成佛之道偈頌講記
成佛之道偈頌講記（下）
第五章 大乘不共法
現在開始為諸位講〈大乘不共法章〉。大乘不共法是對三乘共法與五乘共法說的。如前說的三乘共法，望於五乘共法，當是殊勝得多，因修三乘共法的聲聞、緣覺行者，已經證得聖果，不會再在生死中沈淪，自不是人天眾生所及。人天乘所修的五戒十善等法，雖說是善，但此善法可以屢進屢退，就是有時可以向上昇進，亦即所謂生命向上昇華，但這現象並沒有確實保證，一旦業力窮盡果報完了，那你這生命還要墮落下來。所以人天乘法門雖好，但並不怎樣理想，修學佛法的行人，對此應有個正確的認識。
其次所謂三乘共法，就二乘行者已得無漏解脫說，當然是勝過人天乘的，但望於大乘不共法，不能不說他們還沒有真正得到究竟，因為聲聞緣覺聖者，雖說已獲生死解脫，但畢竟只能斷除煩惱，還有他們的習氣在，不能如佛那樣的得到究竟自由，且他們的無漏解脫，偏於獨善其身，既未能在生死中度如幻的眾生，亦未能廣積種種的福德，總之，什麼都不圓滿，是以佛法不以二乘解脫為追求的標的，我們對此應有所知。
在此或者有人來問：聲聞的極果是阿羅漢，而佛法所說的阿羅漢，不但是指聲聞聖者，就是大聖佛陀亦名阿羅漢。如佛在鹿野苑度五比丘後，立即公開的說，世間從此有六阿羅漢。這顯示五比丘證果後，固叫阿羅漢，佛陀本身，亦同稱為阿羅漢。不但小乘經中是這樣講，在如來十號中，亦有名阿羅訶的，所謂阿羅訶，就是阿羅漢的不同翻譯。由此證知小乘聲聞人固可叫阿羅漢，最高佛陀同樣得名阿羅漢。如此，聲聞與佛陀，是平等平等的，似乎沒有什麼差別可說。
佛與聲聞既然平等無差別的，為什麼我們又說佛陀已得到究竟圓滿，而二乘人沒有得到究竟圓滿？這是很易產生的一個問題。同時我們常常講到：『三乘同得一解脫』，或『三乘同坐解脫床』。意思是說聲聞緣覺所得到的解脫與菩薩最後成佛所得到的解脫，都是平等平等的。不但小乘經中這樣說，大乘經中亦這樣說。佛與二乘所得的解脫，既是這樣的平等，為什麼說二乘人沒有得到究竟？這同樣易於產生的一個問題。對這兩大問題，如不予以合理解答，說二乘不如佛陀，那是很難令人信服的。
聲聞人得到解脫，在他們自以為是得到究竟了，所以當他們一得解脫時，立刻向佛陀清楚的說出這樣四句話：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』。明白的透露自己已經得到究竟，沒有什麼需要去辦，一切都已完成。可是站在究竟佛法立場看，自以為究竟的聲聞聖者，並沒有得到真正的究竟。在此情況下，我佛不得不運用他的善巧方便，對聲聞行者再施以教化開導，告訴他們還有很多事要做，並不是真的『所作已辦』。經過佛陀這樣的開導教化，他們在實際的經驗中，慢慢去加以體驗，發現自己確實還有很多不圓滿的地方！
同時他們在佛陀座下，亦逐漸感到，佛確是究竟圓滿的，但佛是怎樣成佛的？從佛陀的開示及自己再三思惟，知道佛的成佛，不是像自己這樣修的，而是由發廣大菩提心，普度一切眾生而成佛的，我們沒有這樣做，怎麼可與佛相比？所以自覺自己是不如佛的。由於他們有了這個自覺，再也不敢認為自己已經得到究竟，要想真正達到佛那樣的地位，勢必還要進一步的效法佛陀長期修學，單是像現在這樣，無論如何是不成的。所以二乘人的不究竟，不但是大乘佛法對他們的看法，就是他們自己亦有這個體認的。因此，我們對這應予肯定。
關於這點，舍利弗尊者，在《法華經》中，曾有很清楚的表示。舍利弗原本是學外道的，因而為外道的邪見之所熏心，既不能得到生死的解脫，亦不能獲得真理的消息。後來轉到佛教中來，經受佛法的熏染，終於拔除內心的邪見，證到聖果而解脫！《法華．譬喻品》舍利弗對佛說：『我本著邪見，為諸梵志師，世尊知我心，拔邪說涅槃，我悉除邪見，於空法得證』。當他證得空法完成聖果，就自以為究竟，真正得到滅度，不想再向前進。所以他接著說：『爾時心自謂，得至於滅度』。後到法華會上，佛為舍利弗授記，他始『而今乃自覺，非是實滅度』。
《法華經．譬喻品》對舍利弗的授記是：『舍利弗！汝於未來世過無量無邊不可思議劫，供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛，號曰華光如來』。舍利弗聽佛為他授記，不特踴躍歡喜的感到得未曾有，且深信自己將來一定成佛，除去一向以為自己不能成佛的疑惑。因而懇切的向佛表示：『佛於大眾中，說我當作佛，聞如是法音，疑悔悉已除……我定當作佛，為天人所敬，轉無上法輪，教化諸菩薩』。從舍利弗的這一表白，可知二乘原來是不究竟的，但慢慢的會得轉向大乘，決不會永遠停在二乘階段。
中國佛教向來都說到法華會上開權顯實，二乘人始回小向大，向最高的佛果挺進，實際他們老早就感到自己不究竟，遲早會得轉向大乘。因而可以理解，真正究竟圓滿的佛法，唯有大乘。所以《法華經．方便品》佛對舍利弗說：『如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三』。不特此土的釋尊所說法如此，十方諸佛所說法亦如此，不特現在佛陀所說法如此，過去未來諸佛所說法亦如此。如〈方便品〉接著說：『舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。舍利弗！過去諸佛以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智』。未來佛說法亦這樣，經中有同樣的語句，這兒不再引說。
在沒有說明二乘怎樣回小向大前，先將大乘兩字略向諸位解說。大乘小乘這兩個名詞，雖說常常聽到，但不妨再為簡單予以解釋。
大乘的大，在印度叫做摩訶，譯來中國，有大、多、勝的三個意思。對這三字的解說，自各有它的意義。不過根據論典說明，認為雖含有三個字的意思，而實所要講明解釋的，只一大字。既然唯一大字，為什麼要講多講勝？當知，講多是從多顯示大，講勝是從勝顯示大，證知唯一大字。多在量的方面講，意說在大小乘對比中，大乘法的量比小乘法來得多，或者說比小乘法來得廣，廣的反面是狹，意顯小乘佛法的範圍非常狹窄，大乘佛法的範圍非常廣泛，所以多在量的方面講，形容大乘佛法的廣大無邊。勝在質的方面講，意說在大小乘的對比中，大乘法比小乘法來得殊勝，小乘法比大乘法較為下劣，所以勝在質的方面講，形容大乘法的無比殊勝。正因大乘多於小乘勝於小乘，所以大乘得名為大乘，小乘無論如何是不如的。
現再歸納起來，所謂大有兩種，就是含容大與殊勝大。從多顯示大，是指含容大說；從勝顯示大，是指殊勝大說。如問大乘為什麼叫大？解答是大乘由含容大與殊勝大顯示：含容大就量的方面講，殊勝大就質的方面講。
含容大，以《法華經》所說三百由旬與五百由旬來說：小乘行人從開始的起點到最後的終點，所走的行程只有三百由旬遠，到此告一段落不再向前進，認為自己所要到達的目的地已經到達，進無可進了。但以大乘佛法說，二乘人所認為的終點，不過是菩薩行者所走行程的一個中站而已，前面還有二百由旬的道路需要走，走到五百由旬的盡頭，才算到達終點。是則二乘行人所走的三百由旬，自是包含在大乘行人所走的五百由旬之內。同時，佛在《般若經》中，曾經一再說到：『菩薩應徧學一切法門』，沒有說小乘行人亦要如此。二乘行人有所謂忍與智，如所說的八忍八智等，可是《般若經》說：『二乘若忍若智皆是菩薩無生法忍』。據此可知二乘人的若境若行若果，無不含容在大乘佛法中，所以小乘佛法並不在大乘佛法外。這一講法，如以後代大乘學派說，龍樹中觀學就是主張含容大的，意即大乘含容小乘，並不排斥小乘。
殊勝大，意顯大乘所修的一切行門，都超勝於小乘，小乘所修的任何行門，都不及大乘菩薩所修的行門，大乘勝過小乘，亦即菩薩法是不共聲聞的，所以稱為殊勝大。這一講法，如以後代大乘學派說，是屬瑜伽學派所主張的。由於唯識學家認為大乘佛法勝過小乘，小乘佛法不能包含在大乘佛法中。根據這一意趣，明顯有點排除小乘的意思，就是認為小乘不如大乘，小乘不夠資格加入大乘佛法的陣營。大之所以稱為殊勝大，意在於此。因為這樣，大小乘間始終格格不入，不能共同在佛法上攜手並進！
大字已解釋過，現在解釋乘字。乘在通常叫做車乘，有運載的功能作用。如將人和物放到車乘裏去，能把他們從這兒輸送到那兒，或說運載到那個地方去，名之為乘。乘在這兒是個譬喻，譬喻如來所說的法。原來我們眾生從無始來，一直在生死曠野中奔馳不息，而這奔馳的曠野好像是條迷途，不論眾生怎樣在那兒奔馳，但轉來轉去的，好像走入八陣圖一樣，不特找不到一條正道出來，而且自己亦沒有力量可以突圍。正在這時，佛陀出現到這世間來，針對我們所迷的方向，指出我們所應走的路，因而得以將諸眾生，從生死煩惱的此岸，運到涅槃菩提的彼岸，不致再在生死圈中轉來轉去，所以名乘。由於運載的方法和所到達的目的地不同，所以分為小乘與大乘。小乘如所乘的腳踏車或三輪車，不但不能多載人，而且速度非常慢；大乘如所乘的火車或飛機，不但運載的人多，而且速度非常快，因而大小乘是有所不同的。
大乘兩字已簡略解說過，現在進而要說的，就是大乘佛法在全體佛法中，是最極殊勝、最極究竟、最極圓滿的，絕對不是人天乘的佛法及二乘的佛法所及。如《攝波羅密多論》說：『淨慧引發最上乘，能仁徧智從此出，此是一切世間眼，具足照了如日光』。此頌意說：有了清淨無漏的智慧，就能引發最上乘的究竟佛法，而這最上乘的究竟佛法，是從佛所證得的最清淨法界之所流出。現在教主釋迦牟尼，所有徧智固是從這而出，一切諸佛所有普徧了知世出世間所有諸法的智慧，亦同樣的從這產生出來，可見佛所有的徧智，不是從人天乘法而出，亦不是從聲聞乘法而出，唯有最極殊勝的大乘佛法，才能引發諸佛的徧智。從最勝乘所引發的如來徧智，就是一切世間的敏銳眼睛，能透視世間的萬有諸法無有遺餘，好像日光那樣的徧照大地一切，沒有一樣東西看不清楚。
正因大乘佛法的最極殊勝，所以古德說大乘是自他利樂的本源，至於修學聲聞乘法，雖能獲得生死解脫，但只得到一分利樂，不說不能利他，自利亦還沒有圓滿，因此不能不進一步的趣向佛乘。《攝波羅密多論》亦說：『無力引發世間利，畢竟棄捨此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說』。嚴格說來，一個佛法行者，應精勤的去利他，放棄利他的殊勝業，對自利亦不會怎樣精勤，發心利他，不但他人及諸眾生會得利益，就是自己亦得利益，如以為利他只是他人得益，自己沒有一點好處，那是絕大的錯誤！
佛法重在自他兩利，大乘經中處處說到。因而如有人問：佛法能使自他皆得利益解脫，但這利樂解脫的本源是什麼？我們可以毫不遲疑的回答：那本源就是大乘，唯有大乘可使自他得到利益安樂。大乘有著這樣殊勝，我們能不恭敬的趣入大乘？果能本著大乘修學，那就不論見到，聽到，接觸到，甚至內心想到的，無不可以利益眾生。因而現我敢以對諸位說：佛法最寶貴的無過大乘，不論我們怎樣忙，都應本著大乘去實踐實行，以期自他同得圓成佛道。
學佛就是學習佛陀的精神，亦即以佛為我們的榜樣，當然就得修學大乘不可。但怎樣才能趣入大乘，自是一個問題。依下開始的頌文看，趣入大乘有兩種方法，就是迴入大乘與趣入大乘。
迴入大乘，是指佛法行者，最初沒有修學大乘而是修學小乘，可是經過一個相當時期以後，發現自己所修學的並不究竟，還有究竟的大乘佛法在，於是迴小向大的轉入大乘，是為迴入大乘。趣入大乘，是指佛法行者，一開始修學佛法，就走上大乘佛法的道路，並沒有轉彎拐角的經過小乘的路線，是為趣入大乘。可是現在我們要問：大乘本是一味的，同樣是向無上佛道前進，為什麼會有迴入大乘與趣入大乘的差別？當知這不是大乘法的本身有什麼不同，而是緣於不同的根性來的。不論是個怎樣走上大乘佛道的行者，發菩提心是個先決的條件，假使不發菩提心，決不會走上佛道。『但眾生的根性不一，所以引發菩提心的因緣也不同；依此而表現的菩薩風格，起初也多少有差別的』。正因為這個關係，步上大乘佛道的，有迴入與趣入之別。
恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，迴入於大乘。
此頌是明迴入大乘的佛法行者：迴入大乘的佛法行者，前面說過，首先是學小乘的，可是同樣先學小乘，但迴入大乘的時間，彼此亦有所不同的：有的進入佛門，剛剛要學小乘行，但還沒有踏上聲聞道，或者是沒有走了幾步，就發現這是不究竟的，為了追求究竟的佛道，立刻迴入於大乘，希望循著這條大道，走上佛法的最高峰。有的在聲聞道中慢慢前進，已經到達決定性的階段，亦即佛法所說的忍位，這時行者對於四聖諦理，已能予以忍可決定，確然深信諦理就是如此，本可繼續向前進修的，但因遇到一種特殊因緣，不特不再向聲聞道前進，反而轉向到大乘佛法中來，修學菩薩道。這裏所說的忍位，是指小乘四善根的第三位，到了這個忍位，其所修行的時間，可說已相當的長，對四聖諦的真理，雖說還沒有證悟，但已有了決定性的體會，不會再對諦理有所疑慮。不特如此，而且《俱舍頌》說：『忍不墮惡趣』。意說忍位中的行者，可以安心專門修學，不要再怕墮到三惡趣中去，受三惡趣中的痛苦逼迫。到了這個程度，不能不說他的功夫已相當深。如果安於此位，沒有什麼不是，但此忍位的行者，由於善根的特別殊勝，因緣亦已得到成熟，於是就在此位迴入大乘。
有的聲聞行者，從忍位進一步的修學，就可趣入世第一位，雖說是還站在異生的立場，但在世第一的後心，只要一剎那的時間，就可證入小乘初果，而成為聲聞聖者，如果繼續不斷的前進，證得二果、三果、四果，是絕對不成問題的，因為他們已是聖者，只有前進不會後退。可是有些初果聖者，在證悟四聖諦理後，亦是由於一種特殊因緣，乃從這個階段轉入大乘，發心修菩薩道了，不能不說他的難得。初果能夠迴入大乘，二果、三果聖者的迴入，自亦不成問題的。有的甚至到了第四阿羅漢果，認識到自己的不究竟，因而發心迴入大乘。本此可知，修學聲聞法的行者，在各個不同的階段，都可轉入於大乘的。
在此我們還得加以說明的，就是入了無餘涅槃的聲聞聖者，會不會再趣入大乘？關於這個問題，看你站在那個立場來講。唯識學依於《解深密經》，認為證入涅槃的羅漢聖者，有迴小向大及不迴小向大的兩類。能迴小向大的，是指能迴向菩提的聲聞聖者說，就是他們斷了煩惱障證得阿羅漢果後，遇到佛菩薩的行化，作為他們的增上緣，以種種大乘法宣說開示給他們聽，使他們知道大乘佛法確是殊勝，於是就轉到大乘佛法中來，實踐自利利他的菩薩行。不能迴小向大的，是指一向趣寂的聲聞聖者說，就是他們的悲心非常薄弱，一向背棄利益眾生的事，不說得不到佛菩薩的方便化導，就是得蒙諸佛施設種種方便化導，勸他們發菩提心，要他們行菩薩道，他們總是如如不動的不為利他而發心，亦即不會轉到大乘佛法中來，實踐自利利他的菩薩行。所以唯識認為入無餘涅槃界的聲聞聖者，是沒有迴入大乘的可能。但依《楞伽》及《法華》的開權顯實說，不特證有餘涅槃的阿羅漢果，可以轉入大乘，就是證入無餘涅槃的阿羅漢果，亦可迴入大乘。根據這一說法，不論是個怎樣修學小乘佛法的行者，總有一天會迴入於大乘的，最後終於證得無上菩提。也就因為如此，所以一切眾生皆得成佛。
聲聞人的迴入大乘，可說不成問題，但由怎樣因緣迴入，我們首要論究。頌中明說從三方面迴入，現按次第，簡說如下：
一、「恥有所不知」：這是說明迴入的第一因緣。小乘行者，不論是在修學佛法的過程中，或已經證得阿羅漢聖果，雖當時或以為是修的究竟道及證的究竟果，但經過一個相當時期，從深深的經驗中加以體會，不禁感到：現我證得阿羅漢果是不錯的，生死已了，解脫已得亦是事實，可是對萬有諸法，並不能普徧了知，亦即還有很多事相，為自己所不認識，不特與最高佛陀相比，顯得自己有所不知，就是與諸大菩薩相比，亦同樣顯得自己有所不知。正因還有很多法為自己所不知，於是不特不再感到究竟，且深深的感到極大羞恥，亦即通常所說的覺得自己非常慚愧！佛是聖者，可徧知一切，我亦聖者，為什麼不能徧知一切，這必還有不如佛的地方，不如佛那樣的徧知，根本問題在自己的智慧不夠。
講到佛的智慧殊勝，《法華經．方便品》中說：『諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知』。諸佛如來的智慧，高深廣大到什麼程度可知。如是甚深無量的廣大智慧，那裏是一切聲聞，一切辟支佛所能了知的？所以一個人，如不與他人比，總以為自己了不起，甚至認為天地間唯有自己最偉大，可是如與勝過自己的人對比一下，將會發現自己沒有什麼了不起，不但了不起的感覺不會生起，且會深深的感到慚愧，想到他是個人，我亦是一個人，我為什麼還有這麼多的不知？自覺有所不知的人，如不感到相當慚愧，就再無法上進！
大乘《法華經》固如此講，小乘佛法亦有類似說法。如說小乘法中，只有兩大菩薩，就是彌勒與釋迦。釋迦菩薩已經成佛，有次佛與彌勒說法，任說怎樣甚深最甚深的道理，彌勒聽來總是覺得津津有味，非常了解佛所說的是什麼道理，可是二乘聖者聽來，不但不知佛在說些什麼，就是彌勒菩薩的答覆亦有所不知。這不是顯示二乘聖者有所不知是什麼？
再舉諸位常聽的例說：大乘《華嚴經》中說佛為四十一位法身大士說圓滿修多羅教，二乘人在座如聾若啞的那樣，不知佛陀究竟在說什麼，這不是顯示二乘聖者有所不知是什麼？是以二乘聖者的有所不知，在大小乘經中到處都有說到。原因就是二乘人的智慧狹劣，無法如佛及諸大菩薩那樣的徧知一切。
現在再舉一個事實，證明聲聞人確是有所不知的。如佛在世時，佛住祇樹給孤獨園，有天忽然有個在俗的人，走到祇樹給孤獨園來，請求舍利弗為他剃度，舍利弗用智慧觀察一下，發現不到他有出家善根，縱勉強的為他剃度，也不能證得阿羅漢果，於是就婉拒了他，沒有接受他的要求。求出家的這個人，又去請求目犍連為他剃度，目犍連運用神通觀察他的根性，同樣認為他沒有出家善根，證阿羅漢果當然更不可能，也就不為他剃度。但求出家的人並不氣餒，繼續要求其他佛陀大弟子為之剃度，可是沒有一個接受替他剃度出家。不接受的原因，就是出家要有出家的善根，沒有出家善根，怎可度他出家，縱然度他出家，在佛法中亦不會得到佛法受用。諸大羅漢雖沒有一個願意度他出家，但他求出家的意志非常堅定，大有若不出家誓不罷休的樣子，所以最後親自走到佛的面前，請求佛陀為他剃度，佛陀略為對他觀察，立即接受他出家的要求。他不特得償出家的宿願，且出家沒有好久，就證阿羅漢果。
當佛度他出家時，諸大羅漢還不感覺怎樣，以為這是佛陀的特別慈悲，等他證得阿羅漢果時，諸大羅漢就感到相當的驚奇，認為一個沒有善根的人出家，怎會證得羅漢聖果？於是有大羅漢向佛請示說：『在我們觀察起來，認為這位聖者，根本沒有出家的善根，現在他不但出家，且證得聖果，究竟是什麼一種因緣？願佛慈悲告訴我們』！佛陀告訴諸大弟子說：『在過去無量劫前，這人原是樵夫，一日上山砍柴，遇到一隻老虎向他撲來，他很敏捷的趕快爬到一棵樹上，雖暫時的逃避了虎難，但老虎仍在樹下守著，生命的危險還沒有過去，他就怕得不得了，不知怎樣才能不被老虎吞食。情急智生，突然想起稱念一句南無佛，即此一聲南無佛，不但避免了虎難，且種下些微善根，以此善根成為出家的殊勝因緣，並且得以證到阿羅漢果，怎能說他沒有出家的善根』？
根據這一事實，可知二乘聖者觀察眾生的根性，其智力是有限度的，在限度內固然可以觀察到，超過了他們所有限度，就為他們所不知。當他們沒有發現到這缺點，還不覺得怎樣，一旦有所發覺，自然感到相當羞恥，恥自己的有所不知，有所不知就是智慧的狹劣！
聲聞人的智慧狹劣，現再以《法華經》所說證明。聲聞聖者智慧最為第一的，當然要算舍利弗，可是《法華經》清楚說：假使在這整個世間每個人的智慧，都如舍利弗的智慧一樣，不能不說他們的智慧不大，可是集合這麼多人的智慧，共同測度佛的智慧，都沒有辦法可以測度得到。所以經說：『假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智』。接著更擴大說：『正使滿十方，皆如舍利弗，及餘諸弟子，亦滿十方剎，盡思共度量，亦復不能知』。本於經說，更證二乘人的智慧，實在是小得很！
如據《般若經》所說一切智、道種智、一切種智的三智來說，二乘人所得的智慧，只是一切智而已，道種智及一切種智皆沒有得到。如此，對於宇宙萬有一切諸法，當還有所不能了知。假定說不了解就讓他不了解，我橫豎已經得到解脫了，為什麼一定要求知道？像這樣是就顯示這個人不求進步，還有什麼可說？但小乘聖者不是這樣，知道自己智慧不夠，就想進而求得像佛陀那樣智慧，但要得到這樣的智慧，就得發菩提心，行菩薩道，到了最後成佛才能得到，所以就從恥有所不知而迴入於大乘。
二、「恥有所不能」：二乘聖者在日常生活體驗中，不但發現有很多事物為自己所不知，同時亦體會到有很多事情為自己能力所不能做到。如以自己與諸大菩薩相比，覺得很多事情，菩薩所能做的，自己卻無能為力，因而就從內心的深處，覺得非常的羞恥，就是菩薩為佛弟子，我們亦是佛的弟子，為什麼菩薩可以做到，我們就沒有辦法做到？從現實世間看，我們可以知道：一個人如果沒有羞恥之心，自然不會要求自己向上，一旦發現自己種種不如人，並且深深的感到慚愧，那他自然而然的就會要求向上。一般人尚且如此，二乘聖者既然恥有所不能，所以就開始迴向大乘，希望自己也能如佛菩薩那樣的什麼都能做到，不要永遠的落在後面有所不能。現舉幾個例說明如下，就知二乘確有很多不如菩薩。
二乘聖者有種種神通，是無可否認的事實，但二乘人的神通妙用，如與佛菩薩的神通妙用對比，不免就差很多。如《維摩經》中所說的維摩居士，能向東方須彌相世界的須彌燈王佛，借得高八萬四千由旬的三萬二千師子寶座，以供養在維摩室內諸大菩薩及諸聲聞受用。像這樣的能力，二乘聖者是絕對不能做到的。不特如此，其得神通菩薩，立刻自變形為四萬二千由旬，若無其事的，毫不吃力的，坐上師子座，而諸聲聞弟子不能將自己變成高大身，無法坐上這麼高的寶座，證知聲聞人有所不能，不如自己所想像的已得究竟。再如維摩室內有一天女，現身以天華散到諸菩薩及諸聲聞身上以為供養。所散的天華，落到諸大菩薩身上隨即落在地上，沒有一片沾在身上，但落在諸大聲聞如舍利弗等身上，便黏著在身上，就是運用自己的神通力，亦無法除去身上的華。這不是顯示二乘人有所不能是什麼？
還有，像大乘菩薩那樣的成熟眾生，莊嚴佛土，又是二乘人所不能做到的。二乘人開始發心修學佛法，就是側重自利，根本沒有想到如何成熟眾生，亦不知用什麼方法成熟眾生，那裏能如菩薩那樣的廣度眾生？二乘人要求清淨是不錯的，但只求自己內心的清淨，客觀外在的環境是不是清淨，那他是不怎麼重視，正因不重視客觀外在的環境清淨，所以在二乘人的立場，就絕對談不上如何去莊嚴佛土。諸如此類，大乘經中，說得很多，足以證明二乘聖者，有所不能的很多。
以上是就大小乘對比來講是如此，現再拿舍利弗在《法華經》中所說的話來看，就更證明二乘聖者有所不能。如舍利弗在法華會上，聽佛在〈方便品〉說：『普告諸大眾，但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子』。於是就在〈譬喻品〉中向佛明確表示，這是自己歡喜得從來所不曾有過的歡喜！過去我們雖曾從佛聽過這樣的大法，並且看到佛陀親為諸大菩薩授記作佛，我們當時總以為這是菩薩的事，不關我們的事，我們與這似乎無份。失於如來的無量知見，當然深自感到無限悲傷！所以說：『嗚呼深自責，云何而自欺』？就是自己責備自己，自己欺騙自己。這話怎講？因在二乘本身的立場，總以為自己圓滿究竟，現在經佛陀開示，知道自己根本沒有得到究竟，而自以為得到圓滿究竟，這不是自欺是什麼？這不要責備自己還要責怪何人？要知為佛子者，不但大乘菩薩是佛子，我們聲聞同樣是佛子，不但初地以上的菩薩證得無漏，我們聲聞見道以後同樣證得無漏。所以說：『我等亦佛子，同入無漏法』。為什麼大乘菩薩得到無漏法後，就有一個特長，能為眾生宣說無上佛道，我們聲聞行人同樣的得到無漏，為什麼沒有宣說無上道的能力？所以說：『不能於未來，演說無上道』。從這對比起來，不能不說我們與菩薩差得太多，能不感到慚愧？
舍利弗尊者，通常被尊為逐佛轉法輪將，所謂轉法輪將，是說他是個轉法輪的法將，一向受到一般佛子的崇敬。像這樣的一位轉法輪將，始終循著佛陀的芳軌前進，不是一個普通的比丘，尚且這樣的深自責己，認為自己不能像菩薩那樣在佛法中做很多事，何況其他的聲聞弟子？如是深自體認，所以就恥有所不能的而迴入於大乘。
三、「恥有所不淨」：二乘聖者在日常生活的體驗中，不但感到自己有所不知，有所不能，且感自己有所不淨。關於這點，現在根據經論，舉出幾個實例，可知二乘聖人確還有所不淨，並不是有意貶低聲聞行人。《智度論》中曾說一個事實，就是有些羅漢聖者，雖說已經斷了煩惱，但在身口意三方面，仍表現出一種不清淨的煩惱相，使普通凡夫看來，亦會對他們生起不清淨不恭敬心來，可見羅漢聖者還有所不淨的。
如佛在世時，有位叫密婆阿羅漢的，過去曾五百世墮在畜生道中做猴子，到我佛出現到這世間，他以善根因緣轉生為人，得遇佛陀聽聞佛法，並且出家而證阿羅漢果，當是極難得的。可是雖證阿羅漢果，但他有個習氣毛病，仍然沒法改變，就是如過去做猴子一樣的歡喜蹦蹦跳跳，不但在地上蹦蹦跳跳，有時還爬到樹上去，從這棵樹跳到那棵樹，從那棵樹跳到這棵樹，似乎沒有停息的時候。知他是阿羅漢，當不會輕視他，不解他是阿羅漢，把他看成是平常的出家人，必然就要對他生起輕視心，認為做個佛弟子，還這樣地下樹上蹦蹦跳跳的，像個什麼出家人？這種觀念，在一般人心中很容易生起。其實，這是他的內心還有所不淨。
《增一阿含經》中說有一個事實，就是佛陀有時住在祇樹給孤獨園，每天早上七八點鐘時，必於給孤獨園內慢慢經行，亦即一般說的散步，佛在散步時，舍利弗亦隨佛後散步，這是日常行動之一，本沒有什麼好說的，可是有一天清晨散步，忽見空中有隻老鷹追趕一隻鴿子，鴿子在老鷹追趕下，知有生命危險，恐怖得不得了，於是立即飛向到佛陀這邊來，佛陀經過鴿子站的地方，受太陽的照射，現出佛的身影罩在鴿子身上，鴿子就安然的無有怖畏，再不怪聲怪氣的大叫。佛照樣向前一步一步的走，接著而來的是舍利弗尊者，尊者經行到鴿子所站的地方，雖同樣有身影罩在鴿子身上，但鴿子當時忽又恐怖起來，並在那地方不停的怪叫。由這情形，舍利弗覺得奇怪，請示佛陀說：『佛世尊！你老是斷除貪瞋癡三毒煩惱的人，我亦是斷除貪瞋癡三毒煩惱的人，你老身影籠罩在鴿的身上，鴿子就很安然的無所怖畏，我的身影籠罩在鴿的身上，當時我並沒有絲毫傷害牠的意思，但鴿子則害怕得不得了，這是什麼道理？請求佛陀開示』！佛為舍利弗解答說：『在斷除三毒煩惱方面講，你我的確是一樣的，沒有什麼差別可說。但我斷除三毒煩惱，不但斷除它的本身，連它的習氣亦斷除得一乾二淨，可是你雖斷除三毒煩惱，但只斷除煩惱而已，它的習氣並未斷除。正因如此，所以你的身影籠罩在鴿子身上，鴿子仍會感到心驚恐怖，怎能與我相比』？從這一事實的敘述，證明二乘人的內心清淨是不怎麼徹底的。
《大樹緊那羅王經》中也說一事實：大樹緊那羅王是位大菩薩，他教化眾生的方法非常突出，是專事彈琴以度化眾生，但他所彈的琴，不是普通的琴，經說是琉璃琴。度化眾生時，固經常彈這琴，在佛的法會中，亦經常彈這琴，而他彈琴所發出的微妙和雅的聲音，誠如中國所說『此曲祇應天上有，人間那得幾度聞』，是以他所彈出琴的音聲，不但人世間難以聽到這樣微妙的音樂，就是天上的任何天樂，亦不能與他所彈琉璃琴所發出的聲音相比。所以當他彈琴時，使沒有斷惑的四眾弟子聽了他的琴音，自然而然的會得翩翩起舞。沒有斷煩惱的四眾弟子以及天龍八部，起而歌唱跳舞，本很平常，沒什麼感到奇怪，可是已斷惑的諸大聲聞弟子，聽他所彈的琴音，亦會起而既唱歌又跳舞，就不能不使人感到意外！普通阿羅漢這樣做，還不算得怎樣希奇，使人感到最驚奇的，就是以修頭陀行聞名的大迦葉尊者，聽了他所彈的琴音，亦不能自主的站起身來，隨著琴音在那兒大跳特跳，並且跳得非常有精神。由於這一事實出現，當時法會中有位天冠菩薩，很不客氣的對大迦葉尊者說：『尊者！大家都知你最歡喜修頭陀行，亦愛在寂靜地方修頭陀行，更知你是一位最重威儀的聖者，因而僧俗對你都相當尊敬，怎麼今天你亦隨著琴音跳起舞來？為什麼你要隨著大家一起跳舞？如你老頭陀都這樣跳舞，設有別個佛法行者跳舞，說他不合律儀，那他豈不要說迦葉頭陀都跳舞，我為什麼不能跳舞？後來佛法行者向你看齊，豈不成為佛教一大問題』？
迦葉頭陀坦白回答說：『在這世界快要毀滅時，世間有毘嵐風狂吹起來，所有樹木叢林遇到毘嵐風吹襲，都不能保持自己本來樣子，總是被風吹得東倒西歪，甚至有連根拔起。現我聽到大樹緊那羅王所彈的琉璃琴音，好像樹木叢林受到毘嵐風吹襲一樣，不能自持的跳起舞來，那有什麼辦法？不是我要這樣，我知這樣做會失威儀，可是琴音觸動我，使我沒法保持平時的正常威儀，只好隨著大家大跳特跳，以舒一向保持的緊張身心』！
天冠菩薩聽迦葉頭陀講後，同樣不客氣的對迦葉說：『你說聽了美妙的音樂不能自持，可是你看看諸大菩薩，不是穩坐在那裏安然不動？足見一個人能不能自持，不在外來的琴音觸動，而在內心的是否有主。諸大菩薩既然穩坐不動，證明發大菩提心的菩薩，其心清淨不隨外境而轉。如是像大菩薩那樣如如不動的精神，我們沒有看到沒有話說，現既清楚的看到，還有那個不發大菩提心』？天冠菩薩這番話，無疑在責備迦葉尊者，意思就是顯示聲聞行者，一向是得少為足，一向自以為究竟，可是事實不是這麼一回事，所以遇到特殊外境的到來，就如迦葉所說那樣的不能自持。諸大菩薩能夠自持，你們聲聞為什麼不能自持？如此，聲聞行人應趕快的迴小向大，發菩提心，向無上佛道前進，唯有這樣，才能得到內心的究竟清淨。
諸如此類的二乘人的情形，經中說得很多，原因就是諸阿羅漢，雖已斷除各種煩惱，但仍各有不同的習氣在，即此習氣是不清淨。中觀家講煩惱，向很簡單的說為煩惱與習氣。二乘人只斷煩惱不斷習氣，佛陀不但斷煩惱而且斷習氣。如以唯識學說，二乘人只斷煩惱障不斷所知障，佛不但斷煩惱障而且斷所知障。如是對比，二乘聖者既然還有習氣或所知障在，是即證明還有所不淨。
習氣或所知障，雖不障礙涅槃的證得，但畢竟是不怎麼清淨的，二乘人既沒有斷除這些，當然還有所不淨。如了解到自己還有所不淨，假使讓它不淨就不淨，我橫豎已了生死得解脫了，還去管它做什麼，當然就不談，設若覺得這不理想，想要像佛那樣得到清淨，不讓這些不淨有絲毫存留，就得發心學菩薩那樣的修菩薩行，以求漸漸的斷除不淨。有了這樣的想法和要求，自然就會趣向於大乘，向最高的佛果前進，到證得了最高佛果成為大覺者，像上所說密婆阿羅漢、舍利弗尊者、大迦葉頭陀所有種種情形，就絕對不會有。
佛沒有像聲聞的種種情形表現，經中曾說『我無如是事』，以顯示佛與聲聞的不同。佛無如是事，從什麼地方可得證明？現在不妨舉一事實說明：有個向來喜歡以惡口罵人的婆羅門，一天走到佛的地方來，舉過去五百劫的事情，一句又一句的不絕口的罵佛，說佛這也不對，那也不對，把佛罵得不像一個人。如是普通人，不說罵你五百劫事，就是罵你一句兩句，無明火會冒起八丈高來，可是佛陀給婆羅門罵了五百劫事，仍然不動聲色的若無其事，好像沒有聽到有人在罵他。婆羅門罵了好一會，見佛還是那樣的自樂其樂，於是對佛生歡喜心，認為佛確希有難得，突然改變口吻，用過去五百劫的事，一句又一句的來讚美佛，可是不管你用怎樣的善言佳語對佛讚美，佛仍是如如不動的，不會像普通人給人讚美一兩句，就飄飄然的快樂得不得了。罵佛，佛不生瞋，讚佛，佛不生喜，證明佛的內心是絕對清淨的。
「迴入於大乘」：現在把這頌文作一總結：恥有所不知，迴入於大乘；恥有所不能，迴入於大乘；恥有所不淨，迴入於大乘：所以這句通上三句。
聲聞聖者是否能夠迴小向大，前面曾略說到，現在再依大乘三大系一說：性空唯名系的學者，站在一切法性空的立場，認為每個聲聞都可迴入大乘；真常唯心系的學者，站在一切眾生皆得成佛的立場，更認每個聲聞都可迴入大乘；虛妄唯識系的學者，站在五姓各別的立場，將聲聞分為兩大類，就是定性聲聞與不定性聲聞，不定性聲聞固可迴小向大，定性聲聞如已證入無餘涅槃，就再沒有迴小向大的可能。現說聲聞迴入大乘，是就性空唯名系說的，既不是依於虛妄唯識系說，亦不是依於真常唯心系說。性空唯名系，是主一切法無自性空的，正因諸法是無自性空的，所以聲聞人皆得迴小向大。假定聲聞人有他的決定性，依龍樹菩薩看來，聲聞就永遠為聲聞，再也不能迴小向大，所以得能迴小向大，完全由無自性空的關係，不空怎會迴轉過來向佛道前進。
不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。
本頌可分兩種讀法：一、不忍聖教衰，緣起大悲心，趣入於大乘；二、不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。『發心向大乘道，並非一定要經歷小乘聖者的果證；相反的，修學大乘法的主機，都是直從凡夫地而發心修學的』。發心修學大乘，最主要的一點，在於發菩提心，如何發菩提心，下面會要講到，這兒暫且不談。菩提心的引發，不是突空而來，是有發菩提心的因緣。由於眾生的根性不同，遇到的境界有異，發菩提心的因緣，自然就有千差萬別。省庵大師在〈勸發菩提心文〉中，說有十種發菩提心的因緣，但還沒有把一切發菩提心的因緣包含在裏面。
有人發菩提心的因緣很簡單，就是見到佛陀的三十二相八十種好，覺得像這樣的莊嚴相好，在這現實世間很少看到，不禁對之生起希求，希望自己將來亦能得到這樣的相好莊嚴。進而想到佛為什麼會有這樣相好莊嚴？知由發菩提心，行菩薩道，最後成佛所得到的。明白佛陀的相好來源，自己如要得到佛陀那樣的莊嚴相好，就得現在發菩提心，行菩薩道，於是發起大菩提心。
有人參加佛陀說法大會，聽佛宣說妙法，看到法會是那樣的廣大莊嚴，寂靜無譁，氣氛和諧，真摯無偽，在別的場所從未見過，心中生起一種說不出的歡喜，認為其中必有它的原因，於是進而對這加以仔細推究，發現佛的法會所以這樣好，是因每個來參加法會的，都是為聽如來教化而來，不是為趕熱鬧而來，大家聞法若渴，法會自然莊嚴，像這樣的圓音說法，在其他任何宗教團體的集會中，是無法聽到的。有了這樣感受，想到自己將來如要有這莊嚴法會，為諸大眾宣說甚深微妙大法，現在就得開始發菩提心，於是他就發起大菩提心，當知這亦是發菩提心的因緣。
有人沒有因緣遇到佛住世時那樣的莊嚴法會，而是佛滅後才出現到這世間來，有沒有發菩提心的因緣？同樣會有這樣的因緣，就是聽到佛教中的大善知識說法教化，從善知識的教化中，深深的受到啓發，覺得佛法所說自利利他的理論，的確是不錯的，做人尤其是做佛弟子，應從事自利利他的事業，不應專為個人解脫打算，而應利他更重於利己，於是發起大菩提心，是亦為發菩提心的因緣。
有人沒有機會聽到善知識的講經說法，但自己對佛法非常愛好，就去讀誦大乘經典，從大乘經典的讀誦中，為經典所說甚深義理之所感染，為經典所說廣大境界之所感動，覺得依照大乘佛法去行不錯，且認做佛弟子，應遵照佛陀的開示去行，才是佛陀真子，以是因緣發菩提心，亦為發菩提心的因緣。
有人見到如來威德神通之力，覺得實不平凡，不是一般人所能做到，特別是對剛強眾生的教化，假定沒有相當的神通威力，怎能使這些眾生走上佛法的正軌？要得像佛那樣的威德神通，不是心裏想想就成，而是必有其因緣的。想到佛是行菩薩道而成佛的，是則自己必須發菩提心，修菩提行，將來才能得到如佛一樣的威德神通，於是發菩提心，是亦為發菩提心的因緣。
諸如此類的發菩提心因緣，是有各式各樣的，在各式各樣發菩提心的因緣中，現在本頌只說兩種發菩提心因緣，就是不忍聖教衰與不忍眾生苦而發菩提心。如是兩種發心因緣，經中佛曾說過。如說：『觀佛法衰發菩提心』；或說：『觀眾生苦發菩提心』。觀佛法衰發菩提心，就是這裏說的不忍聖教衰，趣入於大乘；觀眾生苦發菩提心，就是這裏說的不忍眾生苦，趣入於大乘。
一、「不忍聖教衰」，緣起大悲心，趣入於大乘：佛陀出現到這世間來，為諸眾生所說的聖教，是有益世間並利及人群的，甚至可說，什麼地方有佛法的流行，什麼地方就有光明的照耀，由此可以了解佛法流行世間的重要。佛法流行世間既是非常重要，如何使如來正法久住世間，如何推動佛法輪展轉徧及世間的每個角落，該是每個佛子不容推諉的責任，亦是每個佛子所當積極負起的責任，這唯有佛子，個個發菩提心，人人推動法輪，佛法才能永恆而普徧的流行世間！
如來出現這世間，為眾生宣說聖教，聖教在世間流行，不是長期都那樣的，而是要經過正法、像法、末法三個時期的演變，不但釋迦佛的教法流行是這樣，任何一個佛陀的教法流行，都會有這三期不同。諸佛教法的流行，儘管皆有這樣的三期，但三期時間的長短，諸佛則又不盡相同。以釋迦佛的教法流行來說：正法是一千年，像法亦一千年，末法則一萬年。所以有這分別，事實是這樣的：假定教行證三者都能具足，就是佛陀的正法時期；如只有言教與實行而沒有證得聖果者，就是佛陀的像法時期；修學佛法的人，設使只研究如來的言教，不但沒有證果的聖者，就是真實實行的人亦不可得，就是佛陀的末法時期。正法時期，是佛法流行世間最隆盛的時代，當說不上佛法的衰微；至像法時期的佛法，雖沒有正法時代那樣隆盛，但大體上還是不錯，亦不得說為佛法的衰微；真正說到如來聖教的衰微，不得不說是這末法時代，但這亦還不過是末法時代的開始，佛法流行世間，還有一段時期，只是愈來愈衰，越來越不像樣就是。為佛子者能看到佛法就這樣衰頹下去，甚至讓它從這世間消失嗎？稍有佛法觀念而又感佛大恩的人當然不忍，這唯有發菩提心趣入大乘，弘揚如來的正法，使如來的正法得以延續不斷的流傳下去，救濟現實人間及諸苦惱眾生！
省庵大師〈勸發菩提心文〉第十所說令正法久住發菩提心的因緣，就是這裏說的不忍聖教衰發菩提心。省庵大師是清朝康熙年間的人，離現在約三百餘年。在那個時候，如以現在眼光看，也許認為那時佛法非常盛行，但實已經相當腐敗。如該文說：『正法像法，皆已滅盡，僅存末法。有教無人，邪正不分，競爭人我，盡逐名利。舉目滔滔，天下皆是。不知佛是何人，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言』。那時佛教已經如此，現在佛教自不用說，更加衰殘不堪！稍有血性的佛子，如真仔細一想，必會痛哭流涕！佛法衰敗到今天這樣程度，真正懷抱佛法振興的有幾人？真正發菩提心以住持佛法的又有幾人？在這情況下，每一學佛人，應時刻想到：佛法是不是對世間眾生有利益的？佛法是不是對人群進化有貢獻的？佛法對淨化世間是不是有它的效用？假使肯定認為是的，那就不應忍心看到佛法這樣衰頹下去！
同時應該想到：佛的教法怎樣會流行世間？那你將會發現，這是佛陀過去為了追求正法，不惜犧牲無數頭目髓腦，然後才體證到的，證悟正法後，認為這正法，是對世間眾生有利的，因而為我們宣說出來。由此知道，佛之所以犧牲無數頭目髓腦，求悟正法，目的是為救度眾生，假定不是為了眾生，佛又何苦犧牲無數頭目髓腦以求悟正法？如此，如來教法，假定斷送在我們手頭，我們怎對得起佛陀？不想佛為我們犧牲頭目髓腦，不想佛法確是有益人群社會，你不發菩提心，是還不能怪你，假定想到如此而仍不想辦法，使如來的正法從衰微中振興起來，使如來的正法從衰微中發揚廣大，這那裏還像是佛陀的嫡骨兒孫？
然則應當怎辦？想來想去，沒有其他辦法，唯有發菩提心，才能使衰頹的佛法振興起來，才能使如來正法普徧發揚起來，才能使佛陀正法光輝永遠照耀這黑漆人間，才能指引人們走上佛法的正覺之路！所以這裏說不忍聖教衰，緣起大悲心，趣入於大乘。佛教四眾弟子，如真這樣去做，佛教前途還是光輝燦爛的！
二、「不忍眾生苦」，緣起大悲心，趣入於大乘：這是第二觀眾生苦發菩提心，亦是大乘經中所常說到的。講到觀苦發心，可說是印度宗教思想共同出發點。因當時印度思想界的一般傾向，認為現實所感受到的一切無不是苦，雖說各個思想都以現實人生為苦，但佛陀的苦觀與當時印度思想界的苦觀，內容確有實質的不同。佛陀觀察現實人生，既從苦觀出發，其終結目的，當然在脫苦。所以大小乘的行者，發心修學佛法，皆從觀苦出發的。雖同樣是觀苦，但彼此發心不同，二乘觀苦發厭離心，菩薩觀苦發菩提心。但既然同以觀苦出發，為什麼會有兩種發心不同？
當知苦有很多，經中甚至說有無量無邊的苦，但在這麼多的痛苦當中，最重要而又最根本的大苦，則是生死大苦，經中形容生死大苦，好像根深蒂固的大樹一樣，要想解除這個大苦是很難的。不過不發現到這大苦，當不會積極要求解除，一旦發現這苦是眾苦根源，就自然要想辦法去解除它，一天沒有解除內心就不得安寧！同樣要解除苦，但產生兩種不同觀點：
如二乘人觀苦發心，深思這是一大苦，如不運用鋒利的智慧刀，從根砍斷為眾苦之源的生死大樹，痛苦永遠不得解決，是以他們念茲在茲的只是怎樣解脫自己的生死大苦，從來不曾想到他人以及眾生的痛苦，是不是也要為之解決。因為這樣，他們從佛法的實踐中，一旦獲得生死解脫，認為什麼問題都解決了，至於眾生的生死苦，與我沒有什麼關係。從這觀點出發，自然而然的就發厭離心，厭離現實世間，早求跳出生死苦海！
可是菩薩觀苦，雖同樣的是觀生死苦，但能推己及人，想到不但我有生死苦，其他的人群亦有生死苦，不但我們人類有生死苦，其他一切眾生亦有生死苦，現我已知生死是苦，其他的人以及眾生，還在迷夢中過活，不但不知生死是苦，反而以苦為樂，染著這個世間，以為這個世間好得不得了，從來沒有想到出離世間，求得生死解脫。眾生既這樣顛倒的過著醉生夢死的生活，我不去開導他們，使從迷夢中醒轉過來，還有什麼人去開導他們？即此一念心的激發，於是就發起大菩提心，要求解除自他以及一切眾生的痛苦，甚至自己生死問題沒有解決都沒關係，他人以及眾生的生死不能不為之解決，於是自然發菩提心走上菩薩的大道。
如問菩薩觀苦為什麼會發大菩提心，答案很簡單，就是推己及人，在悲心驅使下，必要先去解決眾生的生死大苦，而後再來解決自己的生死大苦，因菩薩當時的內心，不忍看到眾生在生死中，為種種痛苦之所逼迫，受種種痛苦之所襲擊，所以緣起大悲心，趣入於大乘。
為這兩大動機趣入大乘，在今天這個時代看來，都是非常迫切需要的。試看佛教在今天，已經衰敗到無可再衰敗的地步，如讓它就這樣的繼續衰敗下去，敢以老實不客氣說，佛法不久就會從這世間消逝，要想修學佛法就再沒有佛法可學，你忍不忍心看到佛法就這樣的從世間消滅？假定答案是不忍聖教這樣的衰敗，更不忍聖教這樣的消滅，那就請從發菩提心起，使佛法在這世間發揚光大，使佛法流行到世界的每個角落，唯有如此，佛法的存在才有希望。再看眾生在今天，特別是眾生中的人類，其所感受的痛苦，真可說到了極點，大有一日不能忍受下去的情勢，這是明白呈現於世間的事實，誰也不能予以否認，難道我們忍心看到眾生一直這樣痛苦下去嗎？假定答案不忍眾生這樣的受苦，更不忍眾生長期的受苦，那就請從發菩提心起，把眾生從痛苦的深淵中救拔起來，使他們得以離苦得樂，不再在痛苦中滾來滾去！所以佛法行者，雖說什麼時候都可發菩提心，而在眾生痛苦嚴重的今天，更是我們發心的時候，假使現在還不發菩提心，試問等到什麼時候才發大心？難道要等彌勒佛出世時才發菩提心？雖說那時亦可發菩提心，但沒有像現在這樣的需要。現在是佛教衰敗的時候，亦是眾生最痛苦的時候，正需要發心的菩薩來解決這兩大問題，如現在不發心而要到彌勒出世才發心，那是逃避現實，有失佛子精神！不忍聖教衰、不忍眾生苦的兩種發心，在當前最為迫切需要，我們應立即發菩提心，不可再等待再拖延！
不忍聖教衰而發菩提心，這是重在智慧方面；不忍眾生苦而發菩提心，這是重在慈悲方面。發菩提心固然重要，悲智兩者尤為重要，沒有悲智支持菩提心，菩提心縱然發起，亦會很快退失，如有悲智支持，菩提心就不易退失，證知悲智是不可少的。唯有從深刻的智慧及無盡的悲願，自發自動的發菩提心，不是被動受人勸說而發心，那你所發的菩提心，不但堅強有力，不會退失，而且容易成就，這是值得我們特別留意的！
或以信願入，或智或悲入。或依聲聞入，或天或人入。
上說發心的大乘菩薩有兩種，就是由小乘迴入大乘及直接趣入大乘的。現在繼續從法與人兩方面，說明佛法行者怎樣入於大乘。從法方面講，頌中說有三種：有的是以信願趣入大乘；有的是以智慧趣入大乘；有的是以慈悲趣入大乘。信願、智慧、慈悲三者，可稱為三德。發菩提心的菩薩，要完具這三德，方可叫做圓滿菩提心，如這三方面缺少任何一種，就是有信願，有智慧而沒有慈悲，或有智慧，有慈悲而沒有信願，或有慈悲，有信願而沒有智慧，皆不得算是圓滿菩提心，所以真正上了路的發心菩薩，對這三德必須圓滿具足，不可忽略任何一德。
學佛行人，開始發心趣向大乘時，由各人的根性不同，對這三德的修學，不一定完全具有，而是有所偏重的。就是有人走上菩提大道，是從信願而趣入的；有人是從智慧而趣入的，有人是從慈悲而趣入的。這是從三條不同路向趣入大乘的。龍樹菩薩在《大智度論》說：『菩薩以種種門入佛道：或從悲門，或從智慧精進門入佛道』。這話說得非常清楚，不要多講就知。論中又說：『是般若有種種門入，若聞持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫供養者，信及精進門入』。本此論文，可知不論從那一門入，精進都是少不了的，唯有精進方得不退。
「或以信願入」：是重信願而從信願門入的根性。如有一類眾生，當他趣向大乘時，專門喜歡積集佛所有的功德，且認為積集功德越多越好，到集了無量無邊那麼多的功德，最後希望生到一個清淨佛國土中去。如現在有很多人發心求生淨土，到了淨土世界，繼續修學佛法。像這類眾生，可說是從信願門入的，以信願入大乘的根機很多。
從信願門入的眾生根性，如以小乘行人講，可說是信行人。小乘修學佛法的行者，向分兩種，就是信行人與法行人。這兩種不同根性的行人，可作這樣分別：信行人，是指鈍根之類說的；法行人，是指利根之類說的。信行人的行，可作習慣性講，就是他在佛法的熏陶下，信心已經熏習成為習慣，因而，不論那位大德講的，不論經論怎樣講的，凡是佛法所講的，他都無條件的信受奉行，決不對之生起絲毫懷疑，所以經中稱他為信行人，就是他們以信行為主。現在大乘學者趣向無上菩提，也有這類根性，所以稱為信願大乘行者。
「或智」入：這是第二類從智慧門入的行者，亦即小乘所說的法行人。法行人的法，是指如來的正法，他們重視聽聞佛陀的教法，不但以法為衡量一切的標準，且要從佛法的聽聞中，增進自己的智慧，所以他們聽了法後，不隨說法者的腳跟而轉，自己對所聞法，要加一番思惟，經過審諦思惟，認為這法確是值得去實行的，就老實的照著去行。這可說是按照聞思修的三慧次第進修，亦即是從智慧門一步步的趣入大乘，向最高佛果前進，所以稱做智慧門入的大乘行者。如是大乘行者，等於小乘的法行人，他們對法養成一種習慣，絕對依法不依人，不論你是怎樣有名的大德，或你是怎樣具有權威的大善知識，你所講的話，不定為我信受，要看你講的，是不是合法？合於法的當然信受，不合法的怎麼能信？他們以智慧為中心，運用智慧抉擇自己所修所學。像這類根性的行者，當然就被稱為智慧門入的行者。
「或悲入」：這是第三類從慈悲門入的行者，他們的入於大乘，是側重於慈悲心。這類趣向大乘的菩薩行者，是不共二乘而為菩薩所特有的功德，因在小乘行者當中，發現不到這樣行人，在修學大乘方面說，這是最尊貴的，所以說為不共二乘的大乘菩薩。《智度論》中曾說：『有二種菩薩：一者行慈悲，直入菩薩道』。行慈悲入菩薩道的菩薩，純是為利他而利他的，根本沒有想到自己怎樣。在慈悲心的推動下，不論發現那類眾生有痛苦，立刻就設法為之解除，總希望眾生在安定中過快樂生活，設或眾生仍在痛苦中掙扎，那比自己所感受到的還要痛苦，如是悲心徹骨髓的菩薩，確是人中至寶，苦惱眾生實有賴於他的救濟。不論什麼時代，特別是在這個苦惱無邊的時代，世間需要很多悲心深重的菩薩，萬類有情才能得到真正的超脫，不然，眾生只有在生死中沈淪，不知什麼時候才能離苦得樂！
如上所說三類不同根性的菩薩，從信願門趣入大乘的，在此暫時不談，從智慧門入及從慈悲門入的兩類菩薩，現不妨對之略加比較：從智慧門入，顯示這類菩薩的智性特別殊勝，正因智慧的特別殊勝，所以自利功德善根比較多，化他利物的功德比較少，因智慧力強的人，總是側重自利，以為體悟真理，解決本身問題，應該優先處理，但他既是大乘菩薩，當然不能說他沒有利他功德，不過在自他兩利的功德比較下，他在菩薩道上，無疑是自利功德多，利他功德少。正因這類菩薩重視自利以利他為輔，所以到了初地，成為聖者菩薩，就已離了分段生死，而只感受變易生死。從慈悲門入，顯示這類菩薩的大悲性分特強，正因悲性的特別殊勝，所以利他功德善根比較多，而自利功德當就相對減少，因悲心重的人，必以利他為主，認為自己的問題是次要的，眾生的解脫才是大事。但他既然利益眾生，就不能說他沒有自利功德，而是從利他中以完成自利，所以不要看到菩薩終日利生，就以為他是不修行的菩薩，更不能說他不能得到自利功德。菩薩，必然是要自利利他的，只是以自利為主或以利他為主，如是分別而已，正因有此分別，所以或自利功德多或利他功德多。
大悲菩薩與大智菩薩應怎樣的分別？以智為本的大乘菩薩，前面說過，到了初地就捨分段生死而唯感受變易生死；以悲為本的大乘菩薩又是怎樣？經論告訴我們，悲心深重的菩薩，到第七地時，還沒有捨分段生死，還沒有感受變易生死，是以與大智為本的菩薩，顯然有著很大的不同。根據這一分析，我們讀誦經論：如發現說初地菩薩已捨分段生死而唯感受變易生死，那就當知這類菩薩，是以大智為主的菩薩；設若見說有些菩薩，到七地時還在受分段生死，那就當知這類菩薩，是以大悲為主的菩薩。假定不了解這點差別，在你內心就會生起這樣懷疑：同樣是個初地以上菩薩，為什麼有的在初地就捨掉分段生死？為什麼有的到七地還沒有捨掉分段生死？如要除去這懷疑，就得看這菩薩，是以智為主還是以悲為主，這是非常重要的一點！
以信智悲門入於大乘的三類不同說法，是約從法而入說的，下面再從學佛行人自身方面，如何趣入大乘的三類不同差別。
「或以聲聞入」：這是第一類以聲聞行者的身份而趣入大乘。以聲聞行而趣入大乘的，就是前面說的恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，以迴入大乘的。以聲聞趣入大乘的，我們認為這類菩薩，走了一段迂迴的道路，就是本來不須經過聲聞乘的修學階段，可以直接趣向大乘的，現既經過聲聞乘的修學階段，在這過程中，當然做了一些自利的功夫。儘管如此，等到自覺不是個味兒，就想轉向大乘，不論是證聖果後趣向大乘，或是未證聖果趣向大乘，這都叫做迴入大乘的菩薩。這類大乘菩薩，確也有他好處，就是證到聖果以趣入大乘，本身的生死問題已經解決，從此以後，就可一心一意的修學大乘，勇往直前的為利眾生而服務，再也不要為自己的生死大事而憂慮而操心！由於他們真正解決生死問題，所以一旦迴向大乘，就再也不會退回小乘，因自己是從小乘路上來的，深切了解小乘的不究竟，那裏還會再退墮小乘之理？
「或天或人入」：這是說的第二類以天人身份及第三類以人的身份而趣入大乘的。這，都可說是直入大乘。直入大乘，是說沒有經過聲聞這個階段，一開始學佛就直接的趣向大乘。直趣大乘的菩薩，當然是很理想的，因一開始就學大乘，以度生為己任，非常契合佛陀的本懷。但這要意志堅定，願力堅強，不然，不管是天趣有情或人趣有情的直入，由於自己的生死問題沒有解決，在菩薩道的過程中，或擔心自己的生死如何解決，或擔心遭遇到各種魔障的擾亂，退失菩提心的可能性很大。這類發心的菩薩，不能不特別防護自己的菩提心，一旦從菩薩道上退下來，如退向小乘還是好的，因個己的解脫，仍有望得到解決，如退向人天路上，那就非常不妙，因從此以後，不但不能再去度生，就是自己生死大事，亦不知道要到什麼時候才得解決！
如是趣向大乘的三類行人，雖是佛在大乘經中所常說到的，但太虛大師對這另有一種說法，我以為亦有其特殊的意義。大師認為這三類行人，可配合佛滅後的三期：就是正法時期、像法時期、末法時期。正法時期，多數是依聲聞行而趣向大乘的；像法時期，多數是依天乘行而趣向大乘的；末法時期，則是多數依人乘行而趣向大乘。
為什麼說正法時期多數修學大乘佛法的行者，是依聲聞乘而來？要知，不論佛陀住世的時代，或是佛滅後的時代，印度學佛行人，確是多數先修學聲聞行的，在修學聲聞行的過程中，獲得個己的生命解脫，只要稍為受到大乘佛法的熏染，就會轉向大乘，從事利他工作。不說別的，但就大家熟知的龍樹菩薩講，他是一位大菩薩固然不錯，但最初也是從小乘出家的，且對小乘佛法相當的精通，甚至還有一個時期否定大乘，後來聽到大乘法師為他講說大乘經典，覺得大乘義理確是勝過小乘，這才發心趣向大乘。還有無著、世親兩大菩薩，也是從小乘一切有部出家的，對小乘教理都有相當研究，雖說無著早就修學大乘，但其弟世親論師，初造五百部小乘論典，專以弘揚小乘佛法為能事，對大乘不但不信，且還經常的毀謗大乘，假使不是經過無著菩薩的感化，根本不會迴小向大。根據這一系列的歷史證明，知道正法時期多數是由聲聞行趣向大乘的。
為什麼說像法時期多數修學大乘佛法的行者，是依天乘行而來？因這一類的大乘菩薩行人，都是以天色身來修學大乘。如是以天乘行趣向大乘的，太虛大師又把它分為兩類：一類是專修淨土的行者，亦即剛才所說以信願門入的根性，他們專心一意的修學淨土，希能生到淨佛國土中去。他們深深感到，在這世間修菩薩行，是有種種阻礙，或種種困難的，不能如法的修菩薩行，所以就要生到極樂淨土或他方淨土去，以期在淨土中，從佛菩薩學習度生的方法，然後再來穢惡國土，行菩薩道度化眾生。若是利根性的，在沒有生到淨土去時，在這現實世間，早就非常歡喜的讀誦大乘經典，不但真正發起菩提心，且深深的了解空性道理，所以一旦往生淨土，很快就學到度生的方便，自然本著願行，回到娑婆世界來度化眾生。這是以天色身修大乘行的一類。另一類是專修密乘的行者，亦即是專修密法的。依印度佛教史看，佛滅千年後，可說是密宗盛行的時代，太虛大師把它判為密主顯從的時代，意顯這時代的佛教，密宗非常盛行，一切以密行為主，雖不能說沒有大乘顯教，但隱藏在密教後，暗暗在那裏流行，再也不能如千年前那樣的，成為佛教的主流。所以佛教到像法時代，由於密乘為佛教的主流，一般密乘行者，專門從事修天色身，就是以金剛夜叉為本尊，先把自己修成持明仙人，使自己生命在世間活得久點，然後運用這長壽的生命體，從事佛法的教化工作，長期的修學無上佛道。雖說這不是鈍根劣慧的人所能做到，但有些密乘行者不能如法的修學佛道，反而『專在修精練氣的色身上作活計』，不能不說是個極大的錯誤！不過利根聰慧的行者，能做到『菩提心相應，慈悲為根本，以方便而至究竟』，當然較為難得！
依天乘行趣向大乘的，大體有如上所說的兩類，且不論專修淨土的，或專修密行的，最初都還極重瑜伽或三昧，亦即非常重視定的，依照這樣去行，『本是天乘行的特質』。但到後來，為使它普徧化，攝收更多機宜，從事天乘的修學，大乘精神就慢慢的走了樣，從事淨土行的，變成稱名念佛，從事密乘行的，變成口頭持咒，正因為側重稱名持咒方面，不能如實的去度化眾生，不能不說與大乘菩薩的精神背道而馳！
第三類以人的身分趣入大乘而修學大乘佛法的，是指我們一般學佛的人。依太虛大師說，末法時代的人，多依人乘行而入佛道。現在正是末法時代的開始，正是以人乘趣向大乘的時代。依這話看，末法正好是學佛行人發菩提心的時候，不要以生在末法時代而慨歎，更不要在這時代看輕自己，而應積極的走上菩提大道。然則在這末法時代應當怎樣？當然以發菩提心為先，而後本著菩提心修學菩提行。修學菩提行，不是要你捨頭目髓腦那樣的難行能行，只是要你照著十善行去行就是。如你是個在家菩薩，且在政治上負有領導責任的，正好以十善行來治理國家，不但可把國家治理得好，使人民過著安居樂業的生活，並利用餘暇從事佛法的修學，那你就是個人間菩薩。末法時代的我人，能有這樣大好因緣來學佛，實是最具殊勝善根的，因而應該運用這個難得的人身，發菩提心行菩薩道，千萬不可想像，現是末法時代，根性既鈍，環境亦不好，不如急求方便道，早日往生淨土，那就與大乘精神不相應，這是應注意的！
同時要知道的，佛陀的出現人間，雖說在度化一切眾生，但實以人類為教化的主機，希望人類得以完成正覺。所以『依人菩薩行而向佛道，不但是適應時代的機感，也實在是佛乘的根本坦途』，像這樣的一條平坦大道，明白的擺在我們面前，我們不走還要走什麼捷徑？敬希每個末法時代的佛子，依人乘行而入佛道，使末法時代得有如來正法普徧流行各地！
趣入大乘者，直入或迴入，相應諸教法，實說方便說。
講到「趣」向進「入大乘」的菩薩行「者」，如上所講有兩類：一類是「直入」的菩薩，一類是「迴入」的菩薩。直入大乘的，一開始便向菩薩道邁進，沒有兜過其他路線的圈子；迴入大乘的，是先走過聲聞道的一段路線，在聲聞道的過程中，由於特殊因緣的激發，而後才轉向到大乘菩薩道的路線上來。如法華會上二乘人的迴小向大，是迴入大乘的最好證明。
不論是與直入相應或與迴入「相應」的「諸教法」，說來雖很多，但歸納起來，不外「實說」與「方便說」的兩種。如你是個直入大乘的根性，佛就為你說真實教，以適合直入大乘的根性，希望你能直接的趣向大乘佛道；如你是迴入大乘的根性，佛就為你說方便教，以適合迴入大乘的根性，讓你轉個彎再走上佛道。是以佛陀說法，不論是說什麼法門，都是適應眾生根性的，不是隨自己心意要怎樣講就怎樣講。如以趣入大乘的根性說：實說就是真實教，是對直入大乘菩薩而說的言教；方便說就是方便教，是對迴入大乘菩薩而說的言教。
佛為什麼出現到這世間來？當然是為救護我們而來。可是怎樣救護我們？自然亦是一個問題。依《法華經》說：『佛為一大事因緣出現於世，開示悟入佛之知見』。可知佛的出現世間，是望每個眾生都得成佛。令一切眾生皆得成佛說，是如來說法的真實意趣，亦是佛陀出世的本懷，唯有每個眾生都走上菩提大道，才達到佛陀出世說法的目的。如佛在菩提樹下成等正覺後，立刻宣說華嚴大教，就是希望每個眾生，如佛一樣的得到成佛。如此，佛應一直宣示大乘佛道，普為一切眾生說佛乘，為什麼又說《阿含》等的方便教？當知這是佛的不得已，因當時有些眾生根性，還不能接受成佛的理論，如一味的說，你要成佛，那他不但不修學大乘佛法，甚至人天乘法也不去學，離開佛法遠遠的，試問你怎樣去感化他？佛陀看到這種情形，不得不把真實教暫時不談，而為眾生宣說方便教，告訴來學的眾生，你們既不能修學大乘菩薩道，是不是感到人生是苦？如認為人生是苦的，想不想得到生命的解脫？如要，我為你們說方便教，好讓你們以聲聞行求得解脫，所以佛說方便教，是有它特殊意義的，亦是佛陀的慈悲流露。因為不運用方便誘化眾生，眾生是不能走上佛道的，所以說迴入大乘，是如來的方便教。
佛陀所說的教法，不但小乘法門是方便，《法華經》中還說一個異方便，意思顯示小乘法固然是方便，大乘法中同樣有方便，這就是《法華經》中說的異方便。異是特別的意思，即方便中的一個特別方便，而這異方便，有的經中亦稱勝方便，是即方便中最極殊勝的方便。異方便也好，勝方便也好，是指剛才所講的像法時代以天色身趣向大乘或專修淨土行而趣向大乘的一種方便。所以以密乘行而著重修天色身的，固然是方便中的方便，就是以淨土行而一意求生淨土的，同樣是方便中的方便。佛為針對眾生的根性，對喜歡淨土行的人，就對他說淨樂國土的法門，對喜歡修密乘行的人，就對他說淨樂色身的法門。用這『以樂得樂』的殊勝方便來化導他們，使他們走上大乘佛道，這就是《維摩詰經》所說『先以欲鈎牽，後令入佛智』的意思。佛陀大慈大悲，不捨一個眾生，所以為淨土行者說淨樂國土，固然是大方便，為密乘行者說淨樂色身，同樣是大方便，因此，像法時代的異方便，有淨土行與密乘行的二大流。現在淨土行者，說淨土法門是方便中的殊勝方便，不可予以否認，因這確是佛陀的一大方便，假定否認，同樣是違背佛陀聖教的，但若把這異方便，看成是佛法的究竟，同樣是不合佛陀本懷，這是我們所當特別注意的一點！
如上所說，可知佛陀出現到這人世間來，不但以人類為主要教化對象，且確希望每個人依人乘行趣向佛道，不過為了適應不同根性的要求，不得不施設最大的方便，好讓每個眾生都能走上佛乘的大道：所以『或為厭苦根性，說依聲聞行而迴入大乘的教說；這大都是智慧增上的，重於自力的。或為欲樂的根機，說依天行而入大乘的教說；這大都是信願增上的，重於他力的。如來雙開權實二門，這才能使一切眾生同歸佛道』。可是到了法華會上，佛就『正直捨方便，但說無上道』。
眾生有佛性，理性亦行性。初以習成性，次依性成習；以是待修習，一切佛皆成。
這一個半頌文，是明眾生得以成佛的原因。「眾生有佛性」這話，是根據《涅槃經》說的『一切眾生皆有佛性』，『凡有心者皆得成佛』的意思而來。這不但是大乘佛教的重要教說，亦是眾生皆得成佛的根本原理。如上所說大乘，不論是迴入大乘，或是直入大乘，所趣入的雖有不同，而同為大乘則無二致。大乘以成佛為最高的目標，可是接著而來的問題，就是修學大乘的，為什麼皆得成佛？論這問題，首先得問眾生有沒有佛性？假定眾生根本沒有佛性，不論你是直入大乘，或迴入大乘，不論你是依聲聞行而入大乘，或依天人行而入大乘，你都沒有成佛的可能。佛法所以勸人發菩提心，修學大乘菩薩行，希望人人將來皆得成佛，原因在於一切眾生皆有佛性，這可說是成佛的根本論題。但講到佛性是什麼時，大乘佛法中的真常唯心和性空唯名的兩大學系講法，有著很大不同。眾生皆得成佛，說來非常簡單，看亦非常明白，但其中道理是極甚深的，不特聽來不容易懂，就是講說也不易講，所以希望諸位對這要仔細用心的聽，不可大意的忽略過去！
在沒有說明承認眾生皆得成佛的學派前，先談虛妄唯識系對這論題的看法。唯識系的學者向把眾生的種性分五大類，就是菩薩種性、緣覺種性、聲聞種性、不定種性以及無性有情。在這五大類中，唯有定性菩薩，決定可以成佛，不定種性的有情，雖有他成佛的可能性，但要看他所遇到的緣是什麼：遇到佛菩薩聽到大乘佛法的因緣，那他就能成佛；遇到聲聞乘的因緣，那他就成聲聞；遇到緣覺乘的因緣，那他就成緣覺，所以他的種性是不決定的，可以成為二乘，亦可成為菩薩。定性聲聞的種性，決定只可成為聲聞；定性緣覺的種性，決定只可成為緣覺，二者都是決定不可能成佛的。無性有情，經中有時稱做一闡提人，不但不能成佛，就想成為聲聞聖者或緣覺聖者，也同樣不可能，最多只能得人天果報而已。唯識學系既把眾生明顯的分為五類，在他看來，所謂一切眾生皆有佛性，自難承認。他們認為眾生將來成為怎樣的聖者，或者老是做個苦惱的凡夫，一定要照五性差別去說明，且唯如此，才能分清眾生種性的差別所在。是以唯識學系，不承認一切眾生皆有佛性，亦不承認一切眾生皆得成佛，這是我們所要特別知道的。
可是真常唯心系及性空唯名系，皆認一切眾生皆有佛性，亦即認為每個人，甚至每個眾生，將來都有成佛的可能，而且這一教說的思想，在大乘佛法中，是個強有力的思想，正因這一思想的強而有力，所以唯識學上的五性差別說，除了唯識學者本身承認外，其他大乘學者不接受這一說法，當更談不上對他的同情和贊成，相反的堅認一切眾生皆有佛性，應先予以肯定。肯定這立場後，進而就來解說佛性兩字。佛性，性空大乘與真常大乘都同樣在講，但兩系的講法是不盡同的，我們對此要特別的加以注意。明白兩系講法不同，才能知道什麼是真常大乘所講的佛性，什麼是性空大乘所講的佛性。
真常大乘說佛性是佛的體性，是每個眾生所本來具有的佛的體性，而這本來具有的佛的體性，從無始以來一直到今天，都是現成的，本來具足的，儘管眾生在生死中不斷流轉，迷惑的不知自己是怎樣的身份，但佛的成分並不因此失掉，仍完滿無缺的具有。經中舉喻說：如世間的大山有很多礦藏，從礦藏中開發出來的石頭，假定是黃色的，知道其中有金性，就可將它鍊成黃金；從礦藏中開發出來的石頭是白色的，知道其中有銀性，就可將它鍊成白銀。黃金也好，白銀也好，都是礦藏中本來具有的，所以可把它慢慢的鍊成黃金或白銀。假使礦藏中根本沒有黃金或白銀的成分，任你怎樣鍛鍊，也不可能從礦藏所開發出來的石頭，鍊成黃金或白銀。不過這是約古代說的，如約現代說，由於科學進步，非金屬的物質，亦可化合成金，當然又當別論。
礦藏中的黃石具有金性，白石具有銀性，是喻眾生性中本來具有佛性，正因本來具有佛性，所以現在依照佛法去修學，慢慢的加以磨練，久而久之，本有的佛性光輝，就會顯示出來，那時就是你成佛的時候。如有人問到我們能不能成佛？我們的答覆：不但現實世間每個人都可成佛，就是一切眾生亦都可以成佛。如有人再問為什麼一切眾生皆得成佛？我們的答覆：由於一切眾生本皆具有佛性，所以將來皆可成佛，現在所以沒有成佛，不是沒有成佛的可能性，乃因所具有的佛性，在煩惱的重重包圍中，還沒有辦法把它顯示出來，現在如能從事佛法的修學，使佛性透出煩惱的重圍，那你立刻就可成佛，成佛怎麼沒有可能？
因此，很多真常大乘經中：或說一切眾生皆有佛性，或說一切眾生具有如來智慧德相，或說一切眾生本具如來相好莊嚴，甚至說眾生本來就是佛。本於這立場，佛要每個學佛的人，應深信自己本來就是佛，唯有具備這樣深刻的信心，才肯依照佛法去用功修行，逐漸消除包圍佛性的煩惱，到了最後一定成佛。是以一切眾生皆有佛性等這話，對我們確可發生一股不可思議的力量，而這力量就是使我們自信，自信自己可以成佛，就不會自暴自棄，一直向佛道前進。這樣講佛性，不但易懂，且易接受，這是真常唯心系的講法。
性空大乘所講的佛性又是怎樣？此系所講的佛性，只說眾生有成佛的可能性，不是說眾生本來就具有佛性。這個講法要特別注意，就是與真常大乘所說眾生本有佛性，差別是很大的，千萬不可忽略。眾生有成佛的可能性，到底是怎麼回事？現在引用《法華經》的四句話說：『諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘』。《法華》是一乘究竟的思想，亦即主張人人皆可成佛的，既然人人皆得成佛，當然是屬究竟一乘。但這成佛的佛種，是從緣而起的，不是本來有的，因而對眾生說來，反不易為一般眾生之所信解。
剛才所引《法華經》的四句話，用來解釋性空系所說成佛的可能性是佛性，是再恰當不過。諸佛兩足尊，是指一切諸佛，一切諸佛在兩足之類的生命當中，是最尊最貴而更無超過的。一切諸佛運用其高度智慧，了知萬有一切諸法，常常都是無實自性的，亦即性空系所常說的諸法無自性空。諸法既是無自性空，眾生將來怎能成佛？當知成佛的佛種，是從眾因緣起的，就是我們現在遇到一種特殊因緣，聽到如來的清淨言音，以此因緣熏習成佛種，將來就有成佛的可能性，可見佛性不如真常大乘所說本來有的，而是從緣起的。
依上真常、性空兩系所說佛性的不同，現在不妨方便的將佛性分為兩種，就是所謂「理」佛「性」與「行」佛「性」。這兩種不同的佛性說，本是印度固有的宣說，當然有其不同的意義，現在且依中觀略說佛性義如下。
先講理佛性，關於這道理，現得從知諸法無性這句話講起。所謂諸法無性，是說一切諸法，從無始以來，就是無自性的，也就是本性空寂的。『這無性即空，空即不生不滅的法性，可稱為佛性的』。如正式用性空系的話說：佛性不是別的什麼，就是一般說的空性，正因空性即是佛性，所以為成佛的因性，亦即是成佛的可能性。依性空系的意思說，諸法假定不是無自性空而有它的實自性，那就沒有辦法得以成佛。根據這道理，現在要問：人類眾生究竟能不能成佛？一切眾生究竟能不能成佛？答案是：每一個人以及每個眾生，將來都可成佛。為什麼？因諸法是無自性空的，空就是佛性，有此成佛的可能性，怎麼可說不得成佛？
講到這兒，先略解說自性，不了解什麼叫自性，自也無法了解什麼叫性空。自性這東西，在性空系看來，是眾生的生死根本，如不擊破自性妄執，生死絕對無法得到解脫。什麼叫做自性？如我手裏拿的這支粉筆，一般以為是支實實在在的筆，當知這就叫做實有自性，凡是實有自性的東西，絕對是不可改變的，今天是這樣，明天還是這樣，後天仍是這樣，常常時恆恆時，都是這樣。實有自性的東西，既是不可改變的，現在得問：凡夫是不是實有的？如認凡夫有他的實有自性，是則凡夫永遠是凡夫，要想轉凡成聖自是不可能的，轉凡成聖尚且不可能，那裏還有成佛的希望？但佛在經中一再告訴我們，只要我們肯得依照佛法去修學，總有轉凡成聖的一天，凡夫之所以得以轉成聖者，原因就是凡夫沒有他的實有自性。《金剛經》對這有很好的說明：『凡夫者，即非凡夫，是名凡夫』。凡夫沒有他的實在自性，我們把它說名凡夫，只是假名凡夫。
同樣的理由，我們現在是個眾生，眾生有沒有他的實在自性？站在自性見者的立場上講，當然認為眾生是有實自性的，假定真的如此，眾生就永遠是眾生，絕對沒有辦法轉眾生而成佛。不錯，我們現在確是一個眾生，但將來並不是不能成佛，眾生將來之所以得能成佛，原因就是眾生沒有眾生的實在自性，眾生原是無自性空的，所以可轉眾生而得成為最高的佛果。
同樣的理由，我們現在是在世間，世間法是雜染不清淨的，如所說的惑業苦三，經中將之稱為三雜染。現在問題來了，經中曾常說到轉染成淨的這話，是則雜染法有沒有它的實在自性？假定以自性見者說，雜染法是有它的實自性的，那佛所說的轉染成淨，是就沒有辦法成立，因實有自性的雜染法，永遠都是雜染的，不可能改變它的性質，怎麼可以轉染成淨？佛之所以說轉染成淨，原因就是雜染法，沒有它的實自性，而是無自性空的，正因是無自性空，所以在佛法中不斷修學，慢慢可以轉染成淨。老實說，修學佛法的目的，就是為了轉染成淨，不能達到轉染成淨的目的，試問學佛為什麼？
沒有學佛前，我們在雜染中打滾，現在學佛以後，仍在雜染中打滾，永遠轉不出雜染的圈套，那你還要學佛做什麼？當知學佛就是為了轉染成淨，以期達到成佛的目的，學佛可以得到成佛，證明雜染可以轉成淨的，亦即證明雜染法沒有它的實自性的。
諸如此類，我們可舉很多例子證明，現在不要說得太多，簡單而扼要的說：假定認為諸法是實有自性而不空的，那就永遠沒有成佛的希望；假定認為自己將來有成佛可能，就得承認無自性空。如一方面要求自己成佛，而另方面又不接受無自性空，那是不能如你所願的。這點非常要緊，應毫不含糊的把握住！
空性就是佛性，像這樣的空性，《般若經》中一再說，是與一切雜染法不相應，而與一切清淨法相應的。因此，佛特善巧的把空性說成佛性，當是佛的最大方便。因眾生有個愛有的通病，對他說這個是有，那個是有，他就歡喜，且很認真的照著去行，以求得到所要得的利益，對他說這個是空，那個也是空，他就害怕起來，且認為如真的什麼都是空無自性，我們還要學佛做什麼？修諸功德又有什麼意思？說空，使眾生產生這樣的恐怖畏懼，不是利益眾生之道，所以佛陀就方便善巧的，把空性說成佛性，依此佛性，將來人人都可成佛。眾生聽了佛這樣說，不但不害怕，且開心極了。如人問他你將來怎會成佛？他會毫不遲疑的說，我本來就具有佛性的，將來成佛還有什麼問題？
這樣的講佛性，是佛陀方便說，真正的講佛性，以性空思想說，是指的空寂性，像這樣的空性或佛性，就是頌中所說的理佛性，而這必須承認它是諸法空性，如不承認諸法空性是佛性，那你將來就不能夠成佛。
關於這道理，現再引用龍樹《中觀論．四諦品》裏的幾句話來證明：『汝說則不因，菩提而有佛，亦復不因佛，而有於菩提；雖復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛』。汝說，是指執有實自性者說。佛法行者依照菩薩道去行，將來得成無上正覺，是每個佛弟子所共同承認的，但必須通達空才行，如經說『我以多修空故，得成佛道』。如執實有自性的人說：諸法各各都有它們的實在自性，是則佛有佛的實在自性，菩提有菩提的實在自性。菩提代表法，佛陀代表人，站在無自性的立場講，人與法是相依而共存的，亦即因人而有法，因法而有人。因人而有法，顯示法沒有法的實在自性，如法有它的實在自性，那就不應要待人而有法；因法而有人，顯示人沒有人的實在自性，假定人有它的實在自性，那就不應要待法而有人；人與法既是相依相待而存在的，證明人與法都是無實自性的。
若照實有自性的學者說，佛與菩提既各有它們的實在自性，是則佛的成佛，並不是由發菩提心，行菩薩道，而得無上覺的。不發菩提心，不修菩提行，能不能成佛？站在正常道的佛法立場講：任何一個大乘行者要想將來成佛，一定要發菩提心，修菩提行，換句話說，是因菩提心行而成佛的。如實有論者說：佛有佛的實自性，不要因待於菩提心行而有佛，佛是現成在那兒的，只要將之顯示出來就是。通常說佛為證覺無上菩提而成佛，是則無上菩提的道果，由成佛的佛陀而有。若照實有自性的學者說，菩提道果有它的實有自性，亦是現成在那兒的，並不因有佛的成佛，才有無上菩提道果。《中觀論頌講記》說：『菩提是覺——果智，統攝佛果位上的一切無漏功德，這是約法而言。佛陀是覺者，是證得菩提的大聖，這是約人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能證得菩提，這二者是相因而不相離的。如外人所說，各有自性不相依待，那就不妨離佛有菩提，離菩提有佛了。如相因而不離，豈非是緣生的性空』！是以實有自性者所說菩提與佛皆不得成立！
再說，我們現在都是眾生，眾生所以叫做眾生，就因沒有成佛，當然也就沒有佛的體性。如依實有者的意見說：佛是有其實在自性的，假定原來沒有佛性，是就永遠沒有；因為自性有的佛，一定是始終一如，絕對不會久來沒有而後忽然有了。是則我們眾生，現在既未成佛，當就沒有佛性。既然沒有佛性，那你現在雖發大菩提心，並且精進勇猛的，如實的修菩提行，不論是怎樣的嚴淨佛土、廣度群迷，假定原先沒有佛性，不說修三大阿僧祇劫不得成佛，就是修無量阿僧祇劫也不得成佛，亦即永遠不得成佛。
事實我們究竟能不能成佛？現敢肯定的對諸位說，我們將來都可成佛，原因人人具有佛性，但這佛性，不是實有自性者所說的實有佛性，而是性空者所說的空性。正因有這諸法空性，現在聽聞大乘佛法，激發我們的菩提心，照著菩提行去廣行六度萬行，到了福智資糧均極圓滿時，自然就可成佛，所以人人皆得成佛這話，我們必要堅信不疑。不過成佛既由眾緣所成，緣成當然是無自性的，所以主有實自性的，在他們或以為得成佛，而實反而不得成佛。
空性就是佛性的說法，是站在性空系的立場講的，在聽慣真常系所說佛性本有的人，千萬不要以為這個講得不對，因是不同思想系所講的；同樣理由，如聽慣性空系所說佛性理論的人，當聽到真常系所說佛性為眾生本具時，也不要以為這是講錯了，因是依於另一不同思想系講的。像這樣的講佛性，就稱它為理佛性。如是空性的理佛性，是徧一切一味而無所不在的，於一切眾生是平等無差別的，所以得為成佛的要因，亦是一切眾生皆得成佛的根據，假使沒有這平等無差別的空性，一切眾生是不是皆得成佛，不免是個問題。
其次講行佛性。前說空性是佛性，是在理性上講的，但事實上，究竟怎樣成佛，還得看依修習發心而成為成佛的因性決定。這道理，現在借用唯識學上的一句話說明。如《攝大乘論．所知依》中說：『從最清淨法界等流正聞熏習種子所生』。成佛必然要有成佛的種子，但這無漏清淨的成佛種子是怎樣來的，依唯識學說，是由正聞熏習而來，正聞熏習而成清淨的成佛種子，就是聽聞最清淨法界等流正法。法界亦可叫做法性，或稱空性。什麼人證得最清淨法界？當然是諸佛如來，所謂唯佛與佛乃能究竟。
如聲聞、緣覺二乘聖者，雖亦已證清淨法界，但不得稱為最清淨法界，因他們只斷煩惱障，還沒有斷除所知障；諸佛如來，不但斷除煩惱障，所知障亦已斷盡，所以所證的法界，稱為最清淨法界。佛是證得最清淨法界而成佛的，成佛後不是什麼都告一段落，為大悲心之所驅使，特來生死中救度眾生，佛的度生不是運用什麼手段，只為眾生說佛所證到的法，因而佛所說的一切教法，都從最清淨法界中所流出來的，且與清淨法界相似平等，是以叫做最清淨法界等流正法。
眾生聽了佛所說的最清淨法界等流正法的影像教，就在心中種下了成佛種子，成為可能成佛的行性。《攝論講記》說：『譬如某一名勝地，我們從未去過，也不曾知道；去過的人，要使大眾前往遊覽起見，就用攝影機把它映下來，公示大眾，並說明經過的山川道路。我們所看到的，當然只是這名勝的影像，並非本質，並非親歷其境，但因此我們心中就留下這名勝的影子，甚至發心前往遊歷。正聞熏習也是這樣，清淨法界究竟是怎樣，眾生沒有親證到，但由佛陀大悲顯示出來，眾生聞此清淨法界等流的正法，也就熏習成清淨的種子了』！
一切法空的理佛性，為可能成佛的理性；聞熏而成的成佛種子，為可能成佛的行性。雖有理性行性之別，而實事理一致：理性是無自性空而緣起的，行性亦無自性空而緣起的。假定不是從緣而起，就決定不是無自性空；假定不是無自性空，也就決定不是從緣而起。因為是無自性空，所以是從緣而起，因為是從緣而起，所以是無自性空，兩者有著必然的關係。這一理趣，佛在菩提樹下成正覺時，就已圓滿無遺的通達。如有人問佛在菩提樹下證覺什麼，我可毫不懷疑的說佛所證覺的，就是『無性而緣起，緣起而無性』的真理。
如說：『觀一切法如虛空不可盡，名不共中道妙觀』。佛是依此而成佛的，也就依此而說一乘，並說眾生皆有佛性。約理佛性說，雖說一切眾生都具有佛性，約行佛性說，是有或無沒有一定，因這要待緣而成的。《法華經》說：『佛種從緣起』，正是說的這個意思。從緣而起的這個成佛種子，就是從聽聞最清淨法界等流正法而來。《法華經．方便品》曾說：『若有聞法者，無一不成佛』。意說：能聽到大乘佛法，不論你是什麼樣的人，將來沒有不成佛的，是以聞法這個因緣，為最重要最重要的，如有聞法因緣，千萬不可放過！
《法華經》中又這樣說：『聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑』。意說不管你是聲聞根性的眾生，或是菩薩根性的眾生，只要你聽聞我所說的大乘佛法，不要說是聽得很多，就是聽講四句偈，甚至只聽到一句，就可肯定你將來一定成佛，沒有什麼可以值得懷疑的。
如上所引《法華經》所說聞法的因緣，等於是為『佛種從緣起』這句話加一註釋。就是大乘佛法的菩提心種，是從聽聞大乘佛法因緣而來，亦即你從聽聞大乘佛法中，慢慢將菩提心種熏習在自己的心田，到因緣成熟時，發菩提心，行菩提行，是就這裏所說行性佛性。所以理佛性雖為一切眾生平等具有，但能不能成佛還得看你有沒有行佛性的大乘法種。如你聽了佛陀所說最清淨法界等流正法，那你就種了大乘菩提心種，亦即種下一個成佛種子，進而發菩提心，修菩提行，當然就可成佛。如現在新加坡有兩百萬人，人人具有空性，亦即人人有理佛性，但在這兩百萬人中，真能聽到清淨法界等流正法的有幾人？沒有聽聞清淨正法，是就沒有種下大乘法種，亦即沒有行性佛性，因而雖具有空性的理佛性，但一時還不能走上菩提大道而成佛。
《法華經》中對這更清楚說：如在過去大通智勝佛的時代，有很多人在法會中，聽大通智勝佛說法後，就發起菩提心來，希望將來得以成佛。可是發菩提心的：有的發心以後，就老實的照著去實行菩薩道，結果成佛當然不成問題，如釋迦牟尼就是在大通智勝佛那時發菩提心而成佛；有的發心以後，經過一個時期，感於菩薩道的難行，退而去修小乘行，以求證阿羅漢果。雖說菩提行是退了，但菩提心種仍然存在，所謂『一切智願（菩提願）猶在不失』，就是此意。所以一旦再遇殊勝因緣時，仍然是可成佛的。
經中對這舉個很好的譬喻說：如一個貧窮困苦的人，一天到富有的親友家裏去，富有錢財的親友，看他雖很貧窮，但照樣招待他，這個貧窮的人，可能很久沒有吃到這麼好的東西，所以喝酒喝得醉醺醺的不省人事。當他正在喝得大醉時，富有的親友為了同情他，特將一顆無價寶珠，悄悄的繫在他那破爛的衣服裏，讓他發現有這顆寶珠，可以過一個像樣的生活，可是這醉酒的貧窮人，對這完全不覺不知，仍然到處過著乞討的生活，真是弄得苦不堪言。後來經過富有親友的點破，這個貧窮人，始知自己原來也是一個大富長者，白白的吃了這麼多苦。
這是譬喻眾生在無明醉夢中過生活，不知自己曾經發過大菩提心，所以糊里糊塗的在生死中滾來滾去。雖為無明蒙蔽在生死海中到處漂流，但以前發過菩提心的菩提種子，仍然存在自己的身心中，從沒有遺失過，一旦遇到因緣，將你的菩提心種激發起來，將來你照樣可以成佛。《法華經》中〈五百弟子授記品〉，諸大聲聞聽到佛陀為他們授記，始知自己的菩提心種，仍然保存在那個地方，並沒有喪失掉，所以五百聲聞弟子，個個歡喜得不得了，立即迴小向大，趣向無上菩提。據這種種道理看來，證知吾人聽了大乘佛法後，那怕在一念中，曾發過菩提心，那你菩提心種就種下去，將來一定可以成佛，因有了菩提心種在，你所修的一切功德，必與菩提心相應，只要從慢慢用功修行中，將包圍菩提心種的無明煩惱逐漸消除時，就是你菩提心種逐漸增長時，是以不要以為成佛沒有我們的分！雖說成佛人人有分，甚至每個眾生有分，但在這兒有個先決條件，就是要聽聞正法，特別是聽聞大乘佛法，所以佛法特別強調聞法的重要性！聞法既有這樣的重要性，每個修學佛法的行者，就得多多聽聞佛法，如不聽聞大乘佛法以熏發菩提心，要想成佛也就不免很難了！
行佛性是依聞法熏發菩提心而為成佛的因性，但據佛經所說，還可分為兩個階位：一個叫做性種性位，一個叫做習種性位。唯識學上曾說本性住種性與習所成種性的兩種種性，但與性空學的講法略有不同。唯識說從無始世展轉傳來法爾所得的，叫做本性住種性，若由先前串習善根所得的，叫做習所成種性。性空者說：當我們最「初」開始學佛時，「以」見佛聞法為一種因緣，今天聽聞大乘佛法熏習一下，明天聽聞大乘佛法熏習一下，如是久久聽聞大乘佛法的熏習，終於熏「習成」大乘佛「性」，當知這佛性種子，是由見佛聞法因緣，慢慢熏習成的，好像下種一樣，所以名性種性。熏習成種，發菩提心後，如前說過，我們的菩提心不發便罷，一發就永為成佛因緣，再也不會失掉，即使暫時忘掉，或暫退菩提心，而那菩提心種，仍然存在不失。雖則如此，但不能說這大乘性種性，是無始法爾本有的，而是聽聞法界等流正法，發大菩提心熏習所成的。有了這菩提心種的存在，其「次」所要做的，是「依」這熏習成的大乘佛「性」，再不斷的從修習中加以熏發，使那成佛的清淨功能，由下轉變「成」中，由中轉變成上。大乘功德淨能，在這樣不斷熏「習」下，使它逐漸增勝起來，這叫做習種性。如是久久熏修，經過相當時期，引發無漏清淨功德，到那時候，不但是佛的因性，且已分得佛的體性。照通常修學大乘佛法的階位說，就是到了初地菩薩的階位，位登初地，等於得到佛的一分，不過還沒有圓滿成就。
根據這一道理，「以是」知道：為理佛性的法空性，不但眾生界是平等平等的，甚至可說與諸菩薩界以及佛界，都是平等平等的，亦即所謂凡聖一如的，還有什麼差別可說？因理佛性不是別的，就是所謂空性，眾生是這空性，諸佛菩薩亦是這空性，空性是徧一切處而無所不在的，亦即一切皆如的。《維摩經．菩薩品》說：『一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也』。假定有一不如，就不得稱如。如說眾生界、菩薩界、佛界，聽來好像有三個名詞不同，實際眾生與菩薩以及佛都是平等不二的。
一切眾生皆有佛性，眾生與佛是平等的，如前所說，當信得過，但成問題的，就是具有佛性的眾生，是不是皆得成佛？依性空者說，那沒有一定，亦即不敢保證，因這還要「待修習」來分別：如甲乙兩人，都具有法空性的佛性，可是一個根據自己所有的佛性空性，發起大菩提心，不斷的去修習，不斷的增長菩提心，不斷的增長菩提心的功德，那他成佛自沒有問題；可是另一個人，雖具有空性的佛性，但因沒有遇到見佛聞法的因緣，沒有發大菩提心，沒有廣修大菩提行，沒有增長菩提心的功德，自然還是凡夫，怎能得成正覺？是以能不能成佛，問題不在具有佛性，而在有沒有依菩提心修菩提行，如能依大乘法廣修六度萬行，一步一步的向著佛果前進，「一切」眾生的「佛」果，是都可以「成」就，絕對不可說那個可以成佛那個不可成佛。要知眾生雖有利根鈍根的不同，雖有智慧高智慧低的差別，只要肯得本著菩提心去修習，任何人都可成佛。或有人問：經說一切眾生皆有佛性，我為什麼不能成佛？這先得問自己是不是照著菩提心去行？如只說自己有佛性，認為自己應成佛，但一天到晚的在五欲境界上轉，不說過了三大阿僧祇劫還是凡夫，就是過了百千萬億阿僧祇劫，也還是個苦惱凡夫，所以不是說你有佛性，就決定保證你能成佛，釋尊從沒有替我們講過這樣的話，只說眾生皆具佛性，一定要照著去實行，實踐菩薩行到相當時候，就可成佛，所以現在頌說：『以是待修習，一切佛皆成』。不行而想成佛，是決不可能的！
在此還要略為一說的，就是以空性為佛性的這話，不但龍樹中觀學這樣主張，在世親論師的《佛性論》中亦有類似的思想。如說：『若依分別部說，一切凡聖眾生，並以空為其本』。凡聖都以空為本，顯示凡聖皆從空出，雖已明顯的說出空為凡聖的根本，但接著更露骨的說：『空是佛性』。據此，證明以空性為佛性，不但龍樹菩薩這樣講，在分別說部老早就這樣講了。空是佛性的下面，還有一句重要的話說：『佛性者，即大涅槃』。這兒所說的分別說部，如指小乘學派，就是重視空的一個學派，性空思想從南方分別說部發展起來，可以想見他們的思想是怎樣的一致。《佛性論》中又舉喻說：眾生具有空性是不錯的，但遇不遇到成佛因緣是個問題，如不遇有聞法的因緣，縱然具有空性佛性，並不一定就能成佛，反過來說，如認為沒有佛性就不能成佛，是亦我們所不能承認的。如我們現在是人，可說具有人性，但人性當中有沒有天性？假定說沒有天性，那人就永遠沒有生天的希望，可是在輪迴的觀點上講，我們現在雖然是人，但這個生命結束後，可能會上生天堂，原因就是由於空性的關係。同樣理由，我們現在是人，因具有空性為佛性的關係，將來當然可以成佛。
再就現實來說，印度有剎帝利、婆羅門兩種種姓：假定說現在我是剎帝利種姓，將來有沒有可能成為婆羅門種姓？當然可以。設若說我現在是婆羅門種姓，將來有沒有可能成為剎帝利種姓？同樣可以。由此顯示：剎帝利種姓沒有實在的剎帝利種姓，婆羅門種姓沒有實在的婆羅門種姓；剎帝利種姓是空性，婆羅門種姓亦是空性；正因是空性，所以可為剎帝利，亦可為婆羅門。本於此意，我們現在是凡夫，因為具有空性，現在雖然是人，將來定得成佛。不過剛才講的一句話要時時記得：雖說人人皆具佛性，但若沒有見佛聞法的因緣，縱然具有空性的理佛性，並不一定能成佛。因此，我們能見到佛，固然是最理想，設若見不到佛，能聽聞大乘佛法，以熏習菩提心種，是必得以成佛的，所以希望諸位多多聽聞大乘佛法，熏習自己的菩提心種，使其增長廣大，終於得成正覺。最後我再向諸位肯定的說：一切眾生皆有佛性，不但人人皆可成佛，一切眾生皆可成佛。
發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。
佛由菩薩成，這是誰都知道的，既然一切眾生皆有佛性，人人可以成佛，跟著而來的問題，就是可不可說一切眾生皆是菩薩？如不可以是為什麼？要知菩薩之所以名為菩薩，是要「發」菩提「心」，才得「名」為「菩薩」的。不說不發菩提心，不可稱為菩薩，就是發了菩提心，假使又退失了，其菩薩的資格亦會取消。是以佛法所說是菩薩非菩薩，完全在於有沒有發菩提心，發了菩提心的就是菩薩，不發菩提心的即非菩薩。因此，在學佛的立場講，發菩提心最為重要。除非你不想做大乘菩薩，要想做大乘菩薩，非得發菩提心不可。
不過講到菩薩有很多階級不同：有初發心的菩薩，有久修大行的菩薩，有最後身的菩薩，不可一概而論。太虛大師曾經講過這樣的四句話：『我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成』。有人看到大師的這幾句話，說大師太狂，竟然敢稱自己是菩薩！殊不知這才真正是菩薩，是自尊自重的表示，因為只要發菩提心，人人都可稱菩薩的，太虛大師為什麼不可自稱菩薩？除非自暴自棄，不敢直下承當，那才真是沒用！大師開頭就說『我今願發菩提心』，發了菩提心的不是菩薩是什麼？經說發菩提心就是菩薩的。
不過一般人聽到菩薩兩字，立刻想到觀音、勢至、文殊、普賢、地藏、彌勒，認為像這些菩薩是非常崇高，非常偉大的，那裏是一般人可稱菩薩？不錯，觀音、文殊等諸大菩薩，的確非常崇高，非常偉大，但沒有小菩薩那來大菩薩，沒有低級菩薩那來高級菩薩？所以大師說『我今應正菩薩名』，就是菩薩人人可以做的，不要專門向上看高級菩薩，亦應向下看低級菩薩。大師說『願人稱我以菩薩』，就是希望佛弟子們稱他為太虛菩薩，為什麼？因我『不是比丘佛未成』。做個比丘不是簡單的，要戒行莊嚴，要威儀齊整，要如法如律，要和樂清淨，像我這樣，怎可稱為比丘？我才開始發菩提心，當然亦還沒有成佛。大師說自己沒有成佛，固然是事實，說自己不是比丘，這是大師的謙虛，如大師不是比丘，其他出家人可稱為比丘的，我想也就不會太多！
發了菩提心就可稱菩薩，這只是初發心菩薩，與文殊等諸大菩薩，是不可相提並論的。雖說是初發心菩薩，還沒有修集諸功德，但在諸眾生中，你已成為第一，所以說「眾生之上首」。不但為一般凡夫之所尊重，而且為二乘賢聖所尊敬。是以對初發心菩薩，不但不可輕視，且應把他當作佛一樣想。因佛是由初發心菩薩來的，沒有初發心菩薩，那來最高無上的佛？是以佛在諸大乘經中，對初發心菩薩，特別善為護念，好讓他們在菩薩道上前進，終於達到成佛的目的！
菩薩得為眾生的上首，經中曾舉出很多譬喻，說明這道理。如過去帝王時代，生了一個王太子，雖還是個初生的嬰兒，但為國家的大臣，那怕年高七八十歲，所謂元老重臣，對這初生太子，都要相當尊敬，因他將來是要做國王的。如是一個初發心的菩薩，為佛子者應當尊敬，因他將來是要成佛的。又如一隻老獅生下一隻小獅，其餘百獸對牠就會生起敬畏，原因所謂『獅子一吼，百獸皆驚』，獅子的威力是相當強大的。剛生下來的小獅，威力雖還沒有發揮出來，但百獸聽到生了一隻小獅，內心就在那裏恐怕，怕這隻幼獅將來長大，會威脅到牠們的生命生存。如是一個初發心的菩薩，雖剛開始踏上菩薩道的行程，但諸天魔外道已在那兒害怕，怕他將來成佛，會使魔子魔孫以及外道群，傾向佛道而為佛子，使他們的眷屬減少。再如經中所說迦陵頻伽鳥，雖還沒有生下而仍在㲉中，但牠所發出來的聲音，已經超過一切鳥類的聲音，沒有那類鳥的聲音會勝過牠的。如是一個初發心的菩薩，雖還在凡夫位中，但他所行所為，已經超過一切，不是那個凡夫可及得上。經中還說個初月的譬喻，如初一、初二、初三這幾夜剛剛出來的月亮，世人稱它為初月。佛對迦葉尊者說：『如初月，世人禮敬過於滿月』。世人對初月的禮敬，為什麼會超過對滿月的禮敬？原因沒有初月那來滿月，滿月是由初月來的。經中接著又說：『如是若有信敬我者，應禮菩薩勝於如來』。佛陀的意思：一般佛弟子，只知尊敬我佛，對於菩薩特別是初發心的菩薩，尊敬就差得多，殊不知這是錯誤的，因而佛要我們，恭敬尊重菩薩，應超過恭敬尊重佛。為什麼？『從諸菩薩成如來故』。如來之所以成為如來，是由菩薩來的，假定沒有菩薩，試問怎會有佛？平常講到聲聞聖者時，總說『從佛口生，從法化生』。本此要問：佛是從什麼生的？現在答覆：佛是從菩薩生的。月稱論師在《入中論頌》說：『諸佛復從菩薩生』，就是此意。
諸佛從菩薩生這話，可從兩方面說明：一說佛是由修菩薩行而成佛的，如不修菩薩行決不會成佛，證明佛是從菩薩生的；一說佛初發菩提心修菩提行。有的固是見佛聞法而發菩提心，修菩提行，但經說佛出現世間的時間很少，菩薩出現世間化導眾生的時候多，因而聽菩薩說法而發菩提心的機會多，這豈不是更加證明佛從菩薩而來？是以一個發心菩薩，一開始就為人之所尊敬，其故在此。
佛在世時曾經講了一部《妙慧童女經》，說妙慧是個八歲的童女，雖則是個八歲的女孩，但與文殊菩薩辯論起來，沒有一次不是文殊菩薩失敗。通常說，文殊是七佛之師，或說文殊的智慧高超，稱為大智文殊，為什麼辯論不過一個八歲的女孩？文殊在該經中表示：妙慧修菩薩行三十劫後，我遇到她聽她說法，才開始發菩提心，我發心在妙慧之後，怎麼比得上她？由此證明成佛的諸佛，不一定都是佛所教化的，很多是由菩薩教化，發心修行而成佛的。是以對於為眾生上首的發心菩薩，禮敬尊重應該超過如來，絕對不可對初發心菩薩有所輕視！
為什麼要對菩薩如此恭敬尊重？當知「世」間所有的一切善根功德。「出世」間所有的一切善根「功德」，不是從別個地方來的，「悉」是「由菩薩」而「有」的。由有菩薩在這世間教化，我們才知道持五戒行十善，而成就五戒十善的善根功德。如有人問戒善功德善根是從什麼地方來的？我可毫不遲疑的說這是從菩薩來的，假定沒有菩薩的教化，我們決不會成就戒善功德善根。又如色無色界的眾生，具有四禪八定的功德善根，如問這是從什麼地方來的？同樣說是由菩薩來的，假定沒有菩薩的教化，同樣不會具有這些功德善根。
不但世間的人天善根功德，是從菩薩有的，就是聲聞人所修的善根功德，緣覺人所修的善根功德，如三無漏學、八正道、三十七道品的功德善根，沒有那樣不是從菩薩有的，假定沒有菩薩的教化，是諸功德善根在二乘聖者身上，根本不可能有；不但出世的二乘聖者功德善根，是從菩薩有的，就是菩薩本身以及佛果位上的功德善根，亦是從菩薩有。如沒有菩薩的教化以及菩薩的修學，試問那來佛菩薩的功德善根？
根據上說，菩薩行者出現在這世間，實在是太重要了，正因菩薩的非常重要，接著而來的問題，就是菩薩怎麼有的？那就是頌文第一句說的『發心名菩薩』。意即是說：只要你發菩提心，當下就是菩薩，像這樣菩薩，在世間上，可說很多，只是我們凡夫肉眼，看不到不認識就是。經中每說菩薩現種種身，如觀音菩薩現三十二種身，就是現種種身，這只要讀一讀〈普門品〉就可知道。不過能現種種身的，是大菩薩的作略，不是初發心的所能做到的。講到初發心的凡夫菩薩，太虛大師有句話說：『願以凡夫之身，學菩薩發心修行』。這句話是值得我們記取的。無疑的，我們現在是凡夫，但不妨以這凡夫之身，來學菩薩發心修行，那你當下就是菩薩。到你這一生命結束，來生再來做人時，只要沒有忘失菩提心，同樣是可行菩薩道的，不過是凡夫菩薩而已。至久修大行的大菩薩，以悲願力行化世間，變現種種不同的身份，度化不同根性的眾生，其所發生的效果更大，但這是聖者菩薩的教化，不是凡夫菩薩所能做到的。菩薩在這世間教化眾生，說諸善法，或說世間善法，或說出世善法，甚至說國家王法等，以此證明菩薩確在世間，到處隨緣教化眾生，我們千萬不要以為不能遇到菩薩。
初發心的菩薩，一直向菩提大道前進的固有，但發心以後而又退下來的亦不能說沒有，如是退菩提心的，經中稱為敗壞菩薩。雖退菩提心成了敗壞菩薩，但佛說這發心者仍然是很難得的，因他做菩薩那時所得功德善根，於來生中或做國王，而這敗壞菩薩做國王，與普通國王有所不同。普通國王，貪圖國家的名位，貪圖無限的權力，貪圖種種的財利，貪圖世間的欲樂，可是敗壞菩薩來做國王，對於一切無所貪求，只是一心一意的如何為人民服務，根本沒有國家就是我的這個觀念。至對人民態度，犯法的當然要照法律制裁，但比較說來，愛護人民比較多，迫害人民比較少，總希望社會能夠安定，家庭能夠和樂，社會沒有不良份子，家庭沒有不孝子女。設或社會或家庭，有個不如法的份子，身為敗壞菩薩的國王，根據法律治以應得之罪，使家庭得以和樂，社會得以安寧，目的如此，絕對不會對犯罪者起憎恨心。是以要想世界和平，社會安定，家庭和樂，個人道德充實，最重要的，就是希望世間有菩薩的出現，怎樣才能使這世間有菩薩出現？這就要學佛者的發菩薩心，是以現我殷切的希望在座的諸位，本於大乘佛法的精神，人人發菩提心，人人行菩薩道，使這世間成為人間淨土，到處充滿和樂氣氛！
菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。
上已講了發菩提心的菩薩根性，有直入與迴入的兩種不同，同時講了一切眾生皆有佛性，而佛性有理佛性與行佛性的差別，接下來亦曾說明發菩提心，在大乘佛法方面有他的重要性。大乘經中所說發菩提心，有的地方亦稱願菩提心，意顯剛剛開始發心，願求佛道及下化有情。然單有願沒有行，不能完成上求下化的大願，所以發願以後，定要見諸實行。佛法常說願海要以行山來填，就是菩薩所發的願，好像大海那樣的深廣，如要把這深廣的願海填滿，一定要有萬行之山才行。但說到菩薩正行，有三大條件為菩薩行不可缺少。
為菩薩的三大條件，就是通常講的菩提心，慈悲心，性空慧。不想學佛則已，要想學佛，並望將來能如佛那樣的成佛，如是三大要素，缺一不可。不但一般大乘經典是這樣講，《大般若經》亦說到這樣三句話：『一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便』。一切智智相應作意，就是這裏所講的菩提心，亦即《法華經》中所講的一切智願；大悲為上首，就是這裏所講的慈悲心；無所得為方便，是說真正的最大的方便為無所得，要能得到無所得，唯有般若空慧，所以無所得為方便，就是這裏所說的空慧。
不但《般若經》講到這三大要素，真常經典如《大日經》，亦曾說到這三大要素：『大菩提為因，慈悲為根本，以方便而至究竟』。大乘經中固常講到這三點，龍樹菩薩的《寶鬘論》，亦以四句頌說明這三大要素：『其本菩提心，堅固如山王，依十方際悲，不著二邊慧』。在三大要素中，最根本的要算菩提心，菩提心一旦發起，就要使它堅固不退，堅固得好像山王一樣的如如不動。世間諸山可稱山王的，當如佛經所說無過須彌山，而須彌山王，不論怎樣，總是不動不搖，我們的菩提心，應如山王那樣的使它堅固起來，不為世間的順逆之風所動。至於慈悲，大乘菩薩的悲心，不是對一個人兩個人或少數人悲愍，而是要對十方世界所有一切為所悲愍的對象，所以叫做『依十方際悲』。講到智慧，有偏於有的一邊智慧，有偏於空的一邊智慧，這都不理想，因它有著，不能成為最極殊勝的方便。菩薩所有的殊勝方便慧，是遠離二邊，不著二邊的中道慧，也就是這兒講的性空慧。月稱論師在《入中論》開頭亦說：『大悲心與無二慧，菩提心是佛子因』。同樣是說大悲心、無二慧、菩提心三者，是為佛子所必備的三大條件。因而，菩薩之所以成為菩薩，對這三大要素缺一不可。
雖則如此，但佛在大乘經中，為適應各個眾生的好樂不同：有時特別強調菩提心的重要，對大悲心與無二慧就略而不談；有時特別發揮大悲心的特色，對無二慧與菩提心就略而不談；有時特別側重無二慧的說明，對菩提心與大悲心就略而不談。讀誦大乘經典，看到這情形時，應知這是如來方便，是偏對某類眾生根機作如是說。如對真正發菩提心的菩薩來說，對這三者應該平等重視，不得忽略那一方面。不過剛開始修學時，或側重菩提心，或側重大悲心，或側重無二慧，是亦未嘗不可。側重固然可以，偏重就要不得。偏重，是說在三大要素中，專門偏重於一邊，或認為菩提心最重要，其他大悲心與無二慧可以廢除不要，或認為大悲心最重要，其他無二慧與菩提心，無關宏旨可有可無，或認為無二慧最重要，其他菩提心與大悲心，有沒有都沒關係。假定這樣，就大錯特錯，絕對要不得。所以不發心做菩薩便罷，如發心做菩薩，對這三大要素，就得如鼎三足那樣的缺一不可，希望諸位把這一定要記在心頭。
「菩薩之所乘」，是說大乘菩薩所乘的法門，不是什麼特殊法門，就是這裏所說的菩提心、大悲心、性空慧的三大要素。大乘，當然是對聲聞、緣覺二乘說的。在此所要特別交代一下的：說聲聞乘與緣覺乘，是通因通果的。在因中開始修行時，固叫做聲聞乘及緣覺乘，就是證到聖果，如聲聞人的初果、二果乃至第四阿羅漢果，仍然叫做聲聞，所以這是通因通果的。可是大乘菩薩這個名詞，稍微有所不同，就是從你在因中開始發心修行時起，不管是初發心的菩薩，或是久修大行的菩薩，都稱菩薩，一旦由菩薩而成佛，就不稱為菩薩乘，應稱為佛乘或如來乘。說為菩薩乘的，是就因中而言，說為佛乘或如來乘，是就果中而言。如是因圓果滿，就成大乘法的全體。
如是像這樣的因圓果滿，方是大乘的全體，如側重因中的菩薩乘，大乘的全體，不能完全表現出來，定要因地的菩薩乘與果上的如來乘，完全的做到，才能顯示大乘的全體。明白這道理，大乘菩薩所乘的法門，就不難知道。菩薩所乘的法門，就是頌文所說的菩提心、慈悲心、性空慧的三大要素。菩薩所行所為，都要合這三大要素，方可稱為菩薩行。
「菩提心相應」，是說菩薩首要發菩提心，發了菩提心後，所修六度萬行，都要與菩提心相應，才得成為成佛資糧。如以布施說，不論你是正在發心布施，或布施過後，心裏都要在想我為什麼布施？布施的目的是什麼？想到我之所以布施，是為求無上菩提而布施的，是為救濟有情而布施的，以此動機而布施，這布施就與菩提心相應。因為同樣是布施，動機有各式不同，如不以上求下化而布施，縱然發心作大布施，或得人天的果報，或得解脫的聖果，不一定成為成佛資糧。是以菩薩布施，必定是為上求佛道，下化眾生而布施，唯有像這樣的布施，才能表現菩薩發心布施的精神。
菩薩所修的一切行門，既然要與菩提心相應，菩提心的重要可知。因此，現在再來談談菩提心。菩提心為入大乘之門，沒有菩提心就不能入大乘之門。我常對諸位說：不論什麼時候菩提心在身心中生起，縱然其他功德還沒有絲毫的生起，但已可說你為大乘菩薩行人；同樣的理由，不論什麼時候菩提心離開身心，縱你具有通達諸法空性以及其他種種功德，但亦不能不取消你為大乘菩薩行人的資格，使你退到聲聞聖者的陣地。是以佛法行者是否成為大乘，全看有無菩提心決定。因此真正要成為大乘行人，不但要發菩提心，且要堅固菩提心，使菩提心於一剎那頃，都不離自己身心，那就可在菩提道上繼續不斷的前進而不致退墮下來！
發菩提心這事，在大乘行人說，實在太重要了，因為發心無間，就可稱為佛子，不特如此，且你發心以後，縱然還被繫縛在生死牢獄中，看來還與一般凡夫沒有兩樣，但佛法行者不得不尊稱你為佛真子。《入行論》說：『今日生佛族，今為諸佛子』。《華嚴經》說：『菩提心者，猶如種子，能生一切諸佛法故』。什麼樣的種子，必結怎樣的果實，如黃豆種子，不論遇到其他怎樣的緣，只可為黃豆芽的因，將來結成黃豆的果，決不會為其它麥芽、稻芽的因，結成麥、稻的果。這是世間的事實，誰都可以清楚知道。
無上菩提心為佛法種子，為成佛的不共因，至於性空慧，則是三菩提的共因。如聲聞人證聲聞果，緣覺人證緣覺果，固需要般若慧，菩薩人證最高佛果，同樣需要般若慧，所以般若慧為三乘的共因，至菩提心，唯是大乘菩薩所有，二乘行人並不需要菩提心，是以這是不共因。是以辨別大小乘，但以性空慧辨別不出，因他們都有性空慧；真要辨別大小乘的差別，唯有從菩提心及廣大行方面判別，因這唯是菩薩有的，在二乘行者的身心上發現不到。《寶鬘論》說：『諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩』？
發菩提心為菩薩的基本要素，任何一個菩薩行者，如有了菩提心，就當把它看成極為希有，對它生尊貴想，一刻一剎那的不離菩提心。發菩提心的菩薩，假定能夠如此，一般佛法行者，就當對他禮敬，不應將他當作常人看待！要知菩薩這菩提心，不但是成佛的基因，且在一一剎那中，能很快的淨治過去所有的罪障，同時能令微小的善根，得以不斷的增長廣大。《入行論》說：『此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡』；又說：『大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映』？是以菩提心的殊勝，為每個大乘行者所當時刻記取。
「慈悲為上首」，是說發心的菩薩，不論修何行門，都要從慈悲心出發，以慈悲心為第一。如行布施，不是屬於功利主義，而全出於慈悲心，因看到眾生受痛苦的襲擊，激發菩薩的慈悲心，不忍眾生受這樣的痛苦，才實行布施以解救眾生的困難，存著這樣的心而行施，一方面固是由慈悲心之所引發，另方面亦即是與慈悲心相應，唯有與慈悲心相應的布施，才是菩薩所有的布施。所以菩薩在向無上佛道前進過程中，雖說是以最高的佛果為所趨向的目標，而實是以度化苦惱眾生為最大的基本，假定不為度化眾生，試問上求佛道做什麼？
菩薩發心在於誓拔一切有情出離生死的苦海，所以慈悲心在菩薩，可說是股最大的動力，因為唯有慈悲心重，才能擔荷度盡眾生的重擔，假定慈悲心薄弱，是不能負起這任務的。《無盡慧經》中佛告舍利弗說：如吾人的生命生存，完全是賴出入息為前導，什麼時候出入息停止，什麼時候就宣告生命結束，當知行菩薩道的菩薩，是以慈悲心為成辦大乘的前導，什麼時候失去慈悲心，什麼時候就不能繼續修大乘道。慈悲心的對象，不用說，是諸生死中的眾生，諸菩薩行的發起，固由大悲，諸菩薩行的所依，實在有情，因為菩薩一切是為有情的。
慈悲心既是為眾生而有的，但所要救度的眾生，不是一個兩個或者少數，而是有無量無邊那麼多的，如是這麼多的眾生，假定是行善的倒還好辦，可是多數都是極為暴惡的，要去度化他並不容易，甚至你對他是一片慈悲心，而他反給與你無情打擊，根本不把你當作一回事，假定不恆時的修習慈悲心，看到眾生這樣的窮凶極惡，你會對眾生生起畏懼，不敢再去救度眾生，那你就會退失大乘而趨向於聲聞解脫。為免這個過失，菩薩理應經常修學慈悲，使慈悲心一天天的增長起來，只知一心一意的利益眾生，毫不顧慮自己的苦樂，能這樣的去做，不但可以圓滿一切資糧，而且決定當得一切智位。如是可知，一切佛法的根本，唯在大慈大悲，菩薩行者對這慈悲心，理應須臾不能離的。
同時要知道，菩薩本慈悲心，修諸菩薩大行，最後成佛當然不成問題，但諸佛成佛後，不像聲聞聖者那樣的入於寂滅，只顧自己享受寂滅之樂，而是仍要盡未來際的，到十方世界去利益眾生，但這亦由大悲威力之所驅使，因為悲願之力驅使佛陀，佛陀不能自主的自然而然的去利益眾生，假定沒有這個悲願威力，佛就不成為佛而成聲聞了。所以佛為慈悲心之所推動，縱然一切自利已經圓滿無缺，但仍盡未來際的度化一切眾生。許多大乘經中說佛不住涅槃，根本動因就是大慈悲心。
慈悲心有著這樣大的動力，所以行菩薩道的菩薩，不須學習很多法門，只要善受善達一法，所有佛法自然入於菩薩手中。這一法，就是大悲，只要時刻的經常的修習大悲，其他所有的一切佛法，自然來入菩薩手中。經舉喻說：如王四天下的金輪聖王，他的輪寶到達什麼地方，一切軍眾自然跟到什麼地方，絲毫不加勉強；菩薩的大悲也是如此，悲心到達什麼地方，一切佛法自然跟到什麼地方，同樣不加勉強。又如吾人的生命生存，只要命根存在，其餘諸根自然亦不失壞；菩薩的大悲也是如此，只要悲心的存在，所有其餘的佛法自然亦會生起。如菩薩的發心廣行布施，若有人問菩薩為什麼這樣布施？答案很簡單，悲心驅使他，不得不布施，假定不布施，其心不安，是以有悲心就有布施，布施之法來到菩薩手中。又如菩薩不殺生而愛護眾生，若有人問菩薩為什麼這樣愛護眾生？答案同樣的，由於大悲心驅使，應愛護眾生，不得不愛護，假定不愛護，其心不安，菩薩所修諸餘行門也是如此，所以菩薩行者，大悲是無盡的。
「空慧是方便」，是說菩薩行者，不論修何行門，都要有極大的善巧方便，方能契合菩薩精神。當知善巧方便，就是性空妙慧，以此透視自己所行，認為是自己應該做的，決不在這上面生起一念執著之心。如以佛法或財物施於眾生，不於其中執著有能布施的人，有接受我布施的人，更不執著所布施的佛法或財物，如此，是就有善巧方便。但這要有性空慧，通達自他以及所施的財、法，都是如幻如化無實自性的，才能不會有所執著。假使沒有性空慧的透視，那你在布施以後，時刻在那裏記著我能布施，他是接受我布施的，今天布施了好多財物，昨天又拿了多少東西出去布施，是就有所執著，有所取著的布施，是不與空慧相應的布施，也就是沒有善巧方便。像這樣的布施，雖不能說沒有功德，但要以此出離生死，以此成為成佛資糧，就不可能。所以菩薩行施，要使所布施的成為成佛資糧，就得要以性空慧為方便，不執著有能施者，不執著有所施物，不執著有接受布施的人，唯有如此，方能成為成佛資糧，方能趣向無上菩提。是以性空慧，在菩薩行者說，絕對不可少。如少了性空慧，不說布施不能成為成佛資糧，而且時間久了，可能又捨不得布施，那又怎麼可以稱為菩薩？
講了上面三大要素，我們明確知道：一個行菩薩道的菩薩，要修六度萬行以及一切法門，都要「依此」大乘佛法的「三」大「要門」去修，唯有依此三大要門「善修一切行，一切行」才得「皆入成佛之一乘」。如再說明白點：有了這三大要素，不但所修的大乘法門，是入於成佛的一乘，就是所修的聲聞乘法門，甚至所修的人天乘法門，也都入於成佛的一乘。假定不與三大要素相應，或缺少任何一大要素，不說修人天乘以及聲聞乘的法門，不能入於成佛的一乘，就是修大乘的六度萬行，也不能入於成佛的一乘，是以三心非常重要，且同等的重要，絕對不可缺一。
從佛法的立場講，這三大要門，當然把它看成是大乘菩薩行最重要的，但若推廣來講，不但佛法重視這三大要門，就是中國儒家也把它看成是人類應具有的共同的道德行為，如儒家說的『智仁勇三者，天下之達道也』，就是此意。現在告訴諸位：儒家所說的智，就是這裏說的性空慧；仁，就是這裏說的慈悲心；勇，就是這裏所說的菩提心，因菩提心是堅定不移、勇猛向前的一個志願。雖可作這樣比對，但不能不說儒家所有的智仁勇，還沒有佛法所說三心來得深廣，亦即還不能真正與大乘佛法相應。
如從即人成佛的立場講，對此還可從深一層的方面去看，就是大乘菩薩的三大要門，並不是外在有的，也不是釋迦牟尼佛講給我們聽，才知有這三者，而是每個人本來具有的，正因人類本來具有這三大特勝，所以不但其餘眾生不及人類，就是諸天也不及人類。如以人類的三大特勝與這裏所講三大要門配合來講：憶念就是智慧，梵行就是慈悲，勤勇就是菩提心。是以大乘菩薩所行的三大要門，並不是什麼特別法門，而是將人性所具有的三大特勝，加以發揮充實而已。是以菩提心，勤勇，只是代表人類的一種廣大志願，或叫堅定不移的志願；所謂梵行，慈悲，只是代表人類的一種普徧的同情，或叫廣大無邊的慈悲；所謂憶念，智慧，只是代表人類的認識萬有諸法的一種智慧。
人類本來具有三大特勝，現在依照大乘菩薩行去行，就是將人類本有特勝的德性，使之加以擴充進展，終於達到完滿實現，也就是完成即人成佛的目的。成佛，必然具有法身、般若、解脫的三德，而佛果位上所具有的三德，實是人生德行經過菩薩的實踐，達到最極圓滿的完成。如人類的勤勇，菩薩的菩提心，到成佛時就成法身德；人類的梵行，菩薩的慈悲心，到成佛時就成解脫德；人類的憶念，菩薩的性空慧，到成佛時就成般若德。所以即人成佛這話，我們應絕對相信，確信是可做到的，因人類本就具有佛果位上的三德特勝，為什麼不能即人成佛？成佛尚且由人而成，何況做個菩薩？當然更加不成問題，是以深望每個學佛的行人，當仁不讓的來做菩薩，以實現人間淨土。
菩薩之學處，十善行為本，攝為三聚戒，七眾所通行。
上面講到做菩薩的，一定要發菩提心，但所發的菩提心，經又稱為願菩提心，發了菩提願後，就得修菩提行，菩提行的實踐，最要當是受菩薩戒，說到受菩薩戒，自然就連接到歸依，因為歸戒是一體的，不能把二者分開，就是當你在歸依時，也就是你得戒之時，如普通歸依時說：『我是優婆塞，從今時乃至命終，護生』，即在你說『護生』兩字時，就是你得戒時，一般人不了解這點，以為歸依是可以的，受戒就感到有點為難，殊不知在歸依三寶時，你就已經得戒。既然得戒，為什麼還要再受五戒？當知再受五戒，是將五戒的戒相，一條一條的為你宣讀，讓你知道戒是什麼，如法守持就是。
話雖這麼說，但佛有時方便，先為說歸依，後再為受戒，為什麼如此？因有很多人，聽到受戒就有點害怕，認為戒是不容易持的，由於怕受戒，連歸依亦不敢，這麼一來，豈不是將這種人置於三寶門外？因而佛陀慈悲方便，說可先受三歸依，到認為可以守戒時，再為你受戒，當知這是佛陀的方便，我們不能把佛陀所運用的方便，看成真實是如此的，事實歸依時，就已得戒體。
發菩提心的菩薩受菩薩戒，同樣是要先受大乘歸依，而大乘歸依，是以大乘的信願為體，亦如普通歸依以信願為體。常說歸依時得到一個歸依體，而所得的歸依體，就是現在所說的信願。所以發菩提心時，必得先受大乘歸依。大乘歸依，不是盡形壽的歸依，而是『從今日始，乃至證得大菩提』的歸依。不但歸依的時間拉長，歸依的對象亦不同普通的歸依佛、歸依法、歸依僧，而是歸依十方佛、歸依十方法、歸依十方不退菩提願菩薩僧，當你這樣歸依時，你就得到菩薩戒。有人說發菩提心很簡單，上求佛道、下化眾生就可以了，要受菩薩戒做什麼？受菩薩戒要吃素，怎麼可以做到？殊不知既發菩提心，不受菩薩戒怎麼可以？所以發菩提心的菩薩，應該要受菩薩大戒。不過佛陀有時也很慈悲方便，對一時不能受菩薩戒的說：好，不能受菩薩戒沒有關係，不妨先發菩提心。但這是佛陀慈悲方便，不能把它看成真實如此，因佛知道，只要你發菩提心，不久，必然會受菩薩戒的。
印順導師《成佛之道》的長行說：『歸依表示了信心的所在，再發菩提願，願將所有的一切善根，如諸佛菩薩那樣的，為無上大菩提而發心：「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃」。這也就是一般歸依文中，「從今日始，乃至命終，護生」的究極意義』。這是值得我們記取的幾句話。
總之，發了願菩提心，沒有不受菩薩戒的，因大乘經論中，到處都說『菩提以正行而為堅實』；或者更徹底的說『若無正行，不得菩提』。是以要想真正得到無上菩提，發心立菩提願後，一定要進而受持菩提正行，也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。學處就是戒，如聲聞戒叫做聲聞學處，菩薩戒當然名為菩薩學處。學處，是說戒為行者所應學的地方。如大乘菩薩戒，我國向所通行的，是《梵網經菩薩戒本》、《梵網經》所說的菩薩戒，有十重四十八輕，而這十重四十八輕，就是菩薩所應學處，如將這些輕重戒學習清楚，了解於心，那你在向菩薩道前進時，就會知道那一條戒曾經犯過，那一條戒從未犯過。如此，才能穩當的向菩提道邁進，絕對不可受了菩薩戒後，戒本放在什麼地方都不知道，更不可說我受了菩薩戒就好了，還管它什麼重戒輕戒！老實告訴諸位，這是不行的，受了菩薩戒，定要好好的學習你所應學的戒行，不然，違犯菩薩戒，你還不知道，還成什麼菩薩？
菩薩戒雖說很多，但以「十善行為」根「本」。十善行，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。初發心的菩薩，應以這十善為學習的基本，經中稱為十善菩薩。或有以為十善是很平常的，在這世間，欲生欲界天，除了持五戒，還要行十善，如不行十善，就不能生欲界天，堂堂的一個大菩薩，只行十善有什麼了不起。說實在的，如真能把十善做好，確實是了不起的，千萬不要把它看成很簡單。經中有說：『十善菩薩發大心，長別三界苦輪海』。發大菩提心的菩薩，果能將十善行修好，就能長別生死苦海，不會再在生死苦海中轉來轉去，這那裏是個簡單的法門？嚴格說來，世間很少有人把十善行修得很好的，初發心的菩薩，能如法的行十善，並且因此而別離生死苦海，我們以為是極為希有難得的，經說菩薩學處，以十善行為本，確是有它道理的。
不特初發心菩薩以十善行為本，就是久修大行的登地菩薩，亦同樣以十善行為本，《華嚴經》中固然這樣講，許多大乘經典都這樣講。假定真是這樣，初發心菩薩與登地菩薩，豈不變成一樣沒有差別了嗎？不！久修大行而且已證一分真如理的菩薩，所修的雖是十善行，但其深度與廣度，決不是初發心菩薩所能望其萬一。以不殺生說：初發心的菩薩雖小心謹慎的守持這條戒，決不隨便的殺害眾生的生命，但往往在不知不覺間誤傷害到微細生命，要想守持得絕對清淨很難，可是到登地特別是二地以上的菩薩，不論怎樣在地上行走，兩腳總好像離開地面一點，不會踏死螞蟻及微細昆蟲，即或將兩腳完全踏在地上，螞蟻之類的微生物，好像有靈感似的，自然而然會走開，不會讓菩薩傷害到牠。諸如此類，那裏是初發心菩薩所能做到的？正因如此，初地以上的菩薩，同樣要修十善行。再如不邪見，如能真正做到，就可得正確的智慧；不瞋恚，如能真正做到，就可顯示你有慈悲；不貪欲，如能真正做到，就可得無量三摩地。所以初地以上的菩薩，得到般若的正智，得到廣大的慈悲，得到無量三摩地，實都是從修十善行而來。不要把十善行看得很簡單，也不要以為菩薩行難行，如你是發了菩提心的，開始要修菩提行，不要想到捨棄頭目髓腦等的難行，只要老實的照著十善行去行就是。
菩薩所應學的學處，雖說是以十善行為本，但實際菩薩學處是很多的，不過通常總把它「攝為三聚」淨「戒」，就是攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，而這三聚淨戒，不是任何個人所當守持的，而是佛的「七眾」弟子「所」共「通行」的，所以戒律上把這稱為通戒，就是一切發菩提心的佛弟子，不論在家出家，不論男眾女眾，都應共同遵守的一種戒。通戒自然是對別戒說的，如七眾弟子各別所受的戒，像在家優婆塞、優婆夷二眾，出家比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉末那的五眾，如是七眾佛子，各有他們所受的不同戒法，亦即以此不同戒法分為七眾。如優婆塞、優婆夷的二眾，所受的是五戒，出家的沙彌、沙彌尼，所受的是十戒，式叉末那所受的是六法戒，比丘、比丘尼所受的是具足戒。彼此所受的戒法各各不同，所以叫做別戒。
可是大乘菩薩戒，為佛的七眾弟子，只要是發了菩提心的，就得守持三聚淨戒。如受了五戒的在家二眾，後來發菩提心，就得受菩薩戒，受了菩薩戒後，原名優婆塞、優婆夷的，就可稱為菩薩優婆塞、菩薩優婆夷。同樣的理由，如受具足戒的比丘、比丘尼，後來發菩提心，就得受菩薩戒，受了菩薩戒後，原名比丘、比丘尼的，就可稱為菩薩比丘、菩薩比丘尼。其他沙彌、沙彌尼、式叉末那，類此可知。據此明顯知道：菩薩所受的三聚淨戒，是七眾弟子所應共同奉行的，所以叫做七眾所通行。
分析了通戒與別戒，現再略為解釋三聚淨戒：攝律儀戒，實際就是七眾弟子各別所受的戒，戒律中把它叫做別解脫戒，側重在防非止惡方面，就是告訴我們這樣不能做，那樣不能做，亦即一切不合法不合理的事，在受了戒的人都不應該去做。如盜取別人的財物，這是絕對不合理法的，做個普通像樣的人，都應一芥不取，受了戒的人當更不應盜取別人的財物，如果盜取了，就是犯戒，亦即是犯法。受了戒的人，真能如法守持，就可得到別別解脫，不會被罪惡的行為所束縛。一般不明戒的特殊功用的人，聽到佛法所說的戒，特別是攝律儀戒，總是要人這樣不可做，那樣不可做，以為如來制戒是束縛人的，大有使人動彈不得之概。可是在戒本身來講，佛陀制戒，不但不是束縛人的，而是真正要人得解脫的，問題看你能不能照著去行，能照著去行，就可別別得到解脫，不能照著去行，自然以為是一大束縛。
對此，通常舉例說：如有人參加某個團體，該團體當然有該團體的規章制度，我們參加進去，如你遵守該團體的規章制度，自然覺得在該團體中，非常輕鬆自在，沒有什麼拘束感覺；設若不能遵守該團的規章制度，受到該團體負責人的嚕囌，不自反省檢點，反以為該團體給予人的種種束縛，不能讓人自由自在的活動，豈不是一大錯誤？攝律儀戒也是如此，我們應該把它看成是一種解脫，不應把它看成是一種束縛，能如此，你就不會覺得戒難守持，更不會把如來所制戒看成是令人可畏，到了這個程度，自然而然持戒清淨。
攝善法戒，是說真正行菩薩道的菩薩，不但消極的不作惡，還要積極的修學一切善法，所以菩薩行者，要廣修一切佛法，廣集一切功德，凡有利益於人的善事，只要自己力量做得到，無不盡力的去做，決不覺得所做的善法功德太多。前面的攝律儀戒，可說是消極的不作惡，現在的攝善法戒，可說是積極的修一切善。如不殺生，能夠做到，當然是好，但在菩薩，認為只是這樣不夠，要進一步，不但不殺生，還發心放生，不殺生是不作惡，放生就是行善。再如不偷盜，菩薩不但不偷，而且還要布施。不偷是不作惡，布施就是行善。
對此，通常舉例說：如我們家庭中，有多餘的園地，在這園地上，經常生起一些雜草，看來很不雅觀，就要把這雜草拔除，拔除雜草，等於是不去作惡，但僅拔除園中的雜草不夠，必須還要培植一些花草樹木，才能顯出園地的風光，令人看了有股清新之感，當知培植花草樹木，是就等於修諸善法，能夠經常的修諸善法，是即顯示你的身心中，功德善根一天天的增長起來，你的身心也就一天天的光輝起來，這叫做攝善法戒。所以佛陀所制的大乘菩薩戒，絕對不是單單要人不作惡就了事的，而要積極的從事一切善法的實行。
饒益有情戒，是說一個發菩提心受菩薩戒的菩薩，不是專為自己集諸善法功德，而以度化眾生為自己的更大本願，所以不論在怎樣的情形下，菩薩都得設法饒益眾生。發了菩提心，受了菩薩戒的菩薩，假定不積極從事度化眾生的工作，試問成為一個什麼樣的菩薩？不客氣說，根本不成其為菩薩，所以菩薩定要度化眾生，使眾生得到利益，假定不去饒益眾生，是就違犯菩薩戒。不作惡的攝律儀戒，行眾善的攝善法戒，是屬菩薩的自利，饒益有情戒，當是屬於菩薩的利他，唯有切實的自利利他，才是名符其實的菩薩。
菩薩既以度化眾生為最大的本願，身為菩薩的自己，得特別注意一點，就是要為眾生的模範，而這本身就得健全，所謂本身健全，就是自己沒有任何缺點，一切都是如法如律，但要做到這點，就得嚴格的守持攝律儀戒。有人不了解這點，以為聲聞戒是很嚴謹的，不能稍為大意一點，不然，隨時隨地都會犯戒，認為聲聞的律儀戒難持。至大乘菩薩戒較為寬容，甚至認為菩薩可以不拘小節，有時縱然隨便一點，沒有什麼關係，這實是對大乘菩薩戒的誤解！剛才講過，身為菩薩要為眾生的模範，甚至可說要做人天的師表，假使本身的戒行不清淨，怎麼可做眾生的模範？假使本身的戒行有缺陷，怎麼可作人天的師表？根據這點，應說菩薩戒比聲聞戒更為重要，做菩薩的更不可大意隨便！千萬不要以為我是菩薩，菩薩不妨遊戲三昧的做些常人所做的事，假定這樣想，你的戒行固然不會清淨，你的菩薩資格亦會失去，是以做菩薩的，應該更加嚴肅的對待自己，應該更要如法的守持淨戒！試看諸大乘經所說的菩薩，有那個是威儀不整的？有那個是戒行不淨的？因而發菩提心的菩薩，要時刻的檢點自己，要認真的護持淨戒，要解行相應的向菩提大道前進，免在菩提道上遇到種種的魔障！
同時要知道的，就是聲聞律儀戒，只論身犯而不論心犯。如我人現在動了一個殺人的念頭，但並沒有在身體行動上實際表現出來，那不能算為犯戒，定要實際上運用身體的部份活動，的確將那個人殺死了，才算犯了根本大戒。可是大乘菩薩戒不是這樣，不但身犯叫做犯戒，就是心裏動了一個念頭，我要殺人或要將那我所愛的財物取過來，雖還沒有採取實際行動，但你已經是犯了戒。大乘菩薩戒看來是很簡單，而實嚴謹得比聲聞戒還要來得嚴謹。所以發心做菩薩的，千萬不要以為我是菩薩，一切可以隨便馬虎，這是非常重要的一點！
退失菩提心，嫉慳與瞋慢，障於利他行，違失大乘戒。
大乘菩薩戒，不論《梵網經》，《優婆塞戒經》，《瑜伽菩薩戒本》，都說到重戒與輕戒，現在當然不能詳細論說，只就重戒略為一論。重戒，《梵網經》說有十種，《優婆塞戒經》說有六種，《瑜伽戒本》說有四種，雖多少有所不同，但殺盜淫妄四根本重戒是通於聲聞的，就是聲聞行人固不能違犯這四根本重戒，菩薩行人同樣不能違犯這四根本重戒，因這是共聲聞的，〈三乘共法章〉中已經講過，所以現說大乘菩薩戒就不再提。諸大乘經都以菩提心為菩薩戒，且這是菩薩的根本戒，不論怎樣不能違犯，亦即菩薩行者所應特別護持的。假定做菩薩的，突然對於利益眾生的事，生起厭倦棄捨的念頭，不想再去積極利益眾生，同時想到佛道那樣長遠，我為什麼要去追求無上菩提？與其辛辛苦苦的勤求無上菩提，不如求得阿羅漢果以自利？等而下之的更去追求世間的欲樂，根本不再去做菩薩所應做上求下化的大業，是即「退失菩提心」，違犯菩薩的淨戒。所以真正做菩薩的，絕對不可退失菩提心。
菩提心是菩薩的總相戒，當然不可違犯。現再說四種重戒，為菩薩所有而不共聲聞。這是《梵網》十重戒的最後四重，而《瑜伽戒本》一開始就講這四重戒，這是值得每個大乘菩薩行者所當特別注意的。如此四重戒，《瑜伽戒本》稱為四他勝處法。所謂他勝處法，是說菩薩在道理上，應該勝過這四種法不為所擾，但因不能嚴格的遵守，結果反為四種惡法勝過自己；或說菩薩於菩提道上與魔軍作戰，理應獲得決定性的勝利，但因違犯四種重戒，結果反而敗在魔軍手下，使魔軍得到勝利，所以稱為他勝處法。進而將這四他勝處法，略為解說如下：
一、「嫉」：嫉是嫉妒，佛法說為『不耐他榮』，就是看到他人有了什麼光輝榮耀的事，自己心裏老是放不下，接著就是對他生起高度嫉妒，認為這個榮耀應該歸於我的，怎麼反而被他得去？他有什麼資格得此榮耀？於是在嫉妒心後跟著而來的，自然會故意的毀謗他人，相對的當然就要讚美自己。讚己，就是將自己所有的特長以及各種好處，盡量的向外宣揚出來，好讓別人知我具有怎樣的功德，使諸利養恭敬滾滾的到我這邊來。有人說現在是原子時代或太空時代，不錯，時代的確發展到這個階段，但我認為現在應更稱為宣傳時代，就是不論什麼人，只要會得為自己宣傳，在社會上就會有聲譽地位，由於你的聲譽好地位高，恭敬利養自然會來。人之所以要自讚毀他，根本就是為的名聞利養，人之所以要對他人生起嫉妒，目的還是為了這個，所以嫉是菩薩的重戒，因為有了這個嫉妒心在，只有對他人生起障礙，那裏還會去度化他？更那裏還會給與眾生利樂？
二、「慳」：慳是慳吝，有時稱為慳貪，好像兩者總是連繫在一起分不開的，實際這是兩個不同的煩惱：貪在唯識稱為根本煩惱，而慳說為小隨煩惱。貪是貪得無厭，就是自己已經有的，仍然感到不怎麼滿足，還想這樣也歸於我，那樣也歸於我，甚至一切都歸於我，是名為貪。慳是慳吝不捨，就是已經屬於自己所有的東西，要他現在拿出來，無論如何是捨不得，是名為慳。《瑜伽戒本》說有兩種慳，就是慳財與慳法。慳財，就是自己所有的錢財，捨不得拿出來，真可說是做到一毛不拔的程度，這是大家都知道的，不去多談。慳法，就是自己所懂得的佛法，理應隨時隨地講給人聽，可是現在這個佛法的擁有者，不說不會自動的為人說法，就是有人來向他請示佛法，他也不會為人說一句半句，甚至對人說：你自己不會去看經論，找來問我做什麼？像這樣的就是慳法。身為菩薩的人，理應財法二施，可是現在慳吝不捨，既不能隨分隨力的施捨財物，亦不肯為人說一句半句的佛法，那裏還像是個菩薩？又怎麼能去度化眾生？
三、「瞋」：瞋是瞋恚，亦即發脾氣的意思。貪雖說是一種過失，但站在菩薩立場講，瞋的過失大過貪的過失。如說初發心菩薩，貪圖很多的徒眾，希望自己徒眾越多越好，依照世間一般眼光看來，這當然亦是出發於貪，不能說沒有過失，但這過失不算太重，因為你貪徒眾多，還肯去接近群眾，從而去教化群眾，所以度生最要的是接近眾生，不能接近眾生，怎能度化眾生？由於接近眾生，與眾生打成一片，眾生才能慢慢的受你度化，走向佛法的大道。假定做菩薩的，不管有理無理，看到人來就對他大發雷霆，動不動就對人發大脾氣，久而久之，眾生受不了你這一套，看到你這菩薩掉頭就跑，那裏還會受你教化？是以瞋恨心重的人，很難行菩薩道度化眾生，就是你有心去教化眾生，沒有一個眾生肯得為你感化，那你豈不成為敗壞菩薩？所以菩薩有了瞋心，不但失去大慈悲心及忍辱，且很容易退失菩提心，是以瞋為菩薩大敵，必須設法絕對避免！別人沒有來觸犯菩薩，菩薩無理的發瞋恨心，固然不對；或有眾生來擾亂菩薩，最初倒沒有對他發脾氣，可是這個眾生接二連三的來擾亂菩薩，使菩薩到達忍無可忍的程度，對他發脾氣，固然亦不必，但還情有可原。當知眾生為煩惱蒙蔽時，一時失去理智來擾亂菩薩，並不知道自己不對，過了一個時期，到了理智清醒，覺得觸惱菩薩是不對的，自發自動的向菩薩懺悔，承認自己的無知錯誤，請求菩薩接受他的改過自新，菩薩理應接受他的懺悔，如菩薩仍瞋心不息，不肯接受他的懺悔，永遠的怨恨他，說他實太可惡，那菩薩也就不成其為菩薩，經論把這說為瞋不受悔戒，過失是很重的。要知做人沒有那個沒有錯誤，現在人家承認自己錯誤，且誠意的來向你懺悔，你不接受人家懺悔，那裏還像是個菩薩？所以瞋不受悔戒，是違背大乘菩薩精神的，是不能從事神聖的利他任務！
四、「慢」：慢是高慢，亦即高傲的意思，唯識學上說為『自恃凌他』，同樣是屬根本煩惱之一。自恃，就是仗恃自己，以為自己了不起，因為有所自恃，自然就會凌他，對他人看不起。如說某人不錯，自高自大的就說他是什麼？他有什麼不錯？在我看來，他真一無是處。一個人有了『自恃凌他』的貢高我慢心存在，那就沒有一人會在他眼裏。像這樣的自大狂，怎麼能行菩薩道？菩薩必然是要宣揚佛法的，但因自視太高，不肯虛心向人請教佛法，一味自己在摸索，以為自己所摸索到的，就是如來的正法，殊不知他所宣揚的，是似是而非的相似佛法，反而謗說別人弘揚的不是正法，因而《瑜伽戒本》把這叫做謗亂正法戒。如《戒本》說：『若諸菩薩謗菩薩藏，愛樂宣說開示建立像似正法』，這個過失是相當重的。所以同樣是弘法，是弘揚相似佛法還是弘揚正法，這差別很大。如有人在弘揚如來的相似佛法，有真了解正法的人好心對他說：『某人！你這樣講，好像不大合乎如來正法』。可是這位高慢心重的菩薩，不但不接受他人指正，反而講：『你懂什麼？我所弘揚的才是如來正法，怎麼說我講的不合佛法？真是豈有此理』！像這樣自高自大，趾高氣揚的，自以為只有自己了解佛法，自以為只有自己真實弘揚佛法。可是站在純正佛法的立場講，他那裏是在弘揚佛陀的正法？不過是在宣說一些相似佛法而已。宣說相似佛法，實際是在毀謗正法，我慢貢高者還不知道，那裏還有資格稱為菩薩？如來正法輪，身為佛子者，是絕對不可毀謗，如毀謗如來正法輪，不但沒有資格稱為菩薩，且一定會要墮落到地獄裏去。真正行菩薩道的菩薩，應該特別重視這點。佛法對這所以特別重視，要知正法是指示我人，不是走上解脫道，就是走上菩提道，如你所宣揚的是相似佛法，不能引導眾生走上這兩條大道，反而引導眾生走上三惡道去，你想這個菩薩的過失多大？所以對於佛法，了解就說了解，不了解就說不了解，千萬不要照著己見去講，因很多道理，不能單照字面解釋，所以說『依文解義，三世佛冤』。我們寧可少講幾句佛法，絕對不可宣說相似佛法。菩薩是要領導無邊眾生到一切智海，如你所弘揚的是相似佛法，豈不要將眾生領導走上魔道或三惡道？現在假定有位菩薩，貢高我慢心大得不得了，以為今日講佛法的，除了我還有那個？或說不懂《楞嚴》，怎能宣揚大乘？有這樣的心理存在，就會退失菩提心，就障於利他行，就失去大乘戒，真的不能弘揚佛法，成為敗壞菩薩！
發心菩薩怎樣會退失菩提心？對上所講的嫉、慳、瞋、慢四大重戒，如果有所違犯，就會退失菩提心，但不是說四戒皆有違犯才會如此，而是違犯任何一戒，皆有退失菩提心的可能，不要以為菩提心不容易退。以出家人說：你是弘法的法師，他亦是弘法的法師，如你看到他名聞利養好，因而心裏不開心，對他生起嫉妒來，從而自讚毀他，那你就會退失菩提心。老實說，像這樣的四戒，是很容易犯的，以嫉妒心說，在未斷煩惱的凡夫菩薩，沒有那個敢說我不會嫉妒，只是嫉妒心的強弱大小不同而已。如說我生來就沒有嫉妒心，相信沒有那個人會相信。由於這四種心理，都會「障於利他」的菩薩「行」，所以只要犯了其中任何一戒，就是「違失大乘」菩薩的淨「戒」，而你也就失去菩薩資格。如比丘犯了四波羅夷，就不成為比丘，其道理是一樣。不過犯了比丘重戒，就不能在僧團中共住，現生也不能重受比丘戒。大乘菩薩戒稍為不同，就是發了菩提心，受了菩薩戒，怎樣也不會退失，至於說是犯菩薩戒，不過暫時失卻戒的功用，可以『如法再受，給以新的熏發，恢復菩提心戒的功德。也就因此，發了菩提心，受過菩薩戒，即使是退證小果，或者退墮到三惡道中，終究要依此菩提心戒的清淨善根，迴入大乘道而成佛的。這樣看來，在大乘法中，沒有比菩提心，菩薩戒更重要了』。
總攝菩提道，六度與四攝；漸入於諸地，圓滿佛功德。
大乘菩薩的根性是什麼，發菩提心有著怎樣的重要性，菩薩所乘的三大要門，怎樣會退失菩提心，在前都已講過，下面所要講的是菩薩所當修的六度與四攝的行門，雖說這是常常聽到的，但在本書中自有它所特色的地方，是以還得按照頌文講下去，希望諸位注意的聽。
學佛最後的目的，當然是成佛，但佛之所以成佛，是要圓滿無量無邊功德的，沒有那尊佛功德不圓滿，但所圓滿的無量功德，是怎麼得來的，是從行菩薩道，修菩提行積聚來的，並不是突突空空有的，所以真正想要成佛，就一定要行菩薩道。講到行菩薩道，不但與世間的人天乘有所不同，與出世間的二乘同樣有所不同。最大的不同所在：如二乘行者的修學，並不需要徧學一切法門，同樣可得解脫，可是大乘菩薩，在諸大乘經中，都說要徧學一切法門，像四弘願中，就有『法門無量誓願學』的一願。因這樣的關係，所以行菩薩道的菩薩，心量定要廣大，定要徧學一切法門，絕對不可說我學某個法門，或某部份法門，就以為足夠。
諸位讀大乘經典，或閱古今大德的論說，或許看到說只要修學某個法門就可成佛，不一定要學很多法門。要知經中這樣說，是佛依據無量法門中的某一重點法門說的，千萬不要以為修學某一法門，將來就可真的成佛，於是不去徧學一切法門，是則你誤解佛說這話的意思。因此，真正做個菩薩行者，必須時刻記著『法門無量誓願學』的這句話，絕對不可小心小量的，只想學一個兩個法門，就可完成佛道。說老實的，如得少為足，只修學一兩個法門，那是不能成佛的，到你不能成佛時，不要怪佛陀或菩薩在經論中曾說過這樣的話。
大乘法門雖說是無量無邊，菩薩雖說每一法門都要去修，但初發心的菩薩，或會感到在無量法門中，究竟從何下手？這是必然要來的問題。現在頌文說：「總攝」菩薩所修的「菩提道」，以求未來證得無上菩提，要不外於「六度與四攝」的兩大法門。這兩大法門如總括說：六度是側重自利修學方面講，亦即是重在成熟佛道的方面講；四攝是側重攝化眾生方面講，亦即是為利濟眾生所運用的方便，為攝化眾生所決定不可缺少的一種方便。如此說來，六度四攝就包含了自利利他的法門，在菩薩行方面，可說非常重要。
四攝事重在利他，可說沒有其他分別，但六波羅密，通常又分自利利他的兩大部分，就是布施、持戒、忍辱三者，重在利他方面；禪定、智慧二者，則是重在自利方面；而精進度則通自利利他的方面，就是想要完成自利固要精進勇猛，設要完成利他同樣需要精進勇猛，這不是屬於自他兩利的任何一方面。
如再進一步分析，經說每一波羅密都包含自利利他。如布施，表面看來是為利益眾生的，眾生因你布施得到實際利益，固可說是利他，而你自己同時也得很大功德，能說其中沒有自利的成份嗎？同樣的理由，如智慧，看來是側重在個己體悟真理，當然是屬自利方面的事，但是教化眾生，如沒有一個善巧方便，難以把眾生攝受過來，是以化他不能沒有巧慧，所以智慧亦通自他兩方面的。不但最初的布施和最末的智慧是如此，其他中間的四度，同樣含有自利利他成份，所以六波羅密的修持，通於自他兩利，大乘經中常說到的。
最後所要說到的，就是平常總以為布施就是布施，不是持戒、忍辱等，乃至智慧就是智慧，不是禪定、精進等，一一波羅密都是各自獨立的，所以分為六波羅密。可是佛在經中有時融會貫通說，修一波羅密就具足其餘的波羅密。如修布施，不唯布施一度而已，其中就包含了智慧等的五度，因以智慧通達布施的三輪體空，這不是智慧是什麼？自己所有錢物，尚且施捨給人，那裏還會盜竊他人財物？當知這就是持戒。菩薩以財物施人時，不但不能得到他人的感德，反而受到他人的侮辱與打擊，而菩薩不以為忤，仍對受施的人歡歡喜喜，當知這就是忍辱。菩薩行施不是一時的高興，而是長期的不疲不厭的盡自己力量所能做得到的去做，當知這就是精進。菩薩行施時總是覺得是件快樂的事，既不為內心的煩惱所動，亦不為外在的環境所動，當知這就是禪定。修布施是如此，修其他的五度，於每一度中，皆具其他的五度亦然。
現在我國很多學佛的人，對於佛法的修學，常常有所偏頗，是以不能如法的修學。事實如真修學大乘菩薩道，千萬不要以為只修一個法門就可成佛，必須廣學無邊法門。一經一論、一個咒、一句佛的得以成佛，是方便說，如將方便看成真實，以為的確如此，不但誤解佛意，亦耽誤自己成佛的時間。如以求生西方淨土說，《彌陀經》中清楚的告訴我們：『不可以少善根福德因緣得生彼國』，怎麼可說一句佛號就得往生西方？強調一句彌陀得生淨土的行者，或者會作這樣的答覆：善根雖說很多，但無過於念佛善根最為殊勝，功德雖說很多，但無過於念佛功德最為廣大，所謂『不可以少善根福德因緣得生彼國』，意思是要你多多念阿彌陀佛聖號，以此彌陀聖號的廣大殊勝善根功德，往生淨土還有什麼問題？這一解答似乎很好，但與『無量法門誓願學』的精神並不怎麼相合。是以發菩提心的菩薩，還得從六度四攝修起。
修菩提行的菩薩，所學的法門，當然是有無量無邊那麼多，在所修學的時間方面講，同樣是很長不是短時間的事，一般說的即身成佛，敢肯定的說，是沒有可能的，世間沒有那樣便宜的事。所以修學大乘佛法的行人，要常想到佛所說的無量法門，絕對不是一生兩生所能修學完成的，一定要經三大阿僧祇劫那麼久的時間，修學自己所應修學的法門，使所修的由淺至深，由小到大，逐漸增加自己的福慧資糧，到最後修學圓滿，才真得以成佛。進一步說，所謂三大阿僧祇劫，還是佛陀慈悲告訴我們的一個修學時間，將這時間修到盡頭，你就可以成佛。但如真正行菩薩道，不以這個時間為限，因經三大阿僧祇劫的修行，由於種種差別因緣，不一定就能真的成佛，是以發心要發足，亦即要將時間拉長，拉長到從今天發心開始，那怕要經過無量阿僧祇劫廣修菩薩大行，也不退失我的菩提心。能這樣，就像是個菩薩的樣子，也就真正具備大乘菩薩的精神。
有人說：發菩提心，修菩提行，能夠成佛，這實在太好了，我亦要發菩提心以實踐菩提行，但同你說要經三大阿僧祇劫的時間，說要經無量阿僧祇劫的時間，你或許會說時間要經過那麼久，這那裏是我所能做得到的？算了吧，還是修聲聞行得羅漢解脫果算了，為什麼定要經過那麼久的時間以求成佛？像這樣畏於菩薩道的，不是一個兩個而是很多的。眾生的心理就這樣奇怪，一方面想要成佛，一方面又要求速成，其實成佛那裏如想像的那樣容易？是以發心成佛的菩薩行者，在心理上一定先要有個長期修菩提行準備，不然沒有不敗退下來的。
由於成佛要經過相當長的時間，其中必然要分成很多階段，所以現來解說「漸入於諸地」的一句。諸地，就是通常所說的從初歡喜地乃至法雲地的十地。漸入於諸地，就十地本身說，雖是漸次契入的，但以修學階段說，在未進入初地前，你就得開始進修，經過十住、十行、十迴向的三十心的階位，然後才能證入初歡喜地。前面的三十心，叫做三賢位，後者的十地，叫做聖者菩薩的階位。十住位的第一叫做發心住，一般說來，在前還有十信心位，不過到了初住，顯示你在十信位上的修學，已經修學完成，如沒有修學完成，不能入於初發心住，是以在發心住前，叫做十信位。十信位亦可叫做外凡位，就是你雖已經修菩提行，但還在凡夫的階段上，而且是外凡；三賢位的菩薩，雖可稱為賢者，但亦不過是內凡而已，內凡雖比外凡略勝一籌，畢竟還是凡夫菩薩，不過已能做到不再向外奔馳，而傾向於內心的修學了。
前面一再說到，發菩提心就是菩薩，但對初發心的菩薩不要看得太過，從發心到十信位，都還是個外凡，到三賢位才是內凡，如是再向前邁進一步，證入初歡喜地，方成聖者菩薩。以唯識五位說：三賢位是勝解行位，其中包含資糧位和加行位，初地叫做通達位，於入初地時，有入心住心出心，剛剛開始契入初地的一剎那，是為通達位，從第三出心起，就已踏上修道位，亦即是修習位，修習位的過程很久，直至金剛喻定的一剎那，一剎那後，從無間道入解脫道，那就成佛，叫做究竟位。到這時候，就能「圓滿佛」果位上的一切「功德」，達成了菩薩發心修學的究竟目的。如上一個一個的階位修上去，不論進入怎樣的階位，你所應修的行門，如不能修學完成，是不能踏上那個階位的，由此證知成佛不如想像那麼容易！
唯識學所說的菩薩階位，只有四十一位，就是十住、十行、十迴向、十地，再加上佛地，就成四十一位。菩薩行者用功修行，經過四十一個階位，就已成佛。至於十信是含攝在初住中的。如配以三大阿僧祇劫的時間：從初發菩提心到入初地前的這個階段，是為第一阿僧祇劫；從初地到第七地的這個階段，是為第二阿僧祇劫；從第八地到成佛的這個階段，是為第三阿僧祇劫。是以成佛不是想一想就成的，必得經過相當長的時間，難行能行，難忍能忍的修諸菩薩行始行。決不如一般密行者所說，即身得以成佛，希望修正常道的菩薩行者，應緊記住這點。
再以真常唯心大乘講，菩薩修行的階位，要經過五十二位，就是在三賢位前加十信位，在十地後加等覺位，佛果位稱為妙覺位，唯有如是修學，方得真正成佛。如以天臺圓教說，成佛不是到妙覺位時才成佛，在初住位就已開始成佛。天臺常說破一品無明證一分三德，三德就是法身德、般若德、解脫德，最高佛果完成此三德，初住菩薩破一品無明證一分三德，這不是成佛是什麼？雖說是成佛，但還有四十一品無明未破，不得算是究竟成佛，要到等覺以後，破除最後一品微細生相無明，才算究竟成佛，沒有什麼無明需要再破。
從最初發心到最後成佛，必然要經這麼多的階段，但究竟成佛後，不是什麼都不要做了，還要繼續不斷的度化眾生，因成佛是為度眾生的，不是專為自己圓滿無量功德，所以要盡未來際的利濟眾生，千萬不要說我今天成佛了，大事已了，可以常住寂光淨土中，享受這樣那樣的快樂。如真作這樣想，那就大錯特錯。發心做菩薩，最終目的，當然是為圓滿佛果位上的諸功德，但要完成這個崇高的任務，就得在三大阿僧祇，甚至無量阿僧祇劫中，不斷的修學無量法門，而無量法門歸納起來，就是六度與四攝。這是總說，下面再分別的說。
【經文資訊】演培法師全集 第 28 冊 No. 29 成佛之道偈頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-06-18
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