成佛之道偈頌講記
第三章 五乘共法
正信歸依者，應修於正見，及修於正命，勝進不為難。
佛教是理智的宗教，歸依三寶，絕對是智信，或是正信，決不如一般所說的是迷信，這應是每個歸依者所當堅信不疑的。但以「正信」三寶發心「歸依」，成為正式佛弟子後，依於上說的修學層次，首當修學五乘共法，然後逐漸向上進修。修不是盲目的修，應知有個下手處。
從學佛的理解方面說，「應」該先「修於正見」，就是先具備正確的思想。佛法所說的見，就是現在所說的思想。思想為行為的指針，指導吾人怎樣的去行，沒有正確的思想，決沒有正確的行為，因而正見在佛法是看得很重，甚至有說破見比破戒的過失還重。破戒，是個人的道德行為，充其量將來個人感受苦報；破見，是影響大眾的，就是將含有毒素的思想散播出去，被毒害的人是很多的，因而對於思想不得不重視，以免陷入毒素思想無以自拔！佛法所說的見，與一般所說的知識，又略有所不同：知識不說是錯誤的，就是正確的知識，亦不一定成為正見。『如現在聽說地球繞日而轉，可說是知識；但伽利略為了這一知識，不惜為基督教所迫害，囚禁，這才是見』。見是從推論而來的堅定主張，自己確認如此，不為他說所動，甚至犧牲生命，亦不放棄自己所得的思想，所以見是堅定而固執的。試看世間很多有思想的宗教學者，或以唯心唯物為思想的哲學者，那個不以思想武裝自己，以與其他各種不同的思想，展開無情的激烈的鬥爭，誰都認為自己的思想是最正確的。不過正確的思想，是『擇善而固執之』的。吾人應以正見為依歸，放棄不利於己的邪見。『學佛要有正見，如開始旅行，要對旅途先有一番正確的了解，而確信這是到達目的地的正路』。一般所說的知識，雖說不是佛法的正見，但若經常的不斷的修習，亦可將之轉化而成堅定的正見。同樣是佛法所說的正見，但有世間正見與出世間正見的差別。五乘共法中的正見，是屬世間的，雖說是世間的，但有股堅強力。如經上說：『假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣』。在世間而言世間，我們能不具有這樣的正見？
從學佛的行為方面說，應該先「修於正命」，就是先要有合理的生活。佛法所說的正命，就是一般所說的生活。生存在這世間的每個人，不論有無宗教的信仰，要求生命的生存，就不能沒有生活，出家在家佛子，當亦不能例外。生活是生命生存絕對不可少的要素，沒有就絕對不能生存下去。但維持生命的一切經濟生活，必得都從合法中得來，方得算是正命，若以不正當的手段得來，就名邪命。佛法為什麼這樣看重正常的生活？要知世間很多的罪惡，都從經濟生活的不正常而來。首以在家學佛者說，不是說一學佛就什麼都不做，而仍要從事各種職業，以謀維持自己及家庭的生活，但你所從事的各種職業，『不但要是國法所許可的，而且還要不違於佛法的』，這就不得不加以選擇。正信佛弟子，不得殺生等，是則像屠宰、打獵、捕魚等殺生的行業，就不得從事，像雞鳴狗盜的盜竊行業，像賣淫、設妓院等的淫欲行業，像以欺騙為生而走江湖的妄語行業，像釀酒、設酒家等的賣酒行業，雖有較高的利潤，佛弟子不得從事，佛法把這總名為不律儀，亦即是屬邪命，對佛法的進修，確有很大障礙。長行說：『在抗日戰爭初期，香港某居士，念佛極虔誠，有一所廣大而幽靜的別墅，他函請印光大師，離開戰區，來香港安住。印老問他，才知他世代以釀酒起家。印老說：你把酒業歇了，我才能來香港，可是這位老居士，捨不得』。從這可以看出一代宗師，行止是絕對不苟且的。再以出家學佛者說，出家是以放棄家庭一切所有而進入僧團的，日常衣食住行的一切生活，都是依賴信眾的發心供養，唯有接受信眾的四事供養，以維持生命的延續生存，方得算是正命。若以其他方法得來生命生存的資具，就名邪命。如為俗人看風水，替信徒占卜星相，或行醫（完全義務，不犯）為人治病，或販賣如來家業……諸如此類的，都是邪命。現在有人提倡佛教企業化，靠本身力量以維持僧伽生活，不要依賴信眾的供養。這一倡導是不是合乎佛法正命，就值得考慮了！
在家信眾，如法得來的經濟，不隨便的浪費，不過分的慳吝，以合理的方法，支配生活費用，是為正命。出家佛子，如法受信眾供施，不分別好醜，不貪圖利養，以多餘的時間，精進的修持，為信施祝福，是為正命。像這樣的唯以正命維生，方得與佛法相應，如以邪命維持自己的生活，不說不能了生脫死，就是人身亦不能保，我們能不慎重的修於正命？現代中國佛教的衰弱，其原因當然很多，佛子不能修於正命，不能不說亦是原因之一。不修正命，不說出家眾如此，就是在家眾亦然。現在出家眾的生活怎樣來的？大都是由販賣如來家業而來，說來怎不令人痛心？至於在家眾的生活來源，不合法的是也很多。長行說：『學佛法，一定要職業合法，寧可短期內因職業改變而受到苦痛，決不能長此邪命下去，自害害人』！這是對信眾說的，在家學佛者應特別注意！
正見與正命是八正道中的兩種，前者是屬思想見解方面的，後者是屬生活行為方面的，如以思想指導生活，復由生活證成思想，使此二者得以修習成就，那求向上「勝進」，修學出世解脫道及無上菩提道，那就「不為難」了。成佛得解脫都不是難事，求生天上人間，自更不成問題，是以歸依以後，應修正見及修正命。
所說正見者，人生之正觀。
上面對於佛法「所說」的「正見」，既然說得那樣的重要，那它究竟是指的什麼，應該先為學者們指出。長行說：『依人世間的正見來說，就是「人生之正」確見解，也就是正確的人生「觀」。觀察人生的意義，人生應遵循的正道，從正確觀察而成為確信不移的定見，便是正見』。此一解說，簡單扼要，值得記取。
說到人生觀，在這人世間，不論大人小孩，不論是男是女，無一不具有的，因而人生觀也就有千差萬別，如所說的悲觀的人生觀，樂觀的人生觀等。不用說，其中是有正確不正確的，正確的人生觀，能使人們走上正確的人生道路，不正確的人生觀，自亦會引人走上人生的迷途，是以如何建立正確的人生觀，該是做人應有的態度！
做人要有正確的人生觀，學佛應有正確的知見，沒有正確的知見，對佛法的修學，非常的不利，會誤入魔道。學佛以了生死得解脫為目的，這是每個學佛者所知道的，但生死怎樣了，解脫怎樣得，不妨慢慢談，先養成堅定不移的正見再說，因為沒有正見，不能達到此一目的，所以必須先修正見。不要以為正見易得，佛說是極為難得的，特別是在家的信眾。
如有許多歸信三寶的在家佛弟子，初初確是非常發心而虔誠的，既能效法佛菩薩的施捨，又能精通佛法的教典，誰都說他是個標準的三寶弟子。但是到了年齡漸趣老大，身體更復疾病纏綿，為要在世多活幾年，看看這個繁華世界，數十年的素食生活，忽然開禁大食其肉，問他為什麼會這樣，乾脆說是為了營養，身體沒有肉食營養，是就不能支持下去。像這樣學佛的人，顯示他沒有得到佛法的正見，如具有正見，決不會如此。
正信正見的三寶弟子，不論在怎樣的情形下，決不會再歸諸餘天神等，可是有些在家學佛者，當他一切都很順利時，還能嚴格的信守這點，到了遭受種種的打擊，不如意事滾滾而來，忘記歸依時這一信誓，乃不惜的到處求神，卜卦，占相吉凶，甚至一向為他所排斥的耶穌也去求求，顛顛倒倒的弄得神佛不分，還自以為是正信佛教徒。你說他具有佛法正見嗎？當然是沒有的。
長行說：『有的經濟情形不好，就去求財神；為了想中獎券，去仙公廟求夢。有些人修持精進，到了晚年，為了愛著那必朽的身體，就去修精煉氣，向外道看齊。幾年前，臺北一位佛弟子，聽說有修有學，可是為了長壽與健康，去接受移植猴子腦下垂腺的手術，結果送了命』。有修有學的佛法者尚且如此，正見的如何難得可知。不管正見怎樣難得，我們仍要修成正見，唯有正見始能了生死，唯有正見始能得解脫，唯有正見始證無上菩提。
心淨或不淨，利他或損他；善行不善行，佛子應諦察。
正見有世出世間的兩種，現說世間正見。世間正見，可分以下四類，對這四類，如能正確的堅定不移的相信得過，是就顯示你具有正見。
一、正見有善有惡：佛法所說的善惡，就是一般說的道德與不道德。合乎人生道德的行為就是善，違反人生道德的行為是惡，這是做人首要予以確信的。假定做人認為無所謂道德不道德，自己要想怎麼做就怎麼做，橫豎數十年後，一旦生命結束，什麼都沒有了，還談什麼道德不道德？具有這見解的，就是所謂邪見。像這樣的思想，在世間多的是，如印度的順世外道，現在的共產主義等。
佛法對於善不善的說明，不是憑任何個人主觀而下斷的，而是從內心與事行兩方面分析以判的。
（一）、從自己的內心說：吾人的內心活動，無疑是有「心淨或不淨」的兩面。內心的活動是清淨的，沒有任何雜染，如對欲樂的無有貪著，對於人事的不起恚怒，對於事理的無事癡頑，對於賢善者予以欽崇，對於暴惡者予以輕拒，經常慚愧自己的不足，精進不懈的斷惡行善，對三寶等有純潔的信心，像這樣的使心安定清淨，名之為善。反過來說，內心的活動是雜染的，不是貪求無所厭足，就是瞋恚暴跳如雷，不是愚癡昧於因果，就是不信三寶因果，不是無慚無愧的不知羞恥，就是放逸懈怠的不肯為善，使心一直在向不正的路上奔馳，名為不善。吾人只要肯得反省，自會發現心的兩面，但請不要忘記：不淨一面是惡的，淨的一面是善的，為使善的增長遏止不善，內心的活動，應多令清淨。
（二）、從表現的事行說：吾人任何一個行為的表現，不要以為只是自己的行為活動，而或多或少影響到他人的，且對他人的影響，不是有利的一面，就是有損的一面，如有「利」於「他」的，就是善，如「或」有「損」於「他」的，就是惡。生存在這世間的人，不但與人群有著密切的關係，就是與其他有情也有或多或少的關係，絕對不是孤立的。不但要和樂融洽，而且要互助合作，在此做人的原則下，自己的行為活動，只要有利於他的，即使對自己有損，佛法認為這是善，亦即所謂損己利他，是值得做而應該做的。反過來說，假定這行為表現出來，對他是有相當損害的，即使對自己有高度利益，佛法認為這是惡，亦即所謂損他利己，是不善而不應該做的。吾人如能多多注意，自亦會發現行為的兩面，同樣不要忘記：損他的一面是不道德的，利他的一面是道德的，為使不道德的行為停止，應向人生道德的坦途邁進！
佛法所說「善行」與「不善行」的差別，就是從這內心活動與對外影響來判別的。行，向來解說為動作，吾人的三業活動都叫動作：『內心的動作名意行，身體的動作名身行，語言的動作名語行』，是為身口意的三業行。三業行的任何一種動作表現，都有善與不善的兩面，所以說善行不善行。身為佛弟子，特別是荷擔如來家業的「佛子」，對這一切，「應」該時刻的予以審「諦」觀察，分別核定，不要將善行看成不善行，不善行看成善行，這是非常重要的一點。果能審核諦察不誤，我們的起心動念，行為表現，就不會有差錯，也就不致多作不善行。
有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。
二、正見有業有報：身心行為的活動，有善有惡的差別，除了極少數的邪見論者，大多數人是都信認的，因而世間亦極重視心行的道德不道德。但善惡行為活動，不是過去就沒有，必還有他應得果報。如佛法所說的善有善報，惡有惡報，必須予以堅決的肯定，對此不能有所肯決，善惡的信解，有時就會由懷疑而動搖。如很多做人非常正直的，亦是極為潔身自好的，什麼不道德的行為都不敢做，可是他的人生歷程非常坎坷，不論做什麼都不順利，因而懷疑道德行為的價值，就是我這樣本於道德做人，為什麼會有這麼多的不幸遭遇？難道道德行為是沒有意義的？動起這樣一個疑念，對善惡就會不信，對今後做人是很危險的！『所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報』，繼續的努力去惡向善，相信業報遲早會要到來的，不能因現在不幸而懷疑道德的價值！
各類不同眾生所「有」各種不同的果「報，必」然是「由」各自所造的「業」力之所招感，不然為什麼會有各個果報的不同？長行說：『有業然後有報，有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多，非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的』。由業感報的原理，必須深刻的忍信。要知吾人所受的各種苦樂，絕對不是無因無緣而有的，更不是什麼大力者所賜的，而是從自己所造的善不善業來的，造了什麼業就得什麼報，安排得無有絲毫的紊亂，對這無有欺誑的業果決定相，如能獲得決定性的信解，是為一切佛子所有的正見。業與報都是極為複雜的，現略說四類如下：
（一）、「微小轉廣大」的業力：是說最初所造的善惡業，雖非常的微小不足道，但繼續不斷的做下去，就會逐漸轉成極重極大的業力。如造作傷害眾生生命的惡業，初初本來不算是怎樣的重大，因沒有使眾生的生命結束，可是做了這一惡作劇後，覺得做得還不錯，並沒有被人發現，心裏不斷隨喜自己的所為，甚至還要繼續的做下去，像這樣的意樂增上，所作小惡就會轉成大惡，將來亦會感發極大的苦果。《法句經》說：『莫輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸成大器』。又說：『莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器；如是集少惡，愚夫當極滿』。我國古人亦說：『勿以惡小而為之』。是以不要以為小小罪惡，做點沒有關係，而實關係未來生命很大，無論如何做不得。俗說：『防微杜漸』，也是此意。又如做了微小的善事，或對貧困的略為救濟，或在暗中稍稍的幫人，做後不但不後悔，且認為做得對，時時生歡喜心，且欲儘可能的再做，像這樣的意樂增上，所作小善就會轉成大善，將來亦能感發極大的樂果。《法句經》說：『雖造微少福，他世引大樂』。又說：『莫思作少善，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器；由略集諸善，堅勇極充滿』。我國古人亦說：『勿以善小而不為』。是以不要以為小小善行，做來沒有意思，而實有很大的功用，應從小善做起使之轉大。
（二）、「能引或能滿」的二業：引是引業，是說在種種業中，有種強有力的業力，能引發感受五趣中的一趣報體。如或引生天趣的總報體，或引生人趣的總報體，或引生畜趣的總報體，或引生鬼趣的總報體等，名為引業。『還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫做滿業』。拿人趣的生命果報體說，雖說有各式各樣的差別，但人之所以為人沒有二致，當知這就是引業所感得的總報。不論現在美容術高明到什麼程度，要想改變人之所以為人的形態，是絕對做不到的，因這是由引業所決定了的。然而無可否認的，就是人在其他方面，是還有種種的不同：如六根，有的是完具的，有的是不具的；相貌，有的是端嚴的，有的是醜陋的；容色，有的是烏黑的，有的是潔白的；目睛，有的是有威光的，有的是無威光的；音聲，有的是嘹亮的，有的是低沈的；身材，有的是高大的，有的是矮小的；壽命，有的是很長的，有的是很短的；眷屬，有的是美滿的，有的是不美滿，諸如此類的差別不同，是由不同滿業之所感得。引業，又名總業，是感總報體的業，滿業，又名別業，是感別報體的業。要想生而為人，不但要重視總報業的修集，更要重視別報業的修集，不然，縱，然生而為人，其他方面不得圓滿。
（三）、「決定或不定」的二業：決定是定業，不定是不定業。要說明這兩種業，得從時與果兩方面分別。如有些業，要感什麼樣的果報，是決定而不可改變了的，但在什麼時候受報，就是在現生，還是在來生，是沒有決定的。有些業，受報的時間已決定了，但所感到的是怎樣果報，還沒有決定。有些業，招感怎樣的果報，在什麼時間受報，都決定了，當知這是指的極重業。如造弒父，弒母，弒阿羅漢，破和合僧，出佛身血的五無間業，來生一定墮落無間地獄。來生，是時間的決定；地獄，是受報的決定。有些業，受報的時間與感什麼報，都還沒有決定，當知這是指的輕業。為什麼會有定不定受業？《瑜伽．本地分》說：『順定受業者，謂故思已，若作若增長業；順不定受業者，謂故思已，作而不增長業』。不過古德有說：一切業都是不決定的，沒有什麼決定業，因所造的任何一種業，都有予以改善的可能，問題看你有沒有決心改善，有決心改善的，任何極重惡業，都可化重為輕，或者全不定受。諸如能感惡趣的極重惡業，或令變為感受極微小的痛苦，或令於現身中稍為感到一點頭痛；或有應長時感受苦報的業，使之變為極短時期的去受，甚至完全不受。長行引《鹽喻經》說：『犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，「修身、修戒、修心（修定）、修慧」，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身、修戒、修心、修慧，還是要招苦報的。這等於少量的鹽，放在小杯裏，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法』。由懺悔防護修學等的力用，損壞能感異熟的功能，縱然遇到其他的因緣，亦定不能感發異熟。明白這個道理，諸有造惡業者，對於自己前途，還感什麼失望？但這是在因位尚未感果而能懺修說的，假使業已轉成異熟果位，就沒有什麼力量令其徧盡。因而必要現在，針對所造惡業，予以有力懺悔修學。
（四）、「現生或後報」的業力：現，就是現報業；生，就是後報業，是指生命結束後，來生才會感受果報。所謂現報，是說現生造了什麼業，就在現生中感受什麼果，這或是輕業報，或是重業的『華報』。如現在這個生命果報體，是由過去的善惡業之所招感的，其形態等大體是決定的，在沒有結束這個生命前，是不可能有怎樣重大改變的。如人是直立的有兩手兩足，這樣就是這樣，不可能改變為橫行的動物，同樣的理由，橫行的具有四足的豬馬牛羊，這樣也就是這樣，不復可能改變為直行的兩手兩足的人。輕業既不可能改變這一生的重要果報體，當就可於現生中受其所當受的果報。重業既於未來感受苦樂的重報，為什麼又於現生先受華報？如父母師長對於我們有極重的深恩，理當殷重的報答，反而以增上意樂，背棄他們的深恩，予以無情的打擊，殘暴而冷酷的對待，像這樣的造作諸不善法，就要於現法中受報。反之，假使能以增上意樂，報答父母師長的深恩，服勞奉養，晨昏定省，隨順他們的慈意，像這樣的造作諸有善法，同樣於現生中受報。如是於諸有情，假使以增上意樂，予以種種的損惱迫害，或予種種的同情慈悲，亦於現生中或受苦或受樂的果報，諸如此類的很多，現不繁說。後報業是說現生造業以後，不說現生不能感果，就是來生亦不能感果，要隔一生，二生，三四五生，乃至百千劫生，然後方能受報。長行說：『所以造業受報，不能專在現生著想，如說：「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦；行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂」』。因而須將眼光放遠一點，確信所造善惡諸業，遲早必要感果報的。有了這一確信，對現生的遭遇，就不會自怨自艾，又不會怨天尤人，更不會對人羨慕，只要所做是合於人生道德的，美滿的人生必要到來。
如上所說，業是有各式各樣的，不論業有怎樣的不同，但有一點還是絕對相同的，就是「諸」已所作的善不善「業」，在沒有感受苦樂果報以前，又沒有勵力修對治行，更沒有證悟而得解脫，那是絕對「不」會「失壞」的。長行說：『有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的』。經律都有這樣的說：『假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受』。是以為佛子者，對自己的行為活動，務要特別的注意，所造業種留下來，遲早是要發芽的，怎樣逃避也逃避不了！經中有說：業報到的時候，『非空非海中，亦非山市間，無有地方所，脫之不受報』。想到這點，能不悚然？
隨業報善惡，五趣常流轉，隨重或隨習，或復隨憶念，由業往後有，薪盡火相傳。
三、正見有前生，有後世。佛教所說的善惡有報，不唯是現業現報，而是通於三世以論的，就是過去世種的善因，現在世必然會得善果；現在世種的善因，未來世必然會得善果。反過來說，過去世種了惡因，現在世必得惡果，現在世種了惡因，未來世必得惡果。這就是佛教所常說的三世因果的報應律。雖則是這樣說，但不含有命定的意思，與一般說的宿命論，有著顯然的不同。因這不是鐵定如此的，倘若能夠存心向善，善種福田，或仗克誠披露的懺悔力，尚有轉旋乾坤的可能，所有禍患是可避免的。一般人雖有信受善惡有報，但重在現業現報的信受，如說前半生種善因，後半生得善果；或是前半生種惡因，後半生得惡果。甚至還有縮短時間說：昨天種了善因，今天就得善果；今天種了善因，明天就得善果。諸如此類的，都就現世說，至於未來的後世，會得善惡的果報，就認為渺茫而不肯信受。殊不知吾人的善惡行為，於現生中就得現報的，雖不能說沒有，但是極其少數，看到大多數人沒有現世報，因而，或對因果的懷疑，或以為天道無知，於是產生錯誤的思想，索性表現不正當的行為。唯信現業現報，確是非常危險！
另有一些相信『善惡到頭終有報』的人，認為不一定報在自己，因為自己的生命結束，究竟會變成怎樣，誰也不知，但又不能不肯定行為的價值，於是就將自己的善惡行為，寄託在子孫的禍福上面，將來子孫的或禍或福，既與我現在的善惡行為有關，我怎能不肯定行為價值以努力向上？所以中國儒家說：『積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃』。這說法，佛法看來，不能成立，不說沒有子孫的，善惡業會要落空，就是有子孫的，亦不能保證父子間有著必然關係。如中國歷史上有著崇高地位的堯、舜兩位古帝王：堯是一位極為賢德的帝王，《史記》上說堯：『其仁如天，其知如神，就之如日，望之如雲』。把他說成是個天神一般的人，但他所生的子丹朱，卻是一個極為不肖的庸碌平常的人。舜是恭謹孝順的對待父母，和睦友讓的對待弟弟，在民是個大賢人，在君是個愛護老百姓的明君，但生他的父親，卻是一個瞎子，歷史上說為瞽叟。本此足以證明父子間顯然沒有必然的關係，所以說善惡業報在子孫，其理論不能成立的，必須接受佛法的三世業感說，始能說明現生行為與遭遇的不一致，也唯有相信三世業感，才不會因現生遭遇的不美滿，而動搖自己為善向上的決心。
還有一些宗教，如極流行的基督教，從今生到來生是相信的，或生到天堂，或墮入地獄，但對前生則不相信。像這樣的不信前生，除承認現實生命是由上帝創造的，就無法說明生命是怎樣來的，同時對於生命，有種種差別，也就無法合理的說明，自也不能使人生起正確的信念。且如生下來就是瞎子的生盲，為什麼會如此，神教者沒有辦法說明，只好說神要在他身上顯現權力。殊不知這種說法，很難使人信受，因為在這世界，生盲不是一個兩個，而是有著千萬以上，怎麼可說神的顯現權力？信神說的或以為如此，不信神的又作怎麼解釋？是以為正信的佛子，不但要正見善惡，業報，還要進一步的對於前生後世，生起堅定的信解，樹立正確的知見。要知佛法的三世業感說，不但能說明三世業果，且還予人以永不失望的光明。因任何一個人，不論造成怎樣的重罪，縱然感到現生沒有辦法改善，但也希望未來能夠獲得新生。要知未來而來的生命，縱然是不怎樣理想的，但也不過是生命長流中的一個過程，如果改惡向善的加以變革，仍會獲得生命的解放，決不會像基督教那樣，在人這個生命結束，宣告他或永生天國，或永受地獄的痛苦！假定真的如此，生命前途還有什麼希望？所以應信佛法的三世業感說。
吾人的生命果報體，既由自己的業力所感，當然就「隨」著自己所造的什麼「業」力，感受未來怎樣的果「報」。所造的是善業，所感受的果報，自然是在「善」趣的人間或天上；所造的是惡業，所感受的果報，自然是在「惡」趣的地獄、餓鬼、畜生。如是人、天、畜生、餓鬼、地獄，經中合說為「五趣」。我們眾生，從無始來，直到今天，總是隨著業力的或善或惡，經「常」在五趣中，一生又一生的「流轉」不息。趣是趣向的意思，就是隨著自己的業力，趣向於到達所要到達的地方，所要到達的地方範圍雖然廣泛，但總不出天、人等的五處，所以名為五趣。有些地方加一阿修羅，名為六道。阿修羅中國譯為非天，就是這類眾生，有天人之福，無天人之德。他們多住在大海中，但為數不多，因而，或攝在鬼趣，或攝在畜生趣，或說徧於諸趣，所以就總說為五趣。流轉就是輪迴的意思，經中，或說為生死流轉，或說為生死輪迴，其道理是一樣的。所謂輪迴五趣，不是按著一定的層次，今生生命出現在這兒，來生生命出現在那兒，而是顯示生命的上升或下墜，轉來轉去的，不超出這範圍，有時連續的來這人間，有時經常的處在地獄，沒有一定的。
眾生無始來所造的善惡業，如累生累劫的累進起來，真是多得沒有辦法可以計算，到了現生當然又造下了很多的業，好者這些善惡業沒有他的體積，如有體積，誠如〈普賢行願品〉中所說：『盡虛空界不能容受』，可以想見業是怎樣的眾多。但在這麼多的業中，究是那種業到後世去受報，自是一個問題。不用說，在未到達佛果或高級菩薩以前，誰也沒有辦法可以告訴你那種業是先受報的。不過佛法從三方面說明隨業受報的道理：
（一）、「隨重」：吾人所造的業有輕有重，這是誰都知道的。所謂隨重，就是隨所造的重業先去感果。如所造的重大善業，像救活很多的人類生命，或所造的重大惡業，如造五無間業等。不論你意識得到，或意識不到，由這重業非常強而有力，在諸業中佔有極為優越的地位，或是有著特殊支配的力量，所以到你生命快結束時，『業相現前』，或見極為可怖的地獄，或見極為快樂的天堂，當知這就是告訴你，或者上升，或者下墜，接著下來，善的重業發生力用，決定牽你到天堂去受樂報，惡的重業發生力用，決定牽你到地獄去受苦報，是為隨重業受報，不由得你不去的。
（二）、「或」有「隨習」：是說所造的善惡業，並沒有什麼重大得了不起，只是普普通通的業力。在生命歷程中，雖沒有造成怎樣重大的業力，但由於不斷的在造作，使所造的某種善惡業，成為一種習慣性，不論動身發語，自然造某種業，經過一個時期，也就形成很大力量，所以到了生命將要結束時，你那平時習慣性的業力，這時發生強有力的作用，決定牽你招感來生或苦或樂的果報。最明顯的例子，如佛世時的大名長者，是位極為虔誠的佛徒，經常將『南無佛』三個字掛在心頭，從來不失念佛正念。可是儘管這樣，但他卻向佛提出這樣的問題：對於念佛功夫，平時我是極有把握的，亦即時時能提起我的正念。但有時走上十字街頭，由於人潮的擁擠，車馬的眾多，只聽到各種吵雜的聲音，根本忘記了念佛正念，正當這時，忽然發生意外，使我這危脆敗壞之身，倒在四衢道中，請問會不會因此而墮落？佛開示他說：不會！因你平時念佛，已經養成一種向佛的善習，即使在街頭意外死亡，沒有正念照住自己，仍會使你生命向上昇華的。如傾向東南而長大的大樹，不論由大風吹倒，或由刀斧砍倒，必然會倒向東南方。因而吾人行善，能夠造作重大的善業，由重善業引導上生天堂，固是最理想不過的，但若不能做到這點，在平時日常生活中，養成善業的習性，到了臨命終時，同樣會使你的生命向上。
（三）、「或復隨憶念」：是說有些人，在生命歷程中，既沒有造重大的善業，亦沒有造重大的惡業，至於習慣性的善惡業同樣沒有造，像這樣的一個人，到生命將要結束時，自是迷迷糊糊的，不知自己要到什麼地方去，真有所謂何去何從之感！正在這樣一個要死不活的當兒，假定忽而想到自己曾經做過某個有意義的善事，並且覺得這善事做得非常有意義，就被這善業拉你上生天堂，感受快樂的果報；假使忽而想到自己曾經做過某個不道德的罪惡之事，且認那時做得不夠徹底，就被這惡業拉你到地獄裏去，感受苦痛的苦報。對這類庸庸碌碌的人，臨命終時如何憶念，非常重要。所以不論什麼人，在他快要臨終時，對他最好的安慰，就是說出他生前所曾做過的種種好事，讓他能夠想起自己的善行，使他內心生起無限歡喜，因任何人對自己的善行總是欣賞的，不但由此所憶念的善業，可以感受快樂的果報，且亦會減輕當時的苦痛。佛法主張對臨終人說法，淨土宗主張為臨終人助念佛號，都是從這一觀點出發的。臨終一著，普通以為很平常，佛法看得很重要，因為上升或下沈，就憑臨終的一念，所以為佛子者，對這應特別注意！
重視臨終的一念，固然是不錯的，但佛教畢竟不是重死的宗教，生前的如何修諸功德，如何修持用功，是佛法認為更重要的，因平時修持有素，到臨終時自有把握。平時若不如法修持，且造極重的惡業，或對惡業的造作成了習性，到臨命終時，不說沒有人為你說起生前的善行，就是有人為你一再的提起，但因你的惡業力太重，沒有辦法想起所曾做過的布施、持戒等的功德，更不可能想起三寶所有清淨無漏的功德，如是怎能挽救你的生命下墜？是以我望每個佛法行者，要在生前好好的修持佛法，不要到臨命終時手忙腳亂的不知所趣！
眾生在五趣中的輪轉，不是由自己要到那裏就到那裏，而是聽「由業」力之所支配的，業力要你上天堂，你就不得不上天堂，業力要你下地獄，你就不得不下地獄，決由不得自己做主。而一系業力感受到現實生命，經過一期果報的階段，最後必然要結束的，生命結束不是就沒有，而由另一系的業力，使你「往後有」，得到未來的新生命。生命就是這樣生了又死，死了又生的形成一股生命長流。如是生命長流，在前後生之間，是不一不異，不斷不常的延續，因而使諸眾生感到生命非常的奧秘，不能明見生命流的真相，只好隨生死以漂沈！
常聽人說：生死是一大迷，不知生從何來，死往何去，因而對生命結束後，是不是還有新生命來，就不免感到狐疑，甚而有否定生命延續的！殊不知生死是一鐵的事實，誰也不能加以否定，但因一般眾生，沒有得到清淨智，生前究是怎麼一回事，固是一無所知，死後又是怎麼一回事，同樣不清不楚，所以感到生死茫然，縱然有些人知道前生怎樣，對於前因後果不敢迷昧，認為做人應該依於道德而行，但為一些現實主義者，本於唯物論的邪說，非議什麼前因後果，說人只有這麼短短的一生，到這生命結束，什麼都沒有了，這實在是種顛倒見！
吾人雖不知生死的實相，但在修持有素的聖者，特別是具有天眼通的行者，不論是佛法者，或是外道者，運用他們的天眼通，親見死生的相續，由自己業力所感，自然相信無疑。死生是一大事，佛法行者必要堅定不移的深信，如對死生，特別是生命延續，假定信任不過，很難入佛法門。有人說生死輪迴的理論，聽起來確實是不錯，但不能證見很難信受，因而不知有多少人為此，徘徊在佛法的門外，不願進到佛門中來，不能不說是人們的誤失！要知現實世間我們所不能證見的事物很多，不能因不證見，就不承認其存在，這是誰都知道的事實！
事實死生的現象，並不怎麼難見，問題在於我們能不能依照佛法去做，假定真能依照佛法如法修持，到了相當功夫，或得到清淨智，或發得天眼通，親切的證見，或明白了知，還有什麼可懷疑的？假定不能做到這點，就不能不仰信如來的教說，因佛是天眼所見，淨智所知，而後說給我們聽，真語實語，不會欺騙我們，對於聖中之聖所說的話都信不過，那還有什麼可說？設若真的不能信受佛語，是亦不妨運用自己的理智，從推理方面求得信解，絕對不可因為不見而不信。事實我們不知經過多少新生命的出現，不過因於死時陷於悶絕不知就是。
生死相續的現象，用任何理論說明，不但難以理解，亦復不易接受，所以頌文特舉「薪盡火相傳」的譬喻，說明生死相續，必然是如此的，不容我們不信。此喻由莊子所說的『薪傳也，不知其盡也』的話而來。如堆積一捆柴薪在那兒燃燒，我們明顯看到的現象：當這枝柴薪在燃燒發光時，其他的柴薪似還沒有被燒到，但當燃燒著的一枝柴薪快要燒完，而火也快要息滅時，立刻就又燃燒另枝柴薪，使火復大起來而發光。像這樣一薪接著一薪的燃燒，是我們所看到的事實。雖說『前薪不是後薪，後火也不是前火，而後火不能不說由於前薪的火而來』。
以喻合法說：當前一生命的活動，由業力的窮盡而停止時，由於潛在的其他業力，經過『後有愛』的熏發，起來重新發展，乃又構成一個新的生命出現，不用說，後一新的生命不是前一舊的生命，前後兩生命似有它的不同組織，因而一般以為它們沒有什麼關係，殊不知後一生命是依前一生命所潛在的業力而來，不能說是完全無關。有情的生死相續，是這樣一生一生的延續著的。雖說是相關的延續，但在死生的兩頭，不論從時間方面看，或從空間方面看，都有相當的距離，亦是不爭的事實，是以死後生前之間，究竟是怎樣延續的，仍然是個問題。
佛法為了解決這個問題：認為現實身心的活動，是由過去感得此生命的業力，顯現為這一生命的特定形態，這樣就是這樣，不能有所改變，但當這一特定形態的生命，漸次衰退到業盡而死亡時，活潑潑的生命剎那滅去，現實生命再也不能活動。『然而過去了的身心活動不是沒有，這就是「業滅過去，功能不失」（這不妨說是生命的潛在）。等到因緣成熟時，過去的業力，就引發一新的身心活動，開始一新的生命』。《佛法概論》說：『約發現的外表說，從一身心系而移轉到另一身心系；約深隱的內在說，從一業系而移轉到另一業系』，以明諸行無常的生死流轉。
這樣說法，還是不易理解，長行說：『現在再以薪火相傳來比喻：火燒物時，發為熊熊的火光；這如生命的顯現活動。等到燒完了，發光的火燄沒有了；這等於一期生命的結束，死亡。火息了，熱灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微風的吹拂，又會「死灰復然」起來，又重新發出熊熊的火光；這等於因緣和合時，過去的業力，又會引發一新的生命。死灰復然的火光，不是前火，而與前火有著不可分離的關係；這如後生不是前生，而後生與前生的行業有關。從前火到後火，時間上可以有一間隔；這如後生與前生間，時間與空間，都不妨有距離的。不過，這到底是比喻而已。如約佛法來說，過去了的業力，在如幻的法性空中，本不可說有時空的間隔，只要因緣和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一時間，另一空間，忽然的引發一新生命——身心活動的又一新開始』。我以為這一法喻合說，實在是非常好，所以將之全部引來。用『薪盡火相傳』的比喻，說明有情的生死相續，廬山遠公大師，早就如此引用來說。事實用這喻說，雖還是個比喻，但畢竟使人較為了解，甚至使人相信生死確實是如此相續的。所以佛教緣起的業感論，雖不承認有個什麼輪迴主體的神我，但仍然可說明生死的延續不斷。
生死常相續，聖者得解脫，凡聖縛脫異，深信勿疑惑。
四、正見有凡夫，有聖人：眾生在生死苦海中，頭出頭沒的流轉，是不是就這樣永遠的不息奔馳下去，沒有截斷生死流的可能？假定就這樣無止境的奔放，人生就真的值得咒詛，絲毫沒有人生的意義可言！幸而人生不是完全沒有它的光輝前途，而是可以超脫現實人生，以完成人生的圓滿聖格的。因而信奉佛法的行者，不但要深信有善有惡，有因果業報，有前生後世，更要進一步的正見有凡夫，有聖人，確信現在的凡夫身，可以轉為解脫的聖者。唯有這樣的正見和確信，才能向圓滿人生邁進，衝破黑暗的人生，趣向光明的聖境。如不信繫縛的凡夫，可成為解脫的聖者，不但顯示人生太過痛苦，亦顯人生太過沒有前途。學佛的人所以永不失望，就因正見有凡夫聖者。
「生死常相續」，是說一般凡夫經常在五趣中，生了又死，死了又生，一直都是這樣相續不斷，原因就在凡夫沒有做過一番身心磨練的功夫，以致不得不隨業而於生死中漂流。假使在生而為人時，值遇佛法並依佛法修行，經過一個相當的時期，得到證悟成為「聖者」，就能獲「得」生死的「解脫」。
講到聖者，可說有世間聖者，有出世間聖者。世間聖者，只在世間可以稱為聖者，如以佛法的觀點說，不得稱為真正的聖者，真正稱為聖者的，唯有出世間聖者，原因他們已得出世的清淨無漏智慧，體證一切法的真如法性，不會再為世法之所污點，所以被尊為出世的聖者。同樣是出世聖者，也有好多不同的階位。如小乘的聲聞四果，稱為四聖，大乘的菩薩十地，稱為十地，其間當然是有淺深等級的。不管聖者的等級，有著怎樣的高低，但有一共同點，就是已經得到淨智，已經體悟真理，而這是凡夫所不能做到的，所以凡聖不可同日而語。
生死解脫，在聖者是自覺自證的。但是所謂解脫，究是什麼意思？解是解除的意思，脫是開脫的意思。眾生在生死中，為諸煩惱的繫縛，好像鳥雀在網羅中，被牢籠繫縛住一樣，沒有絲毫的自由。聖者以自證智現得解脫，覺得沒有絲毫可取著的，不說在現證的空性中，如日朗天空那樣的，沒有一些兒暗影，就是從此出觀，回復平常心境，同樣是煩惱不起。像這樣無著無累的覺證，徹底的斷除生死根本的煩惱，就得大解脫，得大自在，得大安樂，成為出世的聖者。如是獲得生死解脫，『不但確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由』。所以佛法所說的解脫，不是寄希望於未來，而是在現生做到的。
如以現實生命說，凡夫是這『有識之身』，聖者亦這『有識之身』，本沒有什麼不同，為什麼會有凡聖差別？問題就在身心活動中，是以什麼為主來分別的。眾生向被稱為愚癡凡夫，因而凡夫的一切活動，都由無明之所支配，不但種種罪業由此而造成，就是種種煩惱亦由此而產生，於是被這惑業兩條繩子，牢牢的把我們繫縛在生死中，身心皆不得無累自在。可是出世的聖者，依於佛法的精進修持，豁然大悟的轉凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活，因而聖者的一切活動，都由淨智之所領導，不但營為正覺的合理生活，並能得到究竟解脫，不再受生死的繫縛，當然就自由自在了。
對這「凡聖，縛（解）脫」的差「異」，為佛子者，定要「深」切的「信」受，絕對「勿」存絲毫的「疑惑」。如這信受不夠，就不能在佛法中進修，當也不可能得到超凡成聖。如對凡聖的差別，能夠深切的信受，『就知道有聖者，有解脫；也能信聖者有真智慧，大能力；對於聖者的功德，如三明，六通，十力，四無所畏，十八佛不共法等，都能信受。能這樣，就是奉行人天乘法門，現時還不能進求出世解脫的佛法，也能漸漸養成出世法種』，將來總有一天，會成出世聖者，而得生死解脫。
佛法確認有得淨智，得真解脫的聖者，而聖者亦必具有種種的功德，這是無可懷疑的事實，如真不能信受聖者及聖者的功德，不但是誹毀事實，且熏成邪法種子，使自己永遠以凡夫自居，不能使生命向上昇華，這對自己極為不利！可是世間一般愚癡凡夫，在無智愚癡的蒙蔽下，不知自己愚癡到透頂，還自作聰明的，以那凡夫知見，衡量世間一切，自認自己是個愚癡凡夫，既沒有成為聖者，亦沒有得到淨智，神通更談不上。因而他就想到：人雖被尊為萬物之靈，但人之所以為人，亦不過如此而已，那裏可由一般人成為超人的聖人？
像這類否定有聖者存在的人，不但愚癡到極點，實亦可憐到極點，真正成為我佛所說的『可憐愍者』！當知事實絕對不是如此，我們決定不能像一般人的見解一樣，定要承認具有淨智解脫的聖者。具縛凡夫的『有識之身』不理想，是亦不容否認的事實，但不是沒有辦法可以改善，果能依於佛法如實修行，不斷受到般若烈火的鍛鍊，有識之身可以轉為無漏淨身，生死凡夫可以轉為解脫聖者，怎可不承認有出世聖者？是以『凡夫與聖人的存在，一定要從深切信解中，引發堅定的正見』。唯有如此，始能從身心淨化中，成為離欲解脫的聖者。
流轉五趣中，身心多苦迫。
上來說明世間正見的主要內容，要想在佛法中進修，使生命得以昇進，這個正見必要予以養成，沒有這世間正見，就不要談如何修學佛法。話雖這麼說，但或有以為：眾生「流轉」在「五趣」之「中」，時而上生天堂，時而來這人間，時而到三惡趣走走，不斷的變換環境，亦未嘗不是好事，為什麼定要出離三界五趣？這完全是沒有反省不解佛法的妄談！要知在五趣中流轉，不如想像那樣美滿，而在「身心」兩方面，經常受到很「多」痛「苦」的逼「迫」，時常都在過著不自在的生活，怎能說是流轉五趣的不錯？依佛法說，五趣中的任何一趣，都各有它的痛苦，只是大小多少不同而已。如通常說：三惡趣的苦多樂少，這到下面會要詳細的說到，現姑不說；人趣是苦樂參半的，俗說『不如意事常八九』，可知人趣並不怎樣好；天趣是享樂的時候多，但也不能說沒有它的憂苦，所以『天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落』。特別是在要墮落時，那他所感受的憂苦，根本不是人類所能想像得到的。如此說來，五趣之中，有那一點，值得我們留戀？為此，下面分別說明五趣怎樣的不理想。
大地獄極熱，近邊徧遊歷，八寒及孤獨，是諸苦中極。
於五趣中，先說地獄趣的大苦。《俱舍論頌講記》說：『地獄，是依梵語那落迦的意義譯的，因為地下有獄，似於世間牢獄，所以得地獄名。這在三惡趣中，是屬最苦之處，所以正翻叫做苦器或苦具。有人又作這樣分別說：捺落迦譯為苦器，就是有情受苦之處，而正式受彼苦的叫那落迦』。地獄，不獨佛教認為是有的，而且是各宗教所共同承認的。地獄究有多少種類，不說原始佛教還沒決定，就是到部派佛教亦還沒有確定，不過經過次第的整理，後代將地獄分為四類，共說有十八地獄。
一、主要而根本的，是八「大地獄」，乃指經論中所常說的等活，黑繩，眾合，號叫，大號叫，炎熱，極熱，無間的八熱地獄。因在這些諸地獄中，受到極熱猛火的燃燒，使在其中的眾生，感到「極熱」痛苦的逼迫，大有無法忍受之感！『依經論說：八大地獄，在此地層底下；地球中心，確是充滿烈火的。如有時火山裂口，就會噴出火來。佛經與基督教的《舊約》，都有大地裂開，陷身地獄的記載，所以八熱地獄，決在地下——地球中心無疑。有人懷疑：這樣的火熱，怎會有生命存在呢？不知道，眾生業力不可思議！有的入水而死，有的卻要在水裏才能生活。有的埋在土裏會死，有的一直生長在土裏。眾生不可思議，切勿專憑自己的生理情形去推想一切』。
現按八大熱地獄的次第，略為解說：（一）、等活：謂此地獄的有情，為諸獄卒將其生命體切斷在熱鐵上，受諸痛苦的襲擊，儘管感到怎樣吃不消，但不旋轉間被冷風吹活，再度受這樣的痛苦，名為等活。有說很多有情共同聚集在一個地方，由於業力的增上，種種苦具的漸起，彼此互相殘害的悶絕躃地。正在受苦不已時，空中發出這樣的聲音說：你們這些有情，可再等活過來，於是立即成為活躍的生命，如前那樣的相互殘害，續受無量無邊的痛苦，名為等活。（二）、黑繩：謂此地獄的有情，為諸獄中的獄卒，用黑色的鐵繩，將罪人的色身，或畫為四分，或畫為八分，或畫為種種的圖案，然後依照黑繩所畫的尺寸，用刀將罪人的身體，或斫或割的令受諸苦，所以名為黑繩。（三）、眾合：謂此獄中的有情，或為獄卒驅趕，或為業力所牽，進入二山的中間，以為可自由的活動，那知進入後，兩山忽然相合，將罪人壓得頭破血流，令受種種的痛苦，所以名為眾合。（四）、號叫：謂此獄中的有情，想要得到一個居住的房子，立即就有獄卒將之驅入很大的鐵室中，初以為有了一個住處，那知立有大火燃燒起來，燒得使他熱不可當，因而不禁悲號哀叫，所以名為號叫。（五）、大號叫：謂此獄中的有情，入於火熱的鐵室，而此鐵室層匝有二，被燒得更為熱不可當，號叫之聲更為悽厲難聞，所以名大號叫。（六）、炎熱：謂此獄中的有情，被諸獄卒投入極熱燃燒的大鐵𨫼中，猶如炙魚那樣的展轉燃燒，熾然的鐵串，從下貫入，從頂穿出，猛火燒得極為熱不可當，所以名為炎熱。（七）、極熱：謂此獄中的有情，被諸熾然的炎熱鐵鍱，徧裹整個的生命體，為炎熱的大火燃燒，或將罪人放到熾然涌沸瀰滿灰水的大鐵鑊中，燒得皮肉破爛血脈乾枯的，唯剩骨鎖存在，使諸罪人感到熱中最極，所以名為極熱。（八）、無間：謂此獄中的有情，受諸痛苦無有間隙，無有間斷，無有間隔。初就空間的受苦說，次就時間的受苦說，後就沒有快樂的間隔說。由於是這樣的無間受苦，所以名為無間。
總之，在這八熱大地獄中，不但受著猛火的燃燒，且所接觸的都是熱鐵，不是鐵牛鐵馬，就是鐵斧鐵鋸，不是鐵鷹鐵蛇，就是鐵墻鐵壁，不是鐵驢鐵騾，就是鐵牀鐵衣，用以使諸罪人受苦，而且這不是短時間的，都是壽命極長的，特別是無間地獄，壽長一中劫。所以墮到八熱地獄中去，其苦不是我人所能想像的，我人怎能不審慎？
二、「近邊」地獄，亦名遊增地獄。八熱地獄，如前所說，是根本獄，在這根本八大地獄的四門，各各有四附屬地獄，四四合為十六增地獄。『增之所以為增，依論（俱舍）文簡單說：從本地獄出來的罪人，剛剛才受過很大的苦，不料現在又重遭此苦，所以說名為增』。長行說：『這在八大地獄的附近邊緣，是熱地獄的流類。每一大地獄，都有四門，從每一門出來，又都有同樣的四種地獄。這樣，每一地獄有四門，每門有四獄，就共有十六地獄；八大地獄都如此，就總有一百二十八地獄。八大地獄的眾生，受苦完了，從每一門出來，就又必然的周「徧遊歷」這四地獄，從一處到一處，增受苦迫，所以也叫做遊增』。十六遊增的基本四獄，現在簡單的說明如下：
（一）、煻煨：是說受苦的有情，從本八熱地獄出來，為求居住的舍宅，不幸踏入火熱的灰坑，剛剛下足時，皮肉就被熱灰銷爛，待再舉足時，銷爛的腿子皮肉還生，如是再繼續的被燒受苦。（二）、屍糞：是說從煻煨出來的有情，又踏入穢糞的坑中，不僅其臭猶如死屍，還有口如鋒針的毒蟲，穿皮入肉的取髓而食。（三）、鋒刃：這又分為刀刃路，劍葉林，鐵刺林的三處。刀刃路，是說此中，有多利刀，仰刃為路，罪人遊行至此，下足之時，皮肉為之刺截，舉足之時，皮肉復生，再受其苦。如是前行，有劍葉林，罪人來入此林，剛剛坐下，一陣狂風，將滿樹的劍葉，吹落有情身上，斫截身體支節，苦得悶絕躃地，正在這時，復有惡狗來噉其肉。再向前行，有鐵刺林，罪人來入此林，以為可以休息，那知一枝枝的鐵刺，上下交織的刺入罪人的骨髓，可說已經苦得不得了，那知正在這時，復有鐵㭰的大鳥，探啄眼睛而噉食之，想想這是多麼的痛苦？（四）、烈河，又名無極河：是說罪人久經鋒刃苦毒的逼迫，剛剛從那逃出來，以為可透一口氣，不幸又陷溺於烈河中，被沸騰的灰水，煮得骨肉糜爛，好像於油鑊中，猛火煎煮豆類一樣，其痛真是苦不堪言。
三、「八寒」地獄：是說在八熱地獄之外，還有八寒地獄，或說在鐵圍山的那邊，或說從八熱地獄橫去一萬踰繕那外，是屬八寒地獄，不但有淒勁的冷風，且是最黑暗的地方，為日月所不易照到的，所以近來有人推斷在南北極，大概是不會錯的。所謂八寒地獄，是指皰、皰裂、頞哳吒、臛臛婆、虎虎凡、青蓮、紅蓮、大紅蓮的八種。現在按其次第，略為解說如下：
（一）、皰：是說住此獄中的有情，遭廣大寒風的吹拂，使整個身體的每一部分，凍得發紅猶如瘡皰一樣。（二）、皰裂：是說受罪的有情，不但凍得呈現瘡皰，且使所凍成的皰裂開，如潰爛那樣的難受。（三）、頞哳吒：是說此中的有情，為嚴寒迫得不能忍受時，發出頞哳吒、頞哳吒這樣悽叫的聲音。（三）、臛臛婆：是說此中的有情，為嚴寒迫得不能忍受時，發出臛臛婆、臛臛婆忍寒的叫聲。（五）、虎虎凡：是說此中的有情，受不了嚴寒的逼迫，發出虎虎凡、虎虎凡的忍寒叫聲。（六）、青蓮：是說此中的有情，肉體被凍得如青蓮華一樣，其色青瘀。（七）、紅蓮：是說此中的有情，肉體凍得如紅蓮華一樣，其色青後變為紅赤。（八）、大紅蓮：是說此中的有情，肉體凍得如大紅蓮華一樣，皮膚裂成百數或者更多。由這種種敘說，可以想見其苦是怎樣的淒厲，且這亦不是短時期的，而要經過相當長的時間。《本生論》說：『斷無見者於後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼』？任何一個要求自利的人，都不願意到這些地獄中去的。
四、「孤獨」地獄：這一地獄，或說在寒熱地獄的附近，或說就在這個現實人間，而這人間地獄，有說在大海的近邊，有說在深山之中，有說在曠野之處，有說在樹林裏面，因而可說到處皆有。『這不是眾多和集一處，而是少數，或一或二的眾生，由於個別的業力，感到這地獄一般的苦報，所以叫孤獨』。《俱舍釋》說：『如是十六有情地獄，是由一切有情共業增上而成。獨一地獄，或由眾多，或二或一，別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河，若山，若曠野處，若所餘處，若於地下，悉皆有故』。由於個別的業力不同，所以有這受苦的孤獨地獄。
上來所說四類十八種地獄，不但各各有他們所受不同的痛苦，而且「是諸」受「苦」的一切眾生「中」，最「極」苦痛的處所，沒有那一趣的痛苦超過它的。所以有說：『生死苦中，諸惡趣苦極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍。於一日中以三百矛，無間猛刺所有痛苦，於地獄中微苦少分亦莫能比，諸地獄中，又以無間苦為至極』。如是難忍難受的地獄諸苦，在未得到解脫生死以前的眾生，誰也不敢說我不會到其中去受苦，事實人人都有墮落地獄可能的。是以對地獄苦，應當生大怖畏，不要造諸罪業，以免墮入受苦。聽到地獄是受這麼多的痛苦，仍然若無其事的無所怖畏，照樣造自己所要造的各種罪惡，那你將來受到各類地獄的種種苦痛，是就不能說閻王及獄卒的無情，更不能說佛陀不慈悲指示！佛以種種方便顯示地獄的諸苦，自己不願照著佛所指示的修諸善行，應責自己的無知造罪，這，我們應該時刻的加以警惕！
旁生種種異，吞噉驅使苦。
地獄趣痛苦已說，續說旁生趣苦。「旁生」，有的說為畜生，是現實世間所見到的，等於近代人所說的一切動物。動物的種類很多，所以說「種種異」，就是各式各樣的差別不同。如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸，假使仔細的分類，豈不是多得難以計算？以有無足說：蚯蚓等就是無足的，雞鴨鳥雀等是屬兩足的，豬馬牛羊等則是四足的，其他還有蟲類，或是六足的，或是八足的，或是多足的，同樣為人們所發現。至於旁生的住處，有的在水中住，有的在陸地住，有的依虛空住，諸如此類的不一而足。於中，有的既可以在水裏，亦可以在陸上，更有在空中飛，陸上走，水裏游的三棲畜類。長行說：『他們智力的高低，壽命的長短，享受的苦樂，都相差得很遠。如龍與金翅鳥等，有的享受還勝過人類呢！然從一般來說，這是非常苦痛的惡趣。經上說：鳥等「心種種故，色種種」。由於近代的研究，對這已部分的得到證明。如鳥獸的眼睛（引發眼識）能分別認識青、紅、紫等顏色，那他身上的毛羽，就有種種艷麗的顏色；如不能認識紅等，那毛羽就是灰色的，暗黃的。又如昆蟲的保護色，有的形態也還像樹枝，敗葉。這無非因為常住在這一環境，時時認識這些，因而熏習內心，由心理影響生理的組織，以及外表的顏色』。如此說來，旁生的複雜可知。
生為旁生類的有情，最大的痛苦，無過於互相殘殺，互相「吞噉」。如諸弱小的旁生，為強有力者之所殺害。俗說『大魚吃小魚，小魚吃蝦子』，可以想見牠們是怎樣的相互吞噉！長行說：『蜘蛛布網在屋角，就為了捕殺飛蟲。青蛙與鳥類的吞食昆蟲，食量都相當驚人。躲在樹心的小蟲，也有啄木鳥來吃牠。螞蟻平時好吃別的昆蟲，就有穿山甲，以螞蟻為唯一食品。龍王，也還有被金翅鳥吞食的厄難。人類對於旁生，也有殘殺吞噉的惡習。有的為了牠們的皮毛牙角，大量捕殺，還美其名為生產。旁生界，實在是無時無刻，都在相互殘殺的屠場』！親友書中這樣說：『旁生趣中遭殺害，繫縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。有因真珠及毛骨，由皮肉故而死亡』。這可說是旁生所受苦的寫實。
同時還可看到的，就是旁生類有情，經常為人之所「驅使」，奴役鞭策，種種繫縛，根本由不得自己做主，自由自在的想要怎樣就怎樣，如牛馬駝驢大象等，不都是為人之所支配嗎？親友書說：『無自在故由他驅，足手鞭鈎及棒打』。總之，旁生界的「苦」迫，多得不可勝說。對這旁生的種種苦迫，應常思惟而生畏懼之心；以求厭患出離，不要墮到旁生趣中！
餓鬼常饑渴，不淨以為食。
地獄及畜生趣的苦楚都已說過，現當續說餓鬼趣的痛苦。「餓鬼」，是五趣的一趣，與我國俗說的人死為鬼不同，因為人死以後不一定都去做鬼的。此趣有情所感受到的最大痛苦，就是「常」常感受到「饑渴」的逼迫。欲界眾生是不能沒有飲食受用的，如人類沒有飲食就不能生存。饑是顯示沒有食的受用，渴是顯示沒有水的可喝，這必然是相當痛苦的，而餓鬼的感受饑渴，不是短時期如此的，而是常常這樣的，其痛苦當然更加難以忍受。
《佛法概論》說：『鬼，常人雖不易見到，但是住此世間的。人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如易所說的「遊魂為變」』。因此，人們雖不易見到鬼，但不能不信鬼。
餓鬼，從名詞說，好像都是不得受用飲食的鬼類，但在佛法說鬼有三類，就是多財鬼，少財鬼，無財鬼。多財鬼，不但不會常感饑渴，且受用相當豐富。唯此又可分為三類：一、棄者，是說專受人類祭祀而生活的，或是子孫對自己的祭祀，或是世人作一般的祭祀，祭祀品於祭祀後，拋棄在大路的旁邊，鬼魂就來受用。二、失者，是說以人間遺失的物品，作為自己的食物而生存。如人們到菜市場買日常用品回來，在路上無意的遺失一部份，鬼就以此作為自己的生活受用。棄者與失者，雖可受用到這些，但有時仍然不免遭遇饑渴的苦迫。三、大勢，這是指夜叉、羅剎等大力鬼王，他們所享受到的，大體與天福相近。其次少財鬼，是說他們多少可以得到一點飲食受用，這同樣可分三類：一、針毛，二、臭毛，三、頸癭，都因身體的特徵得名。有的縱然遇到飲食，但立刻化為不淨的膿血，或專食污穢的飲食，如食糞飲溺等，約這類餓鬼說，是吞噉「不淨以為食」物的。無財鬼，是指真正難以受到飲食的鬼說，不說不容易發現飲食，就是發現飲食也不能受用，這也有三類的差別：一、炬口，亦即燄口，就是飲食一入於口，立即化為熊熊火燄，不能受用。二、針口，是說鬼的咽喉細小，猶如針孔那麼一點大，飲食到了口中，無法嚥得下去。三、臭口，是說鬼的滿口腐臭發爛，縱然飲食無他障礙，自然不得若食若飲。還有對於飲食有外障的，如鬼到達泉海池沼的旁邊，本可飲用其水的，但因有餘有情執持槍劍，擋住鬼的去路，不得讓他去飲，或者看到那水變為膿血，自己就不樂意的去飲。親友書中形容餓鬼的痛苦說：『於餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治饑渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。或有口細如針孔，腹等山量為饑逼，下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力。有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹，有於夜分口燃然，受用口中燒燃食。有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得，面互相衝有受用，頸癭成熟所生膿，諸餓鬼中於夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾』。弟子書形容餓鬼的痛苦亦這樣說：『猛渴遙見無垢河，欲飲馳驅彼即變，雜髮青污及爛膿，臭泥血糞充滿水，風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，彼趣猛燄徧燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼於此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。此住其中望雲雨，雲降鐵箭具炭烟，流飛熾炎金剛石，金色閃電降於身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，猛業成熟所愚蒙，於此種種皆顛倒。針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷』。餓鬼之苦，真是多得難以說盡。嚴格說，固以無財鬼為真正的餓鬼，但多財鬼及少財鬼，有時當然會得所要受用的飲食，而多數仍然患著極為饑渴的痛苦，所以總名餓鬼。
悉由三不善，惡行之所感。
三惡趣所受的種種痛苦是果報，有果必有因，如是苦果怎樣來的，頌說：「悉」是「由」於煩惱的「三不善」根，造作殺、盜、邪淫、妄語等重大「惡行之所感」得的。任何一種苦果，都是由過去所造集的諸不善業而來，絕對不是無因無緣而來。不說造了極重的惡業，會感極大的苦果，就是造了微少的惡業，亦會感極大的苦報。因而在這世間做人，對自己的行為活動不得不特別注意，稍微大意，造下罪業，未來苦果，夠你受的。
三不善根，是指欲界的貪欲、瞋恚、邪見的三種根本煩惱，而這三種根本煩惱，為一切不善法的根源，就是吾人種種不道德的行為，都由這三大煩惱的發動而表現出來的。長行說：『如殺生，有從貪欲而引發的，如為了謀財而害命。有由於瞋恚而引發的，如報怨復仇，或者一時的怒火上沖，就把對方殺害了。也有從邪見而引發的，如外道的為了祭天而殺牛羊；臺灣的為了拜拜而殺大豬。殺生如此，偷盜、邪淫等也如此。在這三不善根引發的惡業中：上品極重的，就感地獄報；中品的受旁生報；下品的墮在餓鬼。總之，不起深重煩惱，不作重罪大惡，是不會墮落這三惡趣的』。對這應深切的思念，記取！
人中苦樂雜，升沈之樞紐；人本誤鬼本，習俗謬相沿。
五趣中，前已說了三惡趣的苦報，現在續說善趣中的人趣。人是這個世間最現實不過的有情，沒有那個人不承認有人的存在，所以說到人我們就會感到最為親切。但人之所以為人，世學雖有種種的說法，但虛大師曾這樣說：『古人講做一個人要有理性的道德，即現在所講的人要有人格，就是從理性中發揮道德以完成人格的人……但佛法中則又言人者忍也，言人世上如此的苦，乃這些人偏能忍受得住。此之忍字，有譏其不知厭離苦求出苦的意思』。從人能忍受苦這話看，知道受報在這「人中」，是還有其痛苦逼迫的，不過沒有三惡趣痛苦那樣深刻，自也有其快樂的時候，可是人類的快樂，自也不及天上的福樂，因而人生是有苦有樂，忽苦忽樂的「苦樂」參「雜」。苦樂參雜的人間，就對修學佛法說，是最理想的環境，因為太苦太樂，均不易受行佛法。如極樂的天堂，一味的享受欲樂和定樂，根本想不到如何修學佛法；極苦的地獄，為諸痛苦之所逼迫，根本沒有閒暇修學佛法；由此證知天上、地獄，都不能依於佛法追求真理與自由。可是苦樂參雜的人間，知苦而能厭苦，有多餘的時間，考慮本身問題，如何離苦得樂，所以能依佛法，實現自由，體悟真理。長行說：『在人間，如以刀磨石，愈磨愈利；天上，如以刀切土，就愈切愈鈍了』。本此而論，人身不但優勝於三惡趣，就是比天上亦勝一籌，我們應怎樣保持這優勝的人身，發揮人身的特長，運用美滿的環境，求得生命的解放！
人在五趣中，位居中央，因而成為「升沈之樞紐」。升是上生天堂，眾生怎麼會生天的？由於在這現實人間，以人身積集善業而生欲界天，修諸禪定而生色無色界天。如由欲界天上生色界天，由色界天上生無色界天，或由三惡趣上生到天堂中去，當知這都不是在天堂或惡趣造諸善業所感的，而是過去世生在人中，運用人身所作的善業所感得的。同樣的理由，墮落於惡趣，多半亦由人身造作的惡業所感。經中還說到有從天上墮落惡趣的，但這亦由天福享盡，過去尚未感報的惡業，現在因緣成熟墮落受報的，絕對不是由於天身作惡而來，因為色界天以上，只有有覆無記煩惱，不可能造作嚴重惡行。若從最少的極苦地獄，受生到兩旁的旁生或鬼趣，當知也是過去生中，以人身所造的惡業所感，決不是由地獄眾生造了惡業而來，因墮在地獄中的眾生，終日受苦都來不及，那裏還有餘暇讓你去作惡，亦即是沒有造惡機會的。
長行說：『鬼與旁生，除少數的高級而外，大部分是不會造作惡業的。人間的無知小兒，失心的狂者，殺了人，還不負殺人的重罪，何況多數旁生，比小兒更無知，僅憑生得的知能而行動。大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，是眾生界可悲的現象，是不清淨，可以有輕業輕報，但決不會因此而成引業，使眾生墮落三惡道的』。
因此，人在有情界的地位，的確是非常特殊，不論下墜或上升，都由人身的行善作惡以為樞紐：由人身造了十惡業，必然會下墜而感三惡趣的果報；由人身修了十善業，必然會上升而感人天的果報。為什麼是如此？由於人類有種特性，就是不論做什麼，只要下了決心，必然做得徹底，所以趣向惡的方面，就成大奸大惡，趣向善的方面，亦成為大善人。不但世間的極善重惡，是由人身所造成，就是解脫，成佛，亦唯人類有此可能。《佛法概論》說：『成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以唯有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說：「我亦是人數」（增含．四意斷品）。這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行而成就的。唯有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在。這是《阿含經》的深義，我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就唯有在人間才有可能，所以說人身難得』。人身是這樣的尊貴，我們應珍視人身，不要讓人身再失去，進而運用人身以完成解脫乃至證得無上菩提。
人是五趣中的一趣，在這人世間的壽命，雖有長短的不同，但最後結束其生命，沒有什麼不同。可是現在所要問的，就是人的生命結束後，究竟是到什麼地方去？這在『升沈之樞紐』的一句頌中，本已說明了生命或升或沈，但因中國向有『人死為鬼』的觀念，所以一般不深解佛法的佛子，不知佛說的生死流轉，是以「人」為「本」的，透過中國人的舊觀念，「誤」為以「鬼」為「本」，認為不論什麼人死後，都去做鬼，這實是極大的錯誤！假定每個人死了真的都去做鬼，還談什麼隨業受報？是不是去做鬼，要看造沒有造做鬼的罪業，沒有造做鬼的業，怎麼會去做鬼？不造鬼業而去做鬼，佛法說的因果律，豈不是不能成立？因此，相信業果的，絕對不可說『人死為鬼』！然而不幸的，就是這個「習俗」的「謬」說，已經「相沿」成風，要人改變這觀念還很難！
長行有段話說得很好：『有些學佛的，覺得要生天，生淨土，而同時沒有忘記「人死為鬼」的舊觀念。於是口口聲聲說要生天，生淨土，同時又作鬼的打算，冥鏹、紙屋等，還是照樣的準備。做兒女的，也覺得非此不足以表示孝心。不知人死了，隨業力流轉，生人生天的也不少；念佛的也有往生西方，怎麼一口斷定，自己的父母，死了墮落在惡趣的鬼道呢！可能是誣辱父母，不孝之至，中國一般的鬼本論，以謬傳謬，由來已久，非從根本上糾正過來不可』。這實在是個非常重要的啓示，要糾正這個謬說，非得佛弟子從本身做起，亦即非正確的深信因果不可。依因果律說，我們將來上升或下墜，全看我們現在做人是行善還是作惡，行善必依善業，或上生天堂，或再來人間，決沒有去做鬼的道理；作惡必依惡業，或入地獄，或墮餓鬼，或做畜生，也不是都去做鬼。如此，為什麼偏說人死為鬼？特別是在佛法中修淨土行者，既以一心求生西方為素願，為什麼還要作鬼的打算？難道生西方蓮華化生不及做鬼好？況且就是不幸去做鬼，鬼有鬼的環境，鬼有鬼的受用，你燒冥鏹、紙屋有什麼用？為了奉行正確的佛法，為了不使世人誤認佛教為迷信，『人本誤鬼本』的習俗謬說，每個佛弟子都應改正過來並導俗人走上正軌！
天趣初欲界，色及無色界。身勝壽亦勝，樂勝定亦勝。
善趣中的人趣已說，現在續說善趣中的天趣。「天趣」望於人趣，不論從那方面說，是都勝過一籌。至這三界的分類，有就有情的自體分，有就有情的居住分，有就神話的空想分，但不論怎樣分，印度文化思想中，有此三界的劃分，可說是各宗教各哲學派系所共同的。
於此三界之中，最「初」是「欲界」天。欲界之所以為欲界，是因此界的有情，不但是有心有色，且有五欲的享受及男女欲的追求，因而使諸眾生被欲樂及性欲之所繫縛，經常煩惱不已的不能出離。試看欲界的人世間，多少苦苦惱惱的事，有那樣不是源欲而來？所以名為欲界。欲界的範圍非常大，包含通常所說的五趣或六趣。至於天趣，只是說的欲界六天。六欲天分為兩類，就是地居天與空居天。地居天，是指四天王天、忉利天。四天王天，住在須彌山的山腰，忉利天，住在須彌山的山頂，山腰或山頂，都屬於陸地，所以稱為地居天。空居天，是指夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。這四天，都是以空為宮殿而居住，不再屬於陸地，所以稱為空居天。因所居住的是空，所以不論它的大小。六欲諸天，不論是地居或空居，都有君臣男女的國家形態，與人間大體差不多的，不過他們的福樂享受，不是人間所可同日而語。
在此欲界之上，是為「色」界。色界有情，既有物質（色）的身體與住處，亦有心識的（精神）活動，但已沒有欲樂，有的只是定樂。欲樂雖然沒有，煩惱並未能離，經常仍為精神與物質之所繫縛，不能離開這些，所以名為色界。色界天，一般分為四禪天，是依所修禪定的淺深而分的，但若仔細的分析共有十八天。初禪有梵眾、梵輔、大梵的三天；二禪有少光、無量光、光音的三天；三禪有少淨、無量淨、徧淨的三天；四禪有無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善現、善見、色究竟的九天。於此四禪天中，初禪天的男女差別固然沒有了，但還有君臣人民的國家形態；到了二禪天以上，就都離群獨居；世界就是自己的宮殿，不特沒有國家的形態，亦不像人間有一共同的器世界。四禪天中的九天，初三為凡夫天，無想為外道天，後五為聖居天，亦可說是相當複雜。
在此色界之上，是為「無色界」。無色界之所以得名無色界，是說此界的有情，不但沒有欲界的欲樂，就連色界的物質亦沒有，唯有精神在活動，即此精神活動將眾生繫縛住，使眾生不能擺脫他的繫縛，所以名無色界。無色界中既沒有物質，當不如有色界的有物佔領空間，沒有方所可以指出是在那裏。雖沒有處所可指，但依所修禪定的勝劣差別，向亦分為四空處的不同，就是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處的四天。
如是像上所說的三界諸天，共為二十八天。
天趣的福樂，在五趣中，是最殊勝的，固為人所知，但究有一些什麼特勝，或還為人所不解，現特就四事，略說明如下：
一、「身勝」：是說天上天人的身體，都是非常高大的，不是人間的六尺之軀可比。如最下一層的四天王天，身長就有四分之一的俱盧舍。一俱盧舍有五百弓，四分之一俱盧舍，約合九十丈，亦即一百二十五弓。像這樣的一分一分的增上去，到第六他化自在天，其身量為一俱盧舍半。色界有情既還是有色的，當亦有他的身量，但他們的身量，不是俱盧舍可計算得出，而是要以由旬來計算。一由旬合華里十六里。色界最高的色究竟天，身長一萬六千由旬，也就身長二十五萬六千里。最初的梵眾天，身長半由旬，亦有八華里這麼長。想像諸天的身量，是多麼的高大？不但身材高大，身體的端嚴，也不是人間所及。平常形容一個美麗的女子如天女，這只是一種客氣語，真正說來，人間的美女，那裏比得上天女？
二、「壽勝」：是說天上天人的壽命，亦都很長的，不是人類的壽命，可與相比。人類北俱盧洲的壽命最長，亦不過千歲而已。諸天的壽命，且以最下的四天王天說，其壽命長五百歲，合人間九百萬歲。原因人間的五十年，只是四天王天的一晝夜，像這樣以三十晝夜為一月，以十二月為一年，乘這所說的年月日，彼天壽命有五百歲，不是等於人間的九百萬歲嗎？至於最高的非想非非想處天，壽長高達八萬大劫。長行說：『在他的一生中，我們這個世界，大破壞而又成立，成立又破壞，就是八萬次了。這樣的長壽，真是求長生與永生的所不曾夢想的』。為什麼要以劫來計算壽量？因到色界天以上，沒有晝夜的差別，沒有其他的計算法，只好用劫數來計算。而劫數的長短，與身量的數量，是相等的。如梵眾天的身量是半由旬，他的壽量就是半劫。如是一直推上去，色究竟天的身量一萬六千由旬，他的壽量就是一萬六千劫。如此說來，可知天上的壽命是極殊勝的。
三、「樂勝」：是說天趣有情享受的快樂，亦勝過人間很多。如欲天有種種的微妙欲樂，俗說：『此曲只應天上有，人間那得幾度聞』？證知欲界的欲樂是殊勝的。『色界從初禪到三禪，不再有憂愁苦惱，都有微妙的禪樂。四禪以上，心境平和而安定，比起欲界的煩囂動亂，初禪到三禪的喜樂衝動，真是幸福極了』！初禪叫離生喜樂地，二禪叫定生喜樂地，都有喜樂的衝動，三禪叫離喜妙樂地，雖沒有喜受的衝動，但還有樂受的衝動，因而望於四禪以上的平和安定，當然還有所不及，但較之欲界仍然快樂得多，所以諸天福樂亦極殊勝。
四、「定勝」：是說天趣有情所得的定樂，亦不是人間所想像得到的。如色界的四禪天修四禪，無色界四天修四空定，將此諸定修成，就感四禪四空的果報，到生到天上後，就長期的安住在報得定中，享受定中的無窮樂趣，定樂不是一般欲樂所能比擬的。一旦定力盡了，壽命也就告一段落，又要隨業去受報了。不過從諸天的壽量很久，可以想見色無色界的報得定果，是如何的殊勝！色無色界的定勝，固然沒有問題，就是欲界的空居天，亦有他的少分定力，同樣得到定樂的。
總說一句，在三界五趣中，天趣的福樂，不是餘趣所及。但這僅就享受福樂說，如就修學佛法的環境說，那就不如人間多多了。若要從佛法中修學而得身心的解脫，自還是以人間為最理想，所以佛陀從不鼓勵佛法行者上生天堂，因諸佛都是出現人間而成佛的。
諸苦由惡業，樂由善業集。苦樂隨業盡，修善宜積極。
一切有情，特別是人類，都是愛樂而不愛苦的，且經常厭苦以求樂的，沒有一個願意墮落到惡趣去受苦，亦沒有一個不願到天上人間來享樂，這是人人可以體會到的事實。但只是這樣想，並不能達到願望，必要認真不苟的，止惡行善才能做到。要知所謂苦，不僅三惡趣有，人類亦有，欲天亦有，甚至證到阿羅漢果的，還有微細的相續苦，然而不論那類有情所感受的苦，是「諸苦」都「由」過去所造集的「惡業」而來，從諸善業發生諸苦，絕對無有是處。至於所謂樂，不僅天上有福樂，人間亦有樂，旁生與餓鬼亦有樂，甚至除了無間地獄的其他地獄，亦有最極微細的樂感，然而不論那類有情所感受的樂，是諸「樂」報，都「由」諸「善業」之所積「集」而來，從諸惡業發生安樂，亦絕對無有是處。是以知道，眾生所感受的苦樂，決不是無因生的，亦不是自性有的，更不是什麼大力者為懲罰而加於有情的，完全是從各個有情所造的善不善業有的，假定要想離苦得樂，唯有止惡行善，不能止惡行善，是不可能離苦得樂的。
諸有「苦樂」的果報，既由善惡業的招感，是則苦不會永遠苦，樂亦不會永遠樂，而是「隨」著所造「業」力的窮盡而窮「盡」的。如感非想非非想處天八萬大劫福樂的業力，到了八萬大劫期滿，業力乾枯，福樂也就沒有；如感八熱地獄中無間地獄一中劫苦果的業力，到了一中劫期滿，業力乾枯，苦報也就結束。對這，我們要確實的把握，果能把握住這一點，你對現在所感受的痛苦，不但能忍受，且不會失望，因由惡業所感受的痛苦，遲早會要成為過去的，不會長期的襲擊我，原因惡業有窮盡時，只要現在努力的修諸善業，未來的福樂會跟著我來。同樣的理由，現在不論享受怎樣的福樂，亦不必過分的歡喜，更不得放浪形骸的，花天酒地的亂來，因由善業所感受的當前快樂，不可能永為我所有，到業力乾枯時，福樂也就隨之消逝，怎可自恃現前的福樂？
長行對這舉喻說：『這譬如年逢荒歉，生活艱難，但這惟有努力耕耘，播種，施肥，灌水，去蟲。挨過了饑荒，新穀登場，就可得豐樂了。如年歲豐收，儘管倉廩充足，也惟有努力耕耘，播種，施肥，灌水，去蟲。因為不這樣，坐吃山空，等到沒有可吃的時候，那可就苦了。所以，依於深信業果的正見，厭苦而求樂，那不要管現況怎樣，而但知「修善宜積極」。能確立這不問現況如何，但知努力行善的人生觀，才是得到了佛法的正見』。如對佛法所說的善惡業果，不能生起決定性的信解，那是不能從佛法中得到受用。佛陀所開示的業果說，是決定如此而無所欺誑的，吾人不得不正信正見。但怎樣才能生起這樣決定性的信解？唯有從諸如來的聖教去求！
若時能行善，而未作善業，一旦苦果臨，爾時復何為？
前說『修善宜積極』的這句，非常重要，所以現在接著勸告我們，要及時的積極行善，不能等待又等待，因為現在所得的人身，是最極暇滿的人身，生理上既沒有什麼缺陷，心理上亦沒有發生顛狂，時間上亦還有相當餘暇，經濟上亦沒有太大的困難，可說是最好積極行善的時候，假「若」現「時」是「能」修「行善」業的無上良機，而你不能善為把握，悠悠忽忽的度日，讓大好光陰從你面前溜走，「未」能利用這寶貴的時間，努力不懈的「作」諸「善業」，那是多麼的可惜！要知暇滿人身是不容易得到的，現在得到這難得的暇滿人身，怎能讓它空無果利的過去？假定真的就這樣讓它空無果利的過去，試問世間有那件事比這更為愚昧？又有那件事比這更為自己欺騙自己？《入行論》說：『得如是暇已，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚』！為什麼說得這樣嚴重？要知吾人不斷在無暇的惡趣中奔馳，難得一次得脫來這人間，而人間生命是不能永恆存在的，到了招感人身的善業窮盡，人的生命也就宣告崩潰！做人時既沒有利用人身行善，「一旦」老死到來，惡業開始成熟，「苦果」又復來「臨」，試問到那時候又能怎樣止惡行善？所以說「爾時復何為」。
《入中論頌講記》對此有段話說：『現在我們是人，不但住在順利的善處，亦復住在順利的環境中，自由自在的過生活，就當好好的重視戒行，不論在任何環境下，都當本著戒行做人，決不違反所應遵守的戒律；否則，生活在自己可以做得主的順處，而不好好的把握住這個有利的環境，天天過著紙醉金迷歌臺舞榭的糜爛生活，不能自己攝持自己，作些違犯道德的事，那你的前途一定是很危險的！所以頌說：「若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉」。為什麼要這樣說？原來人類的惰性是很大的，當其環境不順利時，還能安分守己的做人，所謂「饑寒發道心」，正是此意。可是有些人，在順利環境中，本可自主的，但因有錢有勢，環境太過順利，為錢勢所迷，反而做不得主，胡作亂為，造諸罪惡，由此惡業，墮入惡趣，一切隨他業力所轉，自己再也不能得到自由自在，到了那個時候，試問你能以那種因緣，始能從三惡道中出來？所以頌說：「後以何因從彼出」』？所以現在有此暇滿人身，應當精勤不懈的積極行善，以期離惡趣苦得人天樂，離生死苦得涅槃樂，千萬不可讓這大好人身空過！最後再引《入行論》的話說：『由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠』。亦即如《遺教經》說：『無以睡眠因緣令一生空過，無所得也』。
求人而得人，修天不生天。勤修三福行，願生佛陀前。
如上所說止惡行善，就可得到人天樂果，這是因果定律，沒有什麼可疑，問題就是在人天乘中，修天乘好還是修人乘好？為什麼會有這問題？因在一般人的觀念，總認為天上比人間好，修天乘法較為理想，但以佛法說，修人乘更勝於天乘，是以初二句特別說明：「求人而得人，修天不生天」。以所感受的福樂說，不論從那方面講，人間是比不上天上的，為什麼要『求人而得人，修天不生天』？這當然有道理的，因為人有三事勝過諸天，這在〈聞法趣入章〉中已經說過，但更勝於天上的，就是人間為一修學佛法的最好環境，解脫及成佛，都由人身所成的，所以就初修道說，人身最為第一，即使得到人身，而以南贍部洲人身，為最入道之器，東洲與西洲的人，雖可修學佛道，但不及南洲的人，至北俱盧洲人，根本不堪為諸律儀所依，那就更不用說。正因人身是修道之器，不特諸天於臨命終時，要以人間為所生的安樂趣，就是悲願來濁世的佛陀，亦都出現在這南洲的人間！學佛果以解脫或成佛為最高的目的，就不當羨慕天國的福樂要求生天，應當本於現實人身，修學人乘正法，以求繼續的得到寶貴的人身，永遠保持人身不失，終於達到『人成佛即成』的目的。至於天乘法，亦是佛說的，當亦可修，但修天乘法的目的，旨在增進所修的善行，不是為生天而修，更不願將來生天，要知願力是極殊勝的，有了願生天國的心願，必然就會隨業生天。修天乘法而不願生天，像這樣的修天乘法就沒有什麼不可。不過四禪、四空定的高深天法，仍以不修為上策，因願力固不可思議，業力亦不可思議，假定願力敵不過業力，業力牽你上生天國，你不能不生天，那就不知什麼時候，才能從天國出來，妨礙你的早得解脫，是多麼的不值得？所以奉勸每個佛法行者，運用你所難得的人身，修學如來的人乘正法，依人乘行而直入佛道，切勿貪圖天國的福樂，修天乘法願上生天堂，要知修行佛教正法，不是任何身所能做到的，唯有所得這個暇滿人身。
修人乘正法為最善，已經知道，但修什麼善業才能報生人天，這同樣是個問題。因世間有很多人，在神教者錯誤的指引下，以為不要自己怎樣的修善業，『信就得救』，只要信仰上帝，或向上帝祈求，就可達到上生天國的目的，何必要自己辛苦勤修？這實是一個極大的錯誤觀念！世間那有不勞而獲的事？說老實的，如望上帝的救度，那會使你失望的。佛曾不客氣的教訓這些人說：自己不修善業而一味向大力者祈求，希望大力者將你接到天上去，無異將一塊大石投入池水之中，然後站在岸旁禱告，要求大石能浮起來，想想能不能做到？禱求大石浮起不可能，祈求上帝以生天，當知同樣不可能。古德說的兩句話非常好：『生天自有生天業，未必求仙便得仙』。這是值得記取的兩句金言，亦是對祈禱求生天者的當頭一棒！然則應當怎樣？唯有「勤修三福」業「行」，才能得人天的樂報。三福行，就是布施、持戒、修定，為佛在經中所常說的三福業。不修三福行，妄想得人天果，只是妄想而已，事實是不可得的。然而不幸，就是在這世間，很多不明因果的人，不知實事求是的『勤修三福行』，一味在求人天福樂，那是多麼的顛倒！
得到人天福報，當然是理想的，但要怎樣善用人天福報，不為人天福報之所拘礙，甚至在現實人身中，又因作惡而墮落惡趣，這同樣是個問題，吾人不得不探究。要想避免這樣的過失，最好以所修善根「願生佛陀前」。諸佛經常出現在人間，如願在人間，面見佛陀，聽佛說法，依法修行，就可不會發生問題。生逢佛世不是容易的，如生逢佛世是最幸運的，所以八難中有佛前佛後難。面見佛陀而聞法，並經常的與諸善人俱，是就顯示你『與佛有緣，與法有緣，與無量學佛法的師長道友有緣』。換句話說，就是與三寶有緣，在三寶熏陶下，可以修集很多功德善根。以此功德善根，來生再生人間，『當然會蒙師友的引導啓發，歸向三寶，見佛聞法修行，又與佛法及無量學佛法的法侶有緣。這樣的展轉增上，功德增長，不會因作惡而失卻人身』。因此，如何善為保持人身，實是學佛者的最要一著，因諸善根功德的增勝，唯有在人間值遇三寶才有可能，假定失人身墮到惡趣去，不但不能繼續的修善，就連善趣之名亦不得聞，能不珍攝這個寶貴的人身？以此人身勵行人乘正法，並且『日日發願：「惟願三寶慈悲攝受！願得生生世世，見佛聞法」。發此見佛聞法的正願，修人乘的正行，保證會不失人身，由此而進入佛道』。
佛道既是由人而入的，做人就不能胡塗的過去，更不能依賴鬼神之類的救度，最要的是無過於依佛法修學，而在修學佛法的過程中，最要是勤求清淨的智慧，智慧不但能悟解宇宙人生的真理，認識人生的意義與價值，且亦是心靈上的一種重要的德性，如佛成佛後，就是以智慧統攝一切佛德的。沒有智慧，不但心靈會變成醜惡愚暗，而且最後還有墮落惡道的危險！所以在世做人，應本純正的佛法，勤求無染的智慧，去了解諸法真理，淨化這現實人生，使人生向上昇華，達到佛格的完成！
依資具得樂，依施得資具；故佛為眾生，先讚布施福。
前說『勤修三福行，願生佛陀前』，但三福行是什麼意思，現來分別的解說：先說布施福行。
佛陀是位獲得生死解脫的大聖者，來這濁世救護我們眾生，當然是為解決眾生生死大苦的，可是佛成道後的說法，並沒有像現在學佛者那樣，開口是了生死，閉口是了生死，生死總是掛在口頭上的，但佛不是這樣，對於一般眾生，總是先說：『如諸佛先說端正法，聞者歡悅，謂說施，說戒，說生天法』。為什麼？因在沒有解脫以前，生死總是相續不斷，而在生死流中是苦是樂，完全聽憑善惡的業力，而使來生比現生進步，生活得比現生更有意義，亦是人類的共同要求，所以佛不得不先說這生天法。聞法的大眾果能依此信受奉行，並且植下出世的善根，佛才進一步的為說出世解脫法門。如世間的善行都沒有修好，又怎能修出世解脫法門？這是值得佛法行者注視的。於說三福行中，佛又總是先說布施。為什麼？
出生在這世間的人群，不但要「依」衣食住行等「資」生之「具」，才能「得」到人生的福「樂」，就是生命生存亦有賴於資生具，沒有就不能繼續的生存下去。不說人類，就是一切有情，都由食而得生活而生存的，特別是像旁生，旁生中的最低級動物，如說要得生存的福樂，亦不能離開物質的食物。物質的資生具，不但使人們生理上感到快樂，就是精神上的愉快，亦由豐富的物質而來。人類追求物質生活的美滿，是不可厚非的，佛也認為這是人生所必需的，並沒有把它看成不當的要求。如有以為佛陀不重視人類的物質生活，那是不理解佛陀之所以為佛陀的說法。試想一個人在世間，沒有衣穿而受凍，沒有飯吃而挨饑，這是多麼的痛苦？而且佛法者的用功修行，亦必生活資糧的具備，才能安心的用功辦道，使所修道一天天的隆盛。所謂『身安則道隆』，就是此意，怎能不重視物質生活？物質生活不具足，怎能身安心安？
物質生活的資具不可缺少，是人人所知道的，問題就是怎樣得到這些資生之具。現生的勤勞工作，固可得到資生物，但這只是當前的現緣，還得配上往昔的宿業才行。如過去沒有培植，現生縱然勤勞工作，所得資生物不一定很充分。佛法固不忽視現生的努力，但亦重視前世的培福。因此，佛陀開示我們說：「依」於物質的布「施」善業，所以今生「得」到種種物質的「資具」。這是我們不能不信的，如不信過去的培植，今生的貧富差別，就沒有辦法說明。但由種福而得來的財物，應以多餘的部分，繼續施在福田中，以求來生同樣的得到這個福樂，那才合於布施培福的意義。如因福業感得的財物，現生不繼續的施捨，不但死了什麼帶不去，就是在現生中享用，一旦享受完了，從此再也沒有，來生當就沒有這樣的福樂。長行說：『布施功德有大小，福樂也就有差別。這等於將穀子播在田中，將來能得十倍百倍的果實。自然界的一切物資，是眾生共業所感的；又依往昔的業力，各攝取部分為自己的而加工享用。業力所感的物資福報，雖需要現生的功力去採集，開發，製造；但如沒有施業，沒有物資，如貧乏地區，或缺乏某些物資，那一切現緣的功力，也就無法可施了。所以物質的福樂，實在是依於往昔的布施善業而來』。要知現世所有的福樂，都由布施利樂他人而來，假定現在不繼續的施捨，怎能得未來的福樂。施捨自己的錢財，決不是無謂犧牲，而是培植更多的福，為自己將來受用，所以要想未來得福樂，請從多多布施做起！
人天眾生所求的諸受用具，特別是人類，這可說是滅除痛苦的最要最大的因素，人類沒有應有的諸受用具，其痛苦必然是不堪設想的。而諸受用具既由布施福業而來，為增進人生的福樂，所以「佛為眾生」說法時，特別「先讚布施」的「福」德，勸人多多的修集布施功德，以此可得物質生活的滿足，可得快樂幸福的生活，可以成辦解脫的事業，可以完成佛道的進修，是則布施豈得忽視？佛之所以特別讚歎布施的功德，不僅為人類最低生活設想，且亦為建立人間和樂設想，更是把它看成出世聖法根本。所以施有人天乘的布施，有為自己解脫而布施，有為利益眾生而行施。沒有人天乘的布施，就不能建立和樂的人生，沒有為自己的解脫而行施，就不能獲得解脫的人生，沒有為利生而行施，就不能得到究竟圓滿的人生。布施在佛法中有著這樣的重要性，佛法行者怎可不依佛說而行施？布施的程度有所不同，而各所得的福樂，並沒有什麼不同，所以布施實為佛教最主要的行門。
施以捨以利，由悲由敬別，心田事不同，功德分勝劣。
布施雖有種種的不同，但人天乘的布施，則是重在物質的布施，就是以物質解決人們生活上的困難。但當以財物去布「施」時，必須具備兩個重要的條件，就是「以捨」與「以利」。以捨，是說對於所施的財物，定要有種犧牲的捨心，絕對不會有點勉強，假定感到勉強，甚至覺得心痛，那就不能說是布施。或者自己的錢被人借去，結果沒有如期歸還，縱然自己作犧牲想，不再指望借者歸還，是也不得名為布施。還有遺失了的財物，無論怎樣找不回來，別人撿去加以受用，不得說為是你布施。以利，是說布施給人或任何畜生，都要使他們得到實際的利益為主，假定以什麼毒品施予眾生，特別是人，想毒害眾生，使眾生不能繼續的生存，更不得說為布施。要知佛法所說的布施，其真精神在於損己利人，亦即甘心樂意的，無限歡喜的，犧牲自己的福樂享受，使別人得到美滿的享受，不致陷溺在貧困中，過著非常憂苦的生活！大乘佛法中，說到菩薩的布施，有著很大的功德和價值，原因在以利他為目的的，沒有那個菩薩的布施，不是以利他為本的。所以布施不能有利於他，決不能稱為布施，這可說是布施最極重要的定義。
布施的兩大要素已知，布施的對象又指什麼？這同樣有兩大對象：一、「由」同情的「悲」心而對人類及眾生予以布施：在這人世間，人類的悲慘遭遇是很多的，如殘疾病的，鰥寡孤獨的，在在需要予以溫煖的救濟。還有生活本來是不錯的，突然受到水火風等的自然災害，生活立刻成為問題，或是遇到戰爭的禍患，老弱轉乎溝壑，求生不得，求死不能，對如此不幸的人群，給予各種不同的財物布施，使他們生命得以生存，就是出於悲愍心的布施。或看到其他眾生，將要送到屠宰場時，不忍他們生命就此結束，乃以錢財買來放生，是亦由於悲心而行布施。現代人所進行的慈善救濟事業，或像對柬埔寨受戰爭蹂躪的饑餓人民，予以緊急的有力的救濟，免得他們在死亡的邊緣掙扎，都是屬於由悲而行的布施。二、「由」以尊「敬」心而對長輩進行的布施：如對年老父母的種種孝養，同族尊長的各種供奉，佛法僧寶的恭敬供養，諸如此類的布施，都出於尊敬心，因為父母、尊長、三寶，都是值得恭敬尊重的，亦唯以恭敬尊重心布施，才顯得你的誠敬。講到布施的對象，主要有這兩類差「別」。本著這樣的動機，布施這樣的對象，是為如法的布施，亦是佛所讚歎的布施。
同樣是布施，功德有勝劣，是什麼道理？這得從三方面來說：一、由於存「心」的不同，所以布施雖是相同的，但功德必然有著很大不同。所謂存心，就是前說的悲愍心與尊敬心，像這樣的存心，有的是很深重的，有的是很淡薄的，有的根本沒有這樣的存心，隨意的高興的略為布施，如是所得功德，怎麼能夠一致？二、由於福「田」的不同，所以布施雖是相同的，所得功德自然不可一概而論。所謂福田，就是布施種福的地方。通常雖說有八種福田，但主要的不外悲田與敬田。像對父母的孝養及對三寶的供養，是就在敬田中種福。可是同樣的是敬田，供養自己的父母，勝於供養族中的尊長。不特如此，在三寶福田中，供養初果聖者的功德不及供養二果，供養二果聖者的功德不及供養三果，供養三果聖者的功德不及供養四果，供養四果聖者的功德不及供養菩薩，供養菩薩的功德不及供養無上佛陀。總說一句，一切布施功德，不及施佛功德，因佛這一福田，是最極殊勝的。《四十二章經》較量福田勝劣說：『飯百萬須陀洹，不如飯一斯陀含，飯千萬斯陀含，不如飯一阿那含，飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢，飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛，飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛』，就是此意。至於在悲田中種福，由於可悲愍的對象有別，所得功德是亦不同。如有些身強力壯的人，本可以本身的力量，謀取生活的所需，但因不務正業，以致生活發生嚴重的問題，不得不以悲愍心同情他，予以應有的物質救濟，但是望於老弱殘病的人，當然不及老弱殘廢的可悲，以悲愍心施捨老弱殘病，其功德當然勝過對不務正業者的救濟。三、由所布施的「事」物「不同」，而分功德的勝劣。如悲愍心是一樣的，所種的福田亦一樣，那怎麼辦？這唯有依所布施的事物，或多或少，或壞或好，來對所得的「功德分」其「勝劣」。所布施的事物多而又好，功德自然就殊勝些，所布施的事物少而又劣，功德自然要差一點，這是誰都知道的。功德的勝劣雖可從這三方面分，但佛法還是以心為重，如貧窮人的一錢一物的布施，但由於他的用心，不論出於悲愍，或是出於尊敬，都非常的真切而深刻，那他所得的功德自然是很殊勝的；至於富有的人以百萬千萬的布施，但因他的用心，既不怎麼真切，又不怎麼誠懇，所施雖多而所得功德很少。因此，發心行施，最主要的還是看用心如何，並不在於財物的多少，這是佛在經中所常說到的，值得每個行施者的特別注意！
施應如法施，勿隨至怖報，求報及習先，希天要名等。
布施是實際利他的善行，不論多少必然有其功德，而功德的大小勝劣，如前所說，是依動機，對象，所施事物而分的，但一般的行施，常含有不純正的動機，因而對不純正的布「施，應」該極力的避免，要作「如法」合理的布「施」，最為要緊。所謂不純正，不如法布施，說來雖然很多，現在略說七類，是「勿」可以做的：一、「隨至」施，是指有些人不是自動的發心布施，而是由於乞化的人來到自己的門口，或是募緣的進入自己的門中，假定不多少布施一點，不能使來者就此離去，在不得已的情形下，只好勉強應付一點，而實內心感到很大的不樂意，甚至為此心裏難過幾天。二、「怖」畏施，是指有些人『發覺到自己的財產，權位，生命，危急而難以保持，怕什麼都失去了，於是乎去布施，希望從布施功德中，得到現生消災延壽，逢凶化吉的果報。這種布施，是一般信徒常有的現象』。三、「報」恩施，是指有些人受了別人相當的恩惠，現在經濟稍為寬裕一點，為了報答他過去對於我的幫助，乃特以酬報他的心理，送或多或少的財物給他。表面看來，似乎亦是布施，實際不是以種福而行施，乃是一種還債的性質。還有一些俗人或學佛人，在遇到環境不順利的時候，就到神或佛的面前許願，說什麼如環境好了，我會來酬謝神佛，等到環境確實順利了，真的以種種物去供養神佛，殊不知像這樣的許願故施，是不合布施真義的。四、「求報」施，是指有些人不是為布施而布施，而是在布施時就希望接受布施的人，將來能夠給與相當的酬報，不然就不願布施。現實世間還可見到的，就是有些人現在樂意幫助他，或者不時的贈送珍貴的禮物，目的在於使他能為自己多出點力，甚至望他能為自己貢獻身命在所不惜，這簡直是以金錢收買人心，並不是真心布施。五、「習先」施，是指有些人並無意於要行布施，只因世代以及父母展轉傳下來的芳軌，或以部分的金錢供養三寶，或以一定的金錢捐助慈善機關，或每年撥部分善款專門救濟各種災難，這是歷代沿習下來的家風，到自己這一代，雖自己不願行施，但為保持一貫的家風，也就循例的而行布施。六、「希天」施，是指有些人的行施，不是希望將來能上生天國，享受天上的福樂，就是希望現在獲得天神的護佑，能夠過著安定而快樂的生活，不致受到不必要的侵擾。七、「要名」施，是指有些人的行施，完全是為自己的名譽，讓人稱讚他為大善人，才在廣大的群眾面前，毫不吝惜的慷慨施捨，這是沽名釣譽者流，那裡是為悲愍或尊敬而行施？如上所說的七種施，雖不能說沒有多少功德，但畢竟不是佛所讚歎的布施，因與布施的真義，完全不相吻合。像這樣不如法的行施，《智度論》中有這樣說：『有為求財故施，或愧人故施，或畏嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施』，這都是以不純正的動機而行布施，都是我們所當極力避免的。真正的如法行施，必要本於深切的悲愍心和高度的尊敬心！
克己以利他，堅忍持淨戒。
上說布施福業，現說持戒福業。布施，不說不如法施，是不值得讚歎，就是以悲愍心及尊敬心施，雖是極有價值的德行，雖能犧牲自己利益他人，但畢竟是身外物的施捨，稍為有點捨心的人，都能做到，並不是太難的，以施望於持戒，不及持戒功德。持戒能節制內心的煩惱，能使內心得到清淨，更能使自己的行為活動，合於人間和樂善生的目標，所以持戒比施捨身外物，更為殊勝和難得。
世間上的人，少有不發展私欲，以求生活的美滿，所以想方設法的追求物質的享受，但一個持戒的人，就是要「克」制自「己」的私欲，不讓私欲的無限擴展，並從克制私欲中「以利他」，完成彼此間的和樂融洽，不致造成人與人間的磨擦！
如持不殺生戒，不是今日不殺，明日不殺，亦不是只不殺這個人那個人，這個畜生那個畜生，而是從今以後，對任何人，任何生命，都不加以殘殺。如是持不殺戒，無異給與整個人類以及一切眾生，最極安全的生命保障，使諸人群以及眾生，不致經常感到生命的危險！長行舉不偷盜、不邪淫說：『如持不盜戒，不是今日不盜，明日不盜，也不只是不盜張姓，王姓，而是從此以後，不盜取一切人，一切眾生的資具。所以持不盜戒，是對一切人，一切眾生的資財，給予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是從此以後，對一切異性，決不以誘惑、強暴等手段，為了滿足自己的私欲，而破壞其貞操，破壞其家庭的和好。所以，佛讚五戒為「五大施」，這種利他功德，實在比一般布施為大，更有高上的價值』。佛法所說的戒，不單是消極的止惡行善，實還富有積極的同情感，就是我自己所以不這樣做不那樣做，原因是對他人的同情，不應以我一己的私欲而傷害到他人。
持戒既以克制私欲為主，就得下大「堅」毅的決心，「忍」受內在外在的各種考驗。無可否認的，我人的內心，是存有私欲的，且有一股力量，經常驅使我人向這方面發展，當這時候，就得忍受內心的私欲，不得順著它向外奔馳，以致破壞所當遵守的戒行。誰都知道，外在的環境，非常惡劣，且有股力量，經常誘惑我人，要我人屈服於環境的壓力，當這時候，就得忍受外在環境的誘惑，不論客觀環境是多麼的美麗，我絕對不會向它屈服，這樣就不會毀犯戒行。克制私欲，是件艱苦的事，不如想像容易，因為私欲總是要無限發展的，現在對它加以克制，必然會有種種痛苦發生，如不能忍受，就難以克制，要想不犯戒也就不可能。像這樣的堅忍要能做到『寧持戒而死，不毀戒而生』的程度。唯有這樣堅忍的克制情欲，克服惡劣的環境，忍受種種的艱苦，才能「持」戒而保持「淨戒」，真正做到不毀清淨戒行。持戒是有持戒功德的，不論你持戒多久，只要有一次犯戒，過去持戒功德就會全失，這對行者的損失多大？是以佛法行者，不論在任何情況下，都得嚴格的守持如來禁戒，絕對不可大意的有虧戒行！
以己度他情，莫殺莫行杖，勿盜勿邪淫，勿作虛誑語，飲酒敗眾德，佛子應受持。
戒的特德已說，現再分別說明五戒、八戒、十善戒的三類戒，而這是五乘共法的戒德，為人天行者必須守持的。人天的戒行，為趣向解脫的基礎，佛法行者未得解脫前，必常在天上人間往來，但這要有合理的戒德才能做到，所以不能不重視戒。先說通常所說的五戒。
持戒誰都認為重要，但了解持戒意義的並不多，亦即不知為什麼要持戒，有些佛法行者，聽說持戒的功德很大，為求功德而發心持戒，雖說是不錯的，但不是理想的。要知佛法所說的戒行，不但是合法則的道德行為，實亦由於同情的流露而表現於行為的。為此，大小乘經中都說明戒是「以己度他情」的，就是以自己的心情，推度他人以及一切眾生的心情，發現自己所不願意的事，別人也是不願意的，因而自發自動的，克制自己的私欲，決不以他人不樂意的事加之於他人。佛在經中把這說為『自通之法』，近於儒家所說的恕道。《雜含》三七、一〇四四經佛為鞞紐多羅聚落長者說：『若有欲殺我者，我不喜，我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生』。殺戒是如此，其他盜、淫、妄等戒亦然。如經中續說：『如上說，我若不喜人盜於我，他亦不喜，我云何盜他？是故持不盜戒，不樂於盜。如上說，我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻婦？是故受持不他淫戒。如上說，我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄語戒』。
《佛法概論》說：『所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命。戒，不即是慈悲的實踐嗎』？所以佛在經中說的『自通之法』，就是儒家說的『己所不欲，勿施與人』的恕道，亦即耶穌說過的『要別人怎樣待你，你也要怎樣待人』。人與人間的關係是相互的，不是片面的，定要多多為他人想，不要專為自己個人想。如厭苦求樂，不是那個人的要求，而是人的共同要求，我要離苦得樂，就不應奪去他人的快樂，增加他人的痛苦，不特不應該如此，且當救濟他人的痛苦，增加他人或同情他人所得的快樂。『所以，克制自己的情欲而持戒，不是別的，就是自通之法，本於慈悲而自願持戒的。這真是現（世）樂後亦樂的法行』！要求現樂後亦樂的行者，對這法行，不得不特別的注意，免得不能往來天上人間！
五戒，是在家信眾所受的戒，律中稱為『近事戒』。不論男的優婆塞，女的優婆夷，都是受這五戒。看來好像是在俗的一般德行，而實通於全體佛法的戒德，亦即任何戒行都是以此為基。現將五戒，略釋如下：
一、「莫殺」，是不殺生戒。殺生，不論從那方面說，都是罪惡的行為，為佛弟子所應嚴格禁止的。殺生，就是斷了眾生的生命，使之不能繼續生存下去，而要求生命的生存，為眾生的天性，如違反這意志，當然是罪惡的，且不論自己動手解決眾生的生命，或授意他人去解決眾生的生命，或是同意他人解決眾生的生命，其罪都是一樣的。不過不存心的誤殺，雖要負不留意的責任，但在殺生的罪惡中，是較輕的罪業，並不構成重罪。「莫行杖」，是殺的流類，雖說罪很輕，但不得不注意。『莫行杖』，就是禁止以刀杖瓦石等傷害眾生，如以刀杖等傷害眾生，雖不致於結束其生命，但亦會使眾生受到相當的痛楚，為佛弟子所不應為的。
二、「勿盜」，是不與取戒。不與取，就是別人沒有給與我人的財物，我人在別人不注意的情況下，私自拿了過來，就構成盜竊罪。要知他人的財物，是他人的生活所需，如我人盜取過來，使他人生活發生問題，試問你的罪惡大不大？是以『無論是國家的，私人的，佛教的，凡有所繫屬的（有主的）一切物資，如不得對方同意，加以竊取，強奪，霸佔，吞沒，就犯了盜戒。依佛法，不能以饑餓，疾病，或者孝養父母，供給妻兒等理由來盜取，盜取的一律成罪』！為什麼這樣講？因在當時印度，有些宗教者，認為為生活所逼，事不得已時，盜取是正當而沒有罪的。如《成實論》第七卷〈三業品〉說：『世法經說：若乏食七日，從首陀羅奪取無罪，若命欲斷，得從婆羅門取。是人雖以惡業活命，不名為破戒人，以急難故，猶如虛空塵垢不污，是人亦爾罪所不染』。不用說，這在佛教是不承認的。佛教認為只要是以盜心取人財物，不管出於什麼理由，都構成偷盜罪。
三、「勿邪淫」，是不邪淫戒。在俗人的男女結合，發生正當的性行為，自是正當而無罪的。因為夫婦的正淫，為家庭組成的要素，為子孫延續的必須，那裏可說有罪？不但男女同意結為夫婦是如此，就是得到保護人的同意，或經公證而結為夫婦，夫婦正淫同樣是無罪的。或有以為與不是己夫或妻發生性行為，如果是違反對方的自由意志而無理的強行，固然可說是有罪的，假使取得雙方的同意行淫，對什麼人都沒有損害，似應沒有什麼罪的。但這在佛教看來，雖是相對的獲得雙方同意，但若沒有履行一定的手續，反於該男或女保護者的意志，或是為佛法之所不許的，如受八關齋戒時，仍然認為是罪惡的。所以邪淫，在家信眾，必須戒除，不得有絲毫的通融。不然，罪惡是很大的，社會秩序固然因此會擾亂，家庭和樂亦會因此而破壞，使得整個家庭不能調和！
四、「勿作虛誑語」，是不妄語戒。妄語，是欲欺誑人而把假的說成真的，真的說成假的，或使自己得到所能得的利益，或使怨敵得到所能得的痛苦，是為妄語的重大過失。如『不知道的說知道，知道的說不知；有的說沒有，沒有的說有；是的說不是，不是的說是』。諸如此類的，皆是妄語。還有看到的說沒有看到，沒有看到的說看到；沒有聽到的說聽到，聽到的說沒有聽到等，同樣是妄語罪。有人這樣問：設若由妄語使人得到利益，算不算是妄語罪？從佛教立場說：縱然不是惡意，但以誑的動機，對人說出假話，同樣是妄語罪。世所承認的妄語，如《俱舍》卷第一六說的『若人因戲笑，嫁娶對女王，及救命救財，虛誑語無罪』的這種說法，在佛教是也不承認的。在這現實世間，因妄語而造成的大罪，可說很多，因而為佛子者，應多說誠實語，不應說虛誑語。
五、勿「飲酒」，是不飲酒戒。前所說的四戒，一般稱為性戒，本身就是罪惡；不論受戒不受戒，如果做了，就是犯戒。不了解殺盜淫妄本身是罪惡的人，以為受戒而犯戒才有罪，不受戒縱然做了是無罪的，這是絕對錯誤的說法，為佛法所不承認。要知殺生、偷盜等，不但佛法認為是罪惡，不容許佛弟子的違犯，就是國法亦對殺生、偷盜者，治以應得之罪，那裏可說不受戒就沒有罪？現在說的不飲酒戒，是屬遮戒，本身雖不是罪惡，但因能使人亂性，佛特為佛子遮止，告訴佛子酒飲不得，我們就得嚴格守持。假定飲酒是就犯戒，為什麼酒不能飲？主要在酒能亂性，人們飲酒，雖說想飲少許，但每不能自制，到一杯在手時，就會慢慢忘記不能多飲，一杯又一杯的狂飲起來，不到飲醉不肯罷休，一旦喝醉，不但會躭誤所要辦的大事，而且平時認為不能說或不應做的種種惡行，都會在醉酒後糊塗做出。戒律記有這樣一個事實，就是有位虔誠的佛弟子，平時持律本是很嚴謹的，從來沒有隨便的亂來，大家公認為標準佛子，可是有日錯誤的將酒作水飲醉了，竟然在一天中犯了四根本重罪，你說飲酒對行人多麼不利？正因為一天造了四大重罪，所以頌說「敗眾德」，就是敗壞在佛法中所修的種種功德。不特如此，『就是世間的家庭幸福，朋友友誼，事業資財，也每因飲酒而破壞了』。甚至還有因飲酒而亡國的，飲酒的過失豈可忽視？其次，『一切罪惡的根源，就是顛倒無知。而飲酒，使人陷於迷亂顛倒狀態；飲酒成習，對於正念正知，是大障礙。有些人，因為常在醉鄉，生下兒女來，也精神失常，或者患著嚴重的白癡症。所以，飲酒雖似乎並非罪惡，而實是障礙智慧，敗壞眾德的罪魁』。如此，吾人還能任意的買酒狂飲一醉？佛法是重智慧的宗教，那可常在醉鄉裏討活計，失去應修的智慧？不論怎麼說，飲酒是罪惡的行為，佛弟子必須滴酒不沾！
如上一一說明五戒，不但前四性戒，是「佛」弟「子」所「應」如法受持的，就是最後不飲酒遮戒，亦當謹嚴的「受持」不犯，以護持所修的各種德行，並進而趣向以慧為本的出世法門。如其不然，永遠在世間流轉，那能得到出世解脫？
五戒盡形壽，眾福之所歸。
如上所說的「五戒」，向來稱為「盡形壽」戒，就是在俗的佛子，盡此一報身都要受持，亦即從受三歸五戒那時起，直到最後生命結束止，常持不殺生以至不飲酒的五戒。講到這裏，得說明歸依與受戒的關係。一般以為歸依是歸依，受戒是受戒，把歸戒看成是兩回事，因而中國在俗的信眾，發心歸依的多，發心受戒的少，殊不知歸依時，就是受戒時，不能看作是兩回事。假定只歸依而不受持五戒，只是假名歸依，最多說為結緣歸依。歸依是盡形壽歸依佛法僧，五戒當亦要盡形壽如法受持。怎知歸戒是同一時候？如歸依時說：『從今日乃至命終，護生』，這不是誓願受戒是什麼？『戒是本於慈悲的自通法，所以以不殺生——護生為本；不盜，不邪淫等，都是護生的分別說明。有人譯「護生」為「捨生」，更明顯的是舉五戒中不殺生戒為例（受戒時，不一定要說明一切戒條，受比丘戒也如此）。所以歸依後再受五戒，不過分別戒相而已』。因此，只要是個真誠發心歸依三寶的行人，沒有不依佛法受持五戒的，因受五戒是歸向三寶的實行。假定只對三寶具有真切的信仰，而在行為上沒有一點改善，仍如沒有歸依前一樣的行為，那就顯示你對三寶的信仰，並不怎樣真切，當亦不夠資格算為圓滿的優婆塞、優婆夷，所以五戒是在家二眾應持的淨戒。
但是在俗的人，不論是男是女，習染都很深的，一時要他們全部受持五戒，在事實上有所困難，為此，佛又慈悲的聽信男善女自由的受持戒行多少，不勉強的一下就要受持五戒，所以說有一分（持一戒的）優婆塞，少分（持二戒的）優婆塞，多分（持三戒、四戒的）優婆塞，滿分（持五戒）優婆塞的四類。為什麼要這樣？因為太過嚴格，五戒非全受持不可，很多人會感到可怕，不敢來親近信奉三寶，所以不得不方便的分為四類。但最理想的，當以五戒均能受持，為在家佛弟子中最難得的，亦最值得予以讚善的，因而我望每個在俗佛子，仍以受持五戒為尚，不要以為是件難事，不過是做人的基本道德律而已。
同時要知道的，就是將五戒受持得清淨不犯，那就成為「眾福之所歸」，一切福德都因持五戒而匯歸到你的身心中。如得了摩尼寶珠，一切珍珠寶貝都會歸集來一樣。一般看來，五戒是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理，都是源此而來，不說別解脫戒不離此，就是菩薩戒亦不例外，如果說有什麼不同，不過是更徹底，更清淨就是。一個果真受持五戒的人，絕對不會違犯國家的國法，國家不但不會給你法律的制裁，由於戒行而成為德行高超的人，且會受到社會廣大人群的敬重，甚至得到龍天在暗暗中給你護持，使得邪惡的魑魅鬼神離你遠遠的，不敢以任何不吉祥事加之於你，試想持戒有多麼大的功德利益？再說，『持戒的，不作一切罪惡，心地清淨，報生人間天上；也定為定慧所依，引發出世功德，五戒的功德，實在說不盡』！五戒的戒數，比八齋戒，雖似不足，但在盡形壽以及質勝的一點上，仍然勝過下面所要說的八關齋戒。
加行日夜戒，隨順出離者。
已說五戒，續說八關齋戒，亦叫做近住戒。八關齋戒的八支戒是：一、不殺生；二、不盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒。這五支，就是前說的五戒，這裏不再重說。但不淫戒，在此須要交代一下，就是在受戒的一晝夜中，不但邪淫不可，就是夫婦的正淫，亦要絕對的禁止，好像出家人受持淫戒，不與異性發生關係，所以說為不淫，以簡別不邪淫。六、不香華鬘嚴身，歌舞觀聽（有將此分為二支的），是不得塗脂抹粉插花灑香水之類，還有嚴麗貴重的裝飾品，不得佩戴在身上的任何部份；歌舞是不能看不能聽的，自己當然也不可作，此是遠離色、聲、香、觸四塵，因這都是引起犯戒的外緣，所以不得不遠離。七、不得坐臥高廣嚴麗牀座，這是重在遠離觸塵。牀座都是為休息疲倦的身體而設，只要能恢復身體的疲倦，大可不需要高廣牀座，如牀座太過高大，很易增憍長慢，貪著憍奢逸樂，所以佛制牀座，不得高過如來八指。八、不非時食，就是過午不食，旨在遠離味塵。時食，是指明相出，乃至日中，是名食時。非時，是指日影過中一髮一線，乃至第二日早晨明相未出，皆名非時。在這非時的時間中，不得受用飲食，所以名不非時食。不非時食，又可說名為齋，如說『齋者，過中不食為體，餘七是戒，為護此齋而立，是為齋支』。
八戒中的後三戒，與出家人完全相同。原因在家學佛的行人，一時不能出家修行，但對出家的生活，卻又非常的羨慕，所以佛特制這八戒，作為在家學佛者的「加行」，讓他們一「日」一「夜」受持這八支「戒」。是以八關齋戒，可說是佛為在家佛子所制暫時出家的學處。學佛雖不一定要出家，但出家的生活方式，終為希求出離進趣解脫最適當的方式。以此作為訓練在俗佛子，過過出家人的生活，訓練得習慣出家生活，他日因緣成熟發心出家，是就不會感到出家生活的困難。所以這是「隨順出離」行「者」，如阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的生活。一般以為出家是很容易的，只要剃光頭就現出家相，殊不知出家是不簡單的，如不經過一番訓練，很難安於出家生活。
八關齋戒又叫做近住戒，約有三義：一、近阿羅漢住，是說受行八戒，即是隨順修學阿羅漢法，雖還沒有證阿羅漢果，但已近阿羅漢而住。二、近盡壽戒住，是說受行八戒，雖僅一日一夜，在時間上很短，但卻是在家二眾暫時出家之法，可為出家受盡壽戒的勝因，所以說為近盡壽戒住。三、近時而住，是說受行八戒，只是一日一夜，住戒時間極短，所以說為近時而住。八戒又名長養律儀，是說受行八戒，可使在家學佛的行者，熏習長養出家的善根，善根成熟就可出家，所以名為長養律儀。
八關齋戒，佛制是在一日一夜中受持，大都是在每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日的六齋日舉行。前三齋日為月之白分三回，後三齋日為月之黑分三回，合為六回。所以在這六齋日受行八戒，因這是印度習俗布施修善的日子。《大智度論》卷十三有說：『問曰：何以故六齋日受八戒修福德？答曰：是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰，令人不吉。是故劫初聖人，教人持齋修善作福，以避凶衰。是時齋法，不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世，教語之言：汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃』。如此說來，齋日修福，不是從佛教開始的，而是印度所固有的習俗，佛陀不過將這良風善俗，正其偏倚，導歸正法，教令於六齋日受持八戒，易一日不食為過中不食。如此，不但於齋日行善滅惡以修己，且藉此以植出家解脫的善根，終於將行者導入究竟涅槃。
受行八戒，最好是在這天早上，到寺院裏來，受時，須於出家五眾面前受，就是請一出家者為傳戒師，如法的傳授一日一夜戒，假定不是早晨而於午後受，就不得戒。當天早上受了戒，就得受持不犯，到了明日早上明相出時，所受戒就告一段落。假定下次要再受戒，仍如前一樣的請師傳授。在家二眾有很多的俗務糾纏，不可能長期的過著出家生活，所以佛特制為一日一夜戒以供受持。但據《成實論》說：不必限定唯是一日一夜，隨受戒人的發心，或三日五日，或十日八日，或半月一月，甚至於一年，都可以的。最要緊的，於受戒後，受持不犯。
不殺盜邪淫，不妄語兩舌，不惡口綺語，離貪瞋邪見。諸善之根本，佛說十善業，
人天善所依，三乘聖法立。
八戒亦已說過，現續說十善戒。如來所制訂的五戒、八戒、十戒、具足戒乃至菩薩戒，皆有授受的儀式，本著儀式傳授，受者才能得戒，但十善戒並沒有授受的儀式，這是我們所當知道的。雖則如此，但在《華嚴經．十地品》、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅密多論》等，都說十善業道為菩薩戒，認為做個菩薩行者，必須奉行十善業道。而且從小乘《阿含經》以來，佛法都以十善業為主要的德行，與五戒並稱，如通常說為五戒十善，就知二者是並稱的。
關於戒與律，通常都聯在一起說為戒律，好像二者是一的，實際戒與律有所不同：『律是佛陀在世時，為當時僧團所制定的規章制度，亦即僧團共住的規約，含有硬性接受的意味，你不加入僧團則已，一旦加入僧團中來，就得嚴格的遵守，亦即是說，在僧團中，只有僧團的自由，沒有個人的自由，這是律的精神。尸羅是戒，如出家眾有十戒、二百五十戒等，在家眾有五戒、八戒等。這都是合乎道德範疇的意行，而且大都出於自發自動的守持。一個人生存在這世間，不管你受戒不受戒，在自覺自律方面來講，一定要遵守道德的範疇，不可有絲毫違犯，如受了沙彌戒或比丘戒的，更應嚴格的受持，如破壞道德的規律，就是毀犯了尸羅，這是戒的精神。比較說來，毘尼的範圍大於尸羅的範圍，如佛在世為僧團制律，制了不能違犯，犯了，不但毀犯尸羅，亦復破壞毘尼，所以經佛所制的，是毘尼亦是尸羅。簡言之，戒是個人的道德律，律是團體共住的規則』。分清了戒與律，就知道所應守。
在此所要問的：菩薩戒為什麼是以十善業為本？當知利他的菩薩，要為眾生的榜樣，本身戒行不淨，怎麼能去利他？所以真想利他，定要嚴格的守護淨戒，戒行不清淨，不說不能利他，就是自利亦不成，做菩薩的怎能不奉行十善業？對十善戒不能善修防護，而仍自說自己是大乘菩薩，是求無上正等菩提行者，簡直是在諸佛世尊面前，以大妄語欺誑世間！曾有經中說到諸佛如來的成佛，是由十善業道而成的，當然也就成為菩薩的淨戒。現在有很多佛法行者，以大乘佛法自視，認為菩薩戒法易於受持，因而捨小戒而取大乘戒，設有不如法的地方，就說我是大乘，大士是不拘小節的，這有什麼關係？以這樣的觀點修菩薩行，不但成佛沒有你的份，而且墮落是決定了的，所以菩薩行者應奉行十善戒，不得以任何藉口，違反菩薩所應奉行的十善戒。
十善業，細分起來，是這樣的：身善業有「不殺」生，不偷「盜」，不「邪淫」的三善行，這與五戒所說前三戒是相同的，這裏不再重說。語善業有「不妄語」，不「兩舌，不惡口」，不「綺語」的四善行，於中不妄語，在五戒中亦已說過。不兩舌，又名離離間語，就是不進行挑撥離間，播弄是非，在這邊是這樣講，在那邊是那樣講，以破壞他人的和好。這是非常重要的，因現實世間所見到的，到處是一片播弄是非聲，以致搞得人們互相猜疑，誰也不信任誰，甚至原本是友好的，亦被離間得各奔東西，成為最大的怨家仇敵，你說兩舌的過失多大？是以應當不兩舌的挑撥離間，而應多說和合語，以促進彼此間的融洽。不惡口，就是不說粗惡語以使人難堪。人之所以說粗惡語，目的在於使他人恚惱忿怒而感不安，如對人不盡情的漫罵，或加以冷嘲熱諷，或作尖酸刻薄的批評，或惡意的予以攻訐等。諸如此類的語言，任何人聽了都受不了，為什麼要惡口惡舌的這樣？所以人與人間應多說和愛語，使人聽了感受到相當的愉快。不綺語，就是不說無意義的語言。所說『言不及義』的話，雖然沒有什麼特別惡意，但所說的『誨盜誨淫，情歌艷曲，說笑搭訕，或者天南地北』的種種戲言，不但能使人心有所染著，亦浪費自己的大好時光，對自對他兩無利益，為什麼要說這些不三不四的話？所以人與人間的傾談，應多說有意義而有益身心的話，使自他的德行增進。
長行說：『十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂——齊家治國平天下，從何說起？語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播，自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通，然而息息相通的，充滿了妄語，兩舌，惡口，綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了』！
意善業有「離貪」欲，離「瞋」恚，離「邪見」的三善行。離貪欲，是說對他人所有的財物，所屬的妻室，所居的權位，沒有貪求而欲歸於自己的意念，能安分守己的過著平淡的生活，離去一般所有的貪欲心。離瞋恚，是說對他人以及有情類，不生起瞋恚忿怒心，以採取對他不利的行動。瞋恚，好像熾然的烈火，一旦燃燒起來，對人及眾生，是相當不利的，所以應該遠離，不要讓它在內心中發動。離邪見，是說遠離撥無因果的惡毒思想。有了邪見在內心出現，什麼罪惡都可創造出來，這是佛法行者必須要撲滅的錯誤思想。『離邪見就是正見，正見有善惡，業報，前生後世，凡夫聖人等』。意業的三善行，雖說是身三，口四的動機，雖未必成行為而表現出來，但在成為善行的一點上，佛法把它說為獨立的業道。十善業的反面，自是十惡業，十惡業是要不得的，所以為人特別是為佛法的行人，必須遠離十惡而行十善，唯有離十惡行十善，才能成辦一切佛法，不然，要想在佛法中，完成所要完成的功德勝果，是絕對不可能的！
佛法所說的「諸善」業，可說多得不可勝數，但最根本而最重要的，莫過這兒所說的十善業，因為一切善業的「根本」，在「佛說」來，就是「十善業」。如我們為什麼會來做人的？將來為什麼又得生於天上的？還不是由於行十善業所得的結果，所以頌說「人天善所依」。《十善業道經》說：『一切人天依之而立』；《海龍王經》說：『諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處』，都是此意。不修戒善而得生於人天者，絕對沒有這個道理。不但人天的有漏善果，是由十善業行而來，就是出世的三乘聖果，乃至最高的無上佛果，都由十善業之所成就，所以頌說：「三乘聖法」由之而成「立」。《十善業道經》說：『一切聲聞，獨覺菩提，諸菩薩行，一切佛法，咸共依此十善大地而得成就』；《海龍王經》說：『聲聞、獨覺根本依處，無上菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業』，都是此意。不修戒善而欲得三乘聖果，同樣沒有這個道理。《十善業道經》說：『譬如一切城邑聚落，皆依大地而得安住；一切藥草卉木叢林，亦皆依地而得生長』；《海龍王經》說：『一切聚落都城市埠方邑國土王宮，一切草木藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚生一切穀，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王！如是，此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處』。十善戒行，在佛法中，是徹始徹終的德行，是任何佛法者，都不可不遵行的。『特別是菩薩行者，更是以十善業為本的。不但初發心的菩薩，要從十善學起，名為十善菩薩，就是登了地的菩薩，其所行的，亦不過是十善正行的深度實踐』。十善為五乘的基礎，是人人所當修學的，不要把它看得簡單。
欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。
持戒福業已說，現說修定福業。布施能使人得到生活上的安定，確能有利於人群，說它是福業自不成問題；持戒能使自己的德行增進，不致做出種種罪惡的行為，當亦可以說是福業；修定完全是個人的事，有什麼福業可言？錯了，要知定是內心的一種修養法，佛法以『自淨其意』為主的，但要達到內心的清淨，唯有修定才能做到，假使不『自淨其意』，布施與持戒都難得到清淨心，因而修定不能不說是種善業。
佛法所以重視修定，原因在這罪惡的社會，有兩大過患，非修定沒有辦法克服。一、「欲樂」：人類對於色聲香味觸以及男女的欲樂，只要覺得適合自己心意的，沒有不對它有所貪著。而且，『現在的欲樂，躭著不捨；過去的欲樂，念念不忘；未來的欲樂，盲目的追求著』。殊不知欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎很有味，跟著而來的，實在是苦惱。不說受用以後是苦惱，就是在追求而沒有得到時，苦求不已的固然是苦惱，即或僥倖為你得到了，又時時怕失去，同樣是很苦惱，一旦真的失去，其苦惱更是不堪設想，對於欲樂的躭著，對自己有什麼好？修定旨在厭塵欲而欣心樂，由於禪定是離欲的，所以修定的行者，開始就呵斥五欲，特別是斥男女欲，認為這些欲樂是一大過患，不厭棄它不能得到心樂。『三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲及性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的』。所以佛法的人天行者，特別是欲生色界天的，不修定就不行。二、「散亂」：吾人的內心從來都是散亂的，沒有一刻一剎那停止過內心的動亂，因而對於事理不能明確的認識，有時雖想安定的做些什麼，但因不能控制情意的散亂，不但不能安定下來，而且還隨著外在的環境，使內心東奔西馳的無有已時，因而各種煩惱也就滾滾湧現，使人陷於「多」憂「眾苦」中無以自拔，能說散亂不是我們最大的敵人？如果經常的修定，運用禪定的力量，克制內心的散亂，不為欲樂所轉，久而久之，心地安定下來，不但明淨的認識一切，且可自由自在的做主，任何外在欲樂的誘惑，都不能動亂自己安定的心地。
修定使自己心淨而沒有染污的擾亂，不能不說定是一種福業。但依什麼而又住於什麼修定，才能不會產生弊端？現在頌文說：一、「依」於「慈」心而修定，就不會發生流弊，因本利樂有情的慈心修習禪定，心地就很柔和，得定也就容易，到了定境現前，自然不會想到運用定力或由定而發的通力，來作擾亂社會秩序以及有害眾生的事。為什麼要講這個？原因世間有些修定者，從定引發了神通後，或運用通力報仇雪恥，或運用通力聚眾作亂，使得人人感到不安，這不是佛法主張修定的本意，且對之給予極為有力的呵斥。還有一些人修定，認為修定有助於健康，可使自己的壽命延長，因而得到欲樂的無限滿足，這同樣是錯誤的觀念，為佛法所不取的，所以必要依於慈心修定。二、「住淨戒」修定，同樣不會有不好的現象出現，因為能持清淨的戒行，所修得的定也就清淨。經中常說『依戒生定』，就是此意。假定不能受持淨戒，身語意三業不清淨，不說得到淨定很難，就是能夠成就定力，也不過為外道的邪定，結果，不特不能『從定發慧』，完成出世的解脫，且將成為魔王的眷屬，仍然在生死中打滾，與原來修定的本意不符。還有戒行不清淨的修定，會在修習的過程中，不是招魔，就是著邪，斷送自己的大好前程，對自己是多麼大的損失？所以修定必須住於淨戒！
人生在這世間，沒有不求樂的，或追求物質的欲樂，或享受男女的淫樂，一般所求的逸樂，大體不出這二種。但這些欲樂，與定樂比較，簡直不可同日而語。所以在未修定前，必須承認「修定」是「最為」安「樂」的，且定中所引發的喜樂，是徹骨徹髓的，不是不修定者所能想像得到的。長行說：『定中的喜樂，徹骨徹髓，「周徧浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水徧滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恆，不斷不懈的修去』。有些修定的人，有時感到枯燥無味，放棄禪定的修習，原因就在他們對於定樂沒有信解，果能確切信解不疑，要他不修定不可能！
調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。
修定能得無比的喜樂，是每個修定者所經驗到的，但在正式修定時，應當運用什麼方法？講到修定的方法，雖說有所不同，要為調攝身心，頌說：「調攝於三事」。三事，是指調身，調息，調心的三事，將這三事調好，就可使精神集中而歸於平靜。調身在於調攝靜坐時的姿勢，最重要的，要使身體平直，脊骨不要彎曲，頭不前俯後仰，亦不左歪右斜，很自然的使身體挺直，因為安穩的端正而坐，就可氣正安適，氣正心正，也就易於得定。調息在於調攝靜坐時的呼吸，使呼息吸息，均很自然的出入很微，漸漸安靜細長，以致做到好像沒有呼吸的狀態，至此，調息的功夫，可說到達極致。但這不是一下所能做到的，必要不斷的練習調攝才行。調心在於調攝靜坐時的思念，使紛紜雜亂，東奔西馳，難以控制的思念，調伏得無法向外馳散。然則怎樣調法？要你在靜坐時注意於某一點，放下心中的一切雜念，不再這樣那樣的胡思亂想，心就被調伏而聽自己指揮，要它住在怎樣的境界上，就能住在怎樣的境界上，是為調心功夫的成功。還有在靜坐時，常有昏沈的現象出現，這也同樣的要加以調伏，不然，那是在瞌睡，不是在修定。調治昏沈的最佳辦法，就是繫心於鼻端，使令心念向上，精神振作，昏沈就可驅除。如是調伏昏沈與散亂，就可修定而得成就。
調攝兩字的解說，長行有很好的說明：『調是調伏，調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」、「牧牛」的比喻。調又是調和，身體，呼吸，心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。攝是收攝，使心念集中，勿讓他散亂』。是為調攝的意義。
將身、息、心三事調好，如法修習，怎樣才能得定？如能做到「心一境」性，是就「名」之為「定」。定在印度叫做三摩地，中國譯為等持。等是使心平正而住，既不高揚掉舉，亦不低沈惛昧；持是攝持一心，令心不會散亂。這當然不是一下就能做到的，因任何一個初心定的，剛剛將心繫念一境，立刻就會妄想紛飛，不能安穩的住在所緣的境上。繫念的念，猶如一根繩索，常將向外奔馳的一念心，拉回安住在某個特定的境上，不讓它不斷的向外馳散，久而久之的這樣練習，妄念就會漸漸的停息下來，不再東奔西馳的動亂不停。像這樣的再進一步，妄念雖還不能完全沒有，但只偶爾的動一動妄念；到了功夫純熟時，妄念完全不起，能得平等持心，達到心一境性，如得身心輕安，就知快要得定。修定而要得定，最要緊的，就是制心一處，不但消極的止息內心的散亂，更要將心力專注於一點使其強化，必然會得定的。
「漸離於分別」，這是約有無分別來說明定。分別，是說眾生心有各種的分別，時而分別這樣，時而分別那樣，『不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解』，從來沒有間斷過分別。要想習定成功，使心安然住於一境，念念相續的都如此，到了『安住明顯』的程度，是為得定。安住，表示心的極其安定；明顯，表示心的極其明了；所以入定決不是迷迷糊糊的狀態。有人不知安住而又要明顯，妄想雜念稍為停息下來，或者入於惛昧不覺狀態，就以為已經心無分別。其實，不特初習定的不容易得無分別，就是深入初靜慮定，其心還是有分別的，不過不易緣，不易解就是。怎知初禪有分別？因這叫做有尋有伺三摩地，尋就是粗分別，伺就是細分別，既然有尋有伺，證知初禪定是有分別的。進一步修習，從初禪到二禪的中間，得到中間禪，名為無尋有伺三摩地，粗分別雖已沒有，細分別仍然存在，也還沒有做到無分別。再上一層，到第二禪，名為無尋無伺三摩地，才真正的連細分別也沒有。但在二禪定中，也只不過沒有繫念分別，至於自性分別仍然是有。由於沒有尋伺，不會再引發語言，因為語言是由尋伺所引發的。總之，像四禪之類的定，是共世間的，印度很多外道都修這樣的定，並不是佛教所獨有的，所以『切勿以為心無分別而證得心體本淨了』。事實離開這個境界還遠得很。『不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋伺的無分別定了』。不過這沒有什麼了不起，每個修定者都能得到這樣的無分別，如以為最高最上那就錯了。
「苦樂次第盡」，這是約有無情緒來說明定。一般說的各種情緒，就是佛法說的憂喜苦樂捨的諸受。在這欲界的人類，有時有從生理引發的苦受，有時有從心理引發的憂受，這是我們時刻可以體會到的。但習定者到了初禪，不論是生理上的苦受，或是心理上的憂受，都已不會再感受到，所感受到的，不是內心喜悅的喜受，就是身心輕安的樂受，而且這是從出離欲樂所引發的。到了二禪，同樣的有喜樂二受，但與初禪的有所不同，初禪叫做『離生喜樂』，就是離欲界生而得的喜樂；二禪叫做『定生喜樂』，是從靜定中生起的喜樂，沒有初禪離欲而生的喜樂，來得那麼跳躍衝動。雖說較為安定，但二者的喜悅，仍然是有躍動的，等到從二禪入三禪，躍動的喜悅也沒有了，有的只是樂受，所以叫做『離喜妙樂』。『此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」，當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的』。修靜慮者，再進一步，到達四禪以上，不但喜受沒有，就是樂受也無，唯是一味的不苦不樂的捨受，叫做『捨念清淨地』，不為喜樂尋伺的災患所動，所以又名不動。《成實論》十六有說：『問曰：四禪中無樂受，是中云何有愛使？經中說樂受中愛使？答曰：是中有細樂受，但斷粗樂故，說不苦不樂，如風動燈，若置密室，則名不動。……四禪亦爾，必有細樂，斷粗苦樂，故名不苦不樂』。行者到達第四靜慮，沒有喜樂的衝動，當然更為幸福！
四禪四空處，慈等四無量，佛說諸定法，次第而修習。
定有種種階段，是由淺入深的，像現在所說的四禪八定以及四無量心，就是說明修定的淺深不同。
先說「四」根本「禪」，就是初禪，二禪，三禪，四禪，禪在佛法的修學中，是非常重要的一法，原因佛教的各個思想系，都是源於修禪而來，由於禪的不斷思惟，佛教思想始得體系化，假定沒有如實的修禪，活潑潑的佛教也就不存在。如『沒有四靜慮、四無色等種種定的修行，試問那裏有什麼俱舍宗？佛教所以特別重視定，而且特別重視定的實踐，乃因佛教是自覺中心的宗教，而自覺之智非定無以開發，從定開發智慧，運用智慧利劍，斬斷煩惱亂絲，始可獲得自覺與解脫，所以在佛教的實修上或悟證上，定學是佛教學者所不可忽略的一環』。
禪是印度話，意思是靜慮，定慧比較均等，所以佛法特別重視此禪。《俱舍》光記對這解釋說：『由定寂靜慧能審慮，審慮即是如實了知義，從用及果為名，故名靜慮。如契經說：心若在定，能如實了知……有人這樣問：假定寂靜審慮就叫做靜慮的話，那八地等持豈不是都應名為靜慮了嗎？不然！要曉得，靜慮這個名稱，是從勝立名的，唯色界定獨得勝名，所以色界定立名靜慮。怎知色界定獨名為勝？（俱舍）論文說有四義：一、諸等持內攝十八支；二、止觀均行最能審慮；三、得現法樂住；四、是樂通行』。
四禪以上，有「四空處」定，就是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。於此四空處定，前三是從加行安立。《俱舍論頌講記》說：『即於修定之前，先起加行，厭諸色境，由勝解力，思無邊空，加行成時，名為空無邊處；其次於加行中，厭無邊空，起勝解想，思無邊識，加行成時，名為識無邊處；再次於加行中，厭無邊識，起勝解想，捨諸所有，寂然而住，加行成時，名為無所有處』。最後一定是從根本立名。《俱舍論頌講記》說：『非想者是說此地中想，無有如下七地的明勝想，等於無想一樣，所以名為非想；非非想者，是說此地中想，雖不怎麼明勝，但也並非全無有想，猶還有昧劣想在，與二無心定，全無有想不同，所以名非非想。於此非想非非想處加行位中，緣那根本地的若勝若劣之想，於是就作是念：明勝想是沒有的，昧劣想是有的，而此思念，依根本起，由想昧劣，所以從根本立名，不從加行立名』。四空定的定心，雖說更深，但慧力反而昧劣，所以不及定慧均等四禪來得殊勝。
如上所說四靜慮及四無色定，名八等至，或稱八定。佛弟子固然修這八定，其他外道也同樣修得，所以這是共世間的，『約定力淺深來說，這是定的由淺而深的全貌』。就是初禪定最淺，非非想處定最深。
「慈等」，是明慈悲喜捨的「四無量」定。為什麼叫做無量？《俱舍論頌講記》說：『經中名此以為無量，是從三種無量鈎鎖而來的，就是由緣無量的有情，而得無量的福，由得無量的福，而得無量的果，因此四行有三無量，所以名為無量。於三者中，初為境無量，次為因無量，後為果無量』。既以無量有情為所緣的對象，當然就會得到無量的福報，所以名為無量。佛說修定得福，多為在家人說，就是著重這四無量。
四無量心的四者：《智度論》卷第二十說：『慈名愛念眾生，常求安隱樂事以饒益之；悲名愍念眾生受五道中種種身苦心苦；喜名欲令眾生從樂得歡喜；捨名捨三種心，但念眾生不憎不愛。修慈心為除眾生中瞋覺故；修悲心為除眾生中惱覺故；修喜心為除眾生中不悅樂故；修捨心為除眾生中愛憎故』。這對慈悲喜捨，解說極為明白。
如何修這四無量心？現在再為說明：修慈心時，要對廣大無量眾生善修慈心，就是從一人、少數人、多數人、一國、一天下、一方世界，到十方世界的欲界眾生，對之生起充滿的慈心，願諸眾生得到所應得的快樂，是為慈無量心。《俱舍論頌講記》更清楚說：『對這七品的有情，先於上親起真誠與樂的勝解，如是漸增而至上怨，使上怨的有情，亦與上親的有情平等，離怨親的差別，生同一與樂的心，進更普及一切有情，由一村而一鄉，由一鄉而一縣，由一縣而一省，由一省而一國，次第擴充，畢竟對一切世界有情，皆唯有這一個平等與樂的心，是為慈無量心的修行。慈無量心的修行是如此，悲喜捨的三無量心，當知也是如此。不過修捨無量時，在七品的有情中，初由處中的有情開始，次及怨親，最後至於上親。為什麼這樣？因怨親處中三者，處中與怨，比較說來，是還屬於易捨的，最難捨的無過於親愛，是以以上親為最後捨』。
所謂七品有情，是將有情先分三品，就是親友，處中，怨讎。親友復分父母為上，法與財之交為中，唯財之交的為下；處中唯是一品；怨亦分奪親友資具的為下，奪己身資具的為中，奪名譽與命及親友的為上。
「佛」在經中所「說」這些「諸定法」，是要依著「次第而」一步步「修習」。由初禪開始，進而是二禪，如是，由二禪而三禪，由三禪而四禪，一直到非想非非想處。『這是不能躐等的；不過修習純熟了，也可以超次第或逆次第而修』。對此，諸修定者，應當特別注意！
布施多雜染，禪定向獨善，依人向佛道，戒行為宗要。
布施、持戒、修定，為佛所說生人生天的三種福業，依此三福業而修，生人生天不成問題，但在生人生天當中，佛法以生人間為最理想，所以前說『求人而得人，修天不生天』。可是生人，不是要你做個像樣的人，就是佛法的目的，而是要你本於人身，漸次的向於佛道，最後終於成佛，才是佛陀化世的本願。如此，在三福業中，應多重於嚴持淨戒。布施為六度、四攝之首，為菩薩所必修的德目，為什麼不重要？當知一般世人修集「布施」福業，既沒有菩提心的支持，亦沒有般若慧的透視，所行大「多」是不如法的，含有染污的成份在內，所以說「多雜染」。如前所說各種不如法施，就是雜有煩惱染污的。這樣，不論所修施福怎樣廣大，假定不修清淨的戒行，『那連人身都不可得，只能在旁生、餓鬼、阿修羅中享癡福，前途萬分危險』。如阿修羅有天人的福德，大力鬼畜亦有高於人類的享受，都由過去修集布施而來，所以在這三趣中享癡福，不能生到人間來做人，原因就是布施不得其法。至於修習「禪定」，自是勝過布施，但在修定時，為避免種種的憒鬧，為厭離色聲香味觸的五欲，或隱遁到山林裏去，或特闢一間寂靜的房室，專心一意的修定，到了定修成就時，就又獨自的享受定樂，因而很易於傾「向獨善」其身，渾忘人間世的一切。從修定報生到二禪天以上，那更都是獨來獨往的，既不能促進人間的和樂，更不能如何的度化眾生，這與菩薩接近群眾，利益眾生的精神，是大相逕庭的，怎能向於佛道？怎能將來得成無上菩提？是以本於現在所得的人身，要想保持未來人身的不失，並要生生世世的「依人」身而漸「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行為宗要」。『初學菩薩的，名十善菩薩，也是著重十善行的』。
向於佛道所以要依人身，因為『佛法不屬於三途，也不屬於諸天，唯有人類才是佛法的住持者，修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身』。保持優良的人身，並不是怎樣難事，只要依戒善去行就得。依戒而得生於人間，縱然沒有多行布施，現生或者貧窮困苦，但不妨礙你的學佛，而且從事實看，越是貧窮的人，學佛越是虔誠。不過依戒得到人身，能隨分隨力的行施，培植做人的福業，當然更為理想。持戒保持人身，縱然不修禪定，是也沒什關係，假使深修定法，躭著禪定之樂，反會生長壽天，成為學佛大礙，因生長壽天，是八難之一。『所以，依人身而引入佛道，應以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎上，應隨分隨力來布施。如想修定法，應修四無量定，因為這與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方』。這末說來，我們不但要長期的保持人身，還要在人生的途程中，不得踏差行錯，如果走錯一步，就又難以人身向於佛道。
心性怯畏者，佛說應修念。繫念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，陰暗一時失。
生而為人，不論是佛教徒非佛教徒，並不是每個理智都很堅強的，相反的，倒是很多理智薄弱，心情怯懼，感有種種的怖畏。如生離死別的怖畏，夜晚獨行的怖畏，獨處靜室的怖畏，空閑獨宿的怖畏，疾病纏綿的怖畏，死後墮落的怖畏。為這種種怖畏的暗影所籠罩，以致弄得苦惱不堪，這是現實世間隨時隨處所可見到的現象。
舉佛世時的信眾說：如摩訶男長者，是個極為虔誠的佛子，聽說佛與眾多比丘，要離開迦毘羅衛國，到人間各處去遊化，心裏難過得聞法悉忘，不知什麼時候，才能見佛及諸知識比丘。佛安慰他說：『依此五法（正信、戒、聞、施、慧）修六念處。何等為六？……念如來，當如是念：如來應等正覺乃至佛世尊；當念法、僧、戒、施、天事』。摩訶男聽了佛陀這樣說，就很歡喜的不再苦惱。又如佛在經中對諸比丘說：『若比丘住於空閑樹下空舍，有時恐怖心驚毛豎者，當念如來事及法事、僧事，如前廣說。念如來事、法事、僧事之時，恐怖即除』。這因心情怯弱的有情，不能以智制情，所以有種種怖畏！
對這些「心性怯」弱的怖「畏者」，對他說其他的法門，不能使他們得到安慰，所以「佛」特為「說應修」六「念」法門，使心在所念的境上轉，依於這些想念而得自我安慰。所以六念法門，對怯弱怖畏者，確有對治作用。
一、念「佛」，就是念佛的種種功德。如佛得到如實智慧的智德，斷諸煩惱的斷德，救諸眾生的恩德，大慈大悲的成就，清淨戒行的具足，相好莊嚴的功德，由於佛有無量無邊的功德，如能時常念佛，得到佛的護念，一切恐怖就可滅除。
二、念「法」，就是念佛的正法。如來為眾生所說的正法，都是對眾生有實際效用的，若能認真的依法修行，不但現生能得無熱惱的善果，而且不論什麼時候，都能到達所要到的善處。或有以為佛法既能令人得今世果，為什麼佛的弟子中，有空無有果的？當知這不是正法的問題，而是行者沒有如佛所說那樣的如法修行，假定能夠依法次第修行，沒有不得果的。如有病的依於醫師所指示的服藥，其病沒有不痊愈的。退一步說，諸未得道的行者，縱然今世沒有得到涅槃，後世會得受到福樂，漸次漸次的亦必當得涅槃，所以行者應常念佛的正法。
三、念「僧」，就是念出家的僧眾。僧有聲聞僧，如所說的四雙八輩，還有辟支佛僧，如所說的緣覺獨覺。這些僧眾，具有戒、定、慧、解脫、解脫知見等的種種功德，堪為世間的無上福田。還有菩薩僧，亦是佛子所當繫念的，因為具有大悲大智，自利利他的種種功德，能為眾生的導首。如能經常念僧，就可恐怖消除。
四、念「戒」，就是念自己所持的清淨戒。戒有有漏戒與無漏戒的兩種，不論什麼戒，如受持清淨，是都有功德的。行者念清淨戒，不缺不破不穿不雜，因而就有戒德支持，什麼怖畏都無所有。然而究竟怎樣念法？《智度論》卷第二十二念僧中說：『如先說念僧中，佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人，戒如服藥禁忌，行者自念我若不隨禁忌，三寶於我為無所益』。這麼一想，自然嚴持淨戒。
五、念「施」，就是念布施的功德。施雖有多種，這兒主要是指財施。前說施為三福業之一，亦是一切善法的根本。行者想到我於今生或在過去，曾於三寶福田中，修習如法清淨的布施，佛說布施是初助道的因緣，行施所得的福業，始終追隨著自己，沒有任何力量可以破壞得了的，因而好行布施者，定得種種的安樂，絕對沒有什麼苦，甚至最後還能得到涅槃。如是思念，有何怖畏？
六、念「天」，就是念得生天的福樂。佛弟子的念佛法僧的三寶是對的，為什麼要念天？因想到自己曾修布施、持戒的功德，以是因緣，將來必得生到七寶莊嚴的欲界天，享受天上種種的福樂。如四天王天，是由信罪福，受持戒，聞善法，修布施，學智慧的五種善法因緣上生的，我亦具有這五種善法因緣，將來得生四天王天，絕對沒有問題，如此，我還有什麼可怖畏的？所以念勝妙福樂的欲界天報，是除諸怖畏的方法之一。
佛、法、僧、戒、施、天六者，各各都有其「功德」，能經常的「繫念」，必然會增加自己的勇氣，所以佛特開示六念法門。對於三寶的繫念，就是深信三寶能攝受護持自己，對於施戒天的繫念，就是深信善因善果的必然如此，不會有絲毫差錯的。能堅定不疑的具有如此信念，自然是就猶「如入」於大「光明聚」，所有憂悔怖畏的怯弱「陰暗」，自然「一」下子就會立「時」消「失」，大無畏的以人身向佛道邁進！
六念中的繫念三寶功德，能除怖畏，佛在經中曾舉喻說：如釋提桓因與阿修羅發生激烈戰鬥時，帝釋告諸三十三天以及各級部屬說：你們與阿修羅共相戰鬥時，假定有所恐怖而心驚毛豎，當念我的伏敵之幢，一念這個幢時，恐怖立即消除。如是行者正念三寶殊勝功德，深信三寶在自己的前後左右攝受護持，不會有任何力量可損害到自己，自然心意泰然除諸恐怖！至於繫念施戒天的功德，主要是信自己本身的力量，因為做了這些功德，必然會有好結果的，那還怕什麼墮落？長行說：『因為，人不能無病，不能不死，如曾修功德，來生會好過現在，那等於出黑暗而入光明；走出茅屋而進入華堂大廈；免去低級職務而調昇高級職務。如能如此憶念，那歡喜慶賀都來不及，還會憂怖嗎？其實，值得怖畏的，不是老死到來，而是沒有修習歸依施戒等功德，空過了一生』。嚴格說來，世間沒有什麼可害怕的，問題在於平時如何多修功德，果能以諸功德充實自己的身心，大可勇猛無畏如實修學佛法。
正念彌勒尊，求生彼淨土，法門最希有，近易普及故。見佛時聞法，何憂於退墮？
有些怯弱情深的眾生，認為修七支，修六念的功德，固然有股力量可以支持我們，但『總要有一特定的佛，為我們的歸依處，才能信向堅定，佛與我們特別有緣，才能護持我們，不會退墮』。可是放眼這個世界，釋迦佛已經涅槃，彌勒佛還沒有下生人間，我們是不是求生淨土以親近他方佛？由於眾生有著這樣的要求，所以大慈大悲的釋迦世尊，特別開示淨土法門，好讓眾生到淨土中見佛聞法。講到淨土那是很多的，經中曾說『十方淨土隨願往生』，淨土中必然有佛。可是在諸淨土中，佛又特別開示「正念彌勒尊，求生彼」彌勒「淨土」的法門。
佛在大乘經中，雖說有很多他方佛，但在釋迦佛的法會中，親蒙佛陀的授記，將來在這世界成佛，則是彌勒菩薩，彌勒菩薩為當來下生佛，這是佛法中所共同承認的。在沒有來這人間成佛以前，彌勒菩薩現住兜率內院，有所謂兜率淨土，亦是佛弟子所共知的。不但未來下生成佛的彌勒，現在是住兜率內院，就是一切當來下生成佛的補處菩薩，都是住在兜率內院，釋迦佛未成佛前，同樣是居兜率內院。兜率內院是兜率天的一個特別區，是一清淨莊嚴的淨土，亦即是天國的淨化。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》，就是詳細說明這個的。
佛法行者求生兜率淨土，不是貪圖兜率陀天的種種快樂，而是要去親近一生補處的彌勒菩薩，因為菩薩現在內院，為無量清淨眾說法，我們生到兜率內院，亦就可以聽菩薩說法，使我們的智慧增進。不特在兜率淨土，得見彌勒聞法，且將來隨佛下生人間，龍華三會見佛聞法，終於獲得身心解脫。所以釋尊開示彌勒淨土，亦是消除怯弱眾生的憂愁怖畏，因不論在內院或來人間，只有一天天的勝進，還怕什麼墮落？可見這一法門的殊勝！
彌勒淨土的思想，最初不是重在天國的清淨，而是重在實現人間淨土。印順論師的《淨土新論》說：『彌勒人間淨土的思想，本於《阿含經》，起初是含得二方面的。但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教原始的淨土特質，被忽略了，這才偏重於發展為天國的淨土，他方的淨土。所以《佛法概論》說：淨土在他方，天國，還不如說在此人間的好。總之，彌勒淨土的第一義，為祈求彌勒早生人間，即要求人間淨土的早日實現。至於發願上生兜率，也還是為了與彌勒同來人間；重心仍在人間的淨土』。佛法的淨土思想，是這樣重視人間淨土的實現，那裏如一般誤解者是逃避現實？現在這個世界，是這樣的紊亂，種種擾攘不安，真是逼得人透不過氣來，不知什麼時候與世界同歸於盡，身為佛子的我們，以促成人間淨土的早日實現，以迎接彌勒大士的早生人間，以解救此一世界的眾生苦惱！
彌勒淨土，過去在中國，是很盛行的，如晉時的道安法師，唐時的玄奘、窺基等諸大師，都是彌勒淨土的奉行者。後來由於西方極樂淨土的興起，彌勒淨土才逐漸的少人提倡。其實，往生彌勒淨土「法門」，在諸所有淨土中，是最極殊勝，「最」為「希有」，最為穩當，不是他方淨土可以比擬的。原因頌說有三：
一是最接「近」的：彌勒的兜率淨土，不但是在這娑婆世界，而且就在這個欲界，離這人間是很近的，不像十方的其他淨土，總是離此娑婆世界遠遠的。如彌陀淨土，《彌陀經》說：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂』，想想這是多遠？雖說彌陀的願力宏深，念念不忘十方眾生，但在心性高度怯弱的有情，仍然感到可想而不可及，深懼沒有能力到那麼遠的地方去。不特地點很近，就是時間亦近，如說再過五十六億七千萬年，彌勒就下生人間成佛，修此法門的行者，將來生到兜率淨土，雖說還要經過這麼久的時間，但總算已是屈指可數，何況彌勒在人類懇切的願求下，亦可提早來人間成佛。到那時候，隨佛下生人間，參預龍華三會，豈不早得解脫？往生其他淨土，雖說可以再來娑婆，但不知要到什麼時候，特別是在彌陀淨土下品下生，更不知要到什麼時候，才得來此世界度生。彌勒淨土，若時若處，都這樣近，當然最為理想。
二是最容「易」的：心性怯弱的眾生，都是選擇最易最方便的法門修持，在諸淨土法門中，無疑是彌勒淨土最容易修，因為不論現在的兜率淨土，或是將來的人間淨土，都是在這欲界的散地，只要能真切的歸依三寶，嚴格的受持清淨戒行，不含有雜染的如法行施，再加欲求上生內院的願力，稱念南無當來下生彌勒佛，就可往生彌勒淨土，證知這不是太難的事。可是往生其他淨土，不是這樣簡單，就以往生彌陀淨土說，不但『不可以少善根福德因緣得生彼國』，而且還要得到『一心不亂』才行。一心不亂是屬定的功夫，豈是一般人所能做到的？是以欲想往生他方淨土，實不如上生兜率淨土容易。
三是最「普及」的：佛法所說的淨土是很多的，但如歸納起來，要不外於天臺所說的凡聖同居土，方便有餘土，實報莊嚴土，常寂光淨土。常寂光土，亦可說為佛果所得的不共土，此是唯佛一人所居住的；實報莊嚴土，亦可說為菩薩不共土，或是佛與菩薩所共的淨土，在此淨土，是沒有聲聞聖者的；方便有餘土，亦可說是大小聖者所共的淨土，不但有大力菩薩，亦有聲聞與緣覺；凡聖同居土，亦可說是凡聖所共的淨土，不但有聖者，亦復有凡夫。在這麼多的淨土中，有的要發菩提心才可往生，有的要發厭離心才可往生，有的但發增上生心，具有人天善根就可往生，如此世界的兜率內院。現在彌勒大士在內院所說的法，有人天善法，有二乘解脫法，有大乘菩薩法，當來下生的彌勒佛亦是說的這些法，使得每個聞法者，都能稱機得益，亦即沒有那類根性的眾生，不因聞法而得益的。要說是三根普被，五姓廣度的法門，就是彌勒淨土的法門。『在見佛聞法的過程中，向上增進，漸化人天根性為出世根性，化二乘根性為大乘根性，同歸佛道。這不像其他淨土，連「二乘種姓」都「不」能往「生」，還能應人天根性嗎』？是以彌勒淨土，值得淨土行者求生。
淨土為佛法的一重要法門，生到淨土最大的好處，就是能見佛聞法，在「見佛」而時「時聞法」的修行過程中，既得佛力的加被，又得法力的攝持，只有使自己的德業，不斷的向上勝進，直至於無上菩提，那裏還會有墮落？所以說「何憂於退墮」？學佛要求上進，不願再向下墮，這是應該有的精神，因為真正學佛者，不但不願意下墮，就是在生死中打滾，也是不願意的，所以都想了生死得解脫！但由業力的深重，煩惱的不斷衝動，誰也不敢保證自己的不下墮，這當然有賴於佛法的加持，總想得以面見佛陀，親聞金口說法，俾在佛法中向上勝進！
要想做到這點，並不是件難事，有淨土法門在，特別是彌勒淨土，是最易於往生的，因而奉勸現代以及今後的佛法奉行者，不問你是怎樣的根性，只要真誠的歸敬三寶，如法的修集布施，嚴格的受持淨戒，切實的願生內院，你就可以上生彌勒淨土，親近彌勒大士，聽聞彌勒說法，不但不會再有所墮落，於無上菩提亦能得不退轉！上生兜率淨土，不是我說這樣容易，《佛說觀彌勒菩薩上生經》，曾清楚的這樣說：『若有比丘及一切大眾，不厭生死樂生天者；愛敬無上菩提心者；欲為彌勒作弟子者……身心精進，不求斷結……修諸淨業，發弘誓願，命終之後，譬如壯士屈伸臂頃，即得往生兜率陀天，於蓮華上結跏趺坐』。證知上生內院，不是一件難事！
中國一般學佛者，聽到說淨土兩字，立刻就意識到西方極樂淨土，原因淨土經論傳到中國來，經過歷代高僧的大力弘揚，似已成為家喻戶曉的了，所以彌陀淨土在中國，就得到普徧的流行，不說學佛者常念一句彌陀聖號，就是不學佛者亦不自覺的念出一句彌陀聖號，彌陀淨土的殊勝，當然沒有疑問，亦是值得修學。但從全體佛法的立場說，我們亦得堅定的承認：『淨土為大小乘人所共仰共趣的理想界，如天臺，賢首，唯識，三論以及禪宗，都可以修淨土行，宏揚淨土。這是佛教的共同傾向，決非一派人的事情』。關於這點，我們得有一個正確的認識！
在此〈五乘共法章〉中，為什麼只特說到彌勒淨土？為什麼不提倡往生彌陀淨土？這，我引《淨土新論》一段話作為結束：『約佛果功德的究竟圓滿說，彌勒淨土是不如彌陀淨土的；約切身處世的現實世界說，賢劫中人，是希望這個世界的苦痛得到救濟……我們學佛，應求成佛的究竟圓滿；然對當時當地的要求淨化，也應該是正確而需要的。在這點上，彌勒淨土的信行，才有特別的意思』！正由於此，在當前的紊亂世界中，彌勒淨土是最值得修學的！
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【經文資訊】演培法師全集 第 27 冊 No. 29 成佛之道偈頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-06-19
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