩都能無所為難的，立刻給與來乞求者，決不因是自己心愛的，就捨不得施，叫做難施。更如我們現在所有的財物，單是留給自己用，似還不怎麼夠，要想施捨給人，自然很難。可是發菩提心的菩薩不是這樣，自己夠用不夠用是一回事，但如有人來求，必然無所為難的施給他，叫做難施。像這樣的難施，看來確是難得，不是一般人所能做得到的，但如對財物看得淡點，自也沒有什麼困難，從中國佛教史上看，古來大德高僧能做到這點的，可說很多。
一個人肯得布施，並不怎樣希奇，但要拿出最愛的東西布施，或拿出不夠的東西布施，或拿出辛苦得來的東西布施，就不簡單。雖則這麼說，但如平常養成施捨的習慣，了知任何東西都不會永為己有，要這樣做，亦可做到。問題就是一般人看不破，總覺得我所有的東西，為什麼要施捨給你？施捨給你何不如自己受用？這才在世間滿眼所見到的，都是慳貪不捨的人！
二、「殷勤施」：普通一般人的布施，不是說沒有，但多數都不是自發自動的。如今有個什麼社團，想要舉行一個善舉，跑到你家來請求幫忙，看在人情上不得不幫忙一點，這不得說是殷勤施。或自以為家裏有很多錢，聽說那裏進行冬令救濟，派人拿點錢去參加救濟，當然不能說不好，但不得稱為殷勤施。還有人來向你求施，最初對他說些難聽不堪入耳的話，甚至對他加以冷嘲熱諷，然後才勉強的給他一點，這不得叫做殷勤施。菩薩的殷勤施，是以清淨心、恭敬心、歡喜心布施，且將所要施捨的財物，笑咪咪的親手交給他，沒有一點勉強的樣子，這才叫做殷勤施。為什麼要如此？當知其中有重要的用意在，就是任何人來向你乞求，都是逼不得已的，如稍有點辦法，決不會來找你，假定你不殷勤恭敬的，歡歡喜喜的給他，使他自尊心受到傷害，或勉強接受你的，或根本不要你的，在這情形下，不是你的布施功德少，就是你的布施行不成。所以真正發心布施，決不能傷害到對方自尊心，必要使諸受施者，覺得你是真心誠意的幫他忙，他才不會感覺自尊心受到傷害。這是非常重要的一點，施者不可不注意。
不知積聚錢財的過患，不知廣行布施的功德，要他布施是件很難的事，即或勉強布施，心裏總有些捨不得，甚至很不樂意，特別是比較重大的布施。但菩薩不是這樣，沒有人來向他乞求，他會找機會去布施，設若聽「聞」有人來向他求「施」的聲音，不論要求什麼，「心」裏總有說不出的「歡喜」。歡喜到什麼程度？不說世間的第三禪樂不會超過它，且還「勝」過二乘聖者所證得的「寂滅樂」，可說是無上的歡喜，歡喜得沒有辦法形容。在此順便一談的：世間最快樂的無過第三禪的快樂，叫做離喜妙樂地。第四禪天雖高過第三禪天，但所感受的快樂，不及第三禪所感受的快樂，其他諸天當更不必談。現在菩薩聽到要求布施的聲音，其快樂超過第三禪的快樂，可以想見菩薩是怎樣的樂於布施。不特如此，二乘聖者證得涅槃，其所得的寂滅之樂，當更不是世間任何快樂可比，但菩薩聽到要求布施的聲音，其內心所感受的快樂，亦勝過二乘人所有寂滅樂。為什麼會這樣？要知二乘人所得的寂滅樂，雖極為難得，但畢竟是他個人所有的快樂，對眾生並沒有什麼實際受用，亦即不能使眾生與你同樣的得到這快樂，菩薩以眾生的快樂為快樂，現在眾生有了困難，來我這兒要求幫忙，我盡我的力之所能，給與他相當的幫助，使他解除困難，得到身心安樂，看到眾生快樂，自己也就覺得非常快樂，所以聞施心喜勝於寂滅樂。同時，菩薩經常還有一個觀念，就是菩薩行者要想成無上道，必要將布施波羅密修習圓滿，現在有人來向我求施，等於功德送上門來了，我何樂而不為？又為什麼不歡喜？若沒有人來向我求施，我的布施波羅密不得圓滿，豈不是我一大損失？『而且，自己的財物、身體、知識、技能，如不能好好地使用，一旦損失，死亡了，豈不可惜！有人來乞求，使自己的無常物，能投入波羅密多大海，成為成佛的資糧，無窮無盡，這真是世間第一等好事！所以菩薩聞施心喜，真能體驗到「為善最樂」的境界』。是以做菩薩的要實踐布施波羅密，的確先要養成施捨的精神，如什麼都不能捨，還談什麼修學布施波羅密？
或有不應施，自他及所為。
菩薩應該行施，且應一切皆施，沒有什麼不可施的，這話當然不錯。但事實上，「或」者也「有不應」該布「施」的。為什麼？要知布施的基本原則：對受施者確是有利的，對能施者的道業也是有益的，像這樣的布施多多益善，若違反這基本原則，那就不應去行布施，因為布施了，徒然使自己及他人，增加罪惡與煩惱，那又何必如此？不應施的，如說起來，當然很多，現在姑從三方面分別說明如下：
一、「自」：就自己說不應布施是這樣的：以財施說，有錢當然應該布施，若經濟力量一時還做不到，那就不要勉強布施，亦即俗說不要打腫臉皮充胖子。佛並沒有要我們非布施不可，這完全要看各自的經濟力量來決定的。經濟力量好而不行施，當然不對，經濟力量不好，就不必勉強。以法施說，菩薩或是一個弘法的人了解佛法，當然要將你所了解的佛法講給人聽，如不願講即要不得，若自己沒有真正了解佛法，就不要隨便講給人聽，講錯了或隨便的亂講，根本不合佛法的真義，使得別人照著你講錯的話去做，過失是很大的。再以生命施說，能以生命布施眾生，當然是難得中最難得的，但這同樣要看你的悲心與忍力怎樣，如忍力不夠或悲心不充，不可作無謂的犧牲。總之，不論做什麼事，都得看自己的力量，絕對不可勉強，過分勉強，會得障礙修行，甚至會退心的。
二、「他」：他是指的接受布施者。布施必然有布施的對象，對象的確是困難的，生命生存已成問題，做菩薩的當應無條件的去協助他，解決他的困難，讓他繼續生存下去。若來求布施的人，或者是邪魔，或者是外道，或者是瘋狂，或者是幼稚，不是作不正常的索求，就是有意來搗亂，那就不應布施給他，如照樣的去布施，反而成為過失。以法施說，這本是要人向上向善向解脫的，但邪魔外道不是真的為此而來求法，是來搗亂佛法找佛法缺點的，試問你對他說法做什麼？說了佛法對他又有什麼好處？只有增加他破壞佛法的過失，像這樣的不為說法，沒有什麼不對。以財施說，有的邪魔外道之流，聽說佛教徒大慈大悲，肯得布施以幫助別人，因而特來向菩薩作不必要的乞求，以考驗佛教徒是不是真能以財施捨。來者既然來意不善，不是真為財物而來，菩薩是可不必布施他的，如照樣的布施他，他反而認為佛教徒是沽名釣譽，種種宣傳佛教的不是。
三、「所為」：所為，就是看來求施的人，到底是為的什麼？如是正當的要求，當然要施給他，若是不正當要求，那就不能施給他。如現在有一個人來向菩薩乞求，乞求得的錢財，不是為的生命生存，而是拿去吃白粉，吸鴉片煙，吃海洛因，或迷幻藥等毒品，那就不應布施，布施他，反而助成他的殺盜淫等種種罪惡。或有來乞求的，同樣不是為了自己需要，而是拿去傷害別的眾生，那就同樣不應布施，布施他，不但不利於他，且損及其他生命，這是菩薩所不應為的。或有些醉鬼，知道菩薩發心布施，當他酒癮發時，就來請求布施，菩薩不但不應布施他，且要好好的開導他，說明酒的種種過患。還有一些喜歡賭博的，在他沒有賭本時，亦來向菩薩求施，說要把本贏回來，這時菩薩亦不應布施他，布施他，反而增加他賭博的興趣，認為我賭沒有關係，到了沒有錢時，可向菩薩去求。還有為了小小事情，來向菩薩乞求生命，菩薩照樣不可施，因菩薩這個生命，依佛法行能證得法身，怎麼可以為小小事，損及這個追求大覺的生命？諸如此類的不應施，經中說得很多。現在總結的說：不論以什麼布施，總得對他有益，對自己道業無損，才行，否則，就不應該施捨。
施以捨心勝，常修於意樂。
菩薩修布施波羅密，最重要的一點，是能給與眾生的實際利益，但是應知，不說眾生有無量無邊那麼樣多，就是我們人類，其數也不在少，要想普徧的平等的布施每個眾生或每個人，實際是不可能做到。以財施說，不管你有多麼多的財產，要想適應廣大人群的需要，無所遺漏的一一予以施捨，敢說你的力量還是有所不及。不特如此，經中告訴我們：一個初發心的菩薩，不但沒有力量去布施廣大的眾生，就是本身有時還會遇到經濟上的困難，在這種情形下，要他布施，自然很難。因此，現在頌文告訴我們：菩薩發心要求成佛，在佛道前進時，雖說要行布施，但布「施」度的修習，是「以」圓滿「捨心」為最「勝」，亦即在平常逐漸養成一切皆能施捨的意欲，所以做菩薩的，應「常修」習勝解的布施，使能施的「意樂」，一天天的增長起來。『什麼叫勝解的意樂施？這是沒有實物的布施，是在安靜的禪心中，以勝解力，現起廣大無量的種種資財，拿來上供諸佛，下施眾生。見到他人布施而生隨喜之心，還有大功德，何況自心現起種種資財，在悲田敬田中，廣行布施呢？這是布施中的善巧布施』。
《瑜伽論．菩薩地》說：『如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行布施，此說乃至未證增上清淨意樂；若諸菩薩已證增上清淨意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必定獲得無盡財寶』。菩薩這樣以巧慧布施，當然是就沒有證得增上清淨意樂之前說的，亦即是約沒有證得初地聖位之前說的，因在這之前，不可能有無量財寶，但到登地後，證得增上清淨意樂，就可獲得無盡財寶，不論什麼時候，不會感到資財缺乏，當然仍以資財惠施眾生較為實際。設若沒有到達這個階段，不妨先常常的修習能施的意樂，就是我要去布施眾生，這叫做勝解布施。
菩薩布施，當然以實際財物施捨最為理想，萬一自己力量還不能做到，就得先養成一種能肯施捨的習慣，把這習慣養成了，到你經濟好轉，就可隨時隨刻都很樂意布施。所以發心布施的行者，常修施捨的意樂，是最重要的一著。〈普賢行願品〉中說到廣修供養一大願時，就說要想供養盡虛空徧法界極微塵數那麼多的佛，不是初發心者所能，唯有以一種深深的勝解力，觀想自己面前有無量無邊那麼多的財寶堆積著，即以此無量無邊的財寶，供養無量無邊的諸佛如來，是即等於這裏說的善巧布施。所以佛法行者，不要以為沒有財物就不能布施。
三輪處處著，是施名世間；三輪空相應，出世波羅蜜。
布施等的六度，在印度都叫做六波羅密，波羅密譯來中國，或叫到彼岸，或叫事成辦，就是到達目的地，或事情成辦的意思。布施的修學怎麼能到彼岸？說實在的，布施是不可叫做到彼岸的，布施之所以得名到彼岸，完全是與般若相應的關係，就是以般若為方便，修習種種布施，布施也就可以趣入佛道。經中常說：『五度如盲，般若為導』，由般若領導布施等，布施等得以趣入薩婆若海，當就不成問題。
講到布施，必有「三輪」，三輪是三處的意思，或三方面的意思。那三方面？能布施的自己是一方面，接受布施的人是一方面，其間所布施的財物等又一方面。必要有三方面，才可成為布施。對這三方面應持什麼態度？這就要看有沒有般若，假定沒有般若慧的透視，以為有實有能施的自我，以為我是能行布施的人；以為有實有受施的受者，以為他是接受我布施的人；以為有實有所施的財物，所施出的或多或少，或大或小，或勝或劣。像這樣的「處處」執「著」，不能以般若慧通達這三方面，如是著相布施，「是施名」為「世間」波羅密多。嚴格說來，這是不得成為波羅密多的，因不能到達一切智海，現在說為波羅密多，不過是假名而已。布施雖說有三方面，實際不外人法二者：施者與受者，屬於人的方面，中間所施物，屬於法的方面。普通一般人，不論做什麼，都執著有個實在的我和實在的法，因而為我我所的取著之所繫縛，不能出離三界而趣入佛道。
反過來說，當你布施時，對能施的人，受施的人，所施物的「三輪」，使之與無所得的般若「空」慧「相應」，認為沒有一個實在的能施者，沒有一個實在的受施者，也沒有一個實在的所施物，達到三輪體空的階段，那你這布施就叫「出世波羅密」。真要做到出世波羅密，不說我們凡夫沒有辦法做到，就是三賢位上的菩薩亦沒辦法做到，必要登地以上的菩薩，經常與無分別智相應，方得稱為真波羅密多。
說到出世，再略說明，因有很多學佛及不學佛的人，對這有個錯誤觀念，以為要離開這世間到另個地方去，才叫出世，但佛法所說的出世，不是這樣講的，而是說『空即出世』，就是當你通達諸法空時，明明是還在這世間，但可說你已經出世。如你是個發心布施的人，通達了三輪體空，事實你還在這世間，並沒有離開這世間，可是以佛法說，你已是一個出世間的人，對這世間的一切，不再如過去那樣的染著，所有種種表現，與有所染著的人不同，這不是出世是什麼？所以出不能當做出離的意思講，而應當做高超的意思講，就是高超於世間或超勝於世間，名為出世。像這樣的解釋出世，才能真正表現即出世而入世的意趣。老實說，離開這個世間，另外找個出世，根本是不可得的。因此，我們在這世間，最要緊的，就是怎樣去通達空，什麼時候你通達空，什麼時候你就成為出世間的人，並不是說這個人不見了，已經出世了，出什麼世？到什麼地方去？那是沒有辦法回答出來的。
還有波羅密三個字，前面說是事成辦，亦有說事究竟的，這究竟是什麼意思？如現在為諸位講《成佛之道》，到了講完的時候，有人問你《成佛之道》講完沒有？中國人一定說講完了，印度則說波羅密，印度人聽到波羅密，就知這事已經圓滿完成。又如中國大陸過去常常舉行講經法會，或者三月，或者五月，到了圓滿結束時，大家都說講經已經圓滿，但是在印度就說波羅密。所以波羅密是圓滿的意思，亦即事究竟的意思，或事成辦的意思。現在這裏說『三輪空相應，出世波羅密』，是即顯示你對布施通達三輪體空，那就顯示你對布施的修學，已經到達究竟圓滿，所以說為『出世波羅密』。
戒斷於損他，普施無所畏。
上來已講施波羅密多，現在續講戒波羅密多。講到戒首要知道的，就是真能持戒必有很大功德，設若對戒毀犯自亦有大過失，如對這個真能有所認識，那你自然就會小心謹慎的守持禁戒，不敢稍為有點大意。
戒在經律中，向來分為兩大類，就是重戒與輕戒，重戒又可名為性戒，輕戒又可名為遮戒。性戒，你受戒而犯戒，固有很大罪惡，你不受戒而犯戒，同樣有很大罪惡，這是學佛人所當特別注意的。如殺盜淫妄的四根本戒，就是性戒，不論你受不受，犯了都有罪過。很多學佛人，不知犯戒的過失重，你要他受戒，他就很樂意的去受戒；若知道犯戒的過失重，你要他受戒，他就感到相當躊躇，不敢隨便的接受受戒的勸說，恐怕犯了戒有很大的罪惡。殊不知殺等重戒，受了戒而犯戒，固然有罪，不受戒而犯戒，同樣有罪，千萬不要以為不受戒就沒有罪，這也是佛子所應當知道的。
舉例說：如我現在面前有條金條，覺得金條是很值錢的，我就把它盜取過來，可是我曾受過戒，這罪惡當然不輕，就以國法說，你偷了金條，就得受國家的法律制裁。或者有人沒有受過戒，同樣將這金條偷回來，國家治安機關把他捉來，還不是一樣的要照法律制裁，決不可說你捉我做什麼？我又沒有受戒？是則知道沒有受戒，如盜取了人家的金條，同樣是犯重罪的，怎麼可說不要受戒？你如發心受戒，得到三寶證明，你能嚴格守持，就得三寶加被，受戒又有什麼不好？如受過不偷盜戒，內有戒體的支持，外有三寶的證明，你就不敢隨便的盜去別人的金條，設你有了盜取的念頭，立刻有股力量在警告你：拿不得？為什麼拿不得？因三寶知道我受過戒，我怎麼可以拿這金條？當知警告你的這股力量，就是你受戒時所得的戒體，你得到這戒體，就有股抗拒力，抗拒你不要去做殺生、偷盜等的非法事。假使你沒有受戒，看到光滑滑的金條，你就想把它盜取過來，而且認為這是沒有什麼罪惡的，因我根本沒有受過這條戒，拿來有什麼關係，反正沒有人看到。你說沒有關係，事實關係很大，因你偷了人家的金條，同樣有很重罪的，怎可以隨便盜取？所以佛法所說的重戒，不管你有受沒有受，犯了同樣是有罪惡。是以吾人要想不犯罪，最好的辦法就是受戒，受戒後，由戒體支持你，由戒行約束你，你就不敢犯戒。
前面講布施時，曾講到無畏施，最好的無畏施，莫如守持淨戒。因為「戒」能「斷於損他」，對一切眾生，一切人類，都能「普」徧的「施」於「無畏」。這話怎講？以不殺生說，我們如能嚴格的守持不殺生戒，在自己就再不會去損害他，在他人就會對自己無所怖畏，因他知道我們不會傷害眾生的，眾生看到我們當然就沒有什麼害怕，這不是普施無畏是什麼？
舉例說：如我現在手裏拿著一根竹桿，外面一條狗看到我有竹桿在手，牠就會恐怖害怕起來，趕快跑走，原因就是怕我拿竹桿去打牠，使牠身體受到傷害。假定眾生知道我是守持不殺生戒的，決不會傷害任何生命，不說我手裏有根竹桿，眾生不會怕我，就是手裏拿把刀或一枝槍，眾生同樣不會怕我，因牠知道我是一個守持不殺生戒的人。假定我是一個虐待狂，看到狗就要打，看到貓就要殺，眾生自然對我生起極大的怖畏，怕我隨時隨刻會傷害到牠的生命！
次以偷盜說：偷盜所盜取的財物，律中常將之稱為外命，是對生命體的內命說的。吾人生命的生存在這世間，必要有衣服、飲食、臥具、湯藥、金銀財寶等的諸資生具，才能繼續不斷的生存下去，假使有人把這些資生具盜取走了，無異於剝奪你的內在生命，因而諸資生具稱為外命。諸資生具既是維持生命生存的必需品，誰個都要保護這些為自己所有，總是怕有人來盜取或搶劫這些。現在人們知道我是一個嚴持不偷盜戒的人，家裏就是堆滿了金銀財寶，他也不會怕我去盜取它的，這不是施予眾生的無畏是什麼？假定你是一個小偷，人家知道你到處去偷東西，一發現你的到來，就會對你提高警惕，怕你將他家中的財物偷去，可見不持戒，是會有人對你怖畏的。
《遺教經》說：『若人能持淨戒，是則能有善法，若無淨戒，諸善功德，皆不得生』。據此可知一個人的善法功德，都是由戒來的，沒有淨戒，善法功德是無由產生的。所以修學菩薩道的行者，必須要修學持戒波羅密多。不能持戒，一切行為活動，不是惱亂眾生，就是傷害眾生，怎能達成利生的目的？不特如此，自己本身不健全，不但財富不能為你之所保有，就是你的人身亦難保持，試問又怎樣利生？所以不論為了自利或利他，嚴持淨戒是菩薩應有的德行，不能馬虎大意一點！
失戒眾患本，惡趣亦貧困。持戒三善本，增上決定勝；為他淨尸羅，則入於大乘。
此中先明犯戒的過失與持戒的功德。「失戒」就是破戒的意思。受戒而又破戒，當知是一切「眾患」的根「本」，就是什麼過患都源此而來，而最大的過患，當然是在你生命結束後，會墮落到三「惡趣」裏去，而且還會感到一種「貧困」的痛苦。通常說慳貪感貧窮苦，瞋恚感惡趣苦，殊不知破戒亦會感貧窮苦。比方破戒的人墮到惡趣中的地獄裏去，地獄亦分為大地獄、小地獄、孤獨地獄的三類，如真墮到大地獄的八寒八熱地獄裏頭，那完全是受苦的，根本不分什麼貧富，現在姑且不去談它，但墮到孤獨地獄裏去，其所受到的不一定完全是苦，也還有他一點快樂的享受，是超過大地獄為大地獄所不及的，所以說亦貧困。
再以墮到鬼趣說：一般以為鬼趣是以餓鬼為代表，其實鬼趣亦可分為多財鬼、少財鬼、無財鬼的三類，無財鬼才是真正貧困到一點享受都沒有，亦即真正叫做餓鬼，少財鬼就有多少的享受，不是餓得什麼都沒有得吃，至於多財鬼，如東嶽、城隍、土地公公等，其享受比我們人類還好，如人類到城隍廟去燒香，帶雞帶鴨之類的去祭祀，那裏可說沒有享受？又那裏可說是貧困？
再以墮到畜趣說：佛經常說『象身掛瓔珞』這話，顯示象的身上掛有很多非常值錢的瓔珞，以莊嚴象身，想見象的享受多麼高貴，那裏是人類所趕得上？特別是在印度，自古就是一個貧窮的國家，很多人民的衣服，都穿得破破爛爛，甚至沒有衣服穿的亦多，可說窮苦到極點，那裏比得上象的享受？不說印度的大象，有錢人家養隻哈吧狗，其所有的享受，亦不是一般人民所能比。可見畜生當中，亦有享受得很好的。最近報載美國有個人死了，留下幾百萬美金，遺囑分給四十幾條狗，每條狗分到四十餘萬美金。由此亦可證明畜生趣中的眾生，亦有比人類享受得好的。
另有一個講法：墮惡趣是由破戒的因緣，有享受是布施的因緣，亦即破戒有破戒的果報，布施有布施的果報，因果報應絲毫不爽的。墮到三惡趣的眾生，為什麼會有很好享受？由於過去做人時，肯得布施所感的；生到人趣的眾生，為什麼會有很多很貧窮的？由於過去做人時，不知布施的結果。或有人這樣想：惡趣眾生既然有些有很好的享受，墮到惡趣去享受豈不很好？我敢肯定的對諸位說，這想法大錯特錯！要知任何眾生的福報，都有享盡的時候，要想繼續的享福，就得繼續的培福，如果享福而不培福，到你福享盡時就很苦了。
舉例說：如一斗穀種子，假定可以種兩英畝地，你的種子種到田裏後，好好的予以培養，到秋天有所收成時，你的一斗穀種子，就可收到幾十擔穀，那你當然也就可以繼續享受這個果實。設若將這斗穀種子，不種到田裏去求收成，現在把它舂成米煮飯吃了再說，當然受用這碗飯時，肚子吃得飽飽的，固然非常的開心，但到你吃完以後怎辦？豈不是不能再繼續的享受？當知我們現在所有的福報享受，是過去生中培植來的，要想未來還得繼續享受這樣的果報，現在就得好好的栽培，多多的布施貧窮，假定現在不繼續栽培，要你布施一文不捨，到你福報享盡時，還有什麼福報可以繼續為你享受？
講到布施，唯人可以做到，如墮三惡趣中，既沒有給你布施的機會，亦沒有財物供給你布施，這末一來，你在三惡趣中享完你所應享的福報，或仍在惡趣，或生到人間，那你就貧窮困苦，再也沒有福樂可以為你享受了。因為這樣，我們不能說，墮到三惡趣亦無所謂，因在三惡趣中，橫豎有得享受，有什麼可怕的？這是一個絕大的錯誤觀念，千萬不可從我們心中滋生起來，要時刻記住『失戒眾患本，惡趣亦貧困』的兩句話，那你就不會想到惡趣中去享受了！
失戒是眾患的根本，持戒又是怎樣呢？頌說，「持戒」是「三善本」。什麼叫做三善本？就是增上生的善本，決定勝的善本，入大乘的善本。意說：你想生到人天，應以戒為基礎，你想獲得解脫，亦應以戒為基礎，你想證得無上菩提，同樣要以戒為基礎，所以太虛大師說：『戒為五乘之基』。
一、以『增上』生心而持戒，那你就得「增上」生，生到人天而得富樂自在的果報。增上生的意思，在前〈聞法趣入章〉已講過，現在再略一說。所謂增上生，就是未來所得的生命果報，比現在所有的生命果報，來得更為殊勝。不管現在生命感受的是好不好，但總不能永遠的生存下去，到了某個時候，生命總歸要結束的，未來而來的生命，不論仍在人間，或上升到天堂，總希望比現在的生命好，這叫做增上生。如你有這希望，就得好好持戒，不持戒而求未來新生命比現在好，是絕對不可能的。
二、以出離心而持戒，那你將來就可得到「決定勝」的聖果。『決定，是證得聖果勝法的，一得永得，決定不再退墮生死』。因此可說，一個佛法行者，如想要得到出世的解脫，就非守持聲聞解脫戒不可。《遺教經》說：『戒是正順解脫之本』。不持聲聞解脫戒，想得聲聞解脫果，是不可能的，所以唯有持戒，是決定勝的善本，任何一個要想走上解脫道的人，都不能忽略這個。
三、以菩提心而持戒，是就顯示你的持戒，不但是為自己而持戒，亦是為利眾生而持戒，這當然是大乘菩薩的精神，所以頌說：「為他淨尸羅，則入於大乘」。《華嚴經》說：『戒是無上菩提本』，明白表示大乘戒為成佛因。尸羅是印度話，中國譯做戒。通常講戒，總是戒律兩字連起來講，好像這是一件事，實際，戒是戒，律是律，兩者有所不同。戒在印度叫做尸羅，律在印度叫做毘尼。毘尼，是僧團共住的規律，等於中國叢林的共住規約。不參加到僧團中來便罷，參加到僧團中來，就得遵守僧團中的規律，用現在的時髦話說，加入僧團，只有僧團的自由，沒有個人的自由，個人的一切行為活動，都得合於僧團的規律，不得有任何違犯，設若有何違犯，就得受僧團的制裁，這叫做律。戒是個人的道德行為，唯關於各自的德行。如受五戒、八戒，這都有關個人的德行，你就得將五戒、八戒守持清淨，假使有所違犯，那就顯示你個人的德行有所虧損。在家眾的五戒、八戒是如此，出家眾的沙彌戒、比丘戒等亦然。而出家眾在僧團中，如違犯規律，是就顯示你破壞大眾的規矩，問題更為嚴重。是以戒與律比較，僧團的規律重過個人的德行。以戒律的話說：違犯毘尼也就違犯尸羅，如你不在僧團中，破了尸羅不一定違犯毘尼。現在這裏說淨尸羅，顯示菩薩的持戒清淨，唯有自己的戒行清淨，始能真正的利諸有情。
通常說菩薩有三聚淨戒，就是攝律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。其中攝律儀戒，似專側重個己身心清淨方面，但如現在說，只要是以菩提心而持戒，那怕是七眾的別解脫戒，就是菩薩的別解脫律儀，即此菩薩的別解脫律儀，就能利益眾生，何況還要修攝善法戒，更何況還要修饒益眾生戒？能夠利益眾生，自更不成問題。
有人以為：我是修學大乘菩薩行的，七眾別解脫律儀是小乘戒，我要去受持它做什麼？這是錯誤的觀念！一個菩薩行者，發心度化眾生，首先就得本身戒行清淨，本身應守的戒行沒有清淨，不說不能去利他，就是自利也不成，因而真的要想精勤的利他，對於淨戒的防範守護，一點也不能隨便馬虎。《攝波羅密多論》說：『若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力』。又說：『毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勸善修利他者，於此緩慢非應理』。為什麼要這樣特別重視淨戒？因世出世間所能得到的勝利，皆從戒而生的，所以利他的菩薩，應善守護所當守護的淨戒，切勿為了耽著現前的快樂，破壞自己所應守持的淨戒。
菩薩的三聚淨戒，雖應同等的重視，但攝律儀戒尤為重要。《瑜伽論．攝抉擇分．菩薩地》說：『此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合，若能於此精勤守護，亦能精勤守護餘二，若有於此不能守護，亦於餘二不能守護，是故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀』。所以發心菩薩，假定執著別解脫律儀，是聲聞行者所應守持的，我學大乘佛法的，應該另外學習菩薩所有的學處，對聲聞律儀所有開遮持犯的一套，大可不必學習，這真完全不知菩薩戒學的扼要。菩薩戒中曾經一再的說到：攝律儀戒是後二戒所依的根本，沒有律儀戒那來其餘的後二戒？因而對此律儀戒，應該特別的注意！
受持淨戒者，如護於浮囊。不輕於毀犯，持犯俱不著。
以怎樣的心情「受持淨戒」，當「如護於浮囊」一樣的精神，受持淨戒。浮囊，就是古代過河漂海浮在水面上的一種賴以得度河海的一樣東西，等於現在的救生衣或橡皮圈。當你在大海中漂流時，賴以維持生命的是這浮囊，因而你不得不特別的愛護它，不要讓它有一針孔那樣大的孔兒使水進去，如有孔水滲進去了，浮囊就會慢慢沈下，你的生命就成問題。當知菩薩受持淨戒，應該也是這樣，因為『菩薩在未得忍力以前，在生死大海中，常願生在人間，見佛聞法，利益眾生；淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持淨戒，「輕重等護」，比聲聞人的持戒，還要謹嚴得多』。為什麼說得這樣重要？要知菩薩的持戒，不是怖畏惡趣的痛苦，不是希求世間的王位，亦不是要到善趣來，享受種種快樂，完全是為利益一切有情而守護淨戒，假定本身淨戒如不健全，是不能利諸眾生。
佛在經中曾說：過去有個人坐在浮囊上面，要想過海到那邊去，當他到了大海中間，忽然遇到一個羅剎，羅剎本是吃人的惡鬼，但這羅剎很特別，不但不要什麼，也不要吃這人，只是向他要求浮囊。過海的人說：『我這浮囊怎麼可以給你，如果給你，那我不是沈到海底，就是仍然為你吃掉，是以你要浮囊是不行的』。羅剎又狡猾的說：『這樣好了，你既捨不得整個給我，那就給我四分之三，或者給我四分之二，如仍不肯，就給我四分之一，再不然，給我微塵那麼大一點也好，你認為怎樣』？過海的人深深知道，就是一微塵許也不行的。
這裏所說大海，是譬喻生死大海；浮囊，是譬喻所受持戒；人，是譬喻學佛的人；羅剎，是譬喻天魔外道。意說一個學佛的人，要想從生死的此岸，渡過生死的大海，到達涅槃的彼岸，必須嚴格的守持自己所應守的淨戒。當這時候，如有天魔來對你說：『持戒好是好的，但是太過辛苦，我看不如布施，將來可在世間，享受人天福樂，何必去求什麼涅槃之樂』？這時你得站穩自己立場，仍然嚴格的守持淨戒，切勿輕聽天魔的話。對淨戒的嚴持，要像愛護浮囊那樣的愛護。能夠這樣，那就絕對不會犯戒，跳出生死大海，到達涅槃彼岸。
所謂「不輕於毀犯」，粗看，好像是對自己講的，就是對於毀犯戒行的事，不要加以輕視；實際，這不是對自己講的，是對犯戒的人講的。戒，老實說，要想每個人都持得清淨，實不容易，受了戒的人，總不免有或多或少的犯戒。因而，持戒清淨的人，對違犯戒行的人，不應有所輕視，應仍去接近他，使他從犯戒的方面轉過來持戒，這才是菩薩應有的精神！假定自認自己為能持戒，對犯戒的人看不起，與他劃分界線，雙方對立起來，說他是犯戒的人，我是持戒的人，彼此怎能同在一處？像這樣採取對立態度，你怎麼還能去感化他？因你與他對立，對方亦會覺得：噢！我是犯戒的人，你是持戒的人，你既看不起我，我還與你來往做什麼？於是他就不接受你的感化！
假定他真犯戒，我不輕視他，不看不起他，且對他寄以相當的同情，認為他的犯戒是不得已的，進而去對他加以安慰，善巧說明他所做的事，雖與佛陀的戒律有所違背，但這是環境使然，不是你自己要這樣的，你如能懺悔不再做不正當事，同樣是好佛子，不要為此感到不安，好好改惡遷善。你這樣同情他安慰他，他覺得你這人不錯，就會接受你的教化，而你也就達成度化的目的。是以不輕視毀犯的人，在菩薩度生方面說，是個極為重要的事。如其不然，犯戒眾生離得你遠遠的，你怎樣去度化這個毀犯戒行的眾生？請想想看！
發心受戒的人為什麼又會犯戒？主要原因有二：一是內在煩惱衝動力太強，煩惱驅使你向外發展，使你把握不住自己，所以不自覺的去犯戒行；一是外在環境誘惑力太強，而你持戒心又太薄弱，因而稍遇環境的誘惑，就隨環境所轉，不能自主的去犯戒行。是以一個犯戒行者，決不是自己要這樣的，都是有他原因的。持戒者看到別人犯戒，如可以懺悔的，我們就得憐愍他，善巧方便的讓他發心懺悔，可再成為佛化的新人！設若自以為自己如法守持清淨戒行，對毀犯者予以高度輕視，那就很難成為菩薩所修的戒波羅密多。
「持犯俱不著」者，是說持戒固不執著持戒相，犯戒亦不執著犯戒相，能夠這樣，就成三輪體空的淨戒波羅密。為什麼會做到這點？因菩薩的淨戒，是與無所得的空慧相應的。以此無所得的空慧，了解持戒等的三輪是空無自性，那你所持戒就成出世波羅密，好像前面說布施時：『三輪空相應，出世波羅密』，其道理是一樣的。假定持戒的行者，認為我是一個實在的持戒者，那些為戒所戒的，是我所持的實在對象，每一條戒亦都是實在而不可毀犯的，像這樣的持戒，就可說他是世間持戒波羅密多，雖對所受戒持得很嚴，但不能因此而得到出世。
這在《維摩詰經》說有這樣的事實，就是有兩個犯了戒，知道自己錯了，想問佛不敢問佛，由於優波離是持律第一上座，因而就去請問優波離，優波離如法的告訴他們，應當怎樣的懺悔才得清淨。正在這時，維摩詰居士到來，對優波離說：他們兩個比丘犯了戒，已知這是不對的，且感到非常不安，你當直接除掉他們內心的不安，怎可再增加他們的憂慮？要知罪性是本空的，既不在內，亦不在外，更不在中間，要他如何懺悔罪業？像這樣，就是持犯俱不著。但是所謂不著，不是說犯了戒隨它去不管它，而是要你知道『持戒犯戒不可得故』。
攝護於眾生，菩薩修忍度。耐怨安受苦，及諦察法忍。
在菩薩所修的六波羅密中，我們現在來講忍辱波羅密多。行菩薩道的菩薩，將來要想成佛，現在就得度化眾生，但在度化眾生的方便中，不是攝受眾生，就是護念眾生，所以頌文說為「攝護於眾生」。
講到攝受眾生，最大的方便，無過前面所說的布施，唯有實行布施，才能攝受眾生，而眾生也才能接受你的教化，所以布施在五乘中，雖說各乘都要修這法門，但在大乘菩薩方面，特別顯示它的重要性。
講到護念眾生，最大的方便，無過前面所說的持戒，唯有嚴持淨戒，才能愛護眾生，慈悲眾生，假定不能嚴持淨戒，見到眾生就要結束它的生命，試問怎能去度化眾生？所以菩薩應時刻的護念眾生。
攝受眾生及護念眾生，都是有益於眾生的事，沒有那個可說不好。但眾生的根性不同，你這樣友善的對待眾生，眾生不一定就對你有好感。如以布施攝受眾生，照理那個眾生應對你感恩圖報，雖在菩薩本身不需要眾生這樣，但在獲得利益的眾生，不能不存有這樣的心理。可是現有這麼一個剛強眾生，明明接受你的財物布施，明明從你那兒得到很多利益，但他不但不感恩圖報，當你布施他以後，還在後面說你傻瓜，甚至認為你應給我的，我為什麼要對你表示好感？在這情況下，做菩薩的人，就要實行忍辱，不能忍受眾生的冷嘲熱諷，不能忍受眾生給你無情的打擊，那你布施所有的功德，就將完全沒有，甚至會從菩薩道上退下來！再如持戒護念眾生，使眾生生命得以安然無畏的生存下去，照理眾生應感激你，可是現在有些眾生，不但不向你表示高度的感激，並認為這是自己生存的權利，與你持戒有什麼關係？還有更無理取鬧的，就是見到菩薩不傷害他們，不說這是菩薩的慈悲，反而認為是弱者的表示，因而就來擾亂或者傷害菩薩，使菩薩的身心不得安寧，在這情況下，做菩薩的人，就要實行忍辱，不能忍受眾生的擾亂與傷害，那你持戒所有的功德，就將完全沒有，或從菩薩道上向後轉，去做自利的功夫！為避免這個現象出現，菩薩行者，不論在怎樣的情況下，都應行布施以攝受眾生，持淨戒以護念眾生，並把施戒所積聚的功德保存起來，不要讓它散失，那你就得一定要能忍辱。為攝受眾生而行忍辱，為護念眾生而行忍辱，所以說「菩薩修忍度」。印順論師《成佛之道》長行中說：『世間尚且要「相忍為國」；「小不忍則亂大謀」，何況在無量生死中度眾生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以菩薩非修忍度不可，而忍成為菩薩的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不過是忍的最重要的一項。忍是意志堅定，經得起打擊，受得了磨難，不問怎樣艱苦，都能保持自己，不受外來的影響，而改變宗旨，或者引生罪過』。
講到忍有三種：一、「耐怨」害忍：怨害，就是怨家仇敵對自己傷害，或損害我的身體，或破壞我的名譽，或惡意對我誹毀，或有意種種打擊，諸如此類的對自己不利，是世間一般人所最難忍受的，但做個菩薩行者，對這種種的人身攻擊，都要能夠忍受得了，決不因此而動忿恨，認為這不是對方的不是，或是他為煩惱所驅使，或是他為惡勢力所擺佈，自己做不了主才會如此，況且他這樣使我名譽的喪失，使我得不到恭敬利養，不但不是對我不利，而是真正救護了我。因這麼一來，使我斷除貪縛，不致趣向惡趣，這不是救護我是什麼？且我是個勤求無上菩提的人，根本不應受到恭敬利養的繫縛，現在有人為我解除這個繫縛，感謝他都來不及，那裏還可對他生起瞋恚，予打擊者以打擊？假定我這樣做，那就太過不智，再說怨家對自己的傷害，究竟傷害到一個什麼？如說傷害到心，心是沒有形體的精神，怎會受到他人的傷害？如說傷害到身，更是說不過去，因惡語的漫罵，名譽的毀謗等，都對身體傷害不到。果能想到身心都沒有受到損傷，內心歡喜都來不及，那裏還會對他瞋恨？所以叫做耐怨害忍。
二、「安受苦」忍：在這世間，樂是很少，苦卻很多，因而做人常有很多痛苦隨逐於身。《成佛之道》長行中說：『苦是各式各樣的：有從外界的無情物來的，如風雨寒熱等苦；有從外界的有情來的，如蛇蠍蚊蝨等苦；有從自身發生的，就是出家、乞食、遊化、修行，也都是會引生苦痛的。這都要磨練心志，安心忍受；不能忍，那不是引起煩惱罪惡，就是障礙自己的修行』。所以對任何痛苦的來襲，都要安然忍受，假使不能忍受，就會在原有的苦上，由於你的妄生分別，更加生起一種心苦，要想安忍就很難了。是以怎樣引發安受苦忍，在菩薩的修學過程中，實是極重要的。如在中國的北方，到了冬天就下大雪，下雪氣候就非常寒冷，可是正在這時，假定有個地方，或有一人，或許多人，需要菩薩去救度，那你做菩薩的，就絕對不能說，現在外面很冷，我受不了這苦，我不能去救度，假定你作這樣想，那你就不能安然忍受自然界所加於你的痛苦。再以天氣炎熱說，新加坡這地方，可說是很熱的，如在中午正是火傘高張時，外面熱得不得了，就在這個時候，有這麼一兩個人，需要菩薩去救度，菩薩這時在冷氣室，享受清涼，非常舒服，你要他去救度眾生，他說天熱太苦，讓我在這裏享受一下，是就不能安然忍受天氣酷熱的痛苦。像這樣子，怎能救度眾生？所以真正行菩薩道的人，對自然界而來的任何一個痛苦都要忍受。
其次，從有情界而來的種種痛苦，做菩薩的同樣要加以安然忍受。這裏所說有情加於菩薩的痛苦，不是指的現實社會人與人間的關係，是指豺狼虎豹以及蚊蟲之類的動物。不說別的，就以蚊子來說，新加坡的蚊子不算多，還不致於成為嚴重問題，可是有些地方，一旦到了夏天，晚上走進房間，滿房都是蚊子在亂飛，且聽到蚊子的嗡嗡音聲，蚊子之多，真是無法形容。假定蚊子來擾亂你，這兒咬你一口，那兒叮你一下，有人還不以此為苦，最討厭的就是蚊子在你耳旁嗡嗡的響，使你沒有辦法安然入於睡鄉。在這種情況下，你得安然忍受，假使不能忍受這些異類有情對於你的騷擾，那你就不能夠去度化眾生，甚至感到異類有情的討厭，會去結束牠們的生命。設或這樣，請問你怎麼成為菩薩？所以要為菩薩就得忍。
三、「諦察法忍」：這裏所說的法，是指萬有一切諸法；忍，是指觀察諸法的智慧；諦察，是說運用智慧對於諸法的審細諦察，當你審細諦察一切法時，深刻了解一切法的本來無生，因而悟入佛法而忍可於心，是為諦察法忍。如說某一法的無生，你以智慧對它有所透視，當然不會再如凡夫那樣的以為一切法有生有滅，如以為萬有諸法是有生有滅的，那你就要為生滅不息的萬有諸法在煩惱，可是如真了解萬有諸法的無生無滅，那你一顆心自然不會隨生滅而轉動，煩惱也就自然沒有。所以這個諦察法忍，重在運用智慧觀察諸法無生而安心入理。
瞋他有何益？自他增憂苦。瞋火燒善根，忍則五德具。
上已分別解說三忍，現對耐怨害忍再為說明。因這是人與人間的關係，而為一般世人所最難以忍受的。試想：一個人的身體，誰願受到別人的傷害？一個人的名譽，誰願受到別人的破壞？一個人的財產，誰願受到別人的侵奪？一個人的事業，誰願受到別人的毀滅？試觀現實人間世，很多糾紛的發生，很多敵對的樹立，很多循環的報復，很多反抗的出現，有那樣不是基於這些原因而來？但是我們要想想：對於各種而來的逆境，亦即所謂人為的打擊，你不能夠忍受，「瞋」恨於「他」，對他發大脾氣，或者有所報復，那究竟有什麼利益？所以說「有何益」？不但沒有什麼利益，反使「自」己與「他」人，「增」加很多的「憂苦」，何必如此？菩薩本是要自他兩利的，現在由於發脾氣，而使自他受損害，這與菩薩的精神相應不相應？你不妨仔細的想一想！
現舉易懂的例說：如現在有一個人，瞋恨心大得不得了，甚至由瞋恨心的衝動，竟然無理取鬧的，將你一根指頭砍下來，這在普通人，當然是受不了，我的指頭好好的，你為什麼砍下來？被砍指頭的人，不但大發脾氣，而且採取報復，也將對方指頭砍下來，這叫做以報還報。可是我得問你：當你把對方指頭也砍下來時，你的指頭會不會長起來？如砍下對方的指頭，自己的指頭會長起來，雖說也是不對，但還說得過去，事實，砍掉對方的指頭，自己仍然缺少一個指頭，如是損人不利己，這不是『自他增憂苦』是什麼？這不是『瞋他有何益』是什麼？中國古人亦說：『一怒而安天下』，那你不妨一怒，但若一怒不能安定天下，反把事情弄僵了，你發雷霆般的脾氣做什麼？能產生什麼好的作用？是以『以瞋報瞋』，絕對不是解決問題的辦法，唯忍能使大事化小，小事化了，什麼事情都可獲得合理的解決！
同時要切實知道的，就是現在怨敵所給與我們的各種痛苦，並不是真的由怨敵所給與的，而實是自己過去惡業的發現，亦即所謂自罪自害，關他什麼事？現在他來惱害我，使我受種種痛苦，我如能夠忍受，就是消我宿業，感激他都來不及，那可向他發脾氣，再為自己造惡趣因？為滅大苦而忍小苦，這是絕對應該的！西藏有位霞婆瓦大喇嘛說：我們現在受到怨家仇敵的傷害，應該承認這是自己過去所造業因而感，如不承認而以為別人有意對你過不去，那就顯示你真正不是一個法器，是沒有資格修學佛法的，所以我們務必認為一切怨敵損害，皆是自業所感。
再以佛法行者來說：唯以自利為主的聲聞行者，遇到什麼怨敵傷害，不能忍受大發脾氣，尚且是不合理，何況是個發心利他的菩薩？當更不可瞋恨有情！菩薩是以悲愍為懷的，要時刻的作這樣想：不管是個什麼樣的有情，在無盡的生死流中，或曾做過我的父母，或曾做過我的師友，或曾做過我的親屬，或曾做過我的友朋，由於諸行是無常的，生命時常在改換，痛苦時常在襲擊，煩惱時常在衝動，現雖彼此互不相識，但我做菩薩的，應當對他們致以高度的哀愍，可憐他們的無知亂來，怎可對他們瞋恚而給與打擊？
經常對人發脾氣，固會使自他增加憂苦，但最重要的還是對自己不利，因為「瞋火」一點燃起來，很快的就會「燒」毀一切「善根」。原來實行如上所說的布施與持戒，確實是能聚積很多功德善根的，而這功德善根又不是輕易得來的，理應將它妥善的保存起來，使它不致受到損壞或散失，但眾生往往在不知覺間，由瞋火在內心中的燃燒，將所積聚起來的功德善根，立刻為之燒得絲毫不留，你說這是多麼的可惜！是以，要想做個不與人敵對的人，要想保持自己所有的功德善根，就得下最大的功夫，嚴格控制瞋火的燃燒，奉行如來的忍辱波羅密。
諸位常常聽到：『瞋恚之火，能燒功德之林』。雖說這是老生常談，但事實的確是如此的，是以我們對於瞋恚之火，不得不時刻的提高警惕，隨時設法予以撲滅，不然，對自己是相當不利的。話雖這麼說，但真正做來，不如想像那麼簡單。常聽人在發脾氣後說：明明知道發脾氣是不好的，像這樣的小事，原大可不必發脾氣的，但瞋火在內心中燃燒，迫得我不得不發脾氣！由一般人的這種說法，可知瞋火的控制是很不容易的，可是站在佛法的立場講，明知瞋火是不易控制的，但你仍得設法加以控制，不然，就有下列的五大過失：
一、壞色：這裏所說的色，是指一個人的顏色容貌。如一個人經常笑面迎人，始終以笑的姿態，出現在人的面前，因而每個人都對他有著好感，但如一個人動不動的就發脾氣，面上現出一種令人非常可怕的樣子，別人就會對你生起一種兇惡的觀感，無論怎樣不會對你有好印象的。亂發或常發脾氣，說句不好聽的話，男眾發起脾氣時，就可說他是惡羅剎，女眾發起脾氣時，就可說她是母夜叉。像這樣的表情，絕對是不好看的，所以叫做壞色。反過來說，假定你能忍辱，你的相貌就很莊嚴，即使你的相貌，長得不大好看，因你以笑面迎人的關係，人們總覺得你這個人很端莊，很大方，因而人們對你的觀感，自然覺得非常的親切。如以佛法的因果律說：一個人在現生中，相貌長得好不好，與過去生中是否發脾氣，多少有點關係：如過去生中沒有怎麼發脾氣，今生的相貌就一定美滿莊嚴；如過去生中動不動的就在那兒發脾氣，今生的相貌自然是很醜陋的。生而為人，沒有那個不喜歡自己相貌端嚴漂亮，不但大人如此，就是小孩亦然。不信，你對一個小孩說：你長得很美，她就歡喜得笑起來；再對一個小孩說：你長得醜樣，她就難過得哭起來。為什麼會這樣？還不是從愛美來，就是人人希望自己的相貌長得好。有時小孩子發脾氣大哭大鬧，你如對她說，不要發脾氣，如若發脾氣，就會變成醜八怪，一點都不好看了。小孩為了愛美，被你這麼一說，不再大哭大鬧，脾氣也就發不起來。是以做人如要相貌好，就得先從不瞋恚做起。
二、失辯：這裏所說的辯，是指一個人的辯才。當一個人沒有發脾氣時，理智非常的清醒，一旦發了脾氣，就被瞋火燒昏自己的頭腦，於是感情蒙蔽了理智，在這時候，假定與人理論什麼事，明明你是有道理的，因為發脾氣的關係，有話說都說不出來，還能與人去辯論嗎？不說不能辯論，就是你去辯論，亦絕對失敗而不能贏取對方，這叫做失辯，就是失去了你的理智，沒有辯才與人爭辯，怎麼能夠得到勝利？不特如此，到這時候，好的看成壞的，邪的看成正的，非的看成是的，成了一個好壞不分，邪正不辨，是非不別的人，終日顛顛倒倒的，怎麼能與人論辯？所以說失辯。反過來說，假定你能夠忍，不隨便發脾氣，理智清醒，辯才自然敏捷。如現在與人論辯一個什麼問題，那你就能滔滔不絕的，有條不紊的，將論題分析得清清楚楚，頭頭是道，最後勝利自是屬於你的。因此我們要問：在這世間做人，設或與人論說一個問題，是要說得清清楚楚、明明白白的好？還是說得吞吞吐吐，無法表達的好？當然希望清楚說明的好。既想自己的理論，得到最後的勝利，沒有漏洞被人抓住，那你在這時候，就得頭腦冷靜，理智清醒，脾氣不要發，感情不衝動，無礙辯才就不會失。
三、善士遠離：這裏所說的善士，或是指善知識，或是指的益友。意思是說：在我們的前後左右，本有很多良朋益友的，或有很多善知識的，可是過了一個時期，良朋益友不見了，善知識亦不知到那兒去了，為什麼會有這現象出現，自己想想也覺莫名其妙，為什麼他們都離我而去？你如深刻的反省一下，那你就會立刻發現，他們之所以離得我遠遠的，原來是我動不動的就發脾氣，感到難以與我相處，與其大家將來鬧得不愉快，不如現在各走各的路，因而善士良友一天天的遠離我去，這不是他們不對，是我自己的錯誤。從而反轉過來，立誓從今以後，不再亂發脾氣，無論遇到什麼人事問題，都得高度的忍耐。這樣，不說離去的善士良友，會得回來與我恢復舊有的關係，就是本來沒有什麼好友及善知識，現在由於我的能忍，大家認為我這人不錯，從來沒有看到我發脾氣。這麼一來，一傳十，十傳百，很多朋友善士，都慢慢的團聚到你的身邊來，或者同你論究問題，或者同你談論佛法，彼此融洽無間，和樂相處，真可說是『諸上善人俱會一處』，是多麼的理想？生存在這現實世間，任何人都不能孤獨生活，總希望有些知己聚會在一處，但要做到這點，最要緊的，就是不發脾氣，不讓瞋火在生命內在燃燒，善士自然而然的圍攏在你的身邊，沒有一個願意離開你的，並且對你會有高度的好感！
四、毀戒：毀戒，就是毀犯如來的淨戒。如有人一開口就罵人，或者是惡口罵人，甚至動不動的就罵人。若問為什麼會這樣？根本原因，就是瞋心在作祟，因瞋火在內在燃燒，不以幾句話罵罵人，心裏感覺到不舒服，於是罵人的話脫口而出。如有時原想跟人家講幾句好話的，但因瞋恚心的忽然生起，反向對方破口大罵，罵得人家不知你在搞什麼名堂，殊不知你這樣罵人，已經犯了如來禁戒。照理，做人應對眾生慈愛，比方現在有隻蚊子在咬你，假定你的心情好沒有發脾氣，你就輕輕的把牠趕跑，不會結束牠的生命，就顯示你能護念眾生，當然也就不會犯戒，設若當時你的脾氣發作起來，不管生命不生命，一巴掌拍上去，立刻使牠無法生存，這不是犯殺生戒是什麼？又如看到一隻狗在門口，本沒有討厭牠，因牠不斷在那兒狂吠，使你聽了心煩，於是瞋心勃起，不問有理無理，拿起一根棍子，便狠狠打下去，打得狗在地下打滾，你還瞋心不息，又是一棍把牠打死，這不是犯殺生戒是什麼？犯戒因緣雖說很多，瞋恚不能不說是毀戒的重要因緣。是以生而為人，特別為佛子者，要想不會毀犯淨戒，首得從不瞋恚做起，如經常的發脾氣，要想保持戒行清淨，必相當的困難，可見瞋恚之火燒不得，燒起來就不容易撲滅，且會傷害自他，使自他皆增加憂苦！
五、墮惡趣：常常發脾氣，表現在行為上，既種種不如法，當就會造下很多的惡業，以此惡業因緣，自然就很快的墮落惡趣，受種種痛苦的襲擊，這是顯而易見的事！假定你能夠忍，什麼都不計較，就不會造諸惡業，所行所為皆合道德軌律，將來當就上生善趣，那裏還會向下墮落？
不忍就向下墮落，能忍就向上高陞，現在我得問問諸位：做人是忍好還是不忍好？如真正了解上面所說的「忍則五德具」，不忍就有五種過失，相信諸位一定說能忍最好。這沒有說錯，因發脾氣是沒有用的，不但不能解決問題，反使問題愈加複雜，是以做人當忍應忍，不要隨便的發脾氣，以使自己陷入罪惡的深淵！
人與人的相處，彼此發些脾氣，雖不能說沒有過失，但這過失畢竟較輕，但若你向一個行菩薩道的菩薩發脾氣，那過失可就重得多，重到什麼程度？《入行論頌》說：『千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞』。善逝是指佛，等是等於菩薩賢聖僧。意說不管你供養佛，供養諸大菩薩，而供養的時間，不是一天兩天，不是三年五年，而是經過一千劫這麼久的時間，如是你所積集起來供養佛菩薩的功德，自是很多，積諸功德善根雖由慢慢修集而來，且經過極大的艱難，但你要摧毀它，最為容易不過，只要你發一次脾氣，就將你於千劫中，供養佛菩薩所集起來的功德，完全摧毀無有遺餘，你說這瞋恚的過失重不重？《入中論頌》亦說：『若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒福，一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍』。意思是說：假定現在有一個人，對諸大小乘的佛子，特別是菩薩佛子，發起一念瞋恨心，你這個發脾氣的人，在一百劫這麼長久時間當中，所修集的布施和持戒的功德，只要在一剎那的短時間中，就被完全摧毀沒有些許留存，試想世間那麼多的罪惡，有那種罪惡勝過不忍的過失？不忍過失嚴重到什麼程度，由此不難想像得知，是以不論怎樣不能任意的發脾氣！
或有以為：我們現在是個凡夫，要想完全不發脾氣，似乎很難做到，是則應當怎辦？不錯，凡夫不能完全沒有脾氣，但當你要發脾氣時，得先看看對象是什麼？如果凡夫對凡夫，雖說亦不可發脾氣，但若控制不住而發脾氣，是還可以說得過去，如對菩薩發脾氣，你的罪惡就不輕。《入中論釋》有說：『菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩』？所以嚴格說來，絕對不可對菩薩生瞋。或有以為：一般俗人對佛菩薩發脾氣是有可能的，為佛子的想來不會對菩薩發脾氣！這倒沒有一定，有時你的煩惱衝動起來，在那兒大發雷霆，有人問你為什麼發這樣大的脾氣？你會這樣說：我禮了這麼多年佛，拜了這麼多年菩薩，可是佛菩薩並不靈，我從沒有從佛菩薩那兒得到感應，這不是對佛菩薩發脾氣是什麼？你不怪自己拜佛拜菩薩不虔誠，反說佛菩薩不靈，這那裏是佛弟子所應有的態度？是以對佛菩薩生瞋，不但論中說他的過失很重，《曼殊室利遊戲經》亦說：『摧壞百劫所積眾善』。瞋恚之為害，可說大得不得了，是以為佛子者，應當恆常修習堪忍，不要有一時一刻失去歡喜之情。如能忍辱不失歡喜，在現法一切時中，固能常得安樂，就是於後世中，亦能獲得決定性的勝妙快樂！
再舉《法華經》中所說常不輕菩薩所表現忍辱不瞋的精神給諸位聽：常不輕堪稱是位偉大的菩薩，不論在什麼地方見到我們眾生，總是說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。一次兩次的這樣講，聽的人倒還不覺怎樣，常常聽他這樣講，聽不慣這句話的人，就對常不輕菩薩發火，亦即對菩薩發脾氣。常不輕菩薩見他們對自己這樣，不但不對他們發脾氣，見到他們照樣說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。這些愚癡顛倒眾生，聽了尊重他們的話，不但自己不尊重自己，亦不知怎樣尊敬菩薩，反非常氣憤的說：你這個人真可惡，我已不願聽你這樣的話，你還在那裏這樣說，豈不是故意找我們麻煩？以後不准你再說，如果再說就打你，假定是我們凡夫，你發我的脾氣，我也發你脾氣，甚至對那些人說，我明明的尊重你們，說你們將來要成佛，你們應該歡喜才對，反說我找你們麻煩，真是豈有此理！可是常不輕菩薩不是這樣，仍然說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。看到他們拿石子打過來，一面走一面說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。菩薩這樣的尊重眾生，眾生這樣無理對待菩薩，這不是對菩薩發脾氣是什麼？對菩薩發脾氣，如有理由可說，是還可以原諒，但像這樣發脾氣，簡直是無理取鬧，你說罪過不罪過？不說對菩薩發脾氣是罪過的，就是對普通人發這樣的脾氣亦要不得！
講到忍，平常還說到生忍與法忍的兩種，如與上面所說的三忍配合：耐怨害忍就是生忍，諦察法忍就是法忍，安受苦忍通於生法二忍。行菩薩道的人，最要緊的是修忍辱波羅密多，不能修忍辱波羅密多，你所行的菩薩道是行不下去的，久了會要退失菩提心的，因此忍辱不能不修。要知『世間不如意事常八九』，我們要問是問不了那麼多，所以不論見到什麼，能見的就多看一看，不能見的就不要見，念聲阿彌陀佛好了。同樣不論聽到什麼，能聽的就多聽一聽，不能聽的就不要聽，念聲阿彌陀佛好了。能長時期的這樣修忍辱，那你這菩薩是就差不多了，亦可說忍辱修到家了。最後我要說的，就是當你脾氣要發時，立刻念『瞋他有何益，自他增憂苦』。如此，你的瞋煩惱就不會生起。
施戒及安忍，多為在家說。廣聚福資糧，是佛色身因。
上面分別說了布「施」、持「戒」以「及安忍」的三波羅密多，現再將這三波羅密多綜合一說。六波羅密在福智二資糧方面講，經典中有各種分析的不同：有說前五度都屬福德資糧，唯般若波羅密才可說為智慧資糧；有說施、戒、忍、精進四波羅密屬於福德資糧，禪定與般若二波羅密是屬智慧資糧；而最通常的分析，說布施、持戒、忍辱三波羅密屬福德資糧，禪定與般若二波羅密屬智慧資糧，精進波羅密通於福智二大資糧。現在此頌就是將施、戒、忍三波羅密，作為福德資糧來說。從這說明中，我們可以了解一個道理，就是菩薩所修的六波羅密，確是一個成佛的重要法門，我們不想成佛便罷，假定想要成佛，就得實踐六波羅密。
現將施、戒、忍三歸納起來講，有三種特殊的意義：一、從徧通的意思說，六波羅密的修學，不管出家菩薩，或是在家菩薩，都應要學習的，但佛在經中常說：出家眾的行者，修學聲聞行的也好，修學菩薩行的也好，要以修定修慧為主修科，所謂定慧熏修，就是這個意思。至於布施、持戒、忍辱三者，雖說出家者亦應該修，但畢竟講得較少，特別有關布施波羅密，出家菩薩也很少重視這法門的修學，如談到亦以法施為主。所以大小乘經典中講到布施時，都說出家應以法施，在家則以財施。為什麼如此？因出家者，都住在僧團裏，菩薩既住在僧團中，當如聲聞一樣的遵守僧團的規律，不能儲蓄金錢，不蓄金錢，那來財物布施眾生？在家菩薩可做各式各樣的正當行業，從正當行業中賺取合法的利潤，然後從中取出一份布施，所以在家菩薩特別重視財施。出家菩薩假定也像在家菩薩那樣重視財物布施，不但不能生大功德，可能還會生起種種過失。因以財物布施，且不談守銀錢戒，容許你可以拿錢，你必定要想辦法去找錢，一旦想辦法找錢時，你的僧格就會降低，實在是最不智的。我常對諸位說，布施是接近群眾的最好方便，但是一個出家菩薩，如常以財物布施，當有很多人圍繞在你的前後左右，但這都因看到你有錢而來傾向你的，你能每次都滿他們的願，當然最好，設若有次不能滿他們的願，他們反而對你生起反感，從此又將遠遠的離你而去。同時，從現實世間方面看，一個人沒有錢時，還不至於苦惱，一旦有了錢財，你又重視錢財，反把錢財積聚起來不肯布施。到這時候，你心中時刻在為錢財著想，那裏還能行菩薩道度化眾生？所以出家菩薩，如說布施，只能以法布施。佛住世時說法，多為在家眾說這三波羅密，所以頌文說為「多為在家說」。假定說出家菩薩亦可以財物布施眾生，那也只能隨分隨力的去做，不能像在家菩薩那樣的，廣聚種種的財物布施。
二、剛才講過，成佛定要具備二大資糧，就是福德資糧與智慧資糧，唯有把這二大資糧圓滿修成，然後才得成佛，成佛必然是福德圓滿、智慧圓滿，所以佛被稱為兩足尊。但福慧圓滿之果，是從福慧之因修集而成。什麼是福德資糧？現在所講的施、戒、忍三波羅密，就是福德資糧。資糧兩字是譬喻，譬喻我們要出遠門時，首先定要準備充分的資糧，所謂充分資糧，如以現在話說，就是帶足你所需要用的旅費，那你在路程中所要用的食住行，是就不成問題，所以叫做資糧。古代一個人出門，最要是身上帶足所要吃的乾糧，以免在路上受到饑餓之苦，不能到達目的地。現在發心菩薩，要想從凡夫地到達最高的佛地，其路程是相當遙遠的，不好好的準備資糧，同樣不能達到成佛目的。且所要準備的資糧，不是少數，是要廣大的積聚福德資糧，才能如期的完成無上正覺，所以頌說「廣聚福資糧」。如布施，不是隨分隨力的施，要罄其所有的無一不施；如持戒，不是持一戒兩戒，凡為菩薩所當遵守的戒，都應嚴謹的守持，不容有絲毫違犯；如忍辱，不但小小事要忍，就是任何大事都要忍。果能這樣的實行布施、持戒、忍辱三波羅密多，是就可以廣聚福德資糧了。
三、講到成佛的佛身，經論當中：有的地方講自性身、他受用身、自受用身、變化身的四身；有的地方講法身、報身、應身的三身；但在原始的《阿含》聖典以及初期出現的般若聖典，只講法身與色身的二身，色身又可叫做生身，就是父母所生身。如我們運用般若智慧，圓證諸法的法界，亦即體悟絕對的真理，然後得以成佛，這體悟到的絕對真理，佛法中將它說為法，或叫做正法，即此正法名為法身，是以菩薩行者，什麼時候體悟真理，什麼時候就證得法身。如證初地時，就可說初得法身，及至到了最高佛果位時，就可說圓證法身。佛除了有這法身，還有他的色身，而這色身，通常說是具有三十二相、八十種好的莊嚴身，具有這樣相好的莊嚴身，當然是極為難得的，但實際上，佛的色身，是由無邊相好之所莊嚴的。像這樣的相好莊嚴身，是以什麼為因而獲得的？當知前所說的布施、持戒、忍辱三波羅密，「是」諸「佛」的「色身因」。意思是說：菩薩行者不想得到相好莊嚴身，當然不談，如想得到相好莊嚴身，就得如法的多多修布施、持戒、忍辱三波羅密，證知這三波羅密，是佛的色身之因，不如法的修這三波羅密，要想得到相好莊嚴身，是絕對不可能的。
明白這三波羅密多的特性，反轉過來也就可知，精進、禪定、般若三波羅密多，是佛多為出家眾說的，既是智慧資糧，亦是證得法身的勝因。對照起來看，這是非常明白的，所以頌文就不把它表現出來。
佛說精進度，福智之資糧。無厭心如海，力盡而不止。
前面已講施等三波羅密，現在接著講精進波羅密。精進，在修學佛法的過程中，是非常重要的一法，因所要修的一切善法，都要精進力量的策發，才能如法而不間斷的去修習，以致達到圓滿完成。沒有精進這股力量在推動，在支持，你對一切善法的修習，必然會修修停停，要想圓滿修成，那就很難。經中顯示精進的重要性說：『三世諸佛皆從精進中來』。三世諸佛的成佛，皆從精進中來，唯有精進，才得成佛，絕對沒有一個懶惰懈怠的人，得以成佛。懶惰懈怠，不但不能成佛，就是做世間的任何一件事，亦不得成。《海慧請問經》說：『若懈怠者，於佛菩提遠中復遠』。意說任何一個懶惰懈怠的人，佛果無上菩提，離他是很遠很遠的。因而一個學佛者，假定說是慢慢來，還是懈懈怠怠的，成佛是沒有希望的。經中接著又說：『諸懈怠者，無有布施乃至無慧』。意說一個懶惰懈怠的人，絕對不可能去布施，乃至不可能修智慧。如修禪定，一個初學的人，枯坐在那地方，一定感到辛苦，是以平常儘管他像生龍活虎般的精神飽滿，但是一修定時，立刻昏沈起來，無論怎樣修不下去，甚至說參一字禪叫做參禪，你說這個人懶怠到什麼程度？經中接著又說：『諸懈怠者，無利他行』。意說一個真正懶惰懈怠的人，你要他去利益眾生，他是不會去的，因為度生不是一件很舒服的事，而是一件很辛苦的事，沒有精進力量在推動你支持你，你就會想到天氣這樣熱或這樣冷，算了，還是不要去度眾生，這不是無利他行是什麼？所以《瑜伽．菩薩地》說：『由此精進是能修證能成菩提一切善法最勝因緣，餘則不爾。是故如來以種種門稱讚精進，能證無上正等菩提』。意說修學菩薩善法的最極殊勝的一個因，不是別的什麼法門，唯有精進法門才是，除了精進，其他任何行門，都不是圓證無上菩提之因。正因這樣，所以佛在經中，用種種的譬喻，稱讚精進的殊勝。現在有很多學佛的人，問他要不要成佛？他說要，問他要不要修菩薩行？他說很辛苦。佛是要成的，菩薩行是不要修的，世間那有這樣的便宜事？所以坐想成佛，或想即身成佛，我想可能就是經中所說的懶惰懈怠者！
精進說來很簡單，實際極為重要，任何一個佛法行者，都不能不依精進而行。《莊嚴經論》說：所修資糧的諸善法中，要以精進最為第一，因為依於精進，才能得二資糧，才能得到現法樂住，才能成就世出世間善法功德，才能得到三有資財，才能得到極善清淨，才能度越薩迦耶見，才能趣證佛果菩提。諸位想想：我們能忽視精進嗎？《正法念住經》又這樣說：沒有精進而一味的隨懈怠轉，那他是就沒有一切善法，且退失現時利益及究竟義利。是以為佛子者，特別是做個菩薩行者，要想趣向佛果菩提，就當常常的依止精進而行。
精進波羅密，照頌文看來，好像是智慧資糧，但「佛說精進度」，是通於「福智」二「資糧」的，換句話說，修智慧資糧固然需要精進，修福德資糧同樣需要精進，如不精進，福德資糧沒有辦法修學圓滿，智慧資糧亦沒辦法修學圓滿。所以佛所說的精進，必通於福智二大資糧。像這樣勇於為善的精進，它的特性怎樣才能形容出來？頌說「無厭心如海，力盡而不止」，是即形容精進之所以為精進，其心猶如大海一樣的深廣無涯，不休不息的無有疲厭的時候，縱然有時現有的力量已經用盡，但精進向前的一念心永不停止。
『力盡而不止』，龍樹菩薩在《大智度論》裏，曾講過這樣一個事實：過去有一個晚上行山路的人，在路上遇到了一個山鬼，行人要通過這條山路時，山鬼就擋住那條路不讓他通過。行路的人膽子很大，問鬼為什麼不讓我走，鬼說不讓你走就不讓你走，你又怎樣？行人聽到這樣說，立刻就一拳打過去，可是那個鬼很厲害，一拳打到他身上，就黏在鬼的身上，要拔也拔不出來，可是這個行人很勇猛精進，左手打進去拔不出來，又用右手一拳打上去，可是右手又陷入鬼的身上，要拔也拔不出來。兩手都陷入鬼的身上，鬼問行人還有什麼辦法？但行路的人不回答他的話，飛也似的又是一腳踢過去，說也奇怪，踢過去的左腳又黏在鬼的身上，沒有辦法拔出來，於是再用右腳踢過去，那知右腳又被陷入無法拔出。兩手兩腳既都拔不出來，於是鬼又問行人說：你還有什麼辦法？立刻拿出來！行人不顧一切的，又用自己的頭撞過去，但是不幸得很，頭又陷入鬼的身中，同樣沒辦法拔出來！這時鬼又問道：你還有什麼辦法？可再拿出來與我拚一拚！行人回答鬼說：我的兩手兩腳以及頭，雖都不能動彈，但是我的心仍然精進不已的一直向前，試問你又有什麼辦法控制我的心？山鬼聽到行人這樣說，覺得這人的膽量真大，毅力堅強，不是一個尋常的人，結果，反而讓行人過這條路前進。看到鬼假定怕得不得了，沒有大無畏的精進力，無論如何是沒有辦法通過這條路的。修學佛法的行人精進，也要精進到像這樣的一個程度，才算是真精進！
精進通於大小乘，就是小乘行者修學佛法，同樣是要精進的。如三十七道品中的四正勤，固然是精進，四神足中進神足，五根中的進根，五力中的進力，七覺支中的進覺支，八正道中的正精進，沒有那個不是顯示精進的不可少。大乘菩薩的修學佛法，其所需要的精進動力，比聲聞人還要來得重要，因聲聞人的修學，只緣一境而修就可，是有限有量的，菩薩是以無盡法界為所緣境，是無量無限的。無限無量到什麼程度？如親近供養佛，其心決不能狹小到，只親近供養一佛二佛，而應親近供養百千萬億佛，乃至無量無邊那麼多佛。再以聞修法說，你不能說我已聽了三五年法，也已照著修了三五年，因而我現在不要再聞修佛法，當知這就是心量狹小，理應聞持修習一切法，不但釋迦牟尼佛的法，我們要聞持修習，就是十方三世一切佛的法，我們都要聞持修習，這那裏是聽幾天佛法，或聽幾年佛法，或聽一部經兩部經就算滿足？應該聞修無量一切佛的法。
再以莊嚴佛土說，大乘菩薩要莊嚴佛土，這是誰都知道的，但莊嚴佛土時，亦不是小心小量的莊嚴一個佛土兩個佛土，而是要莊嚴無量佛國土的。還有菩薩的度化眾生，亦不是度了一兩個眾生來信佛，就算盡了你的度生責任，是要救度無量無數眾生的，甚至如有一個眾生未得解脫或成佛，都不放棄度生責任。至於所要斷的煩惱，不是部份煩惱，或是少數煩惱，是要斷除無量無邊的煩惱，任何一個煩惱都不容留存。還有所應修成的功德，不是部份或少數的功德，同樣是要圓滿一切功德的。
如上從種種方面說，可知大乘菩薩的修學，不論那一方面，都是『窮虛空，徧法界』，什麼都是一切的一切，其心量的廣大，那是小心小量的行者，所能望其項背？總之，做菩薩的，必要發大願，修大行，以求得證大果。諸如此類的一切，沒有精進的力量支持推動，怎能成就無量無邊的功德？怎能斷盡無量無邊的煩惱？怎能度脫無量無邊的眾生？怎能莊嚴無量無邊的國土？怎能聞持修習一切佛法？怎能恭敬供養無量無邊諸佛？是以大乘菩薩的精進，是無限無量的，是無有止境的。
雖則是這樣講，但大乘的精進波羅密，還有兩點需要特別提出說明：一要持之以恆，不能精進勇猛一會，就又好像若無其事了。佛教中向來有兩句話說：『精進心易發，長遠心難持』。如說般若講堂現講《成佛之道》，這部書很好，我們趕快去聽，於是非常容易的發起精進心，可是聽了沒有三五次，人影都不見了，寧可在家看電視，再也不想來聽法了，這就是長遠心難持。不特對聞法如此，就是做什麼事，都有這種現象，這可說是人的通病，因而要想維持長遠是很難的。但做菩薩的，要想一切一切的成就，就得長遠的精進不可。經中對這舉喻說：譬如兩個人發心爬山，每個人都要爬到那個山的最高峰，但兩個人的作風不同：一個人在起步時，就雄赳赳的跑得很快，好像飛一樣的直向前衝，不能不說他很精進，可是跑了沒有一半路時，氣喘如牛的，心既在那兒跳，腳也酸得不得了，要跑再也跑不動了，只好坐下來休息，看到高峰無法上去，當知這不是真正的精進，只是一時的勇猛心。另外一個人開始就舒舒徐徐的，一步一步的慢慢走，看來好像是很慢的，但他畢竟走上了最高峰，海闊天空的看到很多從來沒有看過的境界，心胸為之一朗。他為什麼能爬上高峰？原因在他開始走時，沒有用盡自己的氣力，所以能不休息的，安然走上最高峰，而這也就是所謂真正的精進，或被形容為大踏步的精進。
勇猛精進，亦即所謂暴虎馮河的精神，就是凶猛殘暴的老虎，到了一條河的邊緣，發出牠的無比威力，要想一跳就跳過去，那知這末一來，或掉到河裏，或縱跳過去，由於氣力用盡，躺在那兒動也不能動，像這樣的精進，試問有什麼用？大踏步的精進，是從從容容的，不急不徐的，一步一步的前進，像這樣的精進，才能維持長久。如果『一日曝之，十日寒之』，不論怎樣精進，是都沒有用的。再以修學佛法說：如說你要發心學佛，最好晚上拜四十八拜，然後才去睡覺。對方聽後，就發起精進勇猛心來，不但拜四十八拜，而是拜一百零八拜，像這樣的，當然是很精進。可是拜了兩三天，腰酸了，背痛了，再也不能拜那麼多拜了，甚至不拜在那兒睡覺了。如問他為什麼不拜？他會說很辛苦拜不下去，或者拜一天停三天五天，這那裏可以說是精進？不但不可叫做精進，簡直是大懈怠者。所以佛法行者，不發精進則已，發了精進心後，就得在任何情況下，都不得有絲毫的懈怠。要經常的想到：精進有很大勝利，不精進有很大過患，所以身為智者的菩薩，不得有一念厭患精進。
二要無限精進，不是有限的精進，精進一個短時期，就又不再精進了，像這樣的精進，同樣不能完成菩薩所要完成的一切。現在亦舉一喻說：譬如農夫種穀子，到秋天收成時，張三精進勇猛的，趕快將穀子收回，收了一部份，以為夠受用了，就回家去休息享受，不想再辛苦的去收穀子。看來他好像是很精進的，實際並不是這麼一回事，因為他的精進有限，不是無限的精進。李四不是這樣，他到秋收時候，同樣努力去收穀子，但要把穀子全部收回，才算完成收割的工作。看來他好像慢吞吞的，實際他是努力於本位工作，並沒有表現任何懈怠的狀態。所以將張三與李四對比，應說張三是個懈怠的人，李四才是真正精進勇猛的人，不休不息的在做自己所應做的工作。以此譬喻合法：聲聞行者的急求自了，恨不得立刻出離三界，以世間的眼光看，當然是很精進的，但以大乘佛法的觀點說，這不能說是真精進。大乘菩薩的勇猛精進心，對所修學的任何一個法門，都要好像大海那樣的吞納百川，堅定不移的無有疲厭，唯有像這樣的精進，才可說是真精進。果能這樣的精進，儘管佛道是長遠的，但你畢竟能很快的得以成佛，假使唯樂很快的成佛，那你反而離於成佛很遠。
一個精進不懈的行者，雖有時亦會感到力量的窮盡，但內心的無限精進是永不會停止的。所謂力量的窮盡，可說是多方面的：如身體的力量日漸衰頹，再也沒辦法去做什麼事情了；或者自己的財力已經用完，想要布施已經無能為力；或者自己做事的能力到此為止，要想為佛教做些什麼事情，已深深的感到無能為力；或者到了某個階段，自己的智慧力也衰退，再也不能運用智慧，分別邪正是非。這種種的現象出現，有人以為我完了，什麼事情也不能做，於是敗退下來，不能達到成佛的目的。要知如上所說的各種力量，雖說已窮盡了，但還有你的一顆心在，你的這顆心應當永不停止的向無上佛道前進，不達到成佛的目的決不停止。能夠這樣，你的前途還是很光輝的。中國古人有句話說：『哀莫大於心死』。做人最悲哀的，無過你的心死，因你明明還有辦法，但受了一次打擊，遇到一次失敗，你就心灰意冷，認為自己沒有辦法，再也鼓不起去做自己所當做的事，像這樣的承認自己失敗，再也無心努力向前，是為真正的失敗。假定這次失敗了，立志重新來過，繼續不斷努力，那你就可從失敗中再爬起來，最後勝利必然屬於你的。所以我們要有『力盡而不止』的精進行去，成佛必有你的份而不成問題的。
如上說來，我們知道，成佛並不是簡單的一件事，而是要有百折不撓的精進力，才能完成你學佛的能事。可是有些學佛的人不知道這點，以為成佛很簡單很容易的，如他們說，成佛有什麼難？只要坐下來觀想即心是佛，是心是佛，豈不就成了佛嗎？成佛豈不是很簡單？這種人，我們可以說他是增上慢者，成佛那裏會得這樣簡單？總說一句：我們對於成佛這事，既不要看得太難，也不要看得太易，老老實實的循著菩提道，大踏步的前進，總歸有你成佛的一天。所以菩薩行者在生死中向佛道邁進，不要想到生死流轉的痛苦，自然而然就可穩步的精進不懈。
推延著世樂，自輕心怯弱。滿果亦難行，久處於生死，資糧廣無邊，練心勿退屈！
這六句頌是勸我們不要退失求證無上菩提的一念心。首要承認學佛是件好事，是會得無邊功德的事，是真能獲得『無上菩提覺法樂，無上涅槃寂靜樂』的事，因而應當認為沒有比成佛再好的了。所以每個修學佛法的行人，都應以成佛為唯一目標。如此，為什麼有很多學佛的人，不能好好的去修學佛法以完成佛果？論到這個，約有兩大原因，使人不能向佛道前進，現在分別說明如下：
一、不想進修佛道，這又有兩個原因，就是「推延」與「著世樂」。推延，是說某人本應修學佛法的，是可向無上佛道前進的，可是這人總是在想：學佛的確是很好的，我老早就知道好，學佛以後而成佛，就更理想更圓滿。但他總是推延說慢慢來，我現在事情很忙，一點空閒都沒有，既然沒有空閒，叫我怎樣學佛？橫豎以後的時間還多得很，到有一天較為空閒的時候，我一定會來好好學佛。像這樣的推延又推延，總不肯立刻學佛。殊不知這樣推延，究竟推延到何時？且像這樣的推延下去，對自己是絕對不利的。因為生命是無常的，隨時從這世間消逝，它決不會一而再的等你，到了你這生命結束後，是不是墮惡趣姑且不談，要想再得人身是很難的。是以不應推延，而應立即學佛。中國古人有四句話說：『明日復明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎』。你如時刻想到生命在呼吸間，怎可明日又明日的推延？如什麼事情，都要等待明日，試問一個人生，究有多少明日？特別是學佛，假定明日復明日的推延，如有這麼一個明日，一口氣忽然不來，到那時候，試問你怎樣學佛？要學佛也來不及了，一生的大好光陰，就被你這樣明日復明日的推延而空過，豈不可惜！縱你這時知道錯了，承認自己做人時沒有好好的修，實在是一大錯誤，但『悔之已晚』，亦即這時候來懊悔，未免太遲了！要知無常的襲擊，不分年老年少的。如一個六七十歲的老人，看來好像是搖搖擺擺的，但說不定會活到九十歲或一百歲；至於一個年輕人，走起路來像飛也似的，講起話來聲若洪鐘似的，然說不定明日或明年就向我們告別！無常隨時都會來的，那裏可說死是老人的事？又那裏可說我現在年輕，早得很，還有六七十年好過？錯了，沒有一定的！看來好像是個活潑潑的生命，但在不幾小時之間，就可能成為一具硬硬的死屍。做人果常想到生命無常，就會感到學佛越早越好，就會覺得非要精進不可，絕對不能拖延又拖延！普賢警策偈說：『大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸』！對治推延又推延的人最好辦法，無過對他說生命無常，人如真正體會到生命無常，沒有理由不精進勇猛的用功修行。
著世樂，就是對世間的五欲快樂，時時刻刻的有所染著，這種人，大體是比較富有的，他們認為世間的榮華富貴是享受不完的，為了貪求世間欲樂的享受，要他學佛修行那是很難的。《四十二章經》說：『富貴學道難』，因他要享受世間的欲樂，覺得學佛不必這樣早，等我享盡了世間的欲樂，而後再來學佛不遲。對這類有錢有地位不肯立刻學佛的人，應對他這樣說：現在你所享受的世間欲樂，在你固然認為是很美滿的，但要知道這些欲樂，不能永遠為你享受，且亦不徹底不究竟的，隨時隨刻會成為過去，到那個時候你又怎麼辦？何況欲樂之後跟著而來的就是痛苦，你為什麼要染著它？經中常說欲樂猶如刀頭蜜，鋒利的鋼刀頭上，塗了一點甜甜的蜂蜜，你如貪圖刀頭蜜的享受，用舌頭去舐一舐，必然『則有割舌之患』，試問有什麼好吃？當知世間的一切欲樂，皆如鋼刀頭上的蜂蜜，如果去貪著它，對自己是有百害而無一利的。不信，請從現實世間去看，很多人為了貪著世間欲樂，弄得身敗名裂，欲樂有什麼值得去染著的？若現在過份的染著世間欲樂，不特影響身體的健康，毀滅自己的聲譽，將來還要墮三惡道，受無窮無盡的痛苦，為什麼自己要找自己的麻煩？能常作這樣想，自然就會很樂意的修學佛法，認為唯有佛法的修學，始能生起現前以及未來的無邊喜樂！
二、不敢進修佛道，就是另有一類眾生，雖不致於推延，亦不染著世樂，且認修學佛道是最好的，但想到佛果那樣的崇高，所要度化的眾生是那樣的眾多，經過的時間又那樣的長遠，反觀自己根機既這樣的淺薄，業障又那樣的深重，更加生在這個末法時代，於是「自」己「輕」視自己，內「心」有所「怯弱」恐懼，認為佛道好是好的，但這是利根眾生修的，是有智慧的人修的，像我這樣一個根鈍慧淺，業深障重的人，怎能擔當這樣重責大任？因為自己有所怯弱，當就不會精進修學！舉最現實例說：今年金馬崙三寶萬佛寺傳授萬佛大戒，有人勸你去受菩薩戒，你會答得使人啞啞的沒有話說。如說：『像我這樣可做菩薩嗎？有資格去受菩薩戒嗎』？這就叫做『自輕心怯弱』。人人都可以成佛，一切眾生皆可成佛，你為什麼不夠資格做菩薩？除非你自暴自棄不想做菩薩，假定你發心做菩薩的話，一定夠資格做菩薩。對於這類『自輕心怯弱』，不敢進修佛道的眾生，下面從三方面來對治他的怯弱退屈使之繼續前進。
（一）、「滿果」，是指圓滿的佛果。意說要想得到最高圓滿的佛果，不是件簡單的事，在所修功德方面，要一切皆能圓滿，在所斷的過失方面，要一切永盡無餘，假定有一功德沒有修習完成，有一過失沒有予以斷除，是就不可能達到成佛的目的。心性怯弱的眾生，聽到這樣的話後，心裏就害怕起來，認為這末多的功德，不是我所能修習完成的，甚至在一切功德中，選擇任何一個功德讓我來修，我都恐怖不能完成，那裏還能修那麼多的功德？因為這樣的關係，於是就退屈下來，不敢向佛道前進。同樣的理由，不但斷除一切過失，是我所沒有辦法做到的，就是要我把一個過失，加以徹底的斷除，亦是我認為很難做到的事。因為這樣的關係，於是就退屈下來，不敢向佛道前進。現在我們告訴他，不要怕，你應該要向無上佛道前進，因為只要不斷的前進，必然會完成佛道的。如十方世界中，有無數量那麼多的菩薩，每個菩薩從菩薩行的修學中，都能得到成佛，你為什麼不能？當然同樣可以成佛。中國向來有兩句話說：『彼既丈夫我亦爾，不應於此而退屈』。又有說：『舜何人也，予何人也，有為者，亦若是』。意說只要他人做得到的，深信自己亦能做到，問題在於肯不肯得去做。佛教亦常有兩句話說：『沒有天生的彌勒，沒有自然的釋迦』。彌勒之所以為彌勒，並不是天生而為彌勒的，也是在菩薩道中不斷的進修，才成為今天的補處菩薩，將來在這世界成佛。釋迦之所以為釋迦，亦不是自然而為釋迦的，同樣是在菩薩道的過程中，精進勇猛的修學佛道，才成為今天的人天教主，而來教化我們眾生。釋迦、彌勒既都可以修學成佛，我為什麼不能？如將這個觀念常常放在自己腦海中，那你就有勇氣積極的行菩薩道，再也不會說這不是我所能做到的。
不但諸菩薩得以修行成佛，就是過去曾經墮在惡趣的眾生，現在成佛的很多，甚至現在還在惡道中的眾生，將來同樣的得到成佛。試想想看：惡趣眾生尚且或已成佛或將成佛，而我現在得到一個殊勝而又難得的人身，難道不能成佛？說老實的，唯有我們人類，依於正行而行，才能得到成佛，惡趣中的眾生，亦要來到人類，然後才得成佛，現我已得人身，絕對沒有不成佛的理由。你如真能作這樣想，自然就不會說，我很慚愧，我業障重，我不夠資格成佛。所以很多人聽到究竟佛果，是那樣的崇高、殊勝、廣大，就被嚇住不敢向佛道前進。當你向佛道前進時，感到有什麼困難，就當立刻想到，某某菩薩已經成佛了，什麼人已經開始行菩薩道，什麼菩薩不久就將成佛，那你自然就會精神百倍，勇敢前進，相信自己將來必得成佛。如有頌說：『不應自退怯，謂不證菩提，如來諦語者，作此諦實說。所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提。況我生人中，能知利非利，不捨菩提行，何不證菩提』？很多人聽到佛果難以證得，就害怕起來而生退屈，所以叫我們練心勿退屈！
（二）、「難行」，是指難行的苦行。一個真正行菩薩道的菩薩，不但要經過很久的時間，且在長時期間，要行很多的難行之行，然後才能得到成佛。所謂難行之行，就是經典中所常說到的，做菩薩的要能犧牲自己的頭目髓腦，甚至整個生命的奉獻，而且不是少數的頭目髓腦等，是要犧牲無數頭目髓腦等。這在久修大行的菩薩聽來，並不覺得是件怎樣難事，因他們確已在進行著，但在初發心的菩薩聽來，說要把自己的手足頭目髓腦生命，都要無條件的施捨犧牲，不禁感到非常的困難，認為是自己做不到的，因而就怯弱退屈下來，不敢繼續不斷的去修學菩薩道。如我們常說：佛觀三千大千世界，無芥子許，非我施捨頭目髓腦之處。佛在因中施捨頭目髓腦之多，不難從這句話中想見。初發心者聽來，必然會得害怕。真正行菩薩道，當然要有這種犧牲精神。初發心的菩薩，不說要他犧牲頭目髓腦不容易做到，就是要他到醫院輸血救人，他亦感到相當為難，認為輸出那麼多的血，要吃好多有營養的補品，才能恢復我所輸出的血。不行，不行，還是不輸血的好。諸位想想看，這點做不到，還能要他犧牲頭目髓腦去教化眾生嗎？當然是不可能的。現在告訴他，難行亦得行，慢慢的行去，自然不覺得難！
這種講法，當然很空洞，不一定能說服他，現舉事實對他說：你不要怕難行，只要經常想到自己這生命，從無始以來流轉到今天，不知捨了多少頭目髓腦。如我在過去生中，曾經做了一隻豬，當這隻豬被殺死，頭歸頭砍下來，腳歸腳砍下來，身體各部分歸各部分砍下來，當被屠夫這樣一段一段的砍下來時，你說痛苦不痛苦？當然是痛苦的。像這樣白白的犧牲一條生命所有的痛苦，你都忍受過去，現在為了要證最高無上菩提，其所得的代價多高多大，為什麼反而不能犧牲頭目髓腦？不但做豬是這樣的，就是做牛做馬亦常犧牲頭目髓腦！不但在畜生道是這樣，有時墮到地獄裏去，特別是墮到無間地獄，如經中說，萬死千生，求生不得，求死不能，像那樣重大的痛苦都受了，現在行菩薩道，要你一點犧牲，為什麼反而怕苦受不了？這實在不成話說！如吾人身上生了一個毒瘤，時時覺得非常痛楚，經過醫生的診斷，認為要想沒有痛苦，唯一的辦法是開刀，將產生痛苦的病源割掉，不但不會再有痛苦，且可恢復健康，你總不能說不行，開刀太痛苦了，我寧可讓它像現在這樣的痛苦，要我開刀是不行的。假定真的如此，那你痛苦永遠保留在那裏，小苦不吃吃大苦，豈不是非常不智！俗語說：『小病不醫，大病吃虧』。如對小小的苦讓它苦一下，不認為有怎樣的困難，那你行菩薩道的精神就會提起來！
同時要知道的，就是菩薩的難行之行，與外道所修苦行，有著很大不同。如現在有個荊棘叢林，修苦行的外道，脫光身上衣裳，仰臥在荊棘上，使自己身上到處皮破血流，刺到肉的部分感到很痛。他們認為這樣修苦行，就可以得到解脫。佛沒有教我們修這樣的苦行，並認為這是無益的苦行。諸位聽後或有人問：佛既沒有教我們修這無益苦行，為什麼又要我們犧牲頭目髓腦？當知佛要我們犧牲頭目髓腦，不是說你今天發菩提心做菩薩，今天就要你犧牲頭目髓腦，而是要你在菩薩行中慢慢修學，修學到了某個程度，亦即修到忍得成就，修到悲心深入骨髓，通達這生命體原是假和合的，有什麼不可犧牲？到那時候，真能做到要頭給頭，要目給目，沒有什麼不可給眾生的，而且行來無事，並不覺得有什麼困難。現在所以不能犧牲，根本原因在於認為這個身體是實有的，我要好好的保護它、愛惜它，稍微碰到一點痛苦，立刻就緊張得不得了。其實這個生命體是如幻如化無實自性的，有什麼值得我們對它珍惜愛護？佛法是要人次第修學，漸次成就的，從來沒有苦人所難。
講到菩薩行者要犧牲無數頭目髓腦，最低限度要到證得法空性的初地以上菩薩才能做到，在初地以前的所有菩薩，不論是凡位或賢位，釋尊都不會教我們做所做不到的事。經中所以一再講到犧牲頭目髓腦，那是要菩薩行者應有這樣一個準備，應該具有這種犧牲精神，不是立刻要你就這樣做的。到了你的能力可做得到，才犧牲你的頭目髓腦。這樣講來，可知沒有什麼做不到的事。中國有兩句老話：『天下無難事，只怕有心人』。只要你有這個決心，沒有什麼事情做不成功的。如有頌說：『若謂捨手等，是我所怖畏，是未察輕重，愚故自恐怖，無量俱胝劫，曾多受割截，刺燒及解裂，然未證菩提。我今修菩提，此苦有分齊，為除腹內病，如受割身苦，諸醫以小苦，能治令病愈，故為除眾苦，小苦應堪忍』。菩薩行者如能常常以此觀念練習自心，使自己的犧牲精神，一天天的充實起來，你就可以向菩提大道努力邁進，再也不會退失下來。是以在沒有到達這程度前，最要緊的，就是怎樣充實自己的悲心，怎樣養成自己的忍力，絕對不可說這是自己做不到的！
（三）、「久處於生死，資糧廣無邊」：行菩薩道的菩薩，是住在什麼地方度化眾生的？當然不是住在常寂光淨土中度眾生，常寂光淨土中沒有眾生被你度的，而是要在生死大海中度各類眾生。但是問題又來了，就是在生死中度生，不是短時間的事，而是長時期的事，亦即要經三大阿僧祇劫的時間，處在生死中度化眾生。生死是一大苦海，並不是好玩的地方。行菩薩道的菩薩，聽到生死是這樣的痛苦，又要經過這麼久的時間，想想還是算了吧，與其這麼久在生死中，受諸痛苦的逼迫，何不趕快修小乘法門，以求早日了生死得解脫，為什麼要行菩薩道找苦吃？對於這類心生退屈的菩薩，我們應這樣告訴他：所謂在生死當中流轉，是有兩種的。一是凡夫在生死中流轉，的確是受生死痛苦的逼迫，甚至會被生死苦逼迫得透不過氣來，對這如有真切的認識，必然會要趕快了生死，趕快出離三界。可是菩薩在生死中流轉，尤其是初地以上的菩薩，已經了達生死如幻如化，不但不會感受生死痛苦的逼迫，而且還會增長自己的功德。如此長期久住在生死中，試問又有什麼關係？假定能常作這樣想，那就可以精進勇猛的去行菩薩道，怎麼會得退轉去修小乘法門？現在有很多所謂菩薩，終日在喊世間是苦，趕快要離開這世間，這個世間一天都留不得，那種『如喪考妣』的樣子，活像是真的。如他自認我是聲聞，這當然是很難得的，亦是值得恭敬讚美的，但如要以菩薩自居，敢說他將成為敗壞菩薩，不能在生死中度生。菩薩要在生死中度生，就得無畏於生死，不怕於生死，甚至願長期的在生死中度生。如一天到晚怕生死，你說你是菩薩，我就不知你是怎樣的菩薩！
菩薩不但要久處生死度眾生，同時還要積集廣大無邊的福德智慧二種資糧。如說一個初發心的菩薩，要想將來得到成佛，現在在生死中，就得將福德資糧積集圓滿，智慧資糧亦得積集圓滿，且這兩大資糧，都不是極少數的，都是無量無邊那麼多的。初發心的菩薩一聽，就在那裏想：福德是那麼樣的眾多，智慧又是那樣的深廣，那一天那一年我才能完成無量無邊的福慧？由於這一念心的生起，於是就生退屈而不敢進修佛道了。對這類眾生，我們應對他說：福智資糧雖說無量無邊那麼樣多，但並不是難以積集的。如說從你最初發菩提心那時開始，為了利益無邊的有情，為了求證諸佛的無邊功德，住無量劫欣樂修集無邊資糧而受菩薩戒以來，不管你在生死中流轉，或不在生死中流轉；不管你起煩惱，或沒有起煩惱；不管你住在散亂心中，或不住在散亂心中；不管你是在睡眠，或不是在睡眠，只要你所受的菩薩戒沒有違犯，你的功德就在一天天的增長，是以你的無邊資糧，並不難得到圓滿。《寶鬘論》有頌說：『如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊，菩薩普悲愍。此無邊有情，欲度諸苦厄，安立於佛位，如是堅住者。從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住，如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊佛德。若住無量時，為無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證』？菩薩行者如能常作這樣想，自然就會勇敢的精進不斷的修學佛道，不致說這是我所不能做到的。
最後「練心勿退屈」這句，如連接上面三句來讀：滿果練心勿退屈，難行練心勿退屈，久處於生死練心勿退屈，資糧廣無邊練心勿退屈。如能經常不斷的這樣練磨其心，對一個行菩薩道而又想要退下來的菩薩，確是很好的一個支持力量，使這菩薩不會退屈下來！這在《攝大乘論》、《成唯識論》、《瑜伽師地論》，都叫做三磨練心，或叫做三練磨心，以此三者多多練磨其心，的確能使怯弱者堅強起來，無所怖畏的荷擔阿耨多羅三藐三菩提。且還可說：果真這樣練磨其心，現在有二十個人發菩提心，保證這二十個人，將來一定可以成佛，沒有說是做不到的。
怯弱下劣者，希求易行道。佛有勝方便，攝護於初心。
眾生根性確是各式不同，如像上說，雖是策勵行者向佛道前進，但是有些「怯弱下劣」的眾生，仍不能在正常道上向佛果行去，而「希」望「求」得一條「易行道」去行。為什麼會這樣？原因一切眾生皆得成佛的這一論題，雖說是學佛者之所肯定而不動搖的信念，然由眾生的根性不一致，真屬大乘根性的眾生，對他說無上道，固可當下接受，並且立刻踏上佛道，但是另外有類眾生，對他說無上道，並不與他根性相應，原本他是要來學佛的，可是聽了你所說的如何行菩薩道，行菩薩道應怎樣的犧牲頭目髓腦，他反而害怕起來不敢學佛。對這類眾生，在佛悲心中，同樣是要攝受的，決不會說，你既不能行菩薩道，那就不要到佛教來。佛既同樣的要攝受他們，是則以什麼方法來攝受，自是跟著而來的問題。這就要運用一種方便，告訴他們既不能立刻走上菩薩道，不妨慢慢來，我有另外的好方法給你們修。如聲聞緣覺二乘根性，佛就沒有立即為他們開示無上道，讓他們先獲得生死解脫，然後再慢慢的使他們迴小向大，轉到大乘中來。佛陀所以這樣做，是適應不同根性的眾生而運用的一種方便。
關於這道理，佛在《法華經》中，舉一窮子喻，確是非常好。過去有個大富長者，家裏財產之多，真是多得不得了，沒有辦法可以估計，但這長者有個兒子，自幼就離開家庭，一直在外面流浪，過著窮苦的日子，甚至以乞討來維持自己的生活，展轉乞討到達自己的故鄉，既不知道這是自己的故鄉，亦不知道有個大富長者是自己父親，一天恰好討飯到大富長者家中，在門外遠遠的看到長者，身上穿的既是珠光寶貝，室內陳設亦是極為富麗堂皇。窮子看到這個排場，知道是個有相當勢力的人家，於是心裏在想，這不是我所要討飯的地方，如不漂亮的立刻離開，一味站在那兒乞討，說不定被這有勢力的人把我抓去，使我吃種種苦頭，於是害怕得不得了，趕快逃跑到別的地方去。窮子這時明明看到自己父親，但不認識現前富者，就是自己父親。可是父親看到站在門口的窮子，一看就知這是自己親生的兒子，內心歡喜之餘，立刻派人要他回來，但他怕得躃倒在地，無論怎樣亦不肯隨來人去。大富長者遠遠的看到兒子嚇得這樣，就叫要他回來的人放他走，不要太過難為他，以免使他受到傷害。
可是我們知道，任何一個父親，總是痛愛自己親生子的，所以總仍念念不忘自己的兒子，且想到自己有這麼多的財產，如自己的兒子不回來，將由什麼人來繼承？想到這點，於是另想辦法，將兒子拉回來，另派一個衣服穿得普普通通的人，設法去與窮子接近，然後請他到長者家做除糞的工作。父親看到兒子這樣，真是覺得太過可憐，明明是可享受快樂生活的，卻偏偏的要在那兒挑大糞，心裏感到多麼難過！後來長者脫下珍貴的衣服，穿上普通的服裝，設法與兒子接近，問他工作辛苦不辛苦？工錢是不是嫌少？逐漸把他請回來管賬，最後將所有財產都交給他，對諸親友宣佈說：『此實我子，我實其父，今我所有一切財物，皆是子有』。
經中所說的窮子，是指的每個眾生，眾生長期在生死中流浪，真是窮苦得不得了，一旦看到佛陀那樣相好莊嚴圓滿，以為這不是自己所能做到的，於是佛陀運用善巧方便，先使他們『蠲除諸法戲論之糞』，而他們也勤加精進的，心大歡喜，自以為有大所得而感滿足。殊不知這是佛陀的方便引誘，然後再於方等會上予以呵斥，般若會上以般若水的調練，逐漸引導他們走上佛道，最後到了法華會上，告訴所有過去修聲聞行而得解脫果的羅漢聖者，所行皆是菩薩道，將來都得成佛，以前所以那樣說，不過是佛的方便運用。
這裏所說怯弱下劣眾生，不是指的二乘根性，而是另外一類根性，這類根性，如你問他：成佛好不好？他必回答說：很好。如再問他：相不相信將來可以成佛？他亦必答說：相信。佛既然好，你亦相信將來可以成佛，那你現在就應行菩薩道。可是要他行菩薩道，他立刻表示這我做不到，不是不承認行菩薩道的將來得以成佛，但是想想自己本身的力量，覺得自己是無能為力的。對這類眾生應當怎辦？如用對待二乘所用的方便，當然是不適合的，於是佛陀不得不對他們另外用種特別方便加以攝化，以免這類眾生不得進入佛門。
怯弱下劣的眾生，希求一簡單易行而又迅速的方便道，理想固然很理想的，但並不合於菩薩的正常道，因任何一個要求成佛而得成佛道的，沒有不修菩薩大行或難行能行的。他們只知趕快得不退轉，並且希望早日成佛，這類眾生不能不說很特別，就是佛是希望成的，成佛的確很理想，但菩薩道最好不要修，因菩薩道修起來很難。可是他就沒有好好的想一想，不修菩薩道是不能成佛的。十方世界已成正覺的諸佛，可曾聽說有那尊佛不修菩薩道得成佛的？敢說在所有大乘經典中，佛從不曾這樣說過，是以要成佛不能不修菩薩行。
龍樹菩薩《十住毘婆沙論．易行品》說：怯弱下劣的眾生這樣說：一個求得不退轉的菩薩，求雖可以求到，但要實行很多的難行之行，且要經過很久的時間，然後才可得不退轉，在這長時期間，稍為一不小心，就會墮到二乘陣營裏去，假使真的如此，那不但非常可惜，且亦非常的不幸！為避免這個過患，在諸佛所說的法門中，假定有易行道的方便，使人很快的到達不退轉地，那就最理想了，請你為我說一說好不好？龍樹菩薩聽到下劣眾生這樣說，立刻對他們當頭一棒，說他們的這個說法，『非是丈夫志幹之言』，要想成佛，那可運用什麼方便，使你馬上完成佛道？要知一個人真的發願求無上菩提，在沒有得到不退之間，在這長時期中，應不惜生命的晝夜精進，好像救自己頭上被火燃燒一樣緊急！
菩薩總是很慈悲的，一方面呵責他沒有丈夫的氣概，認為這不是大丈夫所應有的志向和行為，另一方面又給與他相當的安慰，並仍攝受他說：假定一定要聽方便法門，我現在也可對你說。佛法是有無量法門的，在無量法門中，「佛」陀說「有」一種殊「勝方便」，以之「攝護」怯弱下劣的「初」發「心」者，使他不致退失信心，逐漸逐漸趣入大乘。如世間道有難有易：在過去交通不發達的時代，人們出外行走，不是陸道而行，就是水道而行。陸行就是走路，一步一步的向前走，走得滿頭大汗，精疲力盡，感到非常辛苦，當知這就是難行道。水行就是乘船，順風順水的往下流，人坐在船上，不用自己費力，自亦不感到一點辛苦，當知這就是易行道。世間道是這樣，菩薩道亦這樣，有精勤勇猛的難行而行，始能得到不退轉，當知這就是難行道，好像在陸地步行一樣；有以信方便的易行，很快的到達不退轉地，當知這就是易行道，好像在水路乘船一樣。
所謂易行道，就是下面講的，西方極樂淨土法門，東方藥師淨土法門。求易行道的眾生，根性雖是怯弱的，但還希望將來成佛，不過希望不要太過辛苦，找一條方便的容易的路走就是。為了攝受護持這類初發心的菩薩，使他們不致退心，不得不方便的用易行道法門，使他們如法的修學。絕對不可說：我這地方是行菩薩的道場，你能難行能行的行菩薩道，就到我這道場來，如不能難行能行的行菩薩道，就到別個地方去。佛不是這樣的：對菩薩道的難行之行，假使一時做不到，沒有什麼關係，還是可來學佛，那就是佛所運用的一種殊勝方便，亦即是這裏所說的易行道，讓你很安心的無所怖畏的，在佛法中慢慢的修，最後必定得到成佛。
易行道的方便法門，在中國佛教中，得到偏頗的發展。如一般所知的念佛法門，的確是屬易行道，所以淨土宗的學者，向來強調念佛法門，是方便中的最方便，是易行中的最易行。我們認為這說法並沒有錯，但要特別注意的，就是念佛不是念一佛的名號，而是要念十方諸佛聖號的。所以有頌說：『阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉』。理論上講，應該是這樣的，但後來的發展，變成『十方三世佛，阿彌陀第一』，念一句阿彌陀佛，就等於念一切佛，一切諸佛無不包含在阿彌陀佛的聖號中，還要念其他的佛號做什麼？同樣的理由，我們念菩薩的聖號，也不單是念觀世音菩薩，應該是大勢至菩薩、地藏王菩薩、彌勒菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩都要念，如只念一尊菩薩的聖號，與易行道並不怎麼契合。
進一步說，真正的易行道，不單是稱名，還要憶念、禮拜、以偈稱讚。憶念，不是口頭念念，要在心裏思惟，如思惟佛陀所有的相好，所有的功德。再進一步說，真正的易行道，不單是稱名、禮拜而已，還要在諸佛面前，或懺悔，或勸請，或隨喜，或迴向。總而言之，等於普賢菩薩所說的十大願，所以勸請當中，包含了請佛住世，請轉法輪的兩大部份。這個法門，說起來是易行道，做起來並不簡單。不過比起捨頭目髓腦，確是容易得多，但也不像我們現在上早晚殿時，照著十大願那樣唱唱念念。
不錯，易行道是為怯弱下劣的初發心者說，而說這方便的最大目的，是為攝護他們的信心，以免他們對學佛的信心也失去。不但龍樹的《十住毘婆沙論》是這樣說，馬鳴的《大乘起信論》也這樣說：『眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱……當知如來有勝方便，攝護信心』。如不以方便攝護眾生，使眾生完全退失信心，那無異使眾生遠離佛法，是就非常可惜。所以接引人們進入佛法，是要慢慢的接引，他們到了佛法中來，還要好好護念他們，不要讓他們再離開佛門，這沒有一種殊勝方便怎麼行？假定沒有勝方便攝護信心，進入佛門的固多，退出佛門的亦不會少，是以方便的運用非常重要。
同時要知道的，一個佛法行者，是走菩薩的道路，或走聲聞的道路，必然會有很多的艱難困苦，如對這些不能加以克服，那就唯有向後轉的一條路，那裏還會在佛法的道路中行？假定能克服種種艱難困苦，認為這是修學佛法所避免不了的障礙，如能排除橫梗在面前的障礙，仍可在佛道上精進勇猛的前進，最後得到成佛自亦沒有問題。如稍遇一點困難或障礙，就開始向後轉，那你離佛也就愈遠，永沒有成佛的一天。所以發心學佛，不管是初發心、久發心的菩薩，都要強化自己的信心，堅定自己的志願，寧可犧牲自己的生命，佛法不可不學，佛道不可不求，若真能做到這樣，那你在佛法的修學，就可真正的得到進步，很快的也就可以證到佛果。所以發了菩提心的，要精進勇猛的向前進，千萬不要退失菩提心，千萬不要向後退！
於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。
性情怯弱的眾生，雖承認佛果的崇高，並也想得到佛果，但因感於自己的能力，不敢直接的趣向佛道，所以佛陀不吝慈悲，特別運用一種方便，以期這些眾生逐漸的走上佛道。不用說，這種方便法門，是樂行的，亦是他力的。所謂樂行法門，是對難行法門說的，難行法門行起來，必然是艱辛困苦，而信願念佛法門，行起來就較容易，亦不太過辛苦，所以叫做樂行。所謂他力法門，是對自力法門說的，自力法門是依自力而求解脫的，他力法門是仗他力給與自己幫助的。這在宗教界來說，向亦分為自力的宗教與他力的宗教兩類。如佛教與印度的耆那教，就屬自力的宗教，其他婆羅門教以及主張一神的各個宗教，就屬他力的宗教。在自力的佛教當中，後來亦發展為一種他力的法門，但佛法所說的他力法門，與一般他力宗教，是還有所不同。一般的他力宗教，純粹是靠他力的，自己本身完全無能為力；佛教的他力法門，還含有自力的精神在裏面，而是自他力的相互為用的。以此來看，我們可說：禪宗是純自力的法門，淨土是屬他力的法門。關於他力法門，在諸大乘經論中，雖說很多，但比較上，且為中國學佛的人所特別重視的，而「於」其「中」最極「殊勝」的，實無過於稱念阿彌陀佛聖號，要求「往生極樂」淨「土」這一法門。
西方極樂世界，誠如《彌陀經》說，離開我們這個娑婆世界，約十萬億佛國土那麼遠，而阿彌陀佛現在仍然在那兒說法度生，是以也就顯示他的特別殊勝。講到這兒，或有人說：諸佛的成佛，必然具有斷德、智德、恩德，且這三德的具足，諸佛是平等究竟的，亦即所謂佛佛道同的，何況諸佛所證的清淨法界亦是平等一如的，那為什麼要說彌陀淨土最為殊勝？當知這些雖是諸佛平等的，但諸佛所用的各種不同的方便，是就不能不說諸佛有所差別。所以『在佛佛道同的平等一法界中，確也不礙差別而顯出諸佛的特勝』。如釋迦牟尼出現在娑婆世界救苦眾生，是就顯示釋尊的悲心來得特別殊勝，阿彌陀佛出現在西方極樂世界接引十方眾生，是即顯示彌陀的願力來得特別殊勝。
講到阿彌陀佛的願力殊勝，是因他在過去因中做法藏比丘時，曾經發了四十八個大願，不僅以此願力莊嚴完成了極樂淨土，並且以此願力接引十方世界各類不同根性的眾生，因而不管是個怎麼樣的眾生，只要對阿彌陀佛相信得過，只要願求往生極樂淨土，只要老實念阿彌陀佛的聖號，在念彌陀聖號的過程中，或一日或二日乃至七日，如得到一心不亂，必得生極樂淨土。甚至平時縱然不曾念過彌陀聖號，到了臨命終時，得善知識的開導，那怕念一聲佛兩聲佛，乃至十念還沒有的話，只要念佛念得虔誠，阿彌陀佛及諸聖眾，都會來接引你往生極樂。從這意義說來，是就顯示出阿彌陀佛的極樂淨土，確實是有他特別殊勝的地方。
印光大師在〈讚淨土超勝〉一文中說：『九界眾生離是門，上不能圓成佛道；十方諸佛捨此法，下不能普利群萌』。九界眾生，就是從地獄界直至菩薩界的九界，如是九法界的眾生，如離了這個極樂淨土念佛法門，那他們就沒有辦法圓滿成就無上佛道，因而九法界的眾生，如要圓成無上佛道，是就非要修學淨土法門，稱念阿彌陀佛聖號不可。反過來說，十方諸佛要想度化眾生，假定捨棄了這個淨土法門，是就不能度化一切眾生。這雖說是更加強調了彌陀淨土法門的殊勝，但若真的了解這法門的殊勝，那你自然也就更加真切的稱念彌陀聖號，並且得仗彌陀的佛力加「持」，而於臨命終時往生極樂世界。
極樂世界所以稱為極樂世界，如對照娑婆世界來講，就不難明白。娑婆世界的物資非常貧乏，不說別的，單以飲食來說，據聯合國的調查，每年缺乏食糧很多，因為人口在一年一年的增加，於是大家對於物質的需求，更加來得特別重要，因而不免感到求不得苦。可是極樂世界不然，不特物資非常的豐富，而且如經所說『思衣得衣，思食得食』，你有什麼所需，立刻就有什麼出現，當然不會有什麼求不得苦的現象。在這娑婆世界，由於人事關係，往往不是發生磨擦，就是彼此極為密切，於是，不是有怨憎會苦的襲擊，就是有愛別離苦的悲痛，因大家都還有煩惱存在，所以這些痛苦無法避免。極樂世界不是這樣，常常俱會一處的，都是諸上善人，彼此相互見面，只有談修論道，不是互相共勉，就是互相策勵，使彼此的道力，一天天的增長，像這樣的為道精進，當然沒有愛別離、怨憎會的痛苦。反觀現在一般學佛的行人，大家見面的時候，總是閑談雜話，很少論及用功修行得不得法，或說修持有沒有進步，像這樣的學佛修行，要想生西方了生死，可說是很難的。無怪學佛的人多，得解脫的人少。
再說往生極樂世界，必然是蓮花化生的，當然沒有娑婆世界眾生所有的生老病死的大苦，而且你既生到極樂世界去，只要稍微加以用功修行，就可得到無生法忍。不會再退轉的了。設若你能得到上品上生，立刻就可花開，見到阿彌陀佛。所謂『花開見佛，悟無生忍』，就是此意。即使沒有得到上品上生，或是中品蓮花化生，或是下品蓮花化生，雖說當時還沒有證得無生法忍，生死亦不可說已了，但若你能逐步逐步的進修，深信自己的生死一定會了，你的用功修行就會一天天的進步，最後終於達到了生死的目的，所以淨土法門是最殊勝的。
往生極樂國土，還有一種特勝，就是你在淨土中修學，不論經過好久的時間，必然得到阿「彌陀佛」的願「力」之所加「持」，終而「不退」轉「於」無上「菩提」，最後一定成佛。《彌陀經》說：『眾生生者，皆是阿鞞跋致』。阿鞞跋致是印度話，中國譯為不退轉，是說每個眾生，不生極樂世界便罷，如生到極樂世界，一定得到不退轉。所謂不退轉，是很重要的，如在這世界學佛的人，常常勸人要好好用功，以求生到極樂世界去，假定沒有生到極樂世界去，一口氣不來，能不能再來做人，固然是個大問題，即使能再來做人，能不能知道學佛，又是個嚴重問題。在這娑婆世界，生命換來換去，是沒有把握的，因而應該求生淨土，以期彌陀願力加持，不會再退菩提，是最為理想的，所以極樂淨土法門，是最極殊勝的。如自認為自己的心性怯弱，覺得菩薩道不是自己所能行的，又怕在佛法的修學過程中，不是墮在二乘的自了中，就是隨業力而在生死海中漂流，那稱阿彌陀佛的淨土法門，確最值得我們修學，亦最為穩當不過。諸有心性怯弱的眾生，何不一入淨土之門，以求往生極樂世界？《大集經》說：『末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛得度生死』。豈非顯示這一法門殊勝？『是知念佛法門，乃上聖下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速。以其專仗佛力，故其利益殊勝，超越常途教道。昔人謂餘門學道，似蟻子上於高山；念佛往生，如風帆揚於順水，可謂最善形容者矣』。行持的難易，從這幾句話中，亦可明白看出。原因往生極樂，實在是出苦的要門，亦是成佛的捷徑。值此末法時代，這一淨土法門，更是佛法行者，欲於現生了脫生死大事，最為可靠最為穩當的法門。
不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願，東方現淨土。
講到淨土，十方世界皆有淨土，而且每個淨土，都可隨各人的願力而生。你的願力想生上方淨土，你就可以生到上方淨土，你的願力想生下方淨土，你就可以生到下方淨土，並不限定非生某個淨土不可。雖說十方世界有無量無邊的淨土，但在我們中國佛教界，一向是以西方極樂淨土與東方藥師淨土為主的。而佛所以雙開這兩大淨土法門，是亦有其深長意義的。原來我們眾生，不外兩大要求，就是求現生樂與後世樂。西方極樂淨土法門，是佛為適應求後世樂的眾生說的；東方藥師淨土法門，是佛為適應求現世樂的眾生說的。求後世樂的眾生，一定對這娑婆世界有所厭患，認為這世界是有種種不理想的，所以佛陀慈悲為說彌陀法門，以適應這類要求後世樂的眾生，因在佛陀看來，後世樂最靠得住的，莫過於生到極樂淨土，假定就在這個世界，求得後世的人天樂，是並不怎麼理想的，將來仍不免於要受痛苦的，所以佛陀特別開示西方淨土法門。但從現實世間看，人類要求後世樂的，固然是很多的，但畢竟居少數，大多數人還是要求現世樂，所以吾佛大慈大悲，特為眾生開示東方藥師淨土法門，以適應這類要求現世樂的眾生，讓他們在現生中過著美滿的生活。
怎知一般佛法行者，都是要求現世樂的？如諸修淨土的念佛行人，誰都知道念佛好，可以生到西方極樂世界去，在該世界中，『無有眾苦，但受諸樂』。儘管平常說得多麼認真，但是死的真正來臨，又不大願意生西方，或推託說沒有往生西方的把握，或說這個世界大體還不錯，再過三五十年往生極樂不遲，證知要求後世樂的人比較少，要求現世樂的人比較多。佛陀為了適應這一部份的眾生，告訴他們「不」必「捨」於「現法樂」，就是對現前的世樂不必犧牲，同樣可以一步步的趣「向於菩提」。這些眾生聽了，覺得很不錯，既然可以享受現前的快樂，而又可以慢慢趣向佛果菩提，因而就踏上佛法的大道，再也不會徘徊在佛法門外！
所謂現法樂，究是指的什麼？諸如身體的健康，生活的美滿，家庭的和樂，社會的安定，乃至世界的和平，都包括在內。如有聽說世界又要發生戰爭，人類即將瀕於毀滅邊緣，大家感到生命危險，於是就說還是快快念佛，早日生到西方去好，可是一旦聽說世界和平，人類將有更光輝的前途，於是就又想在這個世界活下去，以待美好的生活到來。正因眾生有著這樣的心理要求，對現實世界並不怎樣的厭離，所以教主釋迦牟尼特又開示藥師淨土。
所謂藥師淨土，是說有尊「藥師」琉璃光如來，在因地中本行菩薩道時，曾經以「大悲」心，發了十二大「願」，以這樣的悲願，在離我們這個世界，向「東方」去，經過十殑伽沙那麼多的佛國土，「現」起一個與極樂世界一樣清淨，一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」，攝護初發信心的眾生，使眾生得以生到該淨國土中去，終於得證無上菩提。為什麼說東方淨土是重現世樂？因藥師如來所發的十二大願，不是專門要我們去求未來樂的，而是要我們在現生中，樣樣都很圓滿的。如開曉事業願，是開導一切眾生的知識和技能；無盡資生願，是使眾生得到豐富的物質生活；得妙飲食願，是使眾生得到上妙飲食以飽足其身，不致感到生活的困難，不致為饑渴之所困擾；得妙衣具願，是使眾生得到種種上妙衣服，不致貧窮得連衣服都沒得穿：像這些可說都是有關現實生活的。諸根具足願，是說如有眾生身體殘廢，六根不完具的，使之得到六根具足，不致感到身體殘缺的痛苦；身心康樂願，是說如有眾生為眾病之所逼切，特別是貧窮多苦的人有病，使之種種病患皆悉消除，恢復身體的健康，得到身心的安樂。諸如此類，都是現實人生所重的。安立大道願，是說如有眾生入於邪道，不信善惡因果，否認三寶功德，抹煞究竟真理，使他們捨離邪道而得正知正見，這可說是屬於思想糾正。戒行清淨願，是說如有眾生在佛法中修學梵行，使他們圓滿的受持諸戒，每一戒行都能清淨無犯，這可說是屬於德行的促進。所以藥師淨土法門確是重視現生樂的。
東方淨土與西方淨土，是佛為適應眾生不同要求而開示兩大法門，所以中國佛教行者，如有人死亡就為念往生普佛，以念阿彌陀佛，使其得以往生極樂，如有人生日就為念藥師普佛，以念藥師如來，使其得以消災延壽，從這固可看出兩大法門的不同。殊不知念藥師佛聖號，雖能使人增福延壽，但念阿彌陀佛聖號，同樣會使人壽命延長的，因阿彌陀佛譯到中國來是無量壽，無量壽不是顯示壽命的延長是什麼？為什麼人死後才念阿彌陀佛？難道念阿彌陀不能使人長壽嗎？但為適應眾生要求，不得不分為東西兩大淨土法門。東西兩個字如照中國的文字講：東方是代表生長的意思，如太陽從東方剛剛出現，慢慢的升高，終於如日中天那樣的徧照一切，萬物的生長也是如此，從此就會蓬蓬勃勃的發展，象徵人們的壽命不斷延長；西方是代表歸宿的意思，如太陽到了西方就漸漸的落山，終於回歸到原來的那個地方，象徵人們的壽命告一段落，這雖有它各別特殊的意義，但不能說念阿彌陀佛不能長壽。
中國有位玉琳國師，在未讀到《藥師經》前，感於世間人們具有厭離心的少，但是彌陀淨土法門，不能攝化那些要求現法樂的人群，未免是個極大缺陷；到了讀誦《藥師經》後，一向認為有所缺陷的，因而是就有了彌補，亦即沒有厭離心而求現法樂的，同樣可以生到淨土，同樣可以得到成佛，於是歡喜得不得了，並且熱烈的弘揚藥師淨土法門，使每個人在不捨現法樂的情況下，而能趣向於佛果菩提。這樣，釋尊雙開兩大淨土法門，不能不說是最大方便。
勝解堅固力，歡喜休息力，能修於四力，精進不為難。
這首頌是以四種力來助成精進波羅密。一般心性怯弱的眾生，所以懶惰懈怠的，不敢向佛道邁進，原因就是不知運用什麼善巧，以促成自己去精進勇猛的修學大乘。現在舉出四種力，作為助成精進的方便，能依這四種力去修，精進勇猛的走上佛道，就不會感到什麼困難。
一、「勝解」力：勝解，是指一種深刻的信解。學佛行人，如有一種深刻的信解，自然就會在佛道上精進勇猛的向前奔馳，且信解得越深切，精進勇猛的修學越為有力。信解所要信解的是什麼？是信解善惡業報的因果道理，如以通常的老話說，就是善因善果，惡因惡果，善有善報，惡有惡報的道理，要信受得過，理解得透徹，不為任何理論動搖自己這信解，是為深刻的信解。如以為因果是渺茫的，甚至認為因果是講給老太婆聽的，實質沒有什麼善惡因果，不但沒有勝解，簡直否定因果，過失是很大的。我常對諸位說：做人對什麼都可抱持懷疑的態度，唯對善惡因果不可不信，如對善惡因果信任不過，那就不夠資格做佛教徒，所以身為三寶弟子，對佛所說的善惡因果，必須要有堅定不移的深刻信解，從而，任何罪惡的事不去做，任何有益的事多去做，假定信因果而又做罪惡的事，是就無異顯示他對善惡因果信解得不夠深刻。如真有了深刻的信解，必然會得生起一種樂欲，要求對一切惡業的遠離，一切善業的勤修，所以諸論中說：『信為欲依，欲為勤依』。像這樣深刻的信解大乘，自然就會要求誓除自他的一切過失，誓引自他的一切功德。
不但對一般的善惡因果，要有不可動搖的深刻信解，就是對菩薩行的功德以及違犯菩薩戒的過失，也要同樣具有深刻的信解，因為唯有這樣，才能精進勇猛的修菩薩行，才能努力不懈的守護菩薩戒。假定說什麼叫做功德，我只覺得行菩薩道很辛苦，其他什麼都沒有所得，這就顯示你沒有得到深刻的信解。既沒有深刻的信解，要你去精進勇猛的行菩薩道，自然是件萬難的事！同時要你深刻信解，就是對菩薩戒有所違犯，其過失是很大的，理應嚴格的守持菩薩戒行，假定你真的照著去行，是就顯示你對菩薩戒，有了深刻的信解，且會慢慢的向著佛道前進，假定認為菩薩戒好是好，就是一時沒有辦法做到，是就顯示你對菩薩戒，沒有得到深刻的信解。
對過失的滅除清淨，對功德的究竟圓滿，不是短時間所能做到的，要經多生多劫的修習，且要精進不懈的努力做去，可是反觀自身，從不曾為除過失而精進，亦從不曾為完成功德而精進，真正可說徒然的消耗這個有暇人身，未免太過可惜！為什麼？因這有暇人身過去，要想再得這樣有暇人身，是很難很難的，所謂是『萬劫不復』的。經過這樣一想，那你自然就會精進勇猛的修學佛道，以除自他的一切過失，完成自他的一切功德。但這根本前題，還是在於勝解，如沒有深刻的信解，決不可能經歷多生多劫的精進修學佛道。
二、「堅固力」：堅固力，是一種不動不搖的力量，意顯我們不論對於什麼善事發起精進，就得將這所要做的善事努力使之完成，如沒有得到圓滿完成，即使發生怎樣大的困難，受到怎樣大的阻礙，決不中途廢捨而退。所以在行之前，必須善為觀察，看看這是不是我所能做到的，認為自己可以做得到，就不妨精進勇猛做去，認為不是自己所能做到的，就不妨老實的不去做，以免做到一半時退下來反而不好。但要徹底完成所要做的功德善事，沒有相當的堅固力是不行的。
很多人有個毛病，就是沒有堅強的意志力，不能強化自己，如學佛後的行人，發心立即修行，本來是很好的，但因沒有堅強的意志，時而修這個，時而修那個，甚至什麼都要修，結果變成什麼都沒有修，因為什麼都沒有修成。學習佛法，什麼佛法都要學，所謂『法門無量誓願學』，但是講到修，就當一門深入，如你是修淨土的，就當老實的修淨土，千萬不要今天念阿彌陀佛在修淨土，明天聽說禪宗最好，全世界的人都在重視禪而修禪，於是把念佛法門丟掉了，去修禪，可是禪還沒有修三五天，聽說有什麼活佛來了，立刻又去灌頂，修密可以即身成佛，於是又去修密，把禪忘得一乾二淨，結果，淨土沒有修好，禪觀沒有修好，密亦沒有修好，胡裏胡塗的空過一生，你說可惜不可惜？所以經論當中，一再告誡我們：當你踏入佛門要去修持時，務要審慎的選擇那一法門去修時，就得始終如一把這法門修到底，千萬不可變來變去的修這修那，以致結果變成『一事無成』！這話怎講？如你本來修淨土念佛求佛接引往生西方的，但念來念去不見阿彌陀佛來接引，於是就改變初衷去修禪，希望很快的得到開悟，那知『有禪無淨土，十人九差路』，同樣沒有辦法獲得開悟解脫，因而又改變主意修密，希能得到即身成佛，那知修來修去成不了佛，反修得魔里魔氣的成為魔鬼，你看冤枉不冤枉？所以行者要有堅固力，始終不二的，堅定不移的修自己所應修！
綜合勝解、堅固力說，應當做到怎樣程度？如你是修淨土法門的，就應老實的念阿彌陀佛，當你一心一意在念阿彌陀佛時，即使釋迦牟尼佛此刻現在面前對你說：『阿彌陀佛這個淨土法門，是我兩千多年前為那個時候的眾生說的，已不適合現代根性修，我有一個更殊勝的法門教給你，你如好好的依這法門去修，那你很快就得成就』。假使沒有勝解、堅固力，你會覺得佛很慈悲，教我一個更好法門，我當依照這個法門去修；假使你有勝解、堅固力，你會對佛說：『承蒙佛陀慈悲，開示最好法門，但我仍然修持佛陀兩千年前所說的淨土法門』。能這樣，是就顯示你不會為人轉來轉去。但是具有這樣力的，在修學佛法的人中能有幾個？無怪修學佛法的人很多，能跳出生死輪迴的很少。
在所謂堅固力中，還有一股力量，亦是自己所當特別注意的，就是不論修什麼行門，當你正式如法去修時，要相信單憑自己本身的力量，是可把這法門修好的，如有了這個自信，就可強化自己力量，不致希望他力給與自己協助，要知不靠自力而靠他力，他力不一定靠得住的，所以歸根結底的說來，佛教畢竟是個自力的宗教，唯有仰仗本身的力量修學，才能真正的得到解脫。就以淨土法門來說：一般認為是靠阿彌陀佛的願力接引，事實阿彌陀佛確是發過這樣的大願，並且大慈大悲的會來接引念佛行人往生西方，可是往生淨土的三資糧如不具備，即使阿彌陀佛來接引，你也仍然不能到達西方，這樣講來，可見還要靠自己本身的力量，所以在座諸位如發心用功修行，要時刻的相信自己，強化自己，依靠自己的力量，掃除一切的障礙，斷除一切的煩惱，以求得生死解脫！
三、「歡喜」力：這歡喜力，在修學佛法過程中，同樣是很重要的，因為不論修什麼法門，都要對它發生興趣，很樂意很歡喜的修，那就不會懈怠，精進未生的令之生起，已經生起的決不再退，而且對所修的法門不欲有所間斷，無有厭足的一直這樣修下去。以修淨土法門說：如念阿彌陀佛，聽到阿彌陀佛聲音，假定對這法門沒有生起歡喜心，修修就會生厭患心，那決定不能修成功，如在修的過程中，聽到佛的聲音就歡喜，那就越修越快樂，也就一天天的深入，大有欲罷不能之勢！在這時候，假定有人來對你說：『一天到晚念佛做什麼？走，我們看電影去』！你會對他說：『你看你的電影，我念我的阿彌陀佛』。如此修行，是就顯示你有進步，亦即證明你的內心，對此法門的喜愛。如在修持的過程中，你作這樣的妄想：『人家都去玩耍了，我為什麼這樣傻？枯坐在這兒念阿彌陀佛』！那必然就修不下去。所以在修行時，要生起歡喜心，亦即對所修的行門，沒有滿足的心。如世間的五欲，好像刀頭的蜜一樣，一般世人尚且感到沒有滿足，何況修行能得涅槃樂果，怎可有滿足之想？能常這樣思惟，沒有滿足的意樂，自然就會生起來。為了圓滿所修的行門，應當常常的生歡喜心，不要有一念的厭患。
如把修行生歡喜心，拿來聽講經亦是一樣：如對聽經聞法，得到一種法樂或者法味，那你對聽經自然就有興趣，那裏有經聽就很歡喜的到那裏聽經，將世間的一般俗事完全放下，如有一天沒有經聽，好像若有所失樣子，這就顯示你對聽經聞法有了興趣，得到法樂，不聽不行。如你聽經聽了幾次，沒有得到法味，認為聽來聽去不過如此，有什麼好聽的？於是不再聽經。殊不知這不是佛法沒有意思，而是你沒有得到法味，假定多聽得到法味，要你不聽你也要聽，是以聽經聞法，要有歡喜力，要得到法樂。或有以為：現在是講用功修行，怎麼講到聽經聞法？要知真正聽經聞法，實也修行方法之一，如菩薩所修的十法行，就有聽聞這一法行，何況聞法不僅是聞，最要還是『隨聞入觀』，這不是修行是什麼？所以修行要有歡喜力，有了這個力量，修行就可長期的維持下去。
四、「休息力」：休息就是休息，還有什麼力量？或有人會這樣想。事實不是這樣，休息確實就是力量。如用功修行太久，不論是念佛、坐禪，必會感到疲倦，當感到身心疲倦時，應立刻的休息一下，或到外面走一走，或倒在床上小憩，等到精神飽滿時，再來繼續的修行，如能經常的保持這種精神，那你對修行就不會起厭倦之心，而能如法的修持，並且還可能的更為精進。假定在你身心疲倦時，而不好好的休息一會，那你對所修的行門，就會感到極端的厭患，以後再也不能精進的去修，對自己確是非常不利的。
有人常常問道：開始用功修行，應修好久時間？根據高僧大德修持的經驗說：初學用功修行，時間不要太久，十分至二十分鐘就可，經過一段時間的修習，覺得修習很好，可再加五分鐘，像這樣的慢慢把時間加長，那你用功修行就會有進步。或有以為十分至二十分鐘的時間太短，我要修最少一個鐘點，像這樣的精進勇猛，好當然是好的，但是修了三五次，有的就敗退下來，看到座位就煩，沒法坐下去，有的從一小時減到三刻鐘，慢慢的減到五分鐘，都沒辦法坐下去，毛病就是太過精進，沒有好好的休息，以儲蓄自己的精力與體力，以致不能持久。
再以所修的功德說：假定某個功德修成功了，你如認為好了，我的功德已修成了，對所修成的功德，感到相當的滿足，就會障礙修證更多的殊勝功德，如能認為世間的財物可以嫌多，所修功德決不嫌多，經過一個短時間的休息，就可進一步的努力去修其他的功德。能夠這樣，那就像瀑流水一樣的恆時相續的修持。古德舉捉盜的譬喻說：最初要作好好的準備，其次要作未曾到達盜的地方就追，而且要慢慢的追，並須耐得時間的長久，然後始能把盜捉住。假定一開始就不停息勇猛窮追，可是沒有追了好遠，就感到身心的疲乏，坐下來沒有辦法起身，不特捉不到盜賊，且等於沒有向前進一樣，試問這有什麼用？
如上所說的四力，在用功修行方面是非常重要的，應該牢牢記住，假定真「能」照著勝解、堅固、歡喜、休息「四力」而「修」，那你「精進」勇猛的，不休「不息」的去修，是就「不」會感到「為難」了。反過來說，假定不具備這四種力，要想精進勇猛的修行，就不免感到相當的困難，這是我們所要特別加以注意的！
【經文資訊】演培法師全集 第 28 冊 No. 29 成佛之道偈頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-06-18
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