成唯識論講記

成唯識論講記

成唯識論講記（五）

卷九

丁五　法無自性

戊一　牒義標問

若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？

上來說的三自性，是解釋違教難，這裏說的三無性，亦解釋違教難。前段的三性，說來雖有三種，但皆不離於識，所以不違唯識。正因如此，有人問道：假「若」真如你們所說，「三性」是不離於識的，為什麼「世尊」在《般若經》又「說一切法皆無自性」？在道理上講：既說諸法無有自性，就不應說唯是有識；既說無境而唯有識，就不應說諸法無性。這一問難，確實有它的理由，所以需要善為解答。

戊二　舉頌總答

頌曰：即依此三性，立彼三無性；故佛密意說，一切法無性。初即相無性；次無自然性；後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性。

現在先舉「頌」文加以解釋「曰」：此中初頌四句，總說諸法無自性，並且說明它的所以；次頌四句，是把三無性的各別說明，最後一頌，是明唯識的實性。自『初能變唯三』起，直到現在所說的三性，在境行果的三者來說，全是講的唯識境。但須稍為分別的：此中的第三頌，是廣明真諦境，以前所有諸頌，則是詳細的說明俗諦境。

「即依此三性，立彼三無性」，意顯《般若經》中所說諸法無性，主要不出三無自性，而這三無自性，實是依於三自性建立的，所以三無自性，其體並不離三自性。說三自性是在表門，說三無性是在遮門。「故佛密意說，一切法無性」，意說雖立彼三無性，事實並不是真的全無自性，佛之所以說一切法無性，當知那是依於密意說的。「初即相無性」，是釋相無自性；「次無自然性」，是釋生無自性；「後由遠離前，所執我法性」，是釋勝義無自性。《顯揚論》十六說：『頌曰：三自性應知：初徧計所執，次依他起性，最後圓成實。三無性應知：不離三自性，由相無生無，及勝義無性』。該論長行釋說：『當知無性不離自性，是故先說三自性義。如是即顯三種無性密意故說』。可說《顯揚論》所說與本論所說，完全是一樣的。「此諸法勝義」，是說此圓成實性，即是諸法的勝義性，而且是勝義勝義諦，即此勝義勝義諦，「亦即是真如。常如其性故」，是解釋前句所說圓成實，是真實不虛的。「即唯識實性」，是結說諸法實性的圓成實就是唯識性。

戊三　解釋頌意

己一　總釋頌意

論曰：即依此前所說三性立彼後說三種無性：謂即相、生、勝義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言顯非了義：謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益妄執實有我法自性，此即名為徧計所執，為除此執故佛世尊於有及無總說無性。

上來已經舉頌總答，現在以「論」解釋「曰」：所謂三無性的建立，不是依於別的什麼法，而是「即依此前所說」的徧計、依他、圓成的「三」自「性」，建「立彼後」來所「說」的「三種無」自「性」性。那三種無自性？「謂即相」無自性性，「生」無自性性，「勝義無」自「性」性。因為是這樣的緣「故」，所以「佛」就以「密意說一切法皆無自性」，其實並「非性」是完「全無」有的。換句話說，依他、圓成的二性是有的，真正說為無性的只是徧計所執。此中所「說密意」之「言」，是「顯」示不是究竟「了義」之談，而是一種方便權巧之說。假使站在究竟了義的立場，要雙明三性三無性，方是不有不無的中道。方便說的意思是：「後」面的依他、圓成「二性，雖」說它們的自「體」並「非」是「無」有的，然「而」由於「有」的「愚夫」眾生，對依他、圓成的二性，沒有正確的認識，就「於彼」上生起「增益」的執著，「妄執」「有」個「實」在「我法自性」，如是有上加有的妄執，當知「此即名為徧計所執。為」了「除」去眾生「此」徧計的增益「執」，所以我「佛世尊」才「於」三自性的「有」體「及無」體上，「總」括的「說」為三種「無性」。《解深密經．無自性相品》說：『勝義生！非由有情界中諸有情類，別觀徧計所執自性為自性故，亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性為自性故，我立三種無自性性，然由有情於依他起自性及圓成實自性上增益徧計所執自性故，我立三種無自性性』。就是此意。可見三無自性，不是沒有後二自性，只是沒有最初的徧計執性而已。

己二　問答別明

云何依此而立彼三？謂依此初徧計所執立相無性，由此體相畢竟非有如空華故。依次依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性故假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義，由遠離前徧計所執我法性故假說無性，非性全無，如太虛空雖徧眾色而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故亦得說為勝義無性，而濫第二故此不說。

上釋初頌總答，已經告一段落，現在釋第二頌，以別明三無性。怎樣「依此」三性「而立彼三」無性的？這是首要提出來的問題。三性三無性的建立，其關係是這樣的：「謂依此」三性中的最「初徧計所執」性，建「立」那三無性中的最初「相無性」。相無性，在《解深密經》卷二，具說叫做相無自性性。把無性說為無自性而更添一性字，是即指所依的徧計所執性。相是體相之義，意謂徧計所執性，唯在妄情上出現，由於其體相是無，所以說為相無性。為什麼要這樣講？「由此」徧計執的「體相」，不論怎麼樣觀察，「畢竟」是「非有」的，猶「如」眼中有病所見的「空華」一樣。空華在明眼人看來確實是沒有的，但在眼睛有了赤眚的病眼者看來說有，自然是靠不住的。《解深密經》卷二說：『云何諸法相無自性性？謂諸法徧計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性』。《語體釋》解釋說：『什麼叫做相無自性性呢？這是在徧計所執相上建立的。為什麼說這是相無自性性呢？諸法的徧計所執相，是以名計義，以義計名的名義相應法，求它的實自性，是不可得的。常人錯誤認識上所覺得怎樣怎樣的相貌，是由假名所安立的相，不是由自相所安立的相，所以是相無自性性。諸法的本身是這樣，不藉名言假說它怎樣，這是自相安立的法，諸法的本身原非這樣，而藉名言假說它怎樣，這是假名安立的法。自相安立者有自性，假名安立者無自性。〈勝義諦相品〉說：「有為、無為皆是本師假施設句」；〈一切法相品〉說：「如實了知徧計所執相，即能如實了知一切無相之法」：都是說的假名無實義』。

「依」於其「次」第二「依他」起，建「立」那第二「生無」自「性」。為什麼是這樣建立的？因「此」依他起猶「如」幻師所作的「幻事」，是假「託眾緣」而「生」起的，「無」有「如」外道所「妄執」的諸法自然而生的「自然性」，所以也就「假說」它「無」有自「性」，並「非」依他起「性」完「全無」有。所謂生無性的生，假定以生為自然生的意思，依他起法是從因緣而生的，當然無有自然生起的性，名為生無性；假定以生為因緣生的意思，依他起法是從因緣而生的，沒有外道所妄計的自然性，名為生無性。兩說似乎有所不同，但其要，畢竟不外在於遮自然性，就是妄執的自然性是無有的。《解深密經》卷二說：『云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性』。《語體釋》解釋說：『什麼叫做生無自性性呢？這是在諸法依他起相上建立的。為什麼說這是生無自性性呢？諸法的依他起相，是依其它因緣的力量有的，不是自然而然的自力有的，約非自然有的意思，所以說是生無自性性。依他緣力而有的法，如無明行的行，是依無明的緣力有的，所以行是依他起。唯識說因緣生法，是依他種子現起的，既仗藉他緣的力量有，當就不是自然而獨立有的了。自然生就是無因生，亦即四生中的自生。自生與自然生稍不同者：無因而忽然現起的，是自然生，有因而與果同，自己生起自己的，是自生。〈抉擇分〉說：諸行是緣起性的，由因緣力生的，不是自己生起自己，所以是生無自性性。此中意說：因緣力生的依他起是有自性的，現在說它無自性，是無自性生的自然性，不是自相安立的因緣性也沒有』。

末了「依」於最「後圓成實」，建「立」那最後的「勝義無」自「性」。為什麼是這樣建立的？因所「謂」圓成實「即」是「勝義，由」於它「遠離前」之「徧計所執」的我法性，約它沒有所執的「我法性」，所以「假說」它「無」有自「性」，並「非」是圓成實的自「性」，完「全無」有。在此略為解釋勝義：勝是殊勝的意思，義是境界或是道理的意思，指圓成實性。圓成實性原是殊勝的根本無分別智所有的境界，所以叫做勝義。如是勝義無性，「如太虛空（喻勝義），雖」說「徧」於一切「眾色（喻依他起），而」實「是眾色無性」之「所顯」現的（喻此勝義在依他起上無徧計所顯），所以名為勝義無自性性。《解深密經》卷第二說：『復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性……譬如虛空唯是眾色無性所顯，徧一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾；法無我性之所顯故，徧一切故』。語體釋解釋說：『為什麼說諸法圓成實相是勝義無自性性呢？因一切諸法的法無我性，是諸法的勝義，這諸法的勝義，也可名為無自性性。法無我性，是一切法的清淨智所緣，所以是一切法的勝義諦性；法無我性，是離去獨立自在的我的自性之所顯的，所以是無自性性之所顯。由此因緣，所以說他是勝義無自性性，不是勝義本身沒有自性，而是約離徧計執後，顯了通達說的。〈勝義諦相品〉說：『若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性，唯無自性之所顯現是勝義相』。所以圓成實相的勝義無自性，是離徧計執所安立的，不是在徧計執外，另有一法為圓成的勝義無性』。又說：『虛空徧一切處而無所不在，所以唯是眾色無性所顯，不是離了無性的眾色，另有一個虛空。一分的諸法勝義無自性性，是由諸法的法無我性之所顯現，徧一切處而無所不在，當知也是如此』。

勝義無性，雖說是依圓成所立，但又不得不說由於依他而立。為什麼？從遮詮說，無性的無是非義，非勝義性名為勝義無性。據此而言，依他雖為有體法，但並不是勝義，所以亦得名為勝義無性。從表詮說，依他起法「雖」然不是「勝義」，但它確是無漏後得清淨勝智所緣的境，據此而言，所以依他「亦得說為勝義無性」。從遮詮、表詮兩方面，雖都把依他說名勝義無性，但此中論文唯就遮詮方面，說依他為勝義無性，沒有觸及表詮的方面。但在《解深密經》卷二說依他為勝義無性，似不同於此說。如該經說：『謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義（無自性性），依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性』。《語體釋》解釋說：『諸法的依他起相，不是自然生的，由自然生是無自性的，所以說名無自性性。即此無自然生性的緣生法，亦得名為勝義無自性性。為什麼呢？一切諸法中，假定這法是離垢的清淨勝智所緣的境界，佛就顯示它是勝義，否則即非勝義。緣力所生的依他起相，是世俗智所緣的境界，不是清淨勝智所緣的境界，在勝義諦中沒有依他的自性，所以說名勝義無自性性。說依他是生無自性，約從因所生建立的，說依他是勝義無自性，約所生法的當體建立的』。現在本論說勝義無性唯在圓成不在依他，究是什麼意思？當知若說依他亦為勝義無性，那圓成實就成第二勝義無性，然「而」今恐依他勝義無性，「濫」彼「第二」圓成勝義無性，所以「此」中但說圓成勝義無性，「不說」依他為勝義無性。

如上所說的三無性：相無性是指徧計所執，因為體相是都無所有的，所以它的無性空，可說非常的明白，沒有什麼諍論的。可是生與勝義的二無性，是依依他及圓成而建立的，但因它們不是法體空無，如直說它的無性空，那就並不怎麼分明。因此，二者的無性空，究竟名為什麼，這在學者之間，自來就有執空、體空不同的說明。執空說，是說依他、圓成上的妄執完全空無；體空說，是說依他、圓成上有空無之義。要而言之，執空說，認為生、勝義的二無性，是顯依他、圓成的二自性上，徧計妄執的無有，就是說妄執的空無，是為執空之說。體空說，認為生、勝義的二無性，是顯依他、圓成的二自性上的法體，就是法體的空無，是為體空之說。彼此之間的說法不同，可說是很顯然的。對這執空、體空的二說，各有它們的同情者，就是有些學者隨於執空說，有些學者隨於體空說。執空之義，三性對望而論空有，以依他、圓成上的空為所執，以依他、圓成上的有為己自性。因此，究竟論說起來，這與三性對望所談的中道，可說完全同其義趣。體空之義，不是三性對望論空有，而是在三性的一一上談空有。因此，依他、圓成的有不是偏有，而是可存空的義的，這所謂空的義，是依他、圓成體上的義分，畢竟還是空其所執。雖空所執，但因是依他、圓成體上的空，所以把這歸於依他、圓成的體而名體空。因此，如細論究這個，與在一一性上談中道，可說完全同其義趣。這，既在依他，又在圓成，為一法中道的空的義，是就皆歸結於徧計空的最大明徵。以此來觀現在所說的體空之空，就是依他、圓成體上的空，亦是完全歸於所執，其理可說確然不動。現在雖存執空、體空兩說，而實終歸於同樣的一途。

如此三無自性的空，專在徧計的妄執，如直說為執空，固然未嘗不可，但又特說體空，究有如何所顯，這是必然會要產生的問題。現在我們說：假定唯說執空，恐怕會要墮於依他、圓成的法體偏有，難以顯示中道的法體，為顯依他、圓成的中道非有，所以就把所執空，歸於依他、圓成的體上，特別名為體空。

關於三無性的說意，在此還得一言的：所謂三無性之說，是一切皆空之義，如以三時教判的範疇來分別，可說相當於第二時不了義之說。正因如此，所以頌文說為『故佛密意說，一切法無性』。基師《述記》說為『總密意說三種無性』。《義林章》卷一說為『以顯了言說三種無性非空非有中道教故』。或為隱密說，或為顯了說，因此，古來對這異說很多，沒有一個定準。如《般若經》說諸法皆空，大概唯是止說無性，沒有別說三性上的無性的義分，不用說，這不過是所謂總說密意的無性。如《解深密經》說三無性，是詳細的別說三性上的無性的義分，亦即是所謂顯了的無性。總說的無性，由別說的無性而說，又以別說分別總說。將這分別時，就為顯了之法，如未分別時，自不免唯是渾然隱密之說。因此，《義林章》說為顯了言，決不可說是總說無性，而是三性、三無性分別的中道義。是以無性之說，如顯了的分別說為三性、三無性，就是唯識所說中道妙教。設唯止於無性之說，不再對它加以分別的說明，所詮顯的自然不免是隱密不了的空教。

甲二　顯性唯識

乙一　別釋前科

此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界，此中勝義依最後說，是最勝道所行義故。為簡前三故作是說，此諸法勝義亦即是真如。真謂真實顯非虛妄，如謂如常表無變易，謂此真實於一切位常如其性故曰真如，即是湛然不虛妄義。

如上所示的三性、三無性，是明一切諸法非有非空的中道，然究中道的極理，不獨是止於如此，因而不得不進一步的，將一切諸法以二諦的法相，明其相依的意義。所謂二諦，就是世俗諦與勝義諦。世俗諦，又名俗諦，亦名等諦；勝義諦，又名真諦，亦名第一義諦。二諦的名稱，固然出於佛經所說，但其義理在各宗中無不談到，而且還詳細的談到。其義理，真正是佛教的大本，諸佛固由此而說法，眾生亦由此而開悟。龍樹《中論．觀四諦品》頌說：『諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義』。諸宗所談的二諦旨趣，固然由此可以了知，但是解釋其中意義，由於諸宗立足點的不同，因而也就沒有一定的標準。

今就唯識所談，立有四重世俗諦，四重勝義諦，稱為四真四俗而說四重二諦。追溯其源，《瑜伽》卷六十四有四俗一真之說，本論此中有四勝義之說。慈恩合此二論而立四真四俗之說。《義林章》卷二設二諦義一章，曾詳細的論說到這個。在《唯識述記》、《樞要》、《無垢稱經贊》等，對這二諦亦多論說。由此，其為重要的法門，不難了知。

所謂四真四俗究是怎樣的呢？就是世間、道理、證得、勝義的四重各有真俗二諦，因而成為四俗四真的四重二諦。現在對照瑜伽與本論所明，圖示其關係如次：

┌世間世俗諦───瓶衣軍林我有情等　　　　　┌世俗┤道理世俗諦───蘊等三科─世間勝義諦┐　　　瑜伽┤　　│證得世俗諦───四諦因果─道理勝義諦├四勝義─本論　　　　　│　　└勝義世俗諦───依詮顯實─證得勝義諦│　　　　　└一真─非安立一真法界─廢詮談旨─勝義勝義諦┘

先來解釋二諦的名義：世俗，是說隱覆空理而名有相的顯現，如結手巾而為兔等之形，手巾的相被隱，兔等的相被顯。勝義，勝意味殊勝，義有境界與道理的二義。據境界的意思說，顯示這是殊勝智，就是無漏智的境界。無漏智有根本智與後得智的二種，根本智的境界是圓成，後得智的境界是依他。據道理的意思說，顯示這是殊勝的道理，就是直以真如說為勝義。諦是真實不謬的意思，意味所謂審實不虛。如世俗、勝義的有無、事理之法，都是如實而決不虛謬的。世俗諦的法，隱覆空理而有相顯現，不外就是勝義諦法上的假相，所以世俗與勝義得為重重的相望，而這也就是有四重二諦的所以。

所謂世俗，如前所說，是出於《瑜伽》卷六十四，在《義林章》卷二，對之有詳細的解說，現在據彼略為說明：一、世間世俗，是迷執瓶、衣、軍、林及我、有情等心外實有的境，決不是有實體的。如瓶、衣是由四塵和合所假有的東西，軍、林不外是屬人、樹的聚集。真理被隱覆而唯有世情，終於墮在虛偽，以此名為世間。可是凡夫在妄情上，不論怎樣都認為是有，據此情與名的假安立，所以名為世俗。二、道理世俗，是指五蘊、十二處、十八界的三科等法，是心所變的事相，是其因緣所生的法，為法爾道理而立，所以說名道理，事相顯現差別易知，所以名為世俗。三、證得世俗，是指苦、集、滅、道的四聖諦理，是心所變現的理，不過這理還很淺顯。於中施設染淨因果的差別，行人有所趣入，所以名為證得，但其因果相知，所以又名世俗。四、勝義世俗，是指生法二空的真如，亦是心所變現的理，不過這理較為深玄，其妙超一切的有為法，為聖智之所知，所以名為勝義，依假言詮立二空名，所以又名世俗。四種世俗的意義，大體不外如此。因此，基師在《述記》卷一，把這稱為：第一假名無實諦，第二隨事差別諦，第三證得安立諦，第四假名非安立諦。

依《瑜伽》說明了四重世俗，現在再就本論來說四重勝義。首先要知道的，就是「此」圓成實勝義無「性，即是」一切「諸法」的「勝義」，因為就「是一切法」的「勝義諦故。然」而講到「勝義諦」，隨其淺深的不同，大「略」約「有四種」：第「一」叫做「世間勝義」，如出其體，是和第二道理世俗一樣，同是「蘊處界等」三科的事相。其事相不但極為粗顯，而且是可破壞的，所以名為世間。但為聖者的後得智所知，勝於前說的第一世俗，所以說為世間勝義。第「二」叫做「道理勝義」，如出其體，是和第三證得世俗一樣，同是說的「苦等四諦」因果的體事。有知苦斷集證滅修道的因果差別，所以名為道理，如是道理，是殊勝的無漏智所緣的境界，超勝過前二種世俗，所以名為勝義。第「三」叫做「證得勝義」，如出其體，與第四勝義世俗一樣，同是指的「二空」所顯的「真如」。依著二空的詮門而證得此理，所以名為證得，不是凡愚所能測知的聖智之境，超勝過前三種世俗，所以名為勝義。第「四」叫做「勝義勝義」，是指非安立的「一真法界」，其體性微妙，遠離言詮，迥超眾法，所以名為勝義，如是勝義，唯是聖者的根本智之所內證，超勝過前四種世俗，所以名為勝義。因此，在基師《述記》卷一，把這四真說為：第一體用顯現諦，第二因果差別諦，第三依門顯實諦，第四廢詮談旨諦。是為四種勝義的差別。

對照以上所說的四俗、四真，如前圖表所示：四俗中的道理、證得、勝義的三世俗，相當於四真中的世間、道理、證得的三勝義，而世俗中的世間世俗，與四真中的任何一真都不相當，至四真中的勝義勝義，與四俗中的任何一俗亦不相當，唯相當於《瑜伽》所說非安立的一真法界。

以上所指四真四俗，是合明三乘的廢立。在《義林章》卷二，設三乘深淺的一門，在北本《涅槃經》卷十三，有分別所說的中智、上智的二諦。所謂中智，是指二乘所有的智慧，所謂上智，是指菩薩所有的智慧。若唯約菩薩明二諦，其法大有不同，揭出一圖如次：

┌世間世俗─瓶衣軍林實我實法　　　四俗┤道理世俗─五蘊四諦等十善巧─世間勝義┐　　　　　│證得世俗─三性三無唯識妙理─道理勝義├四勝義─本論　　　　　└勝義世俗─二空真如─────證得勝義│　　　　　　　　　　　廢詮談旨─────勝義勝義┘

對於此圖有二三所當注意的：所謂三乘合明，世間世俗之法，唯取我執，不取法執，在二乘人，唯執實法，不障其果。然今偏約菩薩說時，不但取我執，更要取法執，因為這是障礙菩薩自果的。又在前之合明，以三科為道理世俗，以四諦為證得世俗。反之，現在約菩薩說，總五蘊、四諦等的十善巧，悉皆攝於道理世俗中。為什麼這樣說？原因三科、四諦，不論那種，皆是佛教特殊的善巧。諸論多以三科為道理，以四諦為證得。在三乘合明，不論怎麼樣，這是最為至當的次第。不過今約菩薩談時，在證得世俗中，本含蓄四諦理，固不用說，但據何分三時的中道教而說這是本宗獨得的教義？不通同初二時說，以唯識中道的妙理為證得法，那四聖諦，自是小乘教當分的名目，但如以通途的十善巧（蘊、處、界、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為）皆為道理世俗，則從其中特別拔出唯識宗教的證得法，不外舉三性等為證得世俗。又在前之合明，安立真如，唯是生空所顯，今偏約菩薩時，談二空的所顯，其為非安立一真法界，準此可知。

四真、四俗的概要，略如以上所說。然在《義林章》及基師《述記》卷一，對這四真、四俗，又試作四句分別，因而其意義更為明瞭。現在略說它的要領。

以世間世俗為唯俗非真，這法，有名無體，是俗中的極劣，所以不可勝過，唯是假名安立。以勝義勝義為唯真非俗，這法，體妙離言，不可施設，是真中的極勝，所以超過一切。以後三俗與前三真為亦俗亦真，第四的勝義，一切不能勝，待四俗而名勝義，所以前三勝義亦是俗，第一世俗一切不能俗，待四真而名世俗，所以後三世俗亦是真。非俗非真，這不是諸法而是龜毛兔角等。為使人們易於了知，特再列表如次：

┌唯俗非真──第一世俗　　　四句┤唯真非俗──第四勝義　　　　　│亦俗亦真──前三世俗前三勝義　　　　　└非俗非真──除前相（龜毛兔角等）

如此，世俗、勝義各立四重，以究諸法，有有體法，有無體法，有體法中，有事法，有理法，理法中，更有因果差別的淺理，有真如法性的深理，深理中，有借二空的能詮而彰顯這個的，有離假詮而直契證的，有此諸種的差別，所以真俗各立四重而判明它。現圖示其關係如次：

四俗　　　四真　　　　　┌無體─────世間世俗　　　諸法┤　　┌事───道理世俗─世間勝義─────事┐　　　　　└有體┤　┌淺─證得世俗─道理勝義───淺┐　├有體　　　　　　　　└理┴深─勝義世俗─證得勝義─詮┐　├理┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　勝義勝義─旨┴深┘

因為是如此的，所以真俗相形，對望這個而生重重的關係。因此在《樞要》卷上，設總別相對、別餘相對、總餘相對的三對，更對這個試作重重的細分，詳說它們對望的情形。現在在那總別相對中，姑約真俗各別對與俗別真總對，試為解說。

初真俗各別對者，是以四俗四真一一順次對望而談。首先，世間世俗諦與世間勝義諦，成有無相對。瓶、衣、軍、林等，是假名安立的心外無體之法，蘊等三科，是因緣所生的心內有體之法。其次，道理世俗諦與道理勝義諦，成事理相對。蘊等的三科是事相，四諦的因果是理法。再次，證得世俗諦與證得勝義諦，成淺深相對。這，四諦因果是淺理，二空真如是深理。最後，勝義世俗諦與勝義勝義諦，成詮旨相對。詮指依詮談旨，旨指廢詮談旨。二空真如是由詮門，一真法界是廢詮門。圖示如次：

此中，有無、事理等的四對名稱，《樞要》卷上說為心境、事理、別總、詮旨。《二十述記》卷上說為空有、事理、別總、詮旨。現在這兒是從《義林章》卷二所明。

其次，俗別真總對，四俗四真別總相對，分別遣悟、斷知、解修、覺證。今以如次圖顯示：

┌世間勝義┐　　　　　┌世間世俗（遣）──（悟）──┤道理勝義├四真　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│證得勝義│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└勝義勝義┘　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　世間勝義┐　　　　　│道理世俗（斷）──（知）──┬道理勝義├四真　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│證得勝義│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└勝義勝義┘　　　四俗┤　　　　　　　　　　　　　　　世間勝義┐　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　道理勝義├四真　　　　　│證得世俗（修）──（修）──┬證得勝義│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└勝義勝義┘　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　世間勝義┐　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　道理勝義├四真　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　證得勝義│　　　　　└勝義世俗（覺）──（證）───勝義勝義┘

真俗相形的要旨如此。唯諸法的實相，不在唯俗，不在唯真，無俗不成真，無真不成俗。《十地經論》中說：『但真不立，獨妄不成』。因此，事理相俟而宛然有法界的萬象，有一實的真如法性，決不可認為單真單俗。唯識教理的真俗觀，立於相形相對之上，原因實在於此。基師《述記》卷七說：『俗諦若無亦無真諦，以真俗相依建立故……四重俗諦中前三是俗諦，俗諦中第四俗諦是俗中真諦，故俗中定真俗亦是相依；四重真諦中前三是俗諦第四是真諦，即真中真，俗亦是相依；若總四俗真相望，皆真皆俗亦是相依。若無一俗真對何立？無真亦爾，故二諦須有』。因此，在正智緣如之位，有為的萬象宛然不失，然其萬象宛然之處，是一真法界的勝義諦理無差平等。所以俗事中定有真理，真理中定有俗事，如果缺少任何一種，必將真俗均失，如果失去真俗，實是撥無邪見，違於法界真相。雖然如此，但差別與平等，決不可以混同。就是不泯俗，差別常是差別，不動真，平等永是平等。因此，真俗雖說是相依的，但俗的事相是差別，真的理性是平等，二者不一不異，不即不離，於此，可認明事理非有非空的中道義。諸宗所談的二諦雖說是不少，但以中道義為其根柢的二諦相依的妙趣，實為唯識獨自的深理，是一家所值得誇耀的。慈恩《義林章》卷二說：『可謂義高千葉，理光萬代，讚詠吟諷何以暢其歡情？所恨徒響伯牙之琴，虛盡卞和之璧耳』。

上來從各方面說明四俗四真的關係，話似扯得遠了一點，現在再拉回來如論文說：「此中」所說的諸法「勝義」，是「依最後」勝義勝義「說」。怎麼知道？因這「是最勝道」品「所行」的境「義」之「故，為」了「簡」別「前三」種的勝義，所以特別「作」這樣的「說」。不唯如此，當知「此」所說的「諸法勝義，亦即是」我人常常說的「真如」。所謂真如是什麼意思？「真」是所「謂真實」的意思，「顯」示不是「虛妄」，這個乃是簡別有漏諸法的。有漏是把虛妄分別的不是我不是法，謬執為是我是法而成，像這樣的謬執的法，當然是可斷的法。如此亦即簡掉了徧計所執，徧計是屬妄執而非真實的。「如」是所「謂如常」的意思，「表」示沒有一點「變易」，這個乃是簡別有為的無漏之法。有為無漏雖說是真實的，但還是生滅變易的，並不是常住不生不滅的。如此亦即簡掉了依他起法，因為依他起是有生有滅的。圓成實性，因為不是虛妄而是真實不謬的，又是永恆常住而沒有生滅變易的，所以說為真如。既然是真實常住的，當然不是前三勝義諦所可比擬。圓成實性，既是如「此真實」不虛，「於一切位」中，「常」常時恆恆時都「如其性」，是真是實，不變不易，所以叫做「真如」。換句話說：「即是」顯示真如「湛然不虛妄義」。亦可作這樣說：真如雖在一切虛妄變易法中，從未嘗動著一絲毫的，是為真如湛然不動義。

亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等。如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性。謂唯識性略有二種：一者虛妄謂徧計所執；二者真實謂圓成實性，為簡虛妄說實性言。復有二性：一者世俗謂依他起；二者勝義謂圓成實，為簡世俗故說實性。

頌文所說「亦言，顯」示「此」真如「復有多名」，如叫做「法界及實際等」。《對法論》卷二說：『何故真如說名真如？由彼自性無變異故，謂一切時無我實性無改轉故，說無變異。當知此則是無我性離二我故。何故復說此名空性？一切雜染所不行故。所以者何？由緣此故，能令一切諸雜染事悉皆空寂。雖復有時說有雜染，當知但是客塵煩惱之所染污。何等名為客塵染污？謂由未拔所取能取種子故，令依他性心二行相轉，非法性心，以諸法法性自性清淨故。何故復說此名無相？諸相寂靜故。諸相者，謂色受等，乃至菩提諸所戲論真如性中，彼相寂滅故名無相。何故復說此名實際？無倒所緣故。實者謂無顛倒，此處究竟故，名為實際，過無我性，更無所求故。何故復說此名勝義？最勝聖智所行處故。何故復說此名法界？一切聲聞、獨覺、諸佛妙法所依相故』。此是《對法論》中所說真如、無我性、空性、無相、實際、勝義、法界的七名。此論的本頌，單說勝義與真如的二名，加上論文所說的法界及實際的二名，合為四名。如對照《對法論》說，還有三名包含在等字中。關於這些名稱的意義，「如」其「餘」的諸「論中，隨」其意「義廣」為解「釋」，此地不再一一說明。

同時要知道：「此」諸法實「性」的圓成實，「即是」唯識學上所說的「唯識實性」。但講到「唯識性」，大「略有二種」相對：一、真妄相對；二、真俗相對。真妄相對中又分為二：「一者」是「虛妄」唯識性，就是「徧計所執」性所遣清淨；「二者」是「真實」唯識性，就是「圓成實性」所證清淨。為什麼說為唯識實性？因現在所說的唯識性，即是第二的真實唯識性，不是第一的虛妄唯識性，「為」了「簡」別「虛妄」徧計，所以「說實性言」。『此一對是顯示徧計、圓成二性不離依他起性；現在是說依依他起而起的，簡去徧計所執。因欲依著依他顯示其為實體為圓成，故加上實字，而說為唯識實性』。真俗相對中「復有二性：一者世俗」唯識性，「謂」即「依他起」性，亦即是指依他起的所斷清淨；「二者勝義」唯識性，「謂」即「圓成實」性，亦即是指圓成實的所得清淨。為什麼說為唯識實性？因現在所說的唯識性，即是第二的勝義唯識性，不是第一的世俗唯識性。「為」了「簡」別「世俗」依他，所以「說」為「實性」。『此對乃除去徧計的無體法，而於有體法上作為依圓相對；為欲簡除世俗的依他而顯勝義的圓成之故，乃加實字，故說為唯識實性』。最後再一說的：『現在所說的唯識性，於二對唯識性中，不是虛妄及世俗的唯識性，乃是真實即勝義的唯識性。這即是一切諸法所依的本體』。

乙二　結非了義

三頌總顯諸契經中說無性言非極了義，諸有智者不應依之總撥諸法都無自性。

以上「三頌」所「總顯」示的，就是「諸契經中」所「說」的「無性」這句話，都「非極了義」談，所以「諸有」具「智」慧「者，不應依」於這個不了義的無性言教，「總撥諸法都」是「無自性」的，應該了知其中只有初徧計執是無性的，餘依、圓二性並非是無性而是有的。當知此中所說的三性三無性，實是極為重要的，因為它是流轉還滅的關鍵所在，我們絕對不能忽視它。假使於依他上生起妄執，必然會在生死中流轉不息；假使了達依他是無性的，不再在上面起執，就可得到涅槃還滅。

關於『一切法無性』的言教，究竟是了義還是不了義的，在大乘學派中是有諍論的。我在《解深密經語體釋》說：『諸法無自性教，是佛在般若會上說的。依龍樹的見解看，這是佛所說的最徹底最究竟的勝義了義之教，但依本文的觀點看，這又是約密意說的不了義教了！其實諸法無自性教，是無所謂密意不密意的，不過勝義生聽了不懂，就以為含有秘密意趣了，佛為隨順他的根性，就說是約密意說。諸法是緣生的，小乘學者也承認，但不承認它沒有自性；緣生是無自性的，一分大乘學者，說這是秘密意趣，是佛的方便說，一分大乘學者，說這就是究竟了義之教。佛法貴在契機，如果一味的發揮大乘了義之教，不能適合眾生的機宜，不但對眾生沒有利益，即對佛法亦無好處。本經依三性立三無性，約三無性說諸法無性，是對當機說的；《般若經》說一切法皆無自性，是約綜合說的』。本此可以知道，所謂了不了義：在當機者來說，就看你懂不懂，懂的就是了義，不懂即非了義；在義理方面說，說得究竟徹底是了義，說不究竟徹底是不了義。是以不能依一家言，說凡說諸法無性的就是不了義，是很難令人接受的。如據佛護、月稱二論師說，《解深密經》由三相門分別有無自性及安立了不了義之理，是真正的不了義教！

甲三　行位唯識

乙一　問答總明

如是所成唯識相性，誰於幾位如何悟入？謂具大乘二種姓者，略於五位漸次悟入。何謂大乘二種種姓？一、本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二、習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成；要具大乘此二種姓方能漸次悟入唯識。

「如是」像上所說的二十五頌，於中，初二十四頌「所成」的是「唯識相」，第二十五頌所成的是唯識「性」。說明這些意義的用意，最大的目的，在使有情明瞭依他如幻，證到圓成的真如妙理，因之得到三身萬德的佛果，終於悟入唯識實性。可是現在成問題的：就是能入的行者，依照唯識學所說，有五種種姓不同，究是「誰」個種姓，經「於」那「幾」個「位」次，又是「如何」的得以「悟入」唯識相性？簡單的解答這兩個問題：誰能悟入唯識是就人講的，因為佛果的開覺，根源於生起種子，而種子有有漏的，有無漏的，於無漏種中，有開覺聲聞果的，有開覺獨覺果的，有開覺菩薩果的，種姓有著這樣種種的差別，就是唯識所說的五姓各別。於此五種各別種姓中，「謂」要「具」有「大乘二種」種「姓」的人，方得悟入唯識性。經於幾位是就時間多少長短講，亦即是約經過多少的位次，方得悟入唯識實性。現在論說「略於五位漸次悟入」，不是立刻可以悟入唯識性的。

能證得那佛果的，既然唯是具二種大乘種姓者，不是什麼二乘種姓等所能證得的，那末，大乘種姓既有二種差別，是則「何謂大乘二種種姓」？自是得首先提出來問的問題。論中解答：「一」是「本性住種姓」，略說叫做性種姓。「謂」從「無始」以「來」，即有本有無漏種子，「依附」於菩薩的「本識」中，「法爾」，就是自然而然的「所得」的「無漏法因」。這種本有的無漏種子，未聞正法而無始自成的，亦即沒有經過熏習令其種子增長，所以名為本性住種姓。是本來就有這菩薩種子姓類差別，並不是由於現今才有的，所以名為本性住種姓。《瑜伽》卷三十五說：『本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得，是名本性住種姓』。這本性住種姓，相當於《瑜伽》所舉十三住中的種姓住。基師《述記》卷九解釋說：『性者，體也，姓者類也，謂本性來住此菩薩種子姓類差別，不由今有名本性住種姓』。這性是不改之義，所謂體性，所謂性來，用恆存不變的意味；姓是種類之義，確實不在那個體性，用那種類的意味。元來種子這個名稱，的確是在生起現行位而始這樣稱呼的，是所謂果俱有的。然若在不生現行位，只可名為種類，就是種子之類，不可名為種子，可知現在所說的種姓，亦是在未現行位的稱呼。在未現行位雖亦處處說為種子，但那不管那一種，都是假名的種子，決不是嚴密的意味。《同學鈔》卷九之二說：『凡種姓者姓類之義，未生現行之位種子也，因種類故名種類姓也；生現行時得種子名；雖有未生現行名種子之名，其假云種子也，正論之種類非種子也』。依於此說，其旨可知。《瑜伽》所說『六處殊勝』，諸師料簡雖不一定，但依唯識家說：六處，是指第六意處，亦即是指能持的第八識；殊勝，是指無漏種子，亦即是顯示所持的因性。有人認為論中所說的『無始來依附本識法爾所得無漏法因』，是具明能持的第八識及所持的無漏種子相。六處如果改為本識，殊勝如說為無漏種，是最恰當不過的。

「二」是「習所成種姓」，略說叫做習種姓。這類種姓，是在發心以後，如果是不定種姓，是回心向大以後，由於聽「聞」了「法界等流」正「法已」，以此聞、思、修的三慧之力，一方面熏習有漏善種，另方面增長本有無漏種。此種類姓，發心入於僧祇以來，地前數數聽聞法界等流的正法而修習，使得法爾無漏種子漸次增長。指這所增長的種，叫做習所成種姓，因為是由「聞所成等熏習所成」的。這種姓，唯限於地前，不通地上的。至於說到其體，仍舊是前本性住種姓，並不是有它的別體。因此，雖是同一無漏種子，但在未發心位，還未受到聞熏習，名為本性住種姓；到了入於僧祇，真正受到聞熏以去，名為習所成種姓。智周《演秘》卷七說：『無始本因名本性住，聞熏已去方名習性，雖一種子未增、增別，增位不可更得本名』，就是指這意思。不獨所增長的無漏種叫做聞熏習，就是能增長的有漏種亦名聞熏習。然無漏種，雖以見道初無漏為現行因緣，但有漏種唯為殊勝的增上緣。漏無漏，能所治，其性是各別的。因此，本論卷二說：『聞熏習中，有漏性者，是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣；無漏性者，非所斷攝，與出世法正為因緣』。如是無漏種子，由於增與未增，所以分二種姓。然在增位的習種姓，又有頓機與漸機的區別，有佛果證入的遲速不同，因而，對那二機的性質，有須予以分別說明的必要。

頓機，詳細的說為頓悟之機，是上所說五姓中的菩薩種姓，無始以來，在本識中，唯有法爾無漏的菩薩種子，所以說為決定性的種姓。這機，其性頓大，從初發心位就履修菩薩的行位，不要走何等二乘修行所走過的迂迴道路，所以稱為頓機，或名直往菩薩。就是直往大乘的修證之謂。漸機，詳細的說為漸悟之機，是五姓中的不定種姓，但要除去其中二乘的不定種姓。無始以來具有三乘的無漏種子，所以其修行亦是漸進的，從淺而趣深的，初從小乘之教而證聲聞、獨覺之果，後回心向大而入於大乘的行位，經菩薩的修行而證得佛果菩提。這機，是漸進的，是從小向大而曾走迂回道路的，所以稱為漸機。漸機，自從入於大乘行位以去，與頓機經同樣的修行，固不用說，更不承認其間有何等的區別。唯回心向大入於大乘的行位，與從初在大乘位而就修行，其種姓當然是不同的，隨著也就立有漸頓的區別。因此，現在總結的說：必須「要具」有「大乘」的「此二種」種「姓，方能」循序「漸」進，「次」第「悟入唯識」相性。

漸機次第悟入大乘唯識，在時間上是要經過三祇行位的履修，不是可以一步登天的。不過要進入大乘所要經過的三祇行位，首先需要除去從來懷抱二乘偏執的殘滓，所以有以多劫修行的必要。修行的時劫，在聲聞的四果及獨覺聖者，是有遲速差別的，決不是完全一樣。

如四果中預流果的聖者回小向大，在他回心以後，要經八萬劫的修行，方得入於大乘的行位，就是入於菩薩十住中的初住。如是一來果的聖者回小向大，回心以後，要經六萬劫的修行，始得入於菩薩初住。如是不還果的聖者回小向大，回心以後，要經四萬劫的修行，方得入於菩薩初住。若是羅漢果的回小向大，回心以後，要經二萬劫的修行，方得入於菩薩初住。

至於獨覺聖者的回小向大，回心以後，經一萬劫的修行，就得入於菩薩初住。這是菩薩的機類，就是積植三祇的修行，以證入二轉依的妙果。古來大德把這回心向大的時期，稱為『八、六、四、二萬、十千劫』，順次配合預流乃至獨覺，使人便於記憶。

有關這八萬劫等的時期說明，出於北本《涅槃經》卷二十一，在唯識學家以外的諸家，以此作為入於二乘無餘涅槃間的劫數，或為從無餘涅槃起而至初發心住的劫數。唯識學是不承認二乘入無餘後仍得還生，認為這是就不定姓的回心以後而說，且將這劫數的期間，名為相似的十信尚未入於真的十信，或名為假名的菩薩。其菩提心，當然是還沒有深固的。要之，這些劫數，在回心時未入行位的期間，不管那種，都是在十信中所談的。經這期間，始入初住。這真正是大乘的行位，初阿僧祇，就是從此數起。因此，我們可以這樣說：十住以上是正科，十信位好似預科，是以唯識學上，不別立十信行位，將之攝於十住中的初住。圓測法師別開這個而立十信行位，有人認為這不是唯識的正義。所以《了義燈》卷七，對這曾經予以破斥。如以圖示上來所說，是這樣的：

┌頓悟──────────────菩薩位　　　機┤　　　　　┌預流果──八萬劫後入菩薩位　　　　│　　┌聲聞┤一來果──六萬劫後入菩薩位　　　　└漸悟┤　　│不還果──四萬劫後入菩薩位　　　　　　　│　　└羅漢果──二萬劫後入菩薩位　　　　　　　└獨覺──────一萬劫後入菩薩位

不過要知道的，就是如上所說的漸機，限於有不定種姓中的菩薩種子，如果唯有二乘種子，那是絕對不會回心的，就是二乘的定姓也是如此。為什麼？因彼二乘各證自果，畢竟入於灰身泯智的空寂，更不還生，所以不能回心向大。否定二乘的得以還生，實可說是唯識宗獨自的教義，在華嚴、天臺等性宗諸家，認為二乘是可還生的，說他們的入寂，不是真的入寂，只陶醉於三昧的妙酒，暫時有那身心都滅的狀態。到了三昧醉酒覺醒了的時候，自然而然的出定還生。因此，二乘回小向大，性宗諸家看來，是必然的結果。對這有詳細說明的，是賢首的《起信論義記》。唯識學立於五姓教權之上，斷不許趣寂二乘的還生。因而，不認為他們有回心向大的可能！

關於上來所說的頓機、漸機，在菩薩總有智增上與悲增上的二種。智增上的菩薩，就是大智的性分增上，斷惑證理的自利善根多，利生化物的利他善根少。悲增上的菩薩，就是大悲的性分增上，久住於生死的苦巷之中，不息奔馳的利樂諸有情，不想疾進菩提之果而求自悟。因此，智增上的菩薩，從初地就捨分段身而受變易身；悲增上的菩薩，到了第七地仍然在受分段身還未能夠受變易身。為什麼會如此的？因悲增上的菩薩，以濟度眾生為本懷，所以特地不斷煩惱，留惑潤生，經中說為『故留潤生』。

何謂悟入唯識五位？一、資糧位謂修大乘順解脫分；二、加行位謂修大乘順抉擇分；三、通達位謂諸菩薩所住見道；四、修習位謂諸菩薩所住修道；五、究竟位謂住無上正等菩提。

上說具有大乘二種姓者，略於五位漸次悟入，因而現在就此問道：「何謂悟入唯識五位」？就是要怎麼樣的方得悟入唯識的五位？所謂唯識五位又是指的那五種？論文解釋說：第「一」叫做「資糧位」，在此位中，主要是「修」學「大乘」的「順解脫分」，籌備趣向佛道的資糧。從初發大菩提心，勤修六種殊勝妙行，乃至十回向的圓滿，是為大乘的順解脫分。但在《對法論》等，說煖等四善根以前所修的，皆可叫做順解脫分。第「二」叫做「加行位」，就是「修」學「大乘」的「順抉擇分」。如依修行的次序說，是在煖等四善根的過程中，對前所修的加功用行，一步也不放鬆的勤修。像這樣在見道前所修的煖等四善根，叫做順抉擇分。第「三」叫做「通達位」，就是修諸加行的「諸菩薩」，從世第一後心，通達空無我理，進「住見道」之中，亦即是初入地心，是為通達位。第「四」叫做「修習位」，就是已住見道的「諸菩薩」，從初地住心及初地出心，乃至金剛無間心位，在這長時期中「所住修道」，繼續不斷的修道階段，是為修習位。第「五」叫做「究竟位」，是說於金剛心後，究竟斷惑證理，從此盡未來際的安「住」於「無上正等菩提」，是為究竟位。關於五位的釋名、出體以及為三無數劫所攝等，到後會得一一解說，現在在此不須預論。

云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識相性資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取能取引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理數數修習伏斷餘障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相性。

「云何漸次悟入唯識」？是問究竟要怎樣的才得漸次悟入唯識相性，亦即是明悟入唯識的漸次。「謂」發心修行的「諸菩薩」，對「於」所聽聞到的唯「識相」，唯識「性」，亦即是所聽到的一切法唯有識的道理，在「資糧位中」，經過思惟觀察，雖還不能有所體證，但已引生明確的勝解，「能」夠甚「深」的「信解」唯識理趣，對於一切法唯識的道理，再也不會有所懷疑的了。進一步「在」第二「加行位」上，繼續的對唯識理思惟觀察，雖同樣的還不能有所體證，但因所修習的現觀已經加強，於是「能漸」漸的「伏除所取能取」使之不起，從而「引發」如實「真見」。由加行位再進入通達位，「在通達位」上，修習現觀，「如實通達」意言的非法非義，非能取非所取，生起根本、後得的二無漏智，以根本智現證一切法唯有識性，以後得智通達一切法唯有識相。更進一步的在「修習位中，如所」已經「見」到的唯識相性之「理」，從而「數數」不斷的繼續「修習，伏」除其餘的煩惱，「斷」除其「餘」的智「障」。最後到達「究竟位」，全「出」二「障」，功德智慧，悉皆「圓明」。佛果位上的功德智慧不同小乘，所以說圓；二障全出不會再有昧暗，所以說明。到達了這階段，不但自己徹底的圓滿究竟的悟入唯識相性，而且還「能盡未來」際的以此「化」度諸「有情類」，使「令」一切眾生亦能同樣的「悟入唯識相性」。像這樣的循序漸進，是為悟入唯識相性。

乙二　依位別釋

丙一　資糧位

丁一　牒科標問

初資糧位其相云何？

上來已經總說五位，此下再來別說五位。於中，最「初」的「資糧位」，它的義「相」是怎樣的呢？這是我們首先需要予以說明的。

丁二　舉頌總答

頌曰：乃至未起識，求住唯識性；於二取隨眠，猶未能伏滅。

首以「頌」文簡單的解答「曰：乃至」，是說已發菩提心後；「未起識」，是說還未生起順抉擇分的識；「求住唯識性」，是說在這期間，以能觀的智慧要求安住於所觀的唯識的實性。可是儘管如此，但對「於二取隨眠，猶」還「未能」做到使其「伏滅」而不現行。

丁三　解釋頌意

戊一　釋前二句

論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順抉擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故。為有情故勤求解脫，由此亦名順解脫分。此位菩薩依因、善友、作意、資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而未能了能所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。

上面舉頌總答，此以「論」文解釋頌義「曰」：大乘根性的機類，信解唯識道理，「從發」極為「深固」的「大菩提心」那個時候開始，「乃至」一直還「未」生「起順抉擇識」那個時候為止，修習種種的勝行，積集福智的善根，一心「求住唯識」的「真勝義性，齊此皆是」屬於「資糧位」所「攝」。為什麼叫做資糧位？因發心的行者，「為」了「趣」求最高「無上正等菩提，修習種種」的殊「勝資糧」。資糧雖說是很多的，但趣求無上佛道的資糧，最主要的不外是福智二者，如這二者的不完具，那是不能獲得無上佛果的。菩薩不僅為了自利而求菩提，同時「為」了利益一切「有情」，而精「勤」不斷的「求」證「解脫」，在勤求的過程中，雖不能即刻就可獲得，但已一步一步的趣向於彼，「由此亦名順解脫分」。解脫是涅槃之謂。在這位中，欣求解脫，其行是常順應解脫的因分，所以名為順解脫分。分是什麼意思？是因支的意思，就是解脫之因，因的一支，所以名分，順彼解脫之分，所以名順解脫分。這實是大乘修道的最初位。回小漸悟之機，入於菩薩之道，亦真正以此位為初始。

於「此位」中修行的「菩薩」，能夠得到怎樣的程度？謂「依因、善友、作意、資糧」的「四」種殊「勝」緣「力」，甚深信解唯識的義理，「於唯識義」理「雖深信解」，然「而」還「未能」夠「了」達內在的「能所」二「取空」。為什麼會如此的？由於他是「多住」事相散心的「外門，修」諸「菩薩行」的。如所修的六波羅密、四攝事、四無量等的福智之行以及所修無量的自利利他之行，都是在外門的散心位上修的。

所謂四種殊勝緣力：一、因力，就是具有大乘種姓的行人，對於法界等流的大乘教法，曾經多聞熏習在身心六處，或心相續的賴耶中，熏成了清淨的熏習。這聞熏習，是悟入唯識相性的主要因力。《攝大乘論》說為『大乘多聞熏習相續』，就是此意。這是簡別二乘等的種姓。二、善友力，是說單有聞熏習還不夠，同時還要逢事諸佛等的無量善友知識的因緣。《攝大乘論》說為『已得逢事無量諸佛出現於世』，就是此意。這是簡別惡友的違緣。『逢事，指供養、禮拜、讚嘆、出家、修學等。既逢遇諸佛為善知識，自然能聞法修行，漸漸的悟入法界。所以，眾生不怕不能了生死，只怕不能見佛聞法。多多見佛聞法，是解脫的主要條件』。三、作意力，是說雖然逢遇惡友的違緣，但由決定的勝解，不為其傾動破壞。《攝論釋》說為『已得一向決定勝解，非諸惡友所能動壞』，就是此意。當知這是簡別任運心。『由多聞熏習親近善友的關係，對大乘甚深的教法，已得一向的堅固決定的勝解，沒有猶豫。有這勝解力，任憑遇到什麼違逆的外緣，或任何思想，都不能使他動搖信念，破壞他對於大乘法的修習』。四、資糧力，《攝論》說為任持力。是說已經積集諸種的善根，亦即是廣修了福智資糧。當知這是簡別下劣的資糧。如依《攝論》說：『對於某種事業所有堪能擔當的力量，叫任持力。對大乘教法，生了堅固的信念以後，進一步的實行六度四攝自利利他的事業——法隨法行，即是「已善積集諸善根故」』。具備了這四種，比於二乘姓及惡友緣，任運心與劣資糧，不管那種，都是來得殊勝，所以是勝緣力。有了這四種勝緣力，就成為能悟入善備福德智慧資糧的菩薩。

善備福智資糧的菩薩，由於是依外門修菩薩行，止觀的力量固還極為薄弱，定慧的力量亦還不怎麼殊勝，還未忘捨所取著的外相，由「於二取所引」起的「隨眠」，固「猶未有能」夠「伏滅」它的「功力」，當然也就沒有一種力量，「令彼不」再現「起二取」的「現行」。為什麼是這樣的？因在這個階段所修的諸波羅密，仍然執著它的有相，不能了達它的三輪體空，所以二取隨眠猶未伏滅。

戊二　釋後二句

此二取言顯二取取，執取能取所取性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情眠伏藏識，或隨增過故名隨眠，即是所知煩惱障種。煩惱障者，謂執徧計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃名煩惱障。所知障者，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障。

在前解釋初二句中，雖略提到後二句頌，但還沒有正式解釋，此後正式解釋下二句頌。

「此」頌之中所說「二取」的這句話，是「顯」示能執相見等「二取」的「取」，並非就是說的二取，因為「執取能取所取」的二取為實有「性」，方得說名二取的。假定以能取所取說名二取，那不是屬於執著的二取，如善無記心及後得智，皆有它們的能取見分，所取相分，難道這些二取的種子亦要伏滅的嗎？所以這裏唯取染心執能取所取為實我實法，方名二取種子。

由「二取」現行所熏成的「習氣，名彼」二取「隨眠」。既是習氣，為什麼又叫隨眠？因它常在生死中「隨逐有情」，一直如睡「眠」似的潛「伏」阿賴耶的「藏識」中。賴耶到什麼地方受生，它就隨逐到什麼地方，一時一刻都不離開賴耶的，所以名為隨眠。「或」還可以這樣說，它的「隨」逐有情，只有使有情「增」多「過」失，不會令有情有什麼好處的，所以「名」為「隨眠」。當知此中所說的眠就是增的意思，如貪睡眠的人，越睡越想睡，越睡越會多，不會因多睡了而不想睡。二取習氣在身心中活動，只有增加有情的過失，不會減少有情的過失，所以過失的增多，是為隨眠的意義。當知這隨逐有情眠伏不動的二取習氣，「即是所知、煩惱」二「障」的「種」子，並不是指的其他什麼法，所以下面分別解釋二障。

什麼叫做煩惱障？所謂「煩惱障者」，就是「執」著「徧計所執」的「實我薩迦耶見」，以此我見「而為上首」，於是「百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱」，一一發生活動起來。假定我見這個煩惱沒有，其他各式各樣的煩惱，也就隨之歸於烏有。所謂百二十八根本煩惱，其數是這樣的：欲界四諦之下，各有十個煩惱，就是貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、見、戒，總為四十煩惱，上二界的四諦，各於其下，除去一個瞋字，因上二界是不行瞋的，各有三十六個煩惱，合為七十二，如是三界，計有百一十二惑，都是屬於見道的根本煩惱，此外再加屬於修道的十六煩惱，見修二道合計，共有一百二十八根本煩惱，如是諸根本煩惱，各有隨煩惱的等流，所以煩惱是很多的，多到無量無邊的不可計算。不管是根本煩惱還是隨煩惱，不特「皆」有「擾惱有情」的「身心」作用，而且還「能障」礙「涅槃」的證得，所以「名煩惱障」。

什麼叫做所知障？所謂「所知障者」，就是「執」著「徧計所執」著的「實」有諸「法」，以法我、我所的「薩迦耶見而為上首」。如指出這所知障的體性，主要的有「見、疑、無明、愛、恚、慢等」諸惑。實際說來，這些都與煩惱障相同的，因為煩惱相應，必然是有所知障的。不過煩惱障的相貌粗，所以有多不同的品類，至於所知障的相貌細，所以不分別它的品類。有了這些煩惱的存在，就能蓋「覆」我們「所」要了「知」的一切有為無為的理「境」，使我們不能正確理解一一境為何物，同時又蓋覆「無顛倒」的真如法「性」之理，使我們不能親見諸法的真實性。由於覆此理境，障礙智慧不生，並「能障」礙「菩提」不得現前，所以「名所知障」。

此所知障決定不與異熟識俱，彼微劣故，不與無明慧相應故，法空智品與俱起故。七轉識內隨其所應或少或多，如煩惱說，眼等五識無分別故。法見疑等定不相應，餘由意力皆容引起。

上面所說的「此所知障」，就與八識相應來說，那它「決定不與」第八「異熟識」相應「俱」起。什麼理由？原因有三：一、「彼微劣故」，就是異熟識的行相極為微細弱劣。不如法執那樣的來得粗強。二、「不與無明慧相應故」，就是第八異熟識，如諸論中所說，唯與觸等五所相應，不與煩惱等相應的，不像法執那樣的必與別境慧及無明相應的，無明迷暗不認識的，慧是能夠有所計度，所以強勝的法執有此相應。三、「法空智品與俱起故」，就是菩薩的法空智品，容與第八識俱起的，正應法空智品可與第八識俱，足以證明第八識是沒有法執的，反顯第七識是有法執的，因為法空智一現起時，那法執就不得現行。至於「七轉識內」，所知障唯是俱生的，「隨其所應，或」者是「少，或」者是「多，如煩惱說」可知。依於向來所說，第七末那識，有根本四惑及隨煩惱八，計為十二，如再加上別境慧，是就有十三法。第六意識具有一切，因為與諸心所皆相應的。前五識有貪瞋癡的三根本惑，中二大八的十隨煩惱，合計與十三法俱。前五識為什麼沒有法見、法疑、法慢的三根本惑？因「眼等」的前「五識，無」有計度「分別」的作用，所以「法見」、法「疑」、法慢的三根本惑，決「定不」與五識「相應。餘」如法貪、法恚、法癡的三根本惑，「由」於五俱「意」識「力」的發動，所以「皆容引起」它們的活動。

此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，癡無癡等不相應故。煩惱障中此障必有，彼定用此為所依故。體雖無異，而用有別，故二隨眠隨聖道用，有勝有劣斷惑前後。此於無覆無記性中，是異熟生非餘三種，彼威儀等勢用薄弱，非覆所知障菩提故。此名無覆望二乘說，若望菩薩亦是有覆。

「此」對所知「障」以三性分別，說明它在三性中，「但與不善」及「無記」的「二心相應」，絕對是不與善心相應的。為什麼？因《瑜伽》「論」五十九卷「說：無明唯通不善」及「無記」的二「性」，既然說唯，當然是不通善性的。但通不善及無記，是約三界分別的，就是欲界一分煩惱屬於不善，上二界一分煩惱則是屬於無記。所知障既不通善性，怎麼可說善心中有法執？當知法執一定是有無明與之相應的。不然，不特《瑜伽》說唯與二性相應，《對法論》卷四亦說欲界煩惱能發惡行的是不善，其餘的煩惱是屬有覆無記，怎麼可說無明通於善性？外人挽救說：凡是屬於生死有漏的，皆必歸於不善性攝，所以我們仍然堅定的認為有無明！不可！為什麼？要知善心是有無癡的，而所知障執是有癡的，「癡」與「無癡等」，就好像光明與黑暗一樣，兩者絕對是「不相應」的。我們之所以說它們決不相應，由於它們是敵體相反的法，是不可能携手合作的，如無貪與貪就是兩個永不碰面的法。

就二障說明它們的寬狹是這樣的：在彼「煩惱障中，此」所知「障必有」。因為法執體寬，彼煩惱障較狹，所以「彼」煩惱障，一「定」要「用此」所知障，「為」它的「所依」。《勝鬘經》中說住地煩惱及起煩惱，再分為五住煩惱，說明無明地上所起現行煩惱，剎那頃剎那頃的必與無明相應而起，但與心不相應的為無始無明住地。如此無始無明住地，依唯識說，二乘是不斷的，能究竟斷盡無明的唯佛與佛。為二乘不斷的無始無明住地，就是這裏所說的所知障，所以若有煩惱障定必有所知障。如在夜晚迷杌以為是人，就是迷法方起我執最好的證明，是以我執必是依於法執而起的。

說到二障的自體，同以十根本煩惱為體，其體是沒有差別的，「體雖無」有別「異」，然「而」其「用」是「有」差「別」的。所謂用別，是說現行煩惱障有障涅槃證得的功用，現行所知障有障菩提證得的力用。正因為力用不同，不妨將體無有異的煩惱分為兩種。以是之「故」，假定行者斷此煩惱所知的「二」種「隨眠」，「隨」諸三乘「聖道」的作「用，有勝有劣」的差別不同，所以「斷」的時候也就或「前」或「後」的有所差別。行者能斷煩惱障，是即顯示生空智勝，因不能斷所知障，是即顯示法空智劣；到了十地菩薩，在修道過程中，唯以斷所知障為務，是即顯示法空智勝，由於不斷煩惱障種，是即顯示生空智劣，可見斷惑的聖道是有勝有劣的。

「此」所知障既是無記性的，那它在四無記中，究屬那一無記所攝？「於無覆無記性中，是」屬於「異熟生」無記所攝，「非」是其「餘」的「三種」無記所攝。為什麼？因「彼威儀」、工作、變化「等」的三種無記，「勢用」是極為微劣「薄弱」的，既不能「覆」於「所知」的有為無為一切境，亦不能「障」於最高無上「菩提」，所以不可說為所知障的無覆無記。至於說為異熟生無記，因為異熟生的勢力極為堅強，通於作意生計度所起，能覆所知障菩提的。

「此」所知障「名」為「無覆」，是望於什麼人說的？是「望」於「二乘」聖者「說」的，因所知障不會蓋覆二乘所應得的所依果，在二乘無學的身心中還可現行的，但其所現行的不是染污性的，所以說為無覆。假「若望」於「菩薩」來說，「亦」可說「是有覆」，因覆所知境障大菩提的。靈泰《疏鈔》對此有問答說：『如阿羅漢既唯斷煩惱不斷所知障，所知障既通不善、有覆二性，如何此所知障望二乘即是無覆？答：此所知障若與煩惱同體俱時而起，此所知障即是不善、有覆性，若斷煩惱唯獨有所知障，所知障望二乘是無覆者，猶如有人若有兩手兩腳即能殺人，亦能往來造種種事業，其人若被他人斫卻一手一腳及斫卻半身，此既無半身分，即更不能造諸事業往來等也。此所知障亦然』。所以所知障望於二乘，是屬無覆無記。

若所知障有見疑等，如何此種契經說為無明住地？無明增故總名無明，非無見等，如煩惱種立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等？

從此以下解釋種種的妨難。首先有人難說：假「若」這「所知障」還「有見、疑等」的煩惱存在的話，為什麼在講「此種」所知障的「契經」中「說為無明住地」？意思是說：既說無明住地，就不應說有見、疑等，若說此障仍有見、疑等，那就違背此類契經所說。要知這裏所說的契經，是指《勝鬘經》說的。經中說：『煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大』。

《勝鬘經講記》解釋說：『住地煩惱又可分為四種，即是：見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。這可約二方面說：一、約修行斷煩惱說：可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的——修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦所斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著，如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說：『理必頓悟，事則漸消』。證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。二、約煩惱說，也可分二種，即屬於見的，與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。今綜此二意，解釋四種住地：見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此……屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的：欲界的修所斷惑，色界的修所斷惑，無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有——生死的存在愛……但住地是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的，它不與剎那心同緣同事。這心不相應的，為無始無明住地』。

所知障既通見、疑等的煩惱，為什麼《勝鬘經》唯說無明為所知障？經中所以唯說無明為所知障，因此住地「無明」較為「增」上，超勝於其它的煩惱，所以把它「總名無明」，並「非」是說「無」有其餘的「見等」煩惱。為什麼說無明特別增上？約有三個原因：一就體增說，就是其餘的煩惱，或相應或不相應，那是沒有一定的，但一切煩惱心皆有無明相應，那可說是肯定的。二就用增說，就是它的作用，能夠迷一切境，障礙一切智慧，令諸行者不能得到無上佛果，不像煩惱那樣的沒有這作用。三就難斷增說，就是這個所知障，不是一般的智慧所能斷的，而是要法空智方能斷的。由於具有如上的三種增上，所以說為無明增上。

舉例來說：「如煩惱種」，只要是屬於惡見的，皆歸納在見惑中，「立」為「見一切處」住地，只要是屬於欲界所有的愛，皆歸納在欲愛中，立為「欲」愛住地，只要是屬於色界所有的愛，皆歸納在色愛中，立為「色」愛住地，只要是屬於無色界所有的愛，皆歸納在無色愛中，立為「有愛」「住地」。如是分別的立為四住，我們不能因此說彼煩惱唯是見、愛，沒有其餘的煩惱，所以說「豈彼更無慢、無明等」？這樣分析起來，我們可以知道：《勝鬘經》說此為無明住地，是專依增盛說的，並不是真的沒有見等。

如是二障分別起者見所斷攝，任運起者修所斷攝。二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。永斷二種唯聖道能，伏二現行通有漏道。菩薩住此資糧位中二粗現行雖有伏者，而於細者及二隨眠止觀力微未能伏滅。

「如是」像上所說的「二障」，如以見修所斷分別是這樣的：假定是由後來邪師、邪教、邪覺觀而「分別起者」，那就屬於「見所斷攝」，因為粗顯而易斷的；假定不是由邪師等生而是由於無始熏習「任運起者」，那就屬於「修所斷攝」，因是微細而難斷的。如就人分別，什麼人斷什麼障是這樣的：「二乘」聖者唯求個己的解脫，「但能斷煩惱障」，不能斷所知障，因所知障不障他的涅槃解脫；如果是大乘「菩薩」，那就二障「俱斷」，因為菩薩不但求大涅槃，亦復求大菩提。煩惱障是障涅槃的，所以要斷，所知障是障菩提的，所以要斷。

但菩薩的斷障，由於作意力的不同，所以有先後的差別。如就永斷分別二障種子說，在初地的無間聖道就能做到，如就永斷任運二障種子說，在十地的無間聖道可以做到，所以說「永斷二種唯聖道能」。至於伏二障的現行，不唯無漏道有此力用，就是有漏道亦有此功能，所以說「伏二現行通有漏道」。話雖這麼說，但在諸論典，或說有漏諸道不能斷種，因為那是『有相縛故，麤重縛故，不證理故』；無漏聖道不是這樣，所以能斷二障種子。

最後結歸本頌說：行「菩薩」道者，「住」在「此資糧位中」，對於「二」障的「粗」顯「現行，雖」然說是已「有」被「伏」，然「而於」微「細」的「及二」障中若粗若細的「隨眠」，由於能對治的「止觀力」量尚極「微」弱，因此尚「未能」夠予以「伏滅」。所謂伏滅，就是將種子的勢力壓制下去，使之不再生起現行活動。可是在此資糧位中，尚未能夠做到，所以說『猶未能伏滅』。

戊三　別釋解行

此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。所修勝行其相云何？略有二種，謂福及智，諸勝行中慧為性者皆名為智，餘名為福。且依六種波羅密多，通相皆二；別相，前五說為福德，第六智慧；或復前三唯福德攝，後一唯智，餘通二種。復有二種，謂利自他，所修勝行隨意樂力一切皆通自他利行。依別相說：六到彼岸，菩提分等自利行攝；四種攝事，四無量等一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。

上來已將頌文解釋完畢，此下再就其位以辨解行。於「此」資糧「位」上的菩薩，雖說已經修習現觀，但還「未」能「證」得「唯識真如」性，所以唯「依」聞思的「勝解力，修」於福智的「諸」殊「勝行」，能於諸法決定了知唯有識性，並且對此獲得明確的勝解，「應知」這「亦是解行地攝」。為什麼要這樣說？當知解行地所攝的有二位，就是資糧位與加行位，因這二位可以總攝為勝解行地的，意思是說，不但加行位可以叫做勝解行地，就是資糧位亦可叫做勝解行地，因為此位亦是依於勝解修行的。

於此位中「所修勝行，其相」貌究竟是怎樣的？大「略」說來，約「有二種」，就是所「謂福」德「及智」慧。什麼是所修的智？就是在所修的「諸勝行中」，假定是以「慧為性者，皆」可說「名為智」，除此而外，其「餘」不以慧為體的，都可說「名為福」。說到勝行當然是很多的，不能在此一一詳說，現在「且依六波羅密多」來說，此又可以分為通相與別相。就「通相」說，六波羅密「皆」具福德智慧的「二」種。這話怎講？意謂與智俱行助成智業的，皆可說名為智，假定與福俱行助成福業的，皆可說名為福。就「別相」說，「前五」波羅密多「說為福德」，因這五度是福而非智性的；「第六」波羅密多說為「智慧」，因這一度是智而非福性的。「或復」以「前三」波羅密多，「唯」是屬於「福德」所「攝，後一」波羅密多，「唯」是屬於「智」慧所攝，其「餘」中間的精進、禪定二波羅密多，則「通」於福德、智慧「二種」所攝。除此而外，還有的說：依精進修布施、持戒、四無量等，屬於福德所攝，依精進修三慧、六善巧觀、四諦、緣生法等，屬於智慧所攝；依靜慮修四無量，是為福德所攝，依靜慮修六善巧（蘊、處、界、緣起、處非處、四諦，合說為六善巧）等，則是屬智所攝。諸如是類一一分別，真可說有無量無邊。

菩薩所修的勝行，除了上述的福智，「復有二種」，就是所「謂利自」利「他」，換句話說，就是自利利他。菩薩行者「所修」的「勝行，隨」自己的「樂意力」，所行所為的「一切」功德，「皆通自」利行與利他行。如人行六波羅密，假定唯為自己未來得到果利，是即屬於自利行；若人行六波羅密，完全是為利樂一切有情的，那就屬於利他行。這是依通相說，假使「依別相說」，所修「六到彼岸」，三十七「菩提分」法，「等」是等於禪支、十八不共法、諸相隨好等，都是屬於「自利行攝」；所修「四種攝事」，就是布施、愛語、利行、同事，所修「四無量等」就是慈、悲、喜、捨，等是等於大悲、不護、三念住等，「一切皆是利他行攝」。

「如是等」的一切自他利「行」，其「差別」雖說有無量「無邊」那麼樣多，而「皆是此」資糧位「中所修」的「勝行」。菩薩如是依勝解修勝行，雖還未能伏滅二取隨眠，但確是已經極為難得。

此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證修勇猛不退。一聞無上正等菩提廣大深遠心便退屈，引他已證大菩提者練磨自心勇猛不退；二聞施等波羅蜜多甚難可修心便退屈，省己意樂能修施等練磨自心勇猛不退；三聞諸佛圓滿轉依極難可證心便退屈，引他麤善況己妙因練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然修諸勝行。

在「此」資糧「位」中修諸勝行的菩薩，由於止觀的功能力用還極障弱，對於煩惱、所知「二障」還「未」能夠「伏除」，因而在「修勝行時」遇到障緣，「有三」種事情可能使之「退屈」。然「而」當蒙退屈之念，復「能」以「三事練磨其心」，對「於」自己「所證修」的勝行，得以繼續精進「勇猛」的邁進令「不退」屈。

第「一」從聽「聞」正法中，聽說「無上正等菩提」，不特非常的「廣大」，而且非常的「深遠」，認為不是自己所能做得到的，亦即覺得自己的力量，無論怎樣難以到達這樣崇高的地位，於是其「心便」生「退屈」，想去做自己所能做的事。可是再一回想：在無量的世界中，每個世界都有無量的人趣有情，在每一剎那中，都在證覺無上正等菩提，可見成佛並非是件難事，問題就看我們願不願意認真去行。所謂『彼謂丈夫我亦爾，不應自輕而退屈』；『彼何人也，予何人也，有為者亦若是』。他人既能證得大菩提，我為什麼不能？只要我肯得努力前進，無上菩提是不難證得的。「引」用其「他已證大菩提者」，來「練磨自」己一顆已欲退屈的「心」，從而就又「勇猛不退」的向前邁進，使得懦弱退屈的心理消除於無形！

第「二」從聽「聞」正法中，聽說所修的「施等波羅密多」，不是如所說的那麼容易，而是「甚難可修」的。像這樣難以修學的波羅密多，是我這樣的人所能修的嗎？不禁生起絕望之念，於是其「心便」生「退屈」，不敢再作修波羅密多想！可是正當退屈時，忽又「省」察到自「己」的「意樂」，已經得到清淨，沒有什麼慳貪、瞋恚等的弊惡，以此清淨增上的意樂，只要我現在稍加一些功用，便「能修施等」波羅密多，並且修習使之圓滿。像這樣的「練磨自心」，於是就又「勇猛不退」的向前邁進，不會再作我不能修的一種想法。如有頌說：『汝昔惡道經多劫，無益勤苦尚能超；今行少善得菩提，大利不應生退屈』。是以不論什麼難行，只要肯得去行沒有不成的！

第「三」從聽聞正法中，聽說「諸佛」的「圓滿轉依」，亦即所謂圓滿菩提，具有無量無邊功德，要想確切的證得，那是非常困難的，所以說「極難可證」！我是什麼人，怎可有此厚望？於是生起悲觀之念，認為佛果菩提高不可攀，不是我這樣的人所能證得的，因而其「心便」生「退屈」。可是回轉一想：他人略行布施，尚感富樂果報，我修如是清淨妙善，怎麼會得空無有果？如是「引他」微因「粗善」，比「況」自「己」的殊勝微「妙」善根之「因」，那有不得菩提妙果之理？有如是因必有如是果，只問我有沒有妙因，不必因妙果的圓滿而退心。如是「練磨自心」，於是就又「勇猛不退」的向前邁進。如有頌說：『博地一切諸凡夫，尚擬遠證菩提果；汝已勤苦經多劫，不應退屈卻沉淪』！

菩薩行者在修學的過程中，雖可能遇到違緣而生起三種退屈的心理，「由」於以此「三事練磨其心」，於是道心大大「堅固」起來，越發走上向上的一路，「熾然」不息的「修諸勝行」，從而不再有所退屈！

在此資糧位中，具有四十一位中的十住、十行、十回向的三十心，我想在此對這略為一說。不過這些行位，說得較詳細的，是智周大師的《大乘入道次第章》。現在就是依於這個略為說明。

一、十住：從這菩薩初發心時，深深信解唯識之理，將心安住佛法，不少有所搖動。所謂十住，就是發心住、治地住、修行住、生貴住、方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。第一發心住，以菩薩真正發大菩提心而修十信行，得名此位的。所謂十信，又叫十心。其名稱、順序等雖不一樣，但在唯識學上，從《仁王經》卷上所明，以此為信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、回向心。這實是屬於修道的初步。圓測大師別開這個而置行位；但在慈恩的正義，是不把這立為行位的。其中信心，是信奉諸法唯識的道理，對之不再生起疑惑。精進心，是善心勇猛而策勵三業。念心，是不忘失菩提心。慧心，是以真正的慧簡擇而不起惡見。定心，是心湛寂而離散動。施心，是好樂施法施財。戒心，是對三聚淨戒無所缺失。護心，是能護持正法，又能護持其餘的九心。願心，是起四弘誓願。回向心，是將所修的善根回向於佛地。如是，名為十信。真實可說為向上的初步，是廣大的發心。此中，後之九心，雖不是信，但以信為主，唯與信相應，所以一樣稱為十信。唯最初的叫信，其餘不叫做信，可知這十信不是別位。第二治地住，以菩薩淨治其三業，並及慈悲一切有情，能生種種的功德，恰如大地能生草木而得名的。第三修行住，以菩薩修殊勝的理觀，起上妙的行門而得名。第四生貴住，以菩薩能從法界等流的正法而生殊勝的智解，其種姓尊貴而得名的。第五方便住，以菩薩所修的善根皆能教化有情，為其教化的方便具足得名。第六正心住，以菩薩其心決定，對他人的毀讚，心不為之所動轉得名。第七不退住，以菩薩雖聞說三寶、三世的有無，但心堅固而不退轉得名。第八童真住，以菩薩三業清淨而悟有情世間、器世間，不虛偽（真）無垢（童）得名。第九法王子住，以菩薩解真俗二諦，悟如來所說的法，承襲佛位而至法王子位得名。第十灌頂住，以菩薩其行漸勝，堪受法王位的階位，擬於國王的即位式（灌頂）而得名的。以上就是十住位，菩薩雖將其心安住於佛法，但所修的六度等行還未殊勝，所以得名為住不名為行。

二、十行：菩薩到達此位，所修六度等行，因為是殊勝的，所以附行之名。十行，就是歡喜行、饒益行、無恚行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊住行、善法行、真實行。第一歡喜行，是說菩薩為大施主，常喜捨一切法，不悔於加行、根本、後得的三時，不求名利，愍念有情，仰慕大法，所以相見深生歡喜恭敬之念，所以名歡喜行。第二饒益行，是說菩薩常受持淨戒，不染五欲，降伏眾魔，使一切有情立無上戒，得不退地，所以名饒益行。第三無恚行，是說菩薩常行忍辱，謙卑恭敬，和顏愛語，不害自他，悟身空寂，即對怨敵亦能忍耐，所以名無恚行。第四無盡行，是說菩薩在多劫中，雖受種種的劇苦，仍能上求下化念念不止，所以名無盡行。第五離癡亂行，是說菩薩常住正念，對一切法乃至生死入住出胎，皆能不會癡亂，所以名離癡亂行。第六善現行，是說菩薩能知諸法無性相，三業寂滅，無縛無著，且能隨類應同教化眾生，所以名善現行。第七無著行，是說菩薩經種種的國土，供佛求法，傳法燈，度眾生，心無厭足，悟諸法的寂滅，對一切無所著，所以名無著行。第八尊住行，是說菩薩尊重善根智慧等，對自利利他行，越發能夠修習，所以名尊住行。第九善法行，是說菩薩得四無礙解、陀羅尼門、諸善慧法，常使眾生守護正法，不絕佛種，所以名善法行。第十真實行，是說菩薩成就第一義諦，學得諸佛真實的教語，語行相應，色心皆順，所以名真實行。

三、十回向：菩薩到達此位，其所修的功德，皆作上求菩提、下化眾生的回向，所以通名回向。十回向，就是救護眾生離眾生相回向、不壞回向、等諸佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順一切堅固善根回向、等心隨順一切眾生回向、如相回向、無著無縛解脫心回向、法界無量回向。第一救護眾生離眾生相回向，是說菩薩修六度、四攝等行，救攝一切有情，脫生死苦，得涅槃樂，是說為救護眾生，更入怨親平等觀，對諸有情不見怨親差別之相，說為離眾生相。第二不壞回向，是說菩薩對於三寶，得不壞信而持諸善，回向有情而得善利，所以得此名。第三等諸佛回向，是說菩薩學三世諸佛的不著生死，不離菩提的聖行，修回向事以得名。第四至一切處回向，是說菩薩回一切所修的善根，供養三寶，利益有情而無不至，恰如為真如處而無不有，以得此名。第五無盡功德藏回向，是說菩薩由於懺悔而離一切業障，隨喜諸多如來與一切有情所有的善根，回向其功德，莊嚴諸佛的淨土，常作佛事，具足種種的功德，以得無盡的善根而名。第六隨順一切堅固善根回向，是說菩薩以手足、身命、妻子、珍寶等的內外之財，施與有情，見種種的苦者而以身代，常能安住堅固的自性功德，回向這善根而救一切有情，以得大智慧，除滅苦惱而名。第七等心隨順一切眾生回向，是說菩薩增長一切善根，安住忍力，閉惡趣門，永離種種的顛倒，不著諸行，回向那所有善根，為有情的功德藏，普徧平等的救濟有情，以無差異而名。第八如相回向，是說菩薩成就正念正智，安住不動，寂然不亂，不違一切平等的正法，以所有所修的善根隨順真如而回向得名。第九無著無縛解脫心回向，是說菩薩對於所攝的善根，遠離一切縛著，以無著解脫的心回向，以饒益有情而得名。第十法界無量回向，是說菩薩得到大師的記別，說法教化其他有情，嚴淨世間，生無量智等，等同虛空，所謂回向善根，等於法界以名。

丙二　加行位

丁一　牒科標問

次加行位其相云何？

上來已經解釋了資糧位，現在繼續來解釋加行位。所謂加行位，指於前說十回向的第十法界無量回向位的滿心，住於唯識的實性以求四善根位。菩薩在前資糧位，圓滿無量的福智資糧，後入見道發無漏的正智，為住唯識的實性作準備，不得不更加一段功行而努力，是為加行位。加行，雖亦通於前之資糧位，但因今入見道，是以加行為方便的，由於最近見道，所以特別給予此位的加行之名。現在所要問的，就是「次加行位其」義「相」究是怎樣的？自然是首要解決的問題。

丁二　舉頌總答

頌曰：現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。

首以「頌」文簡單的解說「曰」：所謂「現前立少物，謂是唯識性」的兩句，是說有心所變的相，而帶相又有所得的觀心，所以並沒有住於實在的無相唯識實性，如以為此心就是唯識性，那當然是錯誤的，所以用「以有所得故，非實住唯識」的兩句，給予有所得者一個擊破。

丁三　解釋頌意

戊一　通釋加行

己一　總釋名

論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順抉擇分，順趣真實抉擇分故；近見道故立加行名，非前資糧無加行義。

上來已經舉頌總答，現以「論」文解釋頌「曰」：加行位上的「菩薩，先於」從「初」發心至資糧位的第一「無數」大「劫」這麼久的時間，「善」為貯「備福德智慧」的殊勝「資糧」，使得「順解脫分」的善根得已「圓滿」，「為」欲「入見道」位以安「住」於「唯識」的實「性」，於是「復」施鞭策「加」功用「行」，希望藉此加行的力量，「伏除二取」隨眠。什麼叫做四加行？就是所「謂煖」位、「頂」位、「忍」位、「世第一法」位。《對法論》第十一對這亦有說：『謂諸菩薩已善積集福德智慧二種資糧已，過第一無數大劫已，聞隨順通達真如契經等法如理作意，發三摩地依止定心，思惟定中所知影像，觀此影像不異定心，依此影像捨外境想，唯定觀察自想影像，爾時菩薩了知諸法唯自心故』。「此」所到達的「四」加行位，又可「總名順抉擇分，順趣真實抉擇分故」。抉是抉斷，擇是簡擇，是見道智，亦即擇法，抉擇即分，名抉擇分。抉是簡別疑品，因為疑是猶豫，不能有所抉斷，擇是簡別見品，因為見非正見，不能有所簡擇，以諸聖道能斷疑故，亦能有所簡擇故，所以此智品名抉擇分，意顯所順唯是見道一分抉擇之分。諸有順抉擇分得以生起的，必先已經生起解脫分，因為一定要創植順解脫分，才能夠得到解脫，才能夠生起順抉擇分，才能進一步的入於聖道，方得真正的得到解脫。由於此位鄰「近」初地「見道」，所以特別「立」為「加行名」，並「非前資糧」位「無」有「加行」的意「義」。換句話說，前資糧位亦可名為加行，假定前位沒有加行，此位加行亦不得成。《對法》八說：『所有資糧皆加行道，有加行道而非資糧』。當知『所有資糧皆加行道』，就是本論說的『非前資糧無加行故』；所說『有加行道而非資糧』，就是本論說的『近見道故立加行名』。既然初資糧位，亦得名為加行，為什麼現在獨說此位為加行位？原因由於此位接近見道，所以得加行名。

己二　別釋義

煖等四法依四尋思、四如實智初後位立。四尋思者：尋思名、義、自性、差別假有實無，如實徧知此四離識及識非有，名如實智，名義相異故別尋求，二二相同故合思察。

加行位是入見道的方便，所以修唯識、三性觀，伏分別起的二障現行。就中，粗的二障雖先已伏，細的二障還未能伏，所以在這「煖等四」加行「法」中，「依」於「四尋思、四如實智」觀，以觀能取所取皆空，一方面伏分別起微細的二障，另方面伏俱生起的二障粗的現行。所謂「初後位立」者，即四加行的初二位與後二位：依於下品尋思立為煖法，依於上品尋思立為頂法；依於下品如實智立為忍法，依於上品如實智立為世第一法。在此位中所修觀行，比之前資糧位，雖說觀智殊勝廣大，然而不論怎樣勝大，仍還止於有漏階位，未被滋潤於無漏的智水，唯止於住唯識性的希求，還未真正到達那個唯識性，所以在其觀心前浮現真如的相分，帶似識變的相分，思惟為唯識的實性。

所謂「四尋思者」，就是「尋思名」、尋思「義」、尋思「自性」、尋思「差別」，對此所取的境界，作「假有實無」的尋思觀。尋思是尋求思察，唯止於推度考稽，還未至於印可決定。其所取境有四法，所以說為四尋思觀。所取境本來是有千差萬別的，但若把它總歸納起來，實不出於名、義、自性、差別的四法。名是能詮的名言，義是所詮的體義，若名若義，皆有它的自性和差別。自性是名義的體性，亦即色心等各各法體的自相；差別是名義的差別，亦即那自體相上的無常、苦等的差別意義。如是分別，可知名有名的自性、差別，義有義的自性、差別，總計合成六法。尋思名，名為名尋思；尋思義，名為義尋思；尋思名義自性，名為自性尋思，尋思名義差別，名為差別尋思。假有實無者，是說色聲等的諸法，在凡夫方面，雖把它執取為實有，但色等的名言，是假名符號上而給他的名目，所以色等名及心等名，也可說做聲等心等，因為名言與實義是不相稱的。而且叫做名，叫做義的，並不是實有的東西，只是由因緣的和合而假現為色等，如幻如化，那裏有什麼實在色等？把這名、義、自性、差別四種假有實無的東西，推求尋思，叫做四尋思觀。《成唯識論集解》卷九說：『名者，謂色、受、想等。菩薩於名中尋思，但見名言，不見名體，故知唯意言境，是假非實。義者，即名所詮表，謂蘊、處、界等。謂菩薩尋思其類，但見其類，不見餘義，故知亦是意言，是假非實。名言既唯意之分別，名下之義亦無別體，故離名言分別，無別有義可緣。復尋思名義二種之自性，是假非實。謂色、受、想等名義自性，菩薩尋思自性，唯見是假，不見餘物，故知實無所有，假立自性，譬如假立補特伽羅等。復尋思名義二種之差別，是假非實。謂無常、苦等名義差別共相。謂菩薩尋思差別，但見是假，不見餘物，故知實無所有，假名差別。如是尋思，了達四種皆是徧計執性，悉不可得。如是而知名等四法依識現起，若離識時決定非有』。

四尋思觀，雖能觀所取的名等四境，離識是不可得的，但唯能做到觀所取無，還不能了達能取亦無，現在進一步的想要了知能現識亦不可得，所以修四如實觀，以此「如實」智「徧知此」所取名等「四」法，固然是「離識」非有而所取空，復能徧知能取彼「識」離識內境決定「非有」，亦即所謂能取亦空。如是通達能取所取皆空，對之有所決定性的印可，「名」為四「如實智」觀。譬如在繩上觀蛇，蛇不是真實的，因為它根本是無有的。行者若已了知彼義是沒有的，蛇的錯覺雖說已滅，而繩覺仍然是存在的，若對這個微細品類再予分析，了知這亦是虛妄的，因這不過是以色、香、味、觸為相，以此覺了為依，那繩覺當下就滅，假定繩覺亦滅去了，是就可以真的悟入唯識實性。

在此或者有人問道：名義二者為什麼各別尋求？名義的自性及差別二者為什麼合觀？「名義」之所以各別尋求，因為其「相」是各別差「異」的，所以不得不別別觀；而名義各各自性及其差別所以合而思察，因為其相是相同的，若知名的自性、差別不可得，必然也就知道義的自性、差別不可得。正因「二二相同」，所以「合」而「思察」。此中，前一『二』字，是指的名義；後一『二』字，是指的自性、差別。《顯揚聖教論》說：『此諸菩薩於名事二種，或離相觀，或合相觀。依名事合觀，故通達自體假立，差別假立』。四尋思觀，唯限於有漏，唯以所取為對境，唯是加行智。四如實智觀，通於有漏、無漏，以所取、能取為對象，通於加行、根本、後得的三智。如上所說兩觀的要領，今以圖示如次：

┌四尋思觀─有　　漏─觀　所　取　空─加行智　　　└四如實智觀─有漏無漏─觀所、能取空─加行、根本、後得智

四如實智觀是由四尋思觀所引發的，沒有四尋思觀亦即沒有四如實智觀。《顯揚聖教論》說：『名尋思所引如實智者，由諸菩薩於名尋思唯有名已，於名如實了知，謂此名，為此義故，於此事中建立，為令世間起想見言說故。若於色等所想事中不為建立色等名者，一切世間無有能想此事是色等，若無想者，無有能起增益執著，若不執著則無言說。若如是如實了知，是名第一名尋思所引如實智。事尋思所引如實智者，由諸菩薩於事尋思唯有事已，如實了知色等所想事性，離一切言說，不可言說，是名第二事尋思所引如實智。自體假立尋思所引如實智者，由諸菩薩於色等所想事假立自體中，尋思唯假立故，如實通達假立自體，非實彼事自體，而似彼事自體顯現，又能了知彼事自體，猶如變化、影像、響應、光影、水月、焰火、夢幻，似有體性，是名第三自體假立尋思所引甚深義所行境如實智。差別假立尋思所引如實智者，由諸菩薩於差別假立尋思唯假立性，故於色等所想事差別假立中，善能通達不二之義，謂彼諸事非有性、非無性。由可言說，自體不成就，故非有性；由不可言說，自體成就，故非無性。如是非有色，由勝義諦故非無色。由世俗諦中假立色故，如有性、無性；有色、無色。如是有見、無見等諸差別假立法門。彼一切，由是理趣盡應知。若能如實了知差別假立如是不二之義，是名第四差別假立尋思所引如實智』。

依明得定發下尋思觀無所取立為煖位，謂此位中創觀所取名等四法皆自心變假施設有實不可得，初獲慧日前行相故立明得名，即此所獲道火前相故亦名煖。

四尋思觀、四如實智觀，各有上下二品，合為四品。煖是下品尋思觀，頂是上品尋思觀；忍是下品如實智觀，世第一法是上品如實智觀。四觀的生起，順次依於明得、明增、印順、無間的四定力量，所以四位全以四定為體。現在按照這個次第，將之略為解釋如下。

一、「依明得定發下」品的「尋思觀」，觀「無」實有的「所取」境，以之「立為煖位」。依明得定的明，是指見道無漏的智明，得是獲得，在能發最初得到無義忍的定心，所以叫做明得定。「謂」於「此」煖「位中」，開始「創」修下品的尋思「觀」，推求「所取」的「名等四法，皆」是我人「自心」之所「變」現的。一般認為這是名，那是義，這是自性，那是差別，好像都是實有的，殊不知乃是「假施設有」，求其名等的實性，「實」在是「不可得」的。由於有了這個認識，所以伏除所取的境。將這順抉擇分的初位叫做煖法，以表「初獲」無漏「慧日」之「前」的「行相」。如日從東方剛要出時，總有它的前起明相，當知慧日現起前，亦有它的前方便相，即此慧日前行相，「立明得名」。無性《攝論釋》說：『明謂能照無有義智所求果遂，故名為得，此定創得無義智明，故得明得三摩地名』。《了義燈》七說：『論依明得定者，明者無漏慧，今言明者無漏慧明之前相，立以明名。求此前相今者現起，故名為得，即所得名得，明即所得，持業釋也』。又如鑽木取火，在未得火而將發時，必然是先有煖氣，以此煖氣為引火的前相；現在修習尋思觀，在未得真抉擇慧之前，「即此」最初「所獲」順抉擇分的無漏「道火前相」，所以「亦名煖」位。無性《攝論釋》六說：『譬如最初求得火等煖者，即是煖品善根。譬如鑽火煖為前相，此亦如是，真智前相』。古德說：『學道如鑽火，逢煙且莫休』，亦即此意。所以修道剛剛有點相應，是不可以有所停止的！

依明增定發上尋思觀無所取立為頂位，謂此位中重觀所取名等四法皆自心變，假施設有實不可得，明相轉盛故名明增，尋思位極故復名頂。

前明煖位，此明頂位。在此位中，「依明增定，發」起「上」品的「尋思觀」，復觀「所取」是空無所有的，其觀法與前位是相同的，所以「立為頂位。謂」在「此」頂「位中，重」行「觀」察推求「所取」的「名等四法，皆」是「自」己「心」識之所「變」現，了知名等四法乃是「假施設有」，求其實在自體，「實」是「不可得」的。由於有了這個認識，所以完全伏除所取之境。在此階段修尋思觀，觀心漸漸的深入，無漏智慧的「明相轉」為增「盛」，亦即智慧的光明增長，所以「名」為「明增。尋思」觀修習至此「位」，已經達於至「極」，所以「復名」為「頂」。《攝論講記》說：『頂也是從譬喻得名，山的最高峰叫做山頂，在那兒可以極目四望，萬物瞭然。在上山的過程中，到了山頂，就不會徒勞往還，一定能達到目的。修觀也是如此，如達到頂位，對唯識無義之理，更能認識清楚，並且不會再退，所以稱之為頂。平常說頂墮，是說那將到未到而退墮，若已到頂，是決不會退的』。靈泰《疏鈔》說：『即在頂位中一個慧體性業增故有三種異名：亦名頂，亦名上尋思，亦名明增』。

依印順定發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍，既無實境離能取識，寧有實識離所取境，所取能取相待立故，印順忍時總立為忍，印前順後立印順名，忍境識空故亦名忍。

前明頂位，此明忍位。於此位中，「依」著「印順定」而「發下」品的「如實智」，對「於」空「無所取，決定」有所「印持」，對於空「無」實在的「能取中，亦」能隨「順樂忍」。以這為忍位，以表生起印忍之智。在此位中，具有下中上的三忍。就中，以印所取空位為下忍，觀能取空位為中忍，印彼能取空位為上忍。為什麼會從所取無而知能取亦無？要知「既」然「無」有「實」在的所取「境」可以「離」開「能取識」而獨存，又那裏（寧）「有」什麼「實」在的能取「識」可以「離」開「所取境」而獨有？因為「所取能取」是「相待」而「立」的，誰也不能離開誰得以單獨的存在，所以所執的所取無，那計所執的能取一定也是沒有的。

此中忍位有下中上的三品，所以對於印順定的解釋，基師《述記》卷九舉二種釋：一、以上、下忍為印順，以中忍為樂順；二、以下忍為印忍，以中忍為樂順，以上忍為印順。在這兩種解釋，不管那種說法，中忍只是樂順不是印可，所以缺於忍義。如《述記》說：『中忍雖不印可，順樂忍可故亦名忍，此中正忍順忍皆名忍故，不可難言頂等位中亦順下忍，彼應名忍，初未有忍故，中忍初後皆有忍故，故立忍名，是彼忍類，故亦名忍，不同煖等』。

雖說有此三品忍的差別，但在四善根中，合此總立為忍，所以說「印順忍時總立為忍」。忍是通二處的，就是印忍順忍。《攝論》將這說為『有入真義一分三摩地，是諦順忍依止』。《攝論講記》解釋說：『悟入唯識無義，通達了徧計相無自性；但還沒有證圓成實的勝義無性，所以叫入真義一分。這真義一分三摩地，是諦順忍的依止，加行位的第三位，名為諦順忍，就是順乎諸法的諦實性，而忍可於心的如實智』。但像這樣的入於真義一分，只是了達所取義空，還不能夠做到伏彼能取行相唯識令無。

合上中下的三忍總立為忍，為什麼得印順定名？原因能夠「印前」所取無，「順後」能取無，並且亦能印能取無，所以「立印順名」。同時，在此三位當中，既能「忍」可「境」空，亦能忍可「識空」，所以「亦名」為「忍」。所謂忍境空，就是下忍印所取無；所謂忍識空，就是中上忍觀能取識無。

依無間定發上如實智印二取空立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道故立無間名，異生法中此最勝故名世第一法。

前明忍位，此明世第一法位。於此位中，「依無間定發」起「上」品的「如實智」，以此智雙「印」能所「二取」都是「空」無，所以此位「立」名「世第一法」。為什麼這樣講？「謂前」忍位中的「上忍，唯」能「印」可「能取空，今」此「世第一法二空雙印」，就是不特能印可能取空，亦能印可所取空，其慧力當然勝過前者。「從此無間」無隔越「必」然「入」於「見道」，體證真唯識理，所以「立」為「無間」定「名」。行者修諸加行，到達這個階段，於「異生」的有漏「法中」，可說以「此最」為殊「勝」，沒有那個再超過他，所以立「名世第一法」。《攝論講記》說：『從前忍位進到世第一位，無間隔的伏除了唯識的能取想，通達了依他起的能分別亦空，此時所依的定心，有無間三摩地，是世第一法的依止。因為世第一法只有一剎那，從忍位無間的引起，就一剎那無間的證入見道，所以在時間上是無間的』。

現在圖示上述的要領如次：

〔四善根〕　〔所依定〕〔能觀智〕　　　　　〔觀相狀〕　　　　　　┌煖位────明得定──下品尋思─────┐　　　　　　│頂位────明增定──上品尋思─────┴觀所取空　　　四階位┤　　　　　　　　　　　　　　　　┌下忍──印所取空　　　　　　│忍位────印順定──下品如實智┤中忍──樂能取空　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　└上忍──印能取空　　　　　　└世第一法位─無間定──上品如實智─────印二取空

據此，這四善根位，與小乘所說的名稱，雖說是相同的，但那義相大大不同。小乘學者在此位中，就彼四諦而觀十六行相為其行相；大乘學者在此位中，是以尋思，如實智觀而空二取，以此希求安住於唯識的實性。彼此之間的不同，由此清楚的了知。

如是煖、頂依能取識觀所取空，下忍起時印境空相，中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可，上忍起位印能取空，世第一法雙印空相。

這是總攝上義。「如是」像上所說的四加行位，於「煖、頂」的兩位中，「依」於「能取」的心「識，觀」於「所取」的境「空」；到了「下忍」生「起時，印」持所取「境」的「空相」；繼而到了「中忍轉位」，對「於能取識」的觀察，了知它「如境」一樣「是空，順樂忍可」修此無能取觀；於此再進一步，修到「上忍」生「起」的階「位」，便能「印」持此「能取空」，認為能取確實是無有的，向前到了「世第一法」，就可「雙印」能取、所取的二「空相」。有人這樣說：煖、頂二位觀察名、義的二者，離識是無，互不相屬，是悟徧計執無；進而觀察名、義等唯有識量及假名義，是悟依他起有；到了忍、世第一位，雙印能所取空，是為悟入圓成實性。當知這是依《攝論》所說『名事互為客』等所講的。詳說可閱《攝論講記》。

戊二　正釋頌意

皆帶相故未能證實，故說菩薩此四位中猶於現前安立少物謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已方實安住。依如是義故有頌言：『菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得』。

上來通釋加行，已經告一段落，現來正式解釋頌文的本義。總之，加行位上的觀心，只是止於有漏的分齊，還未能夠發得無漏聖道，因而隨其所斷的惑，亦唯伏分別起的二障現行，俱生起的二障現行粗自亦得伏，但不能伏滅分別起的二障種子及俱生起的二障種及微細現行。原因就是在那觀心上浮起真如的相分，所以不論怎樣的加功用行，因為「皆」還「帶」有真如「相故」，是以「未能」真正的「證」得唯識「實」性的真勝義諦。所以「說菩薩」於「此四」加行「位中，猶於現前」定中「安立少物」，以為這個就是「唯識」實性的「真勝義」諦，因此頌說『現前立少物，謂是唯識性』。不用說，這是錯誤的！所謂少物，指變現於能觀心上的真如相分，此識變的真如相分，不是唯識實性的無相真如。此所帶的相，是在觀心之前思惟安立，所以說名為立。正「以彼空有二相」尚「未」泯「除」，而其「帶相觀心」是「有所得」的觀心，不是無相無所得的，所以「非實安住」於「真唯識理」，亦即本頌說的『以有所得故，非實住唯識』的所以。有所得者，就是有所取相，亦即挾帶真如的相分，假使以根本智緣真如位，其智冥契於唯識實性，那就絕對不會浮現真如的相分。然而怎樣才能到達這個程度？必須要到「彼」空有二「相滅」了「已」後，「方」能真「實」的「安住」於唯識實性，如稍帶絲毫的相，就不能契證實性。

「依」於「如是」所說「義」，所以《分別瑜伽論》「有頌言」。當知本論所引的這二頌，在《攝大乘論》同樣引有。《分別瑜伽論》，相傳是彌勒菩薩說的，可惜已經佚失不傳。頌中意思是說：「菩薩於定位」中，「觀」察名義等的「影」像相「唯是心」的顯現，沒有離心的名義自性差別。到了忍位運用四如實智觀，悟入了影現的「義」想實無所有，到此階段，「既」然「滅除」了義想，就能「審」諦「觀」察這名義等，「唯」是「自想」心所現。「如是」，既觀察到唯是自心，於是便安「住」於「內心」，了「知」其「所取」義想的「非有」；進而滅唯識想，「能取」的心「亦無」。一剎那世第一法以「後」，就能「觸」證到平等法性，通達「無所得」的法界。於此兩首頌中，可作這樣分別：初兩句頌是明煖位，次兩句頌是明頂位，再次兩句明下忍位，第七一句明中上忍位，最後一句是明世第一法。對此二頌，無性《攝論釋》卷六，對這有很好的解釋，可以參考。

戊三　別釋行相

此加行位未遣相縛，於麤重縛亦未能斷，唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者及二隨眠，有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除全未能滅。此位菩薩於安立諦非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

在「此加行位」中，於所修現前定中，既然還安立少物，當然還「未」能夠「遣」除「相縛」。『相縛，在印度有兩種的解說：一、一切有漏相分，名為相縛。謂以能知的心識去認識所知的諸有漏法時，本應了解它的如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能見的見分失卻這種力用，且由無明蒙蔽的因緣，不特不能了知有漏的色心等法，是如幻非有，反妄執它有實在的自體。如是，相即是縛，名為相縛。二、第七末那識為相縛體。眼等前六識，對各自所緣的相分，本可了知它的如幻非有的，但因末那識恆時有我癡、我見、我慢、我愛的四惑與他相應的關係，所以就影響到前六識的認識不清，妄執自所緣的境相有實自性。如是，相指相分，縛指末那，相分之縛，名為相縛』。簡單的說，心為相之所拘礙，名為相縛。相縛尚且未能遣除，對「於粗重縛」自「亦未能斷」滅。『粗重縛，向來也有兩種的解釋：一、有漏法上沒有一種堪任的功能性，名粗重縛。二、煩惱、所知的二障種子，名粗重縛』。如有頌說：『相縛縛眾生，亦由粗重縛，善雙修止觀，方乃俱解脫』。由此二縛縛住眾生，使不能出離生死海，要想掙脫這兩根強有力的繩索，不再為它之所繫縛，最有效的辦法就是修習止觀，止觀修成，就可從二縛中解脫過來，獲得生命的自由解放！

既然二縛未能遣斷，所能做到的，當然「唯能伏除分別二取」現行，因這分別二取現行，是有「違」於「見道」的，為了入於見道，所以首要把它伏除。雖然如此，但「於俱生」二障現行「及」俱生「二」種「隨眠」，由於「有漏觀心」帶相而觀，尚「有」空有二相的「所得」，尚「有」種種不同的「分別」，所以俱生現行「未全伏除」，二種隨眠「全未能滅」，因還未得無所得的無漏。

在「此」加行「位」上的「菩薩」，對「於安立諦」以及「非安立諦，俱」是「學」習「觀察」的，亦即是雙觀真俗的。什麼叫做安立諦？安立是施設的意思，就是施設有差別名言的苦等四諦。什麼叫做非安立諦？就是遠離差別名言的二空真如之理。此諦通一切法，所以沒有差別。此位菩薩在修加行時，假定不作真俗二種觀，是就不能引發真相見道，亦復不能伏分別二障種。現在「為引當來」真相「二種見」道，以「及伏」除「分別二種障故」，對於安立諦及非安立諦，雖說要作真俗雙觀，但為入二空觀真如理，特以無差別離名言的「非安立諦，是」彼菩薩「正所觀」察，「非如二乘」那樣的「唯觀」差別名言之所施設的「安立」諦。不過大乘佛法行者，為起遊觀起勝進道，成熟佛法，降伏二乘，使二乘亦得趣向佛道，所以亦觀差別名言之所施設的安立諦。

對這段文的意思，現引《瑜伽論》來補充說明。該論說：『問：若安立諦建立為諦，何因緣故更復顯示非安立諦？答：若離非安立諦，二種解脫不應道理，謂於相縛及粗重縛。所以者何？若有行於諸安立諦，彼一切行皆行有相，行有相故，於諸相縛不得解脫，於諸相縛不解脫故，於粗重縛亦不解脫。若有行於非安立諦，不行於相，不行相故，於諸相縛便得解脫，於諸相縛得解脫故，於粗重縛亦得解脫。問：若唯由彼非安立諦，於一切縛解脫清淨，何緣顯示安立諦耶？答：為令資糧及方便道得清淨故』。

戊四　通釋界地

菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿，託最勝依入見道故。唯依欲界善趣身起，餘慧厭心非殊勝故。此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

這是通釋界地，亦即辨所依處。此行位的「菩薩起此煖等」四「善根」，在三資糧四加行的七「方便時」，「雖」說「通諸靜慮」能入聖諦現觀，然「而」最後入時，還是要由世第一法「依」於「第四」靜慮，「方」能獲「得成」就圓「滿」。《瑜伽》六十九說：『雖諸靜慮皆能引發，多依第四靜慮』，亦即此意。所以要依第四靜慮，因這在諸靜慮中是最極殊勝的，必要依於殊勝的靜慮，方得入於見道。如四無色定就不能為入現觀的所依，因四無色定，奢摩他固然是殊勝的，但毘鉢舍那卻是很劣的，劣觀怎能入於現觀？《顯揚論》十六說：『問：現觀何所依？答：唯依靜慮不依無色』，就是此意。有以為中間禪皆入現觀而入見道，這是正統唯識學者所不承認的，因在任何論典中，都不曾見到有這樣的說法，何況《瑜伽》六十九中但說依靜慮及初未至定？是以中間禪入現觀的說法不得成立。

此四善根，於三界中，依何界起？五趣之中，何趣身起？論說「唯依欲界」人中「善趣身起」，絕對不從餘趣餘界身起。為什麼不能從色無色界起？因在這些諸天當中，他們認為相當安隱快樂，厭患之心很難生起的。說老實話，厭患心少，尚且不能入於現觀，何況色無色界的少分厭心亦沒有？怎麼能夠入於現觀？至於欲界的「餘」趣，如三惡趣，「慧」心與「厭心」，都「非殊勝」的，當亦不能依之入於現觀。如分別說：色無色界的厭心羸劣，所以不起現觀；三惡趣的慧心不勝，所以不起現觀；能起現觀的，唯一欲界人天二趣，特別是人趣，由於有佛的出世。《顯揚論》卷十六有頌說：『極慼非惡趣，極欣非上二，處欲界人天，佛出世現觀』。依於此說，假定世間沒有佛的出現，縱然生在欲界人天二趣，亦是不能入現觀的，因為無人說法令諸眾生生厭心的。照這樣講，現在是末法時代，豈不是沒有入現觀的行者？不！現在雖然是末法時代，但可攝在有佛出世的當中，因為還有人說法，還有人會得生起厭心以求解脫的！

「此」四加行「位」，唯是依勝解力修諸加行，故「亦」如前資糧位「是解行地攝」，不屬於證地攝，因還「未」能「證」得「唯識真勝義故」。且《攝論》亦合資糧、加行為解行地。《攝論講記》說：『在勝解行地的時候，修習現觀，還不能現證法界，隨於所聞的一切有為無為有漏無漏等教法，以及一切法唯有識性的道理，思惟觀察，引生明確的勝解，隨解起觀』。所以地前的資糧、加行二位，總攝為勝解行地。

丙三　通達位

丁一　牒科標問

次通達位其相云何？

前明加行位，現明通達位。謂於世第一法的次剎那，入於十地中的初地入心，發得一分無漏正智，體會唯識實性真如，是為通達位的開始。所以能夠到達這個階位，亦即顯示前面所修的尋思及如實智的觀力，發生了效果。至於所謂正智的發得，根本就是本有無漏種子的現行，由於前位的行功，熏增那本有種子，於此見到其現行。通達，意味體會，就是真如的體悟，因而此位又名見道。其「次」所要講的「通達位，其」義相究是怎樣的？這是首要論究的問題。下舉一頌以答所問。

丁二　舉頌總答

頌曰：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。

此以「頌」文簡單的解答「曰」：假「若」無分別智發生「時」，對「於所緣」的真如理及其能悟所緣真如的無分別「智」，二者冥會「都無所得」的相時，能取的執固然離掉，所取的相亦復離掉，至此乃住於真實的唯識實性真勝義諦；所以說「爾時住唯識，離二取相故」。

丁三　解釋頌意

戊一　總釋頌文

論曰：若時菩薩於所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如，智與真如平等平等，俱離能取所取相故，能所取相俱是分別有所得心戲論現故。

前以頌文總答，此以「論」文解釋頌「曰」：謂於前之加行位斷捨分別起的二障種子及習氣，伏前六識相應的俱生起的煩惱障現行，進一步的修諸現觀，其觀智較前加行位大勝，真正是以無漏正智體會真如。所以論說：「若」於四善根位修行圓滿「時」的「菩薩」，對「於所緣」真如妙「境」及「無分別智」，如實照了，證悟一切，「都無所得，不」復執「取」能取所取的「種種戲論相」。如分別說：不取，是指無能取執；不取戲論種種相，是指沒有所取相。觀真勝義，名無所得。真如是甚深微妙的理，不是吾人的言語思慮所分別表現的。當理智冥會都無所得相的那個「時」候，是「乃名」為真「實住」於「唯識」實性「真勝義性」，亦「即」是「證真如」，所以真如是證得。冥合能證的「智與」所證的「真如」，沒有什麼所得的相，離能所取，絕諸戲論。到這時候，既無智外所證的如，亦無如外能證的智，智如沒有高下淺深的差別，所以說為「平等平等」。唯有像這樣契證真如的智，才可稱為無分別智。這智，是諸智的根本，所以又叫做根本智，普通多以根本智稱之。無分別智與真如冥合，「俱離能取、所取相」，因為「能所取相俱是分別有所得心」，是有種種「戲論」相「現」的。為什麼這樣講？因能所取的二相，就是一種分別，是從有所得心之所現起的。現在既然斷除分別，得到無分別智，現前少物俱無所得，所以能緣智與所緣如，悉皆平等平等，沒有差別可言。《攝大乘論》說：『爾時，菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起，由此菩薩名已悟入圓成實性』。《攝論講記》解釋說：『這時候的菩薩，那平等平等的所緣能緣無分別智已得生起。能緣智是無分別的，所緣的真如境也是無分別的，在這如智的無分別中，所取能取的行相，都不可得。能所雙亡，所以叫平等平等。由此平等平等的無分別智現前，菩薩名已悟入圓成實性了。這親證法界的聖境，我們是不能想像的。世人的認識，不能超出能取所取的範圍，而這所悟的是寂滅的法性，能知的是般若，都非世間所有。雖有時施設法性是所證，般若是能證，但只是隨世俗說，實際上能所並泯，難思難議。我們只能說這是離卻一切妄執戲論，直覺萬有的實相』。

戊二　執辯二分

有義：此智二分俱無，說無所取能取相故。有義：此智相見俱有，帶彼相起名緣彼故。若無彼相名緣彼者，應色智等名聲等智。若無見分應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性亦名能緣，故應許此定有見分。有義：此智見有相無，說無相取不取相故。雖有見分而無分別說非能取，非取全無。雖無相分而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時不變而緣，此亦應爾！變而緣者便非親證，如後得智應有分別，故應許此有見無相。

此下廣釋上頌，先辨正智的有無二分，論中對這舉出三家解釋不同，逐一分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為「此」緣真如的根本無分別「智」，相見「二分俱」是「無」有的，因為本頌所說的離二取相，就是「說無所取、能取」的相、見二分「相」的。《佛地論》中雖有本論的後二說義，但無此論的第一說義。《莊嚴論》有頌說：『智者了達二皆無，等住二無真法界』。無著的《攝大乘論》，曾引此頌說明見道的現象。與諸勝慧相應的名為智者，於二無性能決定了知的名為了達，所計所執所緣，能緣本來無性名二無性，平等安住名為等住，所取、能取悉皆遠離說為二無，如是現證法界不是虛假的，說名為真法界。《攝論講記》簡單的解釋說：『有智者的菩薩，了達徧計境與依他心二者皆無，於是就平等的安住二相皆無所有的真法界中』。

「有義」，是第二師的說義。他們認為「此」緣真如的根本無分別「智，相見」二分「俱」是「有」的。因為無分別智，變「帶彼」真如「相」而「起」為所緣，方可「名」為「緣彼」真如。帶彼真如相起，是即顯示有相分，能夠緣彼真如，是即顯示有見分，所以說見相俱有。「若」說此智「無」有帶「彼」真如「相」起而說「名」為「緣彼」真如「者」，那就「應」當這個「色智等」，雖然沒有聲等相，亦應「名」此「聲等智」。事實上，色等智沒有聲等相，不可說為聲等智，所以此根本智決定有其相分。假「若」說此智「無」有「見分」，那就「應」當沒有「能緣」的作用，如真沒有能緣的作用，怎（寧）「可說為緣真如智」？你千萬不可說「真如性亦名」為「能緣」，所以我們「應」當承認「此」緣真如的根本無分別智，決「定」是「有」它的「見分」的！

「有義」，是第三師的說義。此說是護法的主張，被認為是三說中的正義。護法認為「此」緣真如的根本無分別「智」，說它「見」分是「有」固然是不錯的，但是「相」分卻是「無」有的，如說相分亦有那就錯了！「說無相取不取相故」，是據《瑜伽》七十三而說的：『問：於無相界若取其相非無相取，若無所取亦不得成無相之取。若爾！云何名無相取？答：言說隨眠已遠離故，此取雖復取無相界，不取相故成無相取。問：若無搆獲云何成取？答：雖不搆獲諸相差別有所增益，然取無相故得成取。問：若無搆獲無所增益，此取相狀云何可知？答：取勝義故，取無相故，五種事相皆可顯現以為其相。問：若不分明可立為取，何故不計諸取滅無？答：滅無無有修作義故，非修觀者依於滅無有所修作。問：若爾！云何證知其相？答：自內證智之所證知。問：若爾！何不如其所證如是記別？答：此內所證非證名言安足處故。問：若先無有知無相智，由無有故亦無數習無相智義，無數習故，知無相智既無其因應不得生？答：有相亦得為無相因，隨順彼故。如世間智為緣生出世智，有漏智為緣生無漏智，有心定為緣生無心定。此亦如是』。《瑜伽論》中像這樣的有數十番問難，是值得加以一讀的。簡單的說：無相取，是顯示真如無有相分可取的，不取相，是顯示正智不取於相的。

如初師說是有見分的，當然不可說是無有，可是「雖」說是「有見分」，然「而」這個見分並「無分別」，假定有分別的話，頌文應說只離所取，不應說是離二取相。正因為是無分別的，所以「說」為「非能取」，但並「非」是能「取」的見分「全無」。如第二師說，此智定有相分，假定沒有相分，那就不得名有所緣，現在第三師說，此緣如智「雖無相分」，但不是沒有所緣，因為「可說此」緣真如智，能親挾「帶」真「如」的體「相」而「起」，即以這所挾帶的真如相，名為所緣，因根本無分別智是「不離」於「如」的，並非變帶影像相分名緣於如。例「如自證分緣」於「見分」的「時」候，亦是親緣，雖「不變」現相分「而」亦得名所「緣」。當知「此」智帶相而緣，「亦應」當是這樣的。在見道中，此智假定「變」現影像「而」為所「緣」，那「便非」是無分別智「親證」如理。既然不是親證真如，那豈不是「如後得智」一樣，「應」該是「有分別」的了，那裏還可說為根本無分別智？可是事實上，根本智是不同於後得智的，其不同的最大一點，就是根本智無分別的，後得智有分別的。正因如此，所以我們「應許此」緣真如的根本無分別智，是「有見」分而「無相」分的。

戊三　通結二名

加行無間此智生時體會真如名通達位，初照理故亦名見道。

在此位中，或名通達位，或名為見道，立此二種名，現略為解說，以通結二名。菩薩行者在「加行」位中，不斷的修習加行，在世第一法次一剎那，「無間」生起「此」無分別「智」時，以此所生起的無分別智，「體會」得唯識實性「真如」，所以「名」為「通達位」。通達，是體會的意思，亦即真如的體悟。此位為什麼亦叫做見道？因在此位，「初」以無分別智，「照」見真如之「理」，所以「亦名見道」。有人問道：若以照理名為見道，二地以上難道不能照理？為什麼唯說入初地心初心名為見道？二地以上能夠照理，當然是不成問題的，但因此位是在最初，所以特別名為見道，其餘諸地隨別義說。

戊四　廣明見道

然此見道略說有二：一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故總說一心。有義：此中二空二障漸證漸斷，以有淺深粗細異故。有義：此中二空二障頓證頓斷，由意樂力有堪能故。

在見道位，發得根本、後得的二智，以根本智悟入唯識性，以後得智悟入唯識相。「然此」所說「見道」，如再「略」為分「說，有二」種的不同，就是真見道與相見道，這同樣是以根本智與後得智分的：以根本智的斷惑位，叫做真見道，以後得智的修習位，叫做相見道。以下就這二種見道相加以敘說。

第「一真見道」，是「即」以「所說」的「無分別智」為體，因為唯有此無分別智得以證真，不是其他的智可以與真如契合的。如是所發得的根本智，能夠「實證」人法「二空所顯」的「真」如之「理」，能夠「實斷」煩惱、所知「分別」起的「二障」種子「隨眠」，並且更伏前六識相應俱生起煩惱障的現行。再說得明白一點：在無間道斷惑的種體，在解脫道捨去那個習氣，然後證得擇滅的理體。所謂真，因在這位斷惑證真，都是實在的，不是虛假的，所以說真。然於此不得不注意的：見道，大小二乘，不管那乘，都是在這時候開始發得無漏正智，以不違於諦理的照見。入於這位，小乘是入斷惑入位的次第，大乘是入斷惑而為入位斷惑的順序。小乘又是斷惑得而後證擇滅，恰如驅逐了盜賊而後鎖門，大乘真智起而斷惑種，恰如明來而暗去。《義林章》卷二說：『對治道生，煩惱不起，得無生法，是故說名斷彼相應』。這真正是顯大乘之意。為大乘而當成佛之時，就是斷惑入位的順序，是以因位為解脫究竟的開始。如是斷惑證真，「雖」說經「多剎那」，然後「事方究竟，而」由於其相的相似「相等」，所以「總說」為「一心」真見道。所謂多剎那，是說加行道一剎那修，無間道一剎那斷，解脫道一剎那證，勝進道一剎那入，是為多剎那。既多剎那，明知實有三心，為什麼總說一心？因所證的真如體相是一，能證的智不能不說是一，因而一心師只說一心。

真見道的斷證經過，有二師的解說不同：

「有義」，是第一師的說義。此師認為「此」見道「中」，證「二空」理，斷「二」種「障」，都是漸次「漸」次的「證」，漸次「漸」次的「斷」的。為什麼？因所證理是「有淺」有「深」的差別，而所斷障及能斷智有「粗」有「細」的差「異」，所以不能一時頓證頓斷。如是漸證漸斷家，實際就是立三心真見道說，為難陀、勝軍等之所主張的。他們所以主張漸證漸斷，因為有三無間、三解脫，所以說為三心。

「有義」，是第二師的說義。此師認為「此」見道「中」，證「二空」理，斷「二」種「障」，都是二空「頓證」，二障「頓斷」的。為什麼？因在前加行位時，「由」欲俱斷的「意樂力」殊勝，特別「有」此「堪能」。如是頓證頓斷家，實際就是立一心真見道說，亦即護法、戒賢等所主張的。他們所以主張頓證頓斷，因為有一無間、一解脫，所以說為一心。

漸證漸斷家，據『多剎那事方究竟』而立其說，就是真見道三心為究竟；頓證頓斷家，不是不承認多剎那說，唯以三心的行相相似，所以根據《瑜伽》五十八，主張真見道一心為究竟。不用說，此中當以後說為正義。如《瑜伽論》說：『其於爾時智行如是建立見道，由二道理。一、廣布聖教道理，有戲論建立。二、內證勝義道理，離戲論建立。依初建立增上力故，說法智品有四種心，種類智品亦有四心，隨爾所時八種心轉，即爾所時總說名一無間所入純奢摩他所顯之心，如是總說有九種心，見道究竟，……即爾所時說名一心。第二建立增上力故，說有一心，謂唯依一證真如智相應心類見道究竟』。

二、相見道，此復有二：一、觀非安立諦有三品心：一、內遣有情假緣智能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智能除中品分別隨眠。三、徧遣一切有情諸法假緣智能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故。法真見道二空見分自所斷障無間解脫別總建立，名相見道。有義：此三是真見道，以相見道緣四諦故。有義：此三是相見道，以真見道不別緣故。

所謂相見道，如上真見道，雖是真正斷證，但更起觀心熟練的後得智，擬於真見道的斷證而倣學。相有三義：一、相（狀）義，就是所謂觀唯識的相；二、類義，就是為先前根本智之類；三、似義，就是不是真實的斷證。因為有此多種之義，所以將之說為相見道。這後得智的相，就是關於相見的有無，如前所說，有三家的看法不同。

第「二相見道」，有三心說與十六心說的二種，所以說「此復有二」。在這兩種說中，先辨三心相見道。「一」者「觀非安立諦」，非安立諦，就是真如。謂以三品智心，觀非安立諦的真如而得見道，所以說「有三品心」。亦即顯示三心見道之意。「一、內遣有情假緣智能除輭品分別隨眠」：內是內身，遣是遣除，假是顯示沒有實在的自體。有情之所以為有情，並不是有它的實在自體，只是內心似有情現而已，眾生不了解它是假，妄計以為是實，現在運用智慧，緣彼內身為境，知道它的無實，是為遣有情假的緣智。此智初起，力量還相當的薄弱，所以只能除去輭品分別隨眠。此智，緣內身而遣實我的執無之智，所以是生空觀智。這是倣效無間道的見分斷我執。「二、內遣諸法假緣智能除中品分別隨眠」：這是緣內身而遣無實諸法之智，所以是法空觀智。這是倣效無間道的見分斷法執。由於此智勝前劣後，所以能除中品的分別隨眠。「三、徧遣一切有情諸法假緣智能除一切分別隨眠」：這是普緣內外一切有情及諸法而遣無有真實我法之智，因此是二空觀智。這是倣效解脫道中見分雙斷我法二執，雙證我法二空。由於這最後所生起的智慧，超勝過前二種的智慧，所以能除上品內外一切分別隨眠。

行者在此所以起這三心，元來分別起的煩惱、所知二障，各區別為上品粗與下品細，於是成為四種：就是粗分別起的煩惱障，粗分別起的所知障，細分別起的煩惱障，細分別起的所知障。就中，粗惑易斷，所以初以下品智（生空智及法空智）斷，細惑難斷，所以後以上品智（二空智）斷。下品智不殊勝，所以各別斷除的二障，即以生空智斷煩惱障，以法空智斷所知障。上品智極殊勝，所以雙斷細的二障。基師《述記》卷九說：『此中，人法二障（煩惱、所知）各分上下，粗者為上，細者為下，合為四類，然二粗者各別除之，以智猶弱未雙斷故，若上品智方能雙斷』。此別斷與雙斷，就是起三心。圖示如次：

此三心中，第一、第二的「前二」心「名」為「法智」，因為是將有情與諸法，「各別」而「緣」的；「第三」心「名」為「類智」，因與前二智相類，將有情與諸法，作「總合」而「緣」的。

這為什麼叫做相見道？因這是「法真見道二空見分自所斷障無間解脫總別建立」的，所以「名相見道」。於此所謂法，是效法亦即模擬的意思，就是效法真見道，並不是實際的斷證。第一心在無間道效法生空智的見分，起生空觀而習學斷我執的相；第二心在無間道效法法空智的見分，起法空觀而習學斷法執的相；第三心在解脫道效法二空智的見分，起二空觀而習學證二空理的相。可是在此成問題的，就是為什麼唯效法見分而不效法自證分？據基師《述記》卷九說：見分行相與真如境是差別的，所以效法見分；自證分與真如境體義是無別的，所以不效法自證分。同時要知道的，就是真見道中，不特有二空的見分，亦有二空的自證分，為什麼不效法自證分？真見道中，二空自證分雖說不無，但不能如彼二空見分親緣真如，親緣真如的當然要效法，不親緣真如的自不用效法。

在此還要交待清楚的，就是二空見分，有無間道與解脫道，隨自所斷的惑障，就有了四種見分。無間道中，是各別斷惑的，所以也就各別的效法人法二見分，因而立初二心；解脫道中，證理是相同的，所以就總合的效法人法二見分，因而立第三心。論說『總別建立，名相見道』，就是此意。現在總上所說，圖示如次：

但這三心，究是相見道？抑是真見道？有二家的說法不同。「有義」，就是漸證漸斷家義。他們認為「此三」心都「是真見道」，不可說為相見道，「以相見道」是「緣」安立的「四諦」十六心而起的。如《對法》說：『謂真見道緣非安立，非相見道中能緣非安立故』。所以此師肯定的說三心為真見道。「有義」，就是頓證頓斷家義。他們認為「此三」心都「是相見道，以真見道」是「不別緣」的。現在既然別緣，證知是相見道。要之，漸證漸斷家，以三心為真見道，以十六心為相見道；頓證頓斷家，以一心為真見道，以三心為相見道。所以彼此對於這個觀點，是有著很大不同的。

二、緣安立諦有十六心，此復有二：一者依觀所取能取，別立法類十六種心。謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠；二、苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫；三、苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍智各別內證，言後聖法皆是此類；四、苦類智，謂此無間無漏智生，審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集、滅、道諦應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間解脫見自證分，差別建立，名相見道。

前已就三心辨明相見道，現再就十六心明相見道。三心辨相見道，是觀非安立諦；第「二」是「緣安立諦」，則「有十六心」。這十六心的相見道，「復有二」種：「一者依觀所取」的諦理及「能取」的緣理之智，各「別」安「立法」忍、法智，「類」忍、類智的「十六種心」。基師《述記》卷九說：『所取，謂諦理；能取，謂緣理之智。法忍、法智緣諦理為境，觀所取也；類忍、類智緣前智品，觀能取也』。《對法論》說：『法智品道，真如為境；類智品道，法智為境』，可說與此所說完全是相同的。

如是十六心怎樣別立？是說四諦各有四心，四四為十六心。現在先「謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍」：苦是指的苦諦，法是指的苦諦增上所起教法，智是加行道中緣於苦法的智，忍是無漏慧，就是對於前苦法智，加以忍可。以此忍無間智，「觀」於「三界苦諦」下的「真如」之理，進而「正斷三界見苦所斷」的「二十八種分別隨眠」。二十八種分別隨眠，是指欲界苦諦下的十惑，即所謂五利使五鈍使，加上上二界苦諦下各有九惑，就是於十惑中除去瞋，因為上二界是不行瞋的。三界總合為二十八種隨眠。「二、苦法智」：『法謂苦如，能緣苦如之智，名苦法智』。此緣苦法的智，如具足的說，應叫苦法智忍智。忍的作用在於斷惑，智的功能在於證理，是為忍智二者的差別。由前「忍無間觀」，此智得以現前，智現前時，「觀前」所觀的「真如」，得以「證前所斷煩惱解脫」，名為苦法智。「三、苦類智忍」，這就是由前苦法「智」的「無間」有「無漏慧」的「生」起，以此所生的無漏慧，緣「於」前之「法忍」、法「智」的二見分而「各別內證」。從此二心以「後」，直至無學「聖法」，一切由此二心而彼得生，是此第三心的流類，所以說「皆是此類。四、苦類智，謂」由「此無間」忍而有「無漏智生」，此智但緣第三苦類智忍，所以特別「審定印可苦類智忍」。《雜集論》說：『於苦類智忍，內證印可，故名苦類智』。「如於苦諦有」這「四種心」的差別，其他「集、滅、道」的三「諦，應知亦」各有這四種心的差別。如分別說：集諦的四心是集法智忍、集法智、集類智忍、集類智；滅諦的四心是滅法智忍、滅法智、滅類智忍、滅類智；道諦的四心是道法智忍、道法智、道類智忍、道類智。合前苦諦四心，總為十六心。如「此十六心」，屬於法忍法智的「八」者，是「觀真如」的；屬於類忍類智的「八」者，是「觀正智」的。

八忍八智的十六心，不是真實的斷證，是倣效真見道觀。就是論說「法真見道無間解脫見自證分，差別建立名相見道」。基師《述記》卷九對這有不同的說法。一說：法忍是效法無間道的見分，法智是效法解脫道的見分；類忍是效法無間道的自證分，類智是效法解脫道的自證分。一說：法忍是效法無間道，法智是效法解脫道。此二是總效法，不分見分、自證分；類忍是效法無間、解脫二道的見分，類智是效法無間、解脫二道的自證分。雖有這兩種說法，但基師以前說為本。如是種種印前智故，所以各各差別建立，而這差別建立，名相見道。現將兩種解釋中的第一種解釋，圖示如次：

觀所取的法忍、法智為什麼是效法二道的見分？觀能取的類忍、類智為什麼是效法二道的自證分？如先真見道的無間、解脫的二道，各各有見分、自證分，其見分緣真如的理，自證分緣能證的智（見分）。因此，今相見道的法忍、法智，因為是緣苦諦的真如方面，所以倣效真見道的見分；類忍、類智，因為是緣法忍、法智的方面，所以倣效真見道的自證分。這場合，所緣與所倣是相違的。

二者依觀下上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前不現前界苦等四諦各有二心：一、現觀忍；二、現觀智。如其所應法真見道無間解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠，名相見道。

前以觀所取、能取別立法類十六種心，此第「二」是「依觀下上」八「諦境，別立法類十六種心」。於三界中，其下欲界四諦各具法忍、法智的二種，其上色、無色界的四諦各具類忍、類智的二種，綜合成為上下八諦的十六心觀。色、無色界所以合說，因為它們不論那種，都是屬於定地，其法是相等的，所以合而不分。怎樣觀法？首先是「觀現前」欲界所有的四諦，每諦有法忍、法智的二心，所以就別立法忍、法智的八心；其次是觀「不現前」上二「界」所有的「苦等四諦」，每諦「各有」類忍、類智的「二心」，所以就別立類忍、類智的八心。雖說上下界有十六心，然論但舉欲界苦諦以為法。所謂二心：「一」是「現觀忍」，是指無間道；「二」是「現觀智」，是指解脫道。「如其所應」，它的效法是這樣的：現觀忍是效「法真見道」中的「無間」道的「見分觀諦」；現觀智是效法真見道中的「解脫」道的見分觀諦。為什麼不法自證分？因這十六心偏緣諦理，所以不效法自證分。對這，《瑜伽》五十五有說：『現觀邊智諦現觀，……當知此智第三心，無間從見道起方現在前，緣先世智曾所觀察，下上二地及二增上安立諦境，似法、類智世俗智攝，通世出世，是出世間智後所得。如其次第於一一諦二種智生，謂忍可欲樂智，及現觀決定智。如是依前現觀起已，於下上諸諦中二二智生』。

如是觀三界四諦，「斷見所斷」的「百一十二分別隨眠，名」為「相見道」。所謂百一十二分別隨眠：欲界四諦有四十隨眠，上二界四諦，一一除去瞋恚，八諦減去八瞋隨眠，各有三十六隨眠。三界四諦綜合為百一十二。對此如作較為清楚的說明，是這樣的：苦法智忍緣欲界的諦如，倣效真見道中無間道見分，斷除欲界的煩惱；苦法智緣欲界的諦如，倣效真見道中解脫道見分，證悟欲界的諦理；苦類智忍緣上二界的諦如，倣效無間道見分，斷上二界的煩惱；苦類智緣上二界的諦如，倣效解脫道見分，證悟上二界的諦理。苦諦是這樣，餘三諦亦然。

茲將觀下上界的十六心圖示如次：

如是所說兩種十六心觀的前後，諸論所說有不同的。《瑜伽》五五先說上下八諦，次說所取能取；《對法》第九及本論此處先說所取能取，後說上下八諦。慈恩《樞要》卷下，採先說上下八諦，基師《述記》卷九，從先所取能取說，《義燈》卷七綜合而為三說：一、先說上下八諦；二、先說所取能取；三、從行者意樂而列前後不定說。雖說前後可以任情而說，但真正為菩薩的觀法，在能取所取的方面。

所謂十六觀心，小乘所說，不論是名目，不論是配當，可說完全是類似的。不過，小乘以見道立十五心，第十六心的道類智，則被收於修道之中，與十六心見道之說不同。十六心見道說也有異論：《瑜伽》五十五及本論此處，雖將第十六心攝於見道，但《顯揚論》卷十，則又將第十六心攝於修道。

若依廣布聖教道理，說相見道有九種心，此即依前緣安立諦二十六種止觀別立：謂法類品忍智合說，各有四觀即為八心，八相應止總說為一。雖見道中止觀雙運，而於見義觀順非止，故此觀止開合不同，由此九心名相見道。

上來說相見道有二種十六心，是依行者緣安立諦而說的，「若依」菩薩行者，在見道等不作此觀，但欲「廣布聖教道理」，來「說相見道」，只「有九種心」，而這亦依前義差別之所建立。意謂「此即依」於「前緣安立諦」的「二」個「十六種止觀」而「別立」的。所「謂法類品忍智合說各有四觀即為八心」，這是一種怎樣講法？以前依觀能所取的十六心觀：緣如為境的法忍、法智八心合立四觀，因為它們的品類是相同的；緣智為境的類忍、類智八心合立四觀，因為它們的品類亦是相同的。依後觀上下諦的十六心，屬於忍品的八忍合為四觀，因為同是屬於忍的一類，屬於智品的八智合為四觀，因為同是屬於智的一類。如是各有四觀，即為八心。觀心有八，與觀相應的止，照理亦應是有八止，現在不說八種，而將「八相應止總說為一」。觀心有八，止唯是一，止觀別立，有九種心。在此成為問題的，就是與觀相應的止，照理既然有八，為什麼現在總說為一？要知於「見道中」，雖是「止觀雙運」，然「而」對「於見義，觀」是「順」於見義的，「非」是「止」順於見義。因為如是，所以「此觀止」的「開合」有所「不同」，就是將觀開為八，將止合為一，止觀合說有九心，「由此九心名相見道」。《瑜伽》五十八說：『其於爾時智行如是建立見道，由二道理：一、廣布聖教道理有戲論建立；二、內證勝義道理離戲論建立。依初建立增上力故，說法智品有四種心，種類智品亦有四心，隨爾所時八種心轉，即爾所時總說名一無間所入純奢摩他所顯之心。如是總說有九種心見道究竟，……即爾所時說名一心』。至於止總說為一心，《瑜伽略纂》第十五說：『即法忍、智為四，類忍、智為四心，名八心。見道雙運故，此八俱時有，定品亦八心，但以功能令心住寂靜，不同於智能斷惑故，言總得一心名，智為八心，故合有九』。

諸相見道依真假說世第一法無間而生及斷隨眠，非實如是，真見道後方得生故，非安立後起安立故，分別隨眠真已斷故。前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝故頌偏說。

上來所說三心、十六心、九心「諸相見道」，都是「依真」之義而後「假說」的。為什麼？因這諸相見道是依「世第一法無間而生」出的十六心以「及」所謂「斷」諸分別「隨眠」，並「非實」在是「如是」的。亦即這是假說非實斷義。《顯揚論》十七說：『從第一法無間有三心生，斷見所斷百一十二煩惱』。《對法論》說：『謂世第一法無間苦法智忍等十六心生，斷見所斷』。《瑜伽》五十五說：『世第一法無間生三心斷見所斷』。像這些論中所說，皆約相見道依真假說從第一法無間而生，據實而言，非是無間實能斷的，所以說無間及能斷，當知皆是假說，並非真的如此。若據實言，應說從前世第一法無間有「真」一心「見道」，然「後方得」三心相見道，再次生十六心等，所以菩薩在相見道中，學習真見道的斷證之事，是以證知是假立的。既是假立的，為什麼還要學習？為欲徧知二障二我，所以需要學習。

相見道的三心，既然是從真見道後生，所以十六心並「非」在「安立」諦「後」而「起安立」的，因為「分別」所起的「隨眠」，在「真」見道中「已」經「斷」了的。正因三心相見道是非安立的，所以不得將非安立因，證於三心非真見道，只可以非安立因證十六心非真見道。

見道既有真見道與相見道的二種，為什麼頌中唯說真見道？如說『若時於所緣，智都無所得』，就是真見道無分別義。頌文所以偏說真見道，因為「前」之「真見道」，在於「證唯識」的實「性」，而「後」之「相見道」，在於「證唯識」的法「相」。於此「二」者之「中，初」真見道較為殊「勝」，所以「頌」特「偏說」。至於證識相的相見道，是屬後得智攝，不及根本智勝。

戊五　會通二智

前真見道根本智攝；後相見道後得智攝。諸後得智有二分耶？有義：俱無，離二取故。有義：此智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故說離二取。有義：此智二分俱有，說此思惟似真如相，不見真實真如性故，又說此智分別諸法自共相等，觀諸有情根性差別而為說故，又說此智現身土等為諸有情說正法故，若不變現似色聲等寧有現身說法等事？轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等，又若此智不變似境離自體法應非所緣，緣色等時應緣聲等，又緣無法等應無所緣緣，彼體非實無緣用故，由斯後智二分俱有。

此明二道為二智所攝以會通二智。「前」之「真見道」，是屬「根本智攝」，因為是無相的；「後」之「相見道」，是屬「後得智攝」，因為是有相的。至於「諸後得智」，現所要論究的，是不是都「有二分」？論究到這問題，有三師的解說不同：「有義」，是第一師的說義。他們認為後得智，見相二分「俱無」，因為後得智，是「離」了能所「二取」相的，那裏還有什麼見相二分？《佛地論》中對這問題，雖有三師說法不同，但無一師同於此說。因該論第一師所說，同於此論第二師義，該論後二師所說，則同此論第三師說。該論後二師的不同何在？就是第二師總說無漏智有見相，但不分別根本、後得二智；第三師則作分別說：根本智絕對是無見相二分的，但後得智見相二分不無，所以全同本論第三師說。「有義」是第二師的說義。他們認為「此」後得「智，見」分是「有」的，「相」分是「無」的。為什麼這樣主張？因在《瑜伽論》等的諸聖教中，皆「說此智」是「有分別」的，既然有分別，當然有見分。既然有見分，為什麼沒有相分？因「聖智皆能親照」諸法的理「境」，而凡理境必然是無相的，亦即直取心外本質而非託質而緣的，所以沒有相分。既然有見無相，為什麼本頌及諸經論皆說離二取相？當知這是約「不執著」二取而「說離」於「二取」的，並不是真的全無見分。

「有義」，是第三師的說義。前二師的說義不是正義，此師的說義才是正義。依此師的正義說：「此」後得「智」，見相「二分」，完全「俱有」。他的這一說法，是依《瑜伽論》來。如該論七十三「說：此思惟似真如相，不見真實真如性故」。《瑜伽》原文是：『問：若思惟真如即觀真如耶？設觀真如即思惟真如耶？答：應作四句：有思惟真如非觀真如，謂以分別所攝如理作意思惟真如，但見真如相不見實真如。乃至未至正通達位，及通達後作意思惟安立真如』。這是四句分別中的第一句。當知此中所說的思惟，是即顯示有見分，此中所說的似真如相，是即顯示有相分，此中所說不見真實真如性，是即顯示後得智不親緣如。因此，證明後得智二分俱有。論中的其餘三句亦引如下：『有觀真如非思惟真如，謂通達真如時由勝義故非思惟其相；有思惟真如亦觀真如，謂通達後相續思惟非安立真如；有不思惟真如亦不觀真如，謂離如理所引作意思惟諸相』。第二句是指真見道根本智；第三句是指相見道八觀真如各觀真如；第四句是指從發心住。

「又」依《佛地論》「說：此」後得「智」，能夠「分別諸法」的「自」相、「共相等」，能夠「觀諸有情」的種種「根性差別，而」後「為說」種種法，以適應各個不同的根性。以此足以證明見分是有的，第一師說沒有見分，自不能成立。《佛地論》第三師云：『無漏無分別智，相應心品無分別故，所緣真如不離體故，如照自體無別相分。若後得智相應心品有分別故，所緣境界或離體故，如有漏心似境相現分明緣照，若無漏心緣離體境，無似彼相而得緣者，觀所緣論不應說言五識上無似極微相故非所緣。如是境相同無漏心，無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏，如有漏心似無漏相非無漏故』。

論中「又說此」後得「智」，能夠變「現」種種的「身土」，以為一切「有情說正法故」。如他受用身土，就是佛所變似的色，為有情說正法，就是佛所變似的聲，假「若不變現似色」似「聲等」，那裏會「有」什麼「現身說法等事」？既然變似色聲，證知相分不無，所以第二師說沒有相分，是亦不應道理的！《佛地論》第三對此有清楚的交代說：『若無漏心全無相分，諸佛不應現身土等種種影像，如是則違處處經論』。因為《處處經論》都說佛能變似身土等，我們怎麼能不承認？

再從反的方面證明有相分說：在這轉依的通達位，並不是沒有相分的，且以五蘊為例：假定如你們說，轉依位中色蘊已轉，所以不會變現色這樣的事，那末，轉依位中同樣的已轉四蘊，理亦應當沒有受等，假定真的沒有受等，那豈不是如土木一樣？怎麼可以稱為大覺？既稱大覺，證知受等四蘊於轉依位，並不是沒有，既不無受等，已轉色蘊怎麼可說不現色？《佛地論》卷三說：『轉色蘊依不得色者，轉四蘊依應無識等，則成大過』！

「又」或假「若此」後得「智不」依自本質體「變似」聲色等「境」而為所緣，那它「離自體」之「法」的他心、他身土等，就「應」當不是帶彼影像而起的「非所緣」緣。若說不帶相起亦可名為所緣緣，那「緣色等時」，不但可以緣色，亦「應緣」於「聲等」。反過來說亦是如此，就是緣聲等時，亦應緣於色等。為什麼這樣講？因緣色等智不帶聲等相，而緣聲等智亦不帶色等相的。可是事實不是這樣，所以不得說無相分。

「又」若此後得智「緣」於「無」體「法等」，如緣過去未來等的無體法，或緣龜毛兔角的無體法時，假使不變似境而緣，那就「應」當「無所緣緣」。為什麼？因為「彼」法「體」既「非」是「實」有，同時又無所變的相分，怎麼會有所緣緣的作用？所以說「無緣用故」。所緣緣義如果真的不成，不特菩薩不能親緣於無，就是佛亦不能親緣於無。

「由」於上面所說的種種道理，「斯後」得「智」，確是「二分俱有」的。絕對不可說二分俱無，亦不可說見有相無，這是我們必須確實把握住的！

最後，引《宗鏡錄》說：『問：如第六識緣龜毛兔角等時，此所緣境為有為無？若言有者，聖教不應指此喻於徧計所執性是無；若言無者，無法無體，非所緣緣，緣此意識闕所緣緣，如何得起？若言此心無所緣緣者，云何論言親所緣緣，能緣皆有？若龜本無毛，兔本無角，約此本無喻所執性，由所執我及所執法皆本無故，其能緣心，將緣此等無法之時，由無始來熏習力故，依種生時，從識自證分上變起龜毛等相分及緣此龜毛見分，此相見分與識自證分同一種生，既依種生，是依他性非體全無，不同本來無體龜毛，故得成所緣緣』。《宗鏡錄》雖就有漏心說，但以有漏心例無漏心，當知亦是如此，是以此後得智一定是二分俱有。

戊六　攝六現觀

此二見道與六現觀相攝云何？六現觀者：一、思現觀，謂最上品喜受相應思所成慧，此能觀察諸法共相，引生煖等加行道中觀察諸法，此用最猛偏立現觀，煖等不能廣分別法，又未證理故非現觀。二、信現觀，謂緣三寶世出世間決定淨信，此助現觀令不退轉立現觀名。三、戒現觀，謂無漏戒，除破戒垢令觀增明亦名現觀。四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立根本，後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後諸緣安立世出世智。六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。此真見道攝彼第四現觀少分；此相見道攝彼第四、第五少分；彼第二、三雖此俱起，而非自性故不相攝。

這是說明二見道與現觀的相攝。講到現觀，諸論典中，無不說有種種差別。《對法》第十三說：『建立現觀略有十種：謂法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀』。《顯揚論》十七說：『又此現觀差別有十八種：謂聞所生智、思所生智、修所生智、順抉擇分智、見道、修道、究竟道不善清淨世俗智、善清淨世俗智、勝義智、不善清淨行有分別智、善清淨行有分別智、善清淨行無分別智、成所作前行智、成所作智、成所作後智、聲聞等智、菩薩等智』。《顯揚論》中除了說十八現觀，還說有與本論相同的六現觀。《瑜伽論》五十五及七十一，並明六現觀。《攝論》說十一現觀，以明三乘現觀各別。所謂現觀，嚴格的說，是以無漏智慧現證諸法實相而得名的。所以現觀，一定是現前無分別的證得，不是沒有現證而得名為現觀的。如分別解說：現是現前，觀謂觀察，就是真理常現在前，妙智恆能觀察，令不間斷任運相應，所以名為現觀。以何現觀？要以出世間的勝智，能除見所斷惑，而以無分別的證得。所以現觀智是出世間智而非世間智。本論在此說有六種現觀，現在所要論究的，就是「此」真相「二見道與」該「六現觀」，彼此之間的「相攝」是怎樣的？為了解答這問題，首先說明六現觀，然後再談它們的相攝。「六現觀者」：

第「一」是「思現觀：謂最上品喜受相應思所成慧」。《瑜伽》七十一說：『問：思現觀何自性？答：上品思所成慧為自性，或此俱行菩提分法為自性』。思現觀所以得名為思現觀，就是由思所成慧，令所觀境得以分明現前，即思的現觀，名為思現觀。但是這思向有三品，現在不是以中下思為體，而是以最上品思所成慧為體。為什麼說唯與喜受相應不說與樂受相應？因思現觀是欲界中的思慧，如此思慧唯在意識中有，而欲界第六意識，唯有喜、憂、捨的三受相應，根本沒有苦、樂二受相應的，雖說色界中的意識有樂受，但上二界又是沒有思慧的。至於憂受不是無漏根，捨受不與最上品的思俱，所以說唯與喜受相應。又在欲界之中，假使得以聞法，唯有意識領解，所以說唯與喜受相應。「此」思現觀「能觀察」一切「諸法」的「共相」，如觀諸行無常，或有漏皆苦等，或觀一切法真如等，此觀是最勝的，所以名觀共相而不言觀自相。此思現觀，能「引生煖等」，於「加行道中觀察諸法」，當知這就是從思而起修。在見道前「此用最」極「猛」利，不同加行，所以特「偏立」為「現觀。煖等」四加行，雖近於見道，但境界微略，觀空無我等，有一定分齊，「不能廣分別法」，但觀所取無等，「又未」能「證」於四聖諦「理」，所以不得說為「現觀」。雖見道等亦不能廣分別諸法，但因能夠證於諦理，所以立為現觀。不特本論說四加行不得立為現觀，《瑜伽論》卷七十一亦作此說：『問：無邊際智及順抉擇分善根何現觀攝？答：非諸現觀攝，當知是現觀等流』。《攝大乘論》說四加行慧，是現觀前的方便，僅鄰近於無漏智，而不是真正的無漏智，所以名為現觀邊。如該論說：『應知如是諸三摩地，是現觀邊』。證知四加行慧，不得說為現觀。

第「二」是「信現觀」：這是以上品淨信為體。「謂緣」佛法僧的「三寶」以及「世出世間」的諸法，對於三寶以及世間的有漏因果法，出世的無漏有為無為諸法，都能生起「決定」的「淨信」。相信三寶確實具有無漏性淨功德的，相信世出世間的因果，絕對絲毫不爽的，名為決定淨信。現觀諸法的現觀，本來是慧的作用，現在說信為現觀，信體實在不是現觀，因「此」淨信能「助現觀」，使「令」所修的現觀，「不」會再有所「退轉」，所以亦得「立現觀名」。《瑜伽略纂》十四說：『信從相應得名現觀』，亦是此意，並非是正現觀。

第「三」是「戒現觀」：這就是「無漏戒」，而與無漏道共生的道共戒。謂當無漏道法現前時，自然而然的成為戒體，對戒不會再有所毀犯。戒本來不是現觀，現在所以把它說為現觀，因以無漏道共戒，「除」去「破戒」的「垢」染，使所修的現「觀」，益發「增明」起來，所以「亦名現觀」。假使沒有戒助，慧即成為狂慧，可見在此戒是極為重要的。《瑜伽略纂》十四說：『戒是共有等名現觀』，就是戒與現觀共有得名為現觀的，並非是正現觀。

第「四」是「現觀智諦現觀」：智是能觀的智，諦就是非安立諦，此智現觀緣非安立諦，所以名為現觀智諦。論「謂一切種緣非安立根本、後得無分別智」。此中所說的一切種，是指諸法的真如，依於這一切種所起的緣非安立諦的根本、後得二種無分別智，是名現觀智諦現觀。真如就說明真如好了，為什麼說為一切種？有人說：『以真如與一切法為體，故以真如名一切種』。有人說：所謂一切種就是真如，這是不對的，因這通取見道、修道的根本、後得的二智，怎麼可說一切種是真如？《瑜伽》七十一說：『問：現觀智諦現觀何為自性？答：緣非安立諦境慧為自性，或是俱行菩提分法為自性』。《瑜伽》五十五又說：『三心見道是此現觀』。接著又說：『又是現觀即是見道亦雙運道』。

第「五」是「現觀邊智諦現觀」：意「謂」在「現觀智諦現觀」以「後，諸緣安立世出世」等所得之「智」。這通於一切有漏無漏一切見修道的緣安立諦智。怎麼知道？《瑜伽》七十一說：『問：現觀邊智諦現觀何自性？答：緣安立諦境慧為自性，或此俱行菩提分法為自性』。《瑜伽》五十五又說：『云何名為現觀邊智諦現觀？謂此現觀後所得智名現觀邊智』。意思是說：初現觀就是真見道的非安立諦名現，下現觀是六現觀的通號，邊是後邊，即此安立諦是在非安立諦的後邊，智是緣安立諦的智，諦就是安立諦，此安立諦的智，是非安立諦後的智，所以說為智諦現觀後諸緣安立世出世智。

第「六」是「究竟現觀」：是「謂」無學道後所生的「盡智」、無生智等的「究竟位智」。《瑜伽論》說：『謂由永斷修所斷故，所有盡智、無生智生，或一向出世，或通世出世，於現法中一切煩惱永斷決定故，於當來世一切依事永滅決定故，名究竟現觀』。又說：『盡、無生智等為自性故，或此俱行菩提分法為自性』。若廣泛的說，這是通於苦智、集智、滅智、道智、法智、類智、世俗智、他心智、盡智、無生智的十智，而且都是無漏的。以大乘說，小乘羅漢不能得到這十智，只有最後的二智，就是煩惱漏盡之處名盡智，起智緣擇滅無為煩惱不生處名無生智。

明白了六現觀是什麼，進而就可說明它與二見道的相攝。謂「此真見道」僅能「攝彼第四現觀」諦智現觀的「少分」。所謂少分，因第四現觀，有根本智，有後得智，而這真見道，只能攝彼緣非安立諦的根本智，並不能攝他的後得智，所以說為少分。「此相見道」僅能「攝彼第四」現觀諦智現觀的少分及僅能攝彼「第五」現觀邊智諦現觀的「少分」。意說相見道攝那第四現觀後得智的少分，不攝它的根本智。同時，唯攝相見道，並不攝修道。其次，相見道唯攝第五現觀後得智全，並不能攝世俗智全。由於如此，所以只攝少分。至於「彼第二」信現觀，第「三」戒現觀，「雖」說也與「此」真見道及相見道「俱起」，但能助令不退，令觀增明，然「而非」是「自性」之類，所以「不」得說明它們的「相攝」。所謂非自性，是說信與戒，不是慧的同性。因為凡觀必以慧為體性，現在所說的六現觀，除第二、第三兩現觀，其餘的四現觀，都以慧為體性。既然如此，為什麼不攝第一現觀？因為尚未修習。為什麼不攝第六現觀？因為尚未現起。

上來雖已說明六現觀及與見相二道的相攝，但六現觀的成就相怎樣，還不知道。現引《瑜伽》七十一說：『問：思現觀有何相？答：若有成就思現觀者，能決定了諸行無常，一切行苦，諸法無我，涅槃寂靜，住異生位，已能證得如是決定，非諸沙門若婆羅門，若天魔梵及餘所能如法引奪。問：信現觀有何相？答：若有成就信現觀者，或是異生或非異生，或於現法，或於現法及後法中，終不妄稱餘是大師，餘法善說，餘僧正行。問：戒現觀有何相？答：若有成就戒現觀者，終不復能乃至故心斷傍生命，不與而取，習欲邪行，知而妄語，飲米等酒諸放逸處。問：現觀智諦現觀有何相？答：若有成就現觀智諦現觀者，終不復能依諸妄見而有所作，於自所證而有疑惑，於諸生處而有貪染，現行世相計為清淨，誹謗聲聞、獨覺、大乘作惡趣業，何況能造害父母等諸無間業，乃至不能生第八有。問：現觀邊智諦現觀有何相？答：若有成就現觀邊智諦現觀者，終不於彼他所詰問而生怖畏。問：究竟現觀有何相？答：若有成就究竟現觀者，終不復能犯於五處，亦不復能乃至故斷諸傍生命，不與而取，行非梵行，習淫欲法，知而妄語，蓄積財寶諸妙欲具而受用之，亦不怖畏不可記事，亦不妄計所有苦樂，自作、他作、自他俱作、非自非他為因而生。如是等類，當知是名諸現觀相』。從這所說的諸現觀相看來，可知不論修什麼現觀，對自己都是有大利益的！

戊七　結成見道

菩薩得此二見道時，生如來家住極喜地，善達法界得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

這是結成見道以明入地所得的功德。行菩薩道的「菩薩」，不論在什麼時候，只要「得此」真、相「二見道」，真正悟入唯識的性相，親證於真如法界，那他立即就「生如來家住極喜地」。登地的菩薩，深入諸佛自證的法界，具有佛慧的氣分，是為生如來家。世親《攝論釋》第六說：『由此能令諸佛種姓無斷絕故』，是為生如來家。無性《攝論釋》第六說：『謂佛法界名如來家，於此證會故名為生，於此所緣勝智生故，轉先所依生餘依故，紹繼佛種令不斷絕。如餘續生餘眾同分，所生能生相續不斷，託所生家。如是般若波羅密多，證佛法界；名於中生，名真佛子。由此般若波羅密多，於佛法界能正作證，樹自相續自在現前故名為生』。如是以般若慧「善達法界」的菩薩，就能「得諸平等」。諸平等，就是《攝論》所說的得一切有情，得一切菩薩，得一切佛的三種平等心性。意顯眾生界、菩薩界、如來界，雖有三位的差別，而實心性是平等的。『釋論解說為：一、有情平等，指一切有情的如來藏性平等不二。二、菩薩平等，指諸大菩薩所起的意樂，所作的事業平等。三、諸佛平等，指十方三世一切諸佛的法身而說。悟入三事平等，即名為菩薩見道』。菩薩見道既然具有這樣高深的程度，當然得以「常生諸佛大集會中」，見佛聞法以增進自己的福德智慧。見道入歡喜地已，「於多百門已得自在」，就是能於百世界中作佛，智見能入百法明門，以百菩薩而為眷屬等。《十地論》第三說：『經曰：於一念間得百三昧，得見百佛，知百佛神力，能動百佛世界，能入百佛世界，能炤百佛世界，能教化百佛世界眾生，能住壽百劫，能知過去、未來世各百劫事，能善入百法門，能變身為百，於一一身能示百菩薩以為眷屬』。像這樣的於多百門得自在，不是約前後念有此作用說，而是在一剎那中就有這樣的功能。正因親證到諸法真如，而於多百門得大自在，「自知不久」一定能夠「證」得佛果位上的「大菩提」，並「能」窮「盡未來」際的「利樂一切」有情。自知能證是自利，利樂一切是利他。

丙四　修習位

丁一　牒科標問

次修習位其相云何？

前已說明第三通達位，現來說明第四修習位。其「次」所謂「修習位，其」修習的「相」貌是怎樣的？這就是現在所要說明的。在此我們首要知道的，就是在前通達位，雖已於諸法界深為作證，但為了斷除餘障及證轉依，還得數數修習無分別智，以期達到所要修學的目的，所以名為修習位，亦名為修道位。

丁二　舉頌總答

頌曰：無得不思議，是出世間智；捨二粗重故，便證得轉依。

上是牒科標問，此是舉「頌」總解答「曰：無得不思議」的根本無分別智，不是世間的俗智，而是能斷世間有漏之本的二障，或體是無漏能證真如的，所以叫做「是出世間智」。進而對這出世間的根本無分別智，不斷的加以修習，到了相當的時候，斷捨俱生的二障種子及其習氣，所以說「捨二粗重故」。更進而至於第十地的滿位金剛無間道時，一切的二障，都斷盡無遺，登於佛位而證得二轉依的大果，所以說「便證得轉依」。如簡單的說：初三句正明此位的相，後一句明此位究竟時，便得到二轉依的果。詳細的意義，到論文會有說明。

丁三　解釋頌意

戊一　釋頌轉依

論曰：菩薩從前見道起已，為斷餘障證得轉依，復數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議，或離戲論說為無得，妙用難測名不思議。是出世間無分別智，斷世間故名出世間，二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得出名。或出世名依二義立，謂體無漏及證真如，此智具斯二種義故獨名出世，餘智不然，即十地中無分別智。

前以頌文簡單的答覆，現在以「論」文詳細的解釋。這段文解釋初二句頌「曰」：如是修習位上的「菩薩」，出了通達位的現行，亦即所謂從「見道起」，「為」欲更「斷」除其「餘」俱生的二「障」，並且為欲「證得」二種「轉依，復」又「數」數不斷的「修習無分別智」，於是就踏上修習位，亦有叫做修道位的。前所講的見道，唯在初地的初入地心，此所講的修道，時間是相當長的，就是從初地的住心以後，直至第十地的出心，亦即金剛無間道之間，皆名修習位，幾乎通於二阿僧祇劫這麼久的時間。在這長時間中，經過十地階段，於十地內，一一地各以一波羅密行為本行而修其餘的諸行，各各斷一重障，各各證一真如。因此，經十地的一一間，所修、所斷、所證，不管那種，都成十種。在這十地中，從初地後到第七地，是有漏無漏雜起的，至於觀智，當然是以加行的功用為必要，能於一行中修一切行，其間經過一阿僧祇劫，亦即第二阿僧祇劫滿。八地以上，是純無漏的相續，至於觀智，是任運無功用的，能於一切行中修一切行，其功德展轉增進。從八地到佛果間，又必須經一阿僧祇劫，亦即是第三阿僧祇劫滿。在第九地，能做到四辯自在，度生無礙。進入第十地至其滿心的金剛無間道，所有的二障斷盡無遺，終於到達佛果解脫道，二轉依的妙果，朗然而開，修行目的，全部達到。同時要知道的，就是能觀的智慧漸漸增進，所觀的惑障漸漸斷除，是為修習位的大要。

所謂為斷餘障，意說在見道位，已經斷除分別我法二障，到此修道位中，就要集中力量以斷除俱生我法二障。但斷俱生二障，不是一般行法所能做得到的，必須無分別智才能斷除，所以要數數的修習此智。但是應注意的，就是此修習位，並非唯取此無分別智而為修習，實際亦修十波羅密行的。既然如此，為什麼論中說修習位，唯取無分別智不說餘法？基師《述記》卷九說『今從所緣能斷道說，略不說餘』。意思是說此所緣的就是真如，對所緣的真如而說能緣無分別智斷惑之道，為修習位。至於其餘的十波羅密行，修道位上的菩薩，當然是要修的，略而不說而已。

「此」所修的無分別「智」，有股特別殊勝的力量，能夠「遠離」徧計所執的「所取」，所以「說」為「無得」，能夠遠離徧計所執的「能取」，所以說為「不思議」。正因如此，所以頌說『無得不思議』。「或」者還可這樣解說：遠「離」一切有漏分別的「戲論」妄執，「說為無得」；違逆生死離諸過失的無漏智，微「妙」作「用難」以「測」度，「名不思議」。所謂戲論，不但是有分別的，而且是有漏的，諸凡有漏有分別的，必然是有所偏執的，所以成為戲論。可是無分別智體，不但是無分別的，而且是無漏的，所以一切戲論遠離。如是遠離戲論的無分別智，有其不可思議的妙用，所以說為不思議。

此無得不思議智，不是世間的有分別智，「是出世間」的「無分別智」。無分別智就叫做無分別智好了，為什麼叫做出世間？因為此智能夠「斷」除有漏「世間」的諸染污法，所以「名出世間」。能夠斷除有漏世間諸法，實際亦即是洞達了我法皆空，唯有洞達我法皆空，始得真正名為出世。『當知空即出世，所以出世不是離這世間的意思，而是在這上面不再執著，不執著就得解脫，解脫是即出世。因而，出是高超或超勝之義，不是什麼出離之義。高超一切世間，超勝一切眾生，是名出世』。如把出世看成是離開這個世間，那是對於出世的誤解！

世間之所以為世間，必然有世間的根本，為世間根本的是什麼？能所「二取」的「隨眠」，實「是世間」的根「本」，有了這二取隨眠的存在，必然是有所取著而墮在世間的。「能斷」二取隨眠的，唯有此無分別智，所以亦即「唯」有「此」智，「獨得出名。或出世」的這個「名」稱，是「依」如下的「二義」而建「立」的：所「謂」自「體」是「無漏」的，同時又能親「證」諸法「真如」的。「此」無分別「智」，恰好「具斯二種義」，所以「獨名出世」。除此根本智外，其「餘」如後得「智，不」得名為出世，因為它不具這二義。這出世間智，「即」是「十地中」的「無分別智」。

數修此故捨二麤重，二障種子立麤重名，性無堪任違細輕故，令彼永滅故說為捨。此能捨彼二麤重故，便能證得廣大轉依。

頌文的初二句已經解釋，現來解釋頌文後二句。行者如果「數」數不斷的「修此」無得不思議的出世間智，經過一段相當久的時間，那就可以斷捨俱生的二障種子及其習氣，亦即頌中所說的「捨二粗重」。二障種子就說為「二障種子」好了，為什麼又「立」為二「粗重名」？以其「性無堪任違」於微「細輕」妙的無漏無分別智。現在數數修習無分別智，「令彼」二種粗重「永滅」，所以「說」之「為捨」。因「此」無分別智，在十地中，逐漸逐漸的，「能」夠「捨彼二」種「粗重」，一直捨到最後究竟無有，「便能證得」佛果位上的「廣大轉依」。

《識論集解》卷九對於粗重即是二障種子有所解釋說：『言粗重者，謂二惑種子。釋曰：於理及事心無堪能，故稱粗重；一切未來惑及業等皆從此生，故稱種子。言細輕者，謂一切有流善法種子。釋曰：於理及事心有堪能，故稱細輕，一切未來信等五根善法皆從此生，故稱種子。又云：無所堪能不調柔相，是粗重相。此無堪能不調柔相復有五種：一、現在相，二、剛強相，三、障礙相，四、怯劣相，五、不自在轉無堪能相。由有此相，順雜染品，違清淨品，相續而住，是故說為無所堪能不調柔相』。《瑜伽論》說：『於諸自體中所有種子，若煩惱品所攝，名為粗重，亦名隨眠；若異熟品所攝及餘無記品所攝，唯名粗重，不名隨眠；若信等善法品所攝種子，不名粗重，亦非隨眠。何以故？由此法生時，所依自體，唯有堪能。非不堪能故』。論中又說：『有二種粗重：一、漏粗重，二、有漏粗重。漏粗重者，阿羅漢等修道所斷，煩惱斷時皆悉永離。此謂有隨眠者，有識身中不安隱性無堪能性。有漏粗重者，隨眠斷時，從漏所生，漏所熏發本所得性，不安隱性，苦依附性，與彼相似無堪能性，皆得微薄。又此有漏粗重，名煩惱習，阿羅漢、獨覺所未能斷，唯有如來能究竟斷，是故說彼名永斷習氣不共佛法』。

依謂所依即依他起，與染淨法為所依故，染謂虛妄徧計所執，淨謂真實圓成實性，轉謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智斷本識中二障粗重，故能轉捨依他起上徧計所執及能轉得依他起中圓成實性，由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺，成立唯識意為有情證得如斯二轉依果。

對頌文『便證得轉依』的最後一句，有兩師的解釋不同。這是第一師的說義。此師認為轉依的「依」，義「謂所依，即」是「依他起」。為什麼說依他起為所依？因它能為染淨法作所依的。「染」就是所「謂虛妄徧計所執」，「淨」就是所「謂真實圓成實性」。為轉依的「轉」，又是什麼意思？為染淨「二分轉捨轉得」之義。就是登地以上的菩薩，「由」於「數」數不斷「修習」出世間的「無分別智，斷」除「本識中」的煩惱、所知「二障粗重」，所以就「能轉捨依他起上」的虛妄「徧計所執」，並且「能」夠「轉得依他起中」的真實「圓成實性。由」於「轉」捨了「煩惱」，所以就「得」到了「大涅槃」，由於「轉」捨了「所知障」，所以就「證」得了「無上」大「覺。成立唯識」的最大用「意」，就是「為」了使諸「有情」，皆能「證得如斯二轉依果」。

上來依文解釋，大概就是這樣。現在我們所要問的，就是與染淨別法為所依的，究是指的什麼？是專指第八識？抑指諸有為法？從諸法皆是緣生說，所謂依他，當然通指一切有為法，但現在約無間與染淨法俱為所依，則是專門指的第八阿賴耶識，因為其他的色心有為諸法，都是有所間斷的，不得為染淨別法所依。而且，假定約六、七識為所依，當六、七識正在生起染時，說它與染法為依固然不成問題，怎麼能夠與淨法為依？反過來說，假定六、七識善心生起時，說它與淨法為依自是不成問題，怎麼能與染法為依？由於這樣的關係，所以不得不取第八識為染淨依，因第八識本身是無記的，可為染淨二者所依。

其次，這裏所說的轉依，與《攝論．彼果斷》中所說是相同的。如該論說：『如是已說增上慧殊勝，彼果斷殊勝云何可見？斷謂菩薩無住涅槃，以捨雜染不捨生死二所依止轉依為相。此中生死，謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起性清淨分；二所依止謂通二分依他起性。轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分』。《攝論講記》解釋說：『什麼是斷果呢？斷果，就是菩薩所證得的無住涅槃。這無住涅槃的體相，以捨雜染（其他的譯本作捨煩惱）的煩惱而不捨生死事，在那徧計、圓成二種所依止的依他起中，捨染轉淨的轉依為它的體相。二所依的二字，指生死與涅槃。生死是依他起性隨染流轉的雜染分——徧計執性。對這雜染分，菩薩捨煩惱不捨生死，不捨棄生死度眾生，故和小乘所證得的無餘涅槃不同。他雖不捨生死，但已銷融了煩惱，故與凡夫的生死輪迴不同。涅槃是依他起性上的清淨分——圓成實性。二所依止的所依，即通於雜染清淨二分的依他起性；這是『雜染清淨性不成故』的依他起。轉依，即依他起性上的對治道生起時，轉捨徧計的雜染分，轉得圓成的清淨分。這樣，果斷的無住涅槃，以捨依他的染分，而得依他的淨分圓成實為體』。

或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故，愚夫顛倒迷此真如故無始來受生死苦，聖者離倒悟此真如便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智斷本識中二障麤重，故能轉滅依如生死及能轉證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性淨而相雜染，故離染時假說新淨，即此新淨說為轉依，修習位中斷障證得。雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。

這是第二師的說義。此師認為轉依的「依」，不是指的染淨所依的依他起，而「即是」指「唯識真如」。為什麼？因它是「生死涅槃之所依」的。如世間的「愚夫」，惑亂「顛倒，迷此」唯識「真如」，所以從「無始來」，一直至於今日，「受」種種的「生死苦」，沒有一刻的間斷。可是出世「聖者」，由於「離」去一切顛「倒」戲論，「悟」達「此」唯識「真如」，所以「便」能證「得涅槃」，而獲「畢竟安」隱之「樂」，再不會受到生死苦的襲擊。為什麼悟真如就得涅槃？因為涅槃就是真如離去雜染法而得的，並不是兩個敵體不同的法。可是跟著而來的問題：生死妄計與真如真實，兩者是別體的，可說真如為生死依，涅槃與真如既然沒有別體，怎麼可說真如為涅槃依？難道說是一體之法分為能所依的差別？關於這問題可作這樣解答：在四種涅槃中，最初的本來自性清淨涅槃及最後的無住處涅槃，其體就是真如，固然不可說能所依，但中間的有餘及無餘二種涅槃，是由斷障所得的，此二涅槃即是擇滅，擇滅是假立的，此假涅槃為能依，真如為所依，所以說涅槃依真如。像這樣的說法，當然沒有什麼不可。

然而怎樣能得轉依？是「由數」數不斷的「修習」出世間的「無分別智，斷」除了根「本識中」的「二障粗重」，因而得「能轉滅依」於真「如」的「生死」，並且「能」夠「轉證依」於真「如」的「涅槃」，當知「此即」是「真如離雜染性」。可是有人問道：真如自性好像明珠一樣的本來清淨，怎麼會有生死雜染？當知真「如」自「性」雖說是本「淨」的，然「而」在眾生分上，因為其「相」是「雜染」的，所以到了「離」去雜「染時」，就「假說」它為「新淨，即此新」所得的清「淨」真如，就又「說為轉依」。像這樣的在「修習位中」，一步一步的漸次「斷」除二「障」，到了金剛心後而才開始「證得」。

有人問道：在此位中已轉所知而依菩提，為什麼但說轉證依如涅槃？為什麼還要立後究竟位？要知「雖於此」修習「位亦」證「得菩提」，然「而」那並「非此中頌意」之「所顯」示的，「頌意」所要顯示的，「但顯轉」雜染的唯識相而依「唯識性」的。

轉相依性得怎樣的身？假定是在「二乘」究竟「滿位」，轉唯識相，「名」為安樂「解脫身」；假定是在大乘究竟極果位上，轉唯識相，「在大牟尼名」為「法身」。牟尼是寂默的意思，善寂空有二邊，默契中道之理，是謂牟尼。《解深密經．如來成所作事品》說：『世尊！聲聞、獨覺所得轉依名法身不？善男子！不名法身。世尊！當名何身？善男子！名解脫身。由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及』。對這，《解深密經語體釋》有很好的解說，可以參閱。

戊二　修斷證義

己一　問答標數

云何證得二種轉依？謂十地中修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依由斯證得。

從此以下，廣顯前所說的頌文。「云何」能夠「證得二種轉依」？這是首先所要提出來問的問題。而在這一問題中，包含了能證因與所證果的二問。下簡答說：「謂十地中」，是明所經的位次；「修十勝行」，是明所修的因行；「斷十重障」是明所治的斷法；「證十真如」，是明所證的真理。由於這四種因緣，「二種轉依」果，「由斯」而「證得」。如是四種因緣，是有必然次第：所謂證得轉依，不是貿貿然的可以做到，其間是要經過幾多位次的，所以最初先明十地。既然知道十地的位次，每一階位不是隨便經過的，而是有其所修行的，所以於十地後，明修十種勝行。既修十種勝行，當然不是無因的，目的是要斷障的，所以於十勝行後，明斷十種重障。既然斷十重障，自必有所證得，所以最後明證十種真如。這是必然而不容紊亂的應有次第，絕對不可將其次第顛倒過來。

己二　依數列釋

庚一　明十聖地

言十地者：一、極喜地，初獲聖性、具證二空、能益自他生大喜故。

於此先明十地的階位。所「言十地者」，第「一」是「極喜地」。菩薩來到此位，最「初」斷除無始以來的異生性而「獲」得「聖性」無漏，「具證」我法「二空」的妙理，不像二乘人唯證我空，由此「能」夠成辦利「益自」及其「他」有情的兩種義利，內心中的歡喜之念到了極點，所謂「生大喜故」，名極喜地，舊譯叫做歡喜地。《深密經語體釋》說：『一、初地名極喜地者：因為初登地的菩薩，得到兩種從來未得到的利益：一、成就大義，就是從此獲得成就自己及其他有情的兩種義利，所以《攝論》說：「由此最初得能成辦自他義利勝功能故」。二、得未曾得出世間心，就是對於從來未得的出世的無漏心，現在得到了，所以《金光明經》說：「得出世心，未得始得」。由這兩種因緣，致初悟入正性離生的聖者，內心中生起無限的歡喜與踴躍，所以最初名極喜地』。《十住毘婆沙論》說：『始得法味，生大歡喜故』。《瑜伽論》七十九說：『已入初地菩薩，超過諸異生地，已入菩薩正性離生，由已入故不名異生，超過一切所有怖畏，得未曾得無上法故，常能安住極歡喜住』。《入中論頌講記》說：『安住極喜此名初，這是說明初極喜地的名稱。安住，是不退的意思。初地菩薩，證悟到諸法的空性，以般若慧明見真理，從此只有一直的再向前進，決不會再向後退的，所以說為安住。安住在法性空寂理中，見到從來所未見的，得到從來所未得的，所以生大歡喜，而此亦即名初極喜地』。

二、離垢地，具淨尸羅遠離能起微細毀犯煩惱垢故。

第「二」是「離垢地」，菩薩在初地，已離去了粗重的犯戒垢，「具」有清「淨」的「尸羅」，就是清淨戒行。到了這第二地，不但不犯粗戒垢，而且進一步的「遠離能起」那個「微細毀犯」的「煩惱垢」，獲得戒波羅密多的圓滿，所以叫做離垢地。《解深密經語體釋》說：『二、二地名離垢地者：入道的聖者，在初地位上，雖已能夠遠離粗重的犯戒垢，但微細的毀犯，仍不斷的現行。二地菩薩成就性戒，證淨尸羅，不再同於初地菩薩思擇護戒，自然而然的能夠遠離一切微細的犯戒垢，圓滿尸羅波羅密多，所以第二名離垢地』。《瑜伽論》七十九說：『已入二地菩薩，於毘奈耶中，法爾獲得止息一切聲聞所學自性，能於身語意業清淨現行，故能遠離諸犯戒垢』。原來戒有性罪遮罪的差別，初地菩薩對於性罪，雖已做到完全不犯，但於遮罪，縱然作意護持，仍不免於有少誤犯，可是到了二地菩薩，即此遮罪亦不少犯。二地菩薩所以能夠做到這點，原因已經具足別解脫戒、定共戒、道共戒，所以不犯微細戒。

三、發光地，成就勝定大法總持能發無邊妙慧光故。

第「三」是「發光地」，此地菩薩，「成就勝定大法總持」，由於定力的深入，克服無明大黑暗，所以從勝定中「能發」出無量「無邊」的勝「妙慧光」，所以名為發光地。法指如來的教法，最極殊勝的言教，所以名為大法。《解深密經語體釋》說：『三、三地名發光地者：此地菩薩證得諸三摩地，從三摩地中，克服無明黑暗，發出無邊的修慧之光；又以得到聞持陀羅尼的因緣，從陀羅尼中，克服無明黑暗，發出無邊的聞思之光，所以說能為無量智光之所依止。由三摩地及聞持陀羅尼能發智光，所以第三名發光地』。《瑜伽論》七十九說：『已入三地菩薩，於內獲得強盛奢摩他道，由此證得爾燄光明』。《入中論頌講記》說：『三地菩薩智慧之光，大過一切所知境界，一切所知境界，為菩薩智慧洞達無餘……然此智慧之光，從什麼地方放出來的？如常說的，由戒生定，由定發慧，可以了解到，智慧之光是從定放出來的。因此我們知道：三地菩薩所修的定境，是非常深邃的，所以從定中所發出的智慧之光，能照了一切境界』。無性《攝論釋》說：『謂此地中證希有定，能發智光照了諸法，故名發光。得已不失名無退轉，諸靜慮定說名等持，諸無色定說名等至。……言等至者，正受現前，大法光明所依止者，謂此地中與定相應無退轉故。於諸大乘契經等法得智光明，此地是彼所依因地，名為發光』。

四、燄慧地，安住最勝菩提分法燒煩惱薪慧燄增故。

第「四」是「燄慧地」，此地菩薩修習三十七菩提分法，並且「安住最」極殊「勝」的諸「菩提分法」，生起智慧的火燄，焚「燒」一切根本煩惱及隨「煩惱薪」皆為灰燼，像火燒毀一切柴薪一樣，智「慧」之「燄增」盛，所以名為燄慧地。《莊嚴論》說：『以菩提分慧為燄自性，以惑智二障為薪自性，此地菩薩，能起慧燄，燒二障薪，故名燄慧地』。《瑜伽》七十九說：『已入四地菩薩，於內獲得強盛毘鉢舍那道故，建立能燒煩惱智燄，由此能於如其所證一切所有菩提分法安立善巧』。《入中論頌講記》說：『此地佛子由於勤修什麼法門，而得發出智慧的火燄來的？由勤修菩提分法，所以發出智慧的火燄。菩提分法，簡單的說，是指七菩提分，詳細的說，是指三十七菩提分法。菩提是覺的意思，分是因或條件的意思。所謂七菩提分，意即本著七個條件去做，就可獲得所求證的正覺。所謂三十七菩提分法，是即依於三十七個條件去行，到了修成功的時候，就可證入正覺。為什麼能夠如此？因從菩提分法之中，可以發出智慧燄來，而且所發出的慧燄，較之第三發光地所放射出來的赤金色光尤為殊勝，所以說較前發光尤超勝。如舉喻說：三地的慧光，如太陽的初出；四地的慧光，如太陽的日中，其光的強弱，可想而知。如日中天的智慧光燄，能破除自我見及為自我見所屬的人見、眾生見、壽者見等，悉皆徧盡』。

五、極難勝地，真俗兩智行相互違，合令相應極難勝故。

第「五」是「極難勝地」，謂此地菩薩所修的智慧，有真智與俗智的兩種，而這「真俗兩」種「智」慧，一個是知真諦的無分別智，一個是知諸世間書論等的有分別智，二者的「行相」更「互」相「違」，彼此難得合作一致，所以初地到四地，如真智現前時，俗智就不現前，至俗智現前時，真智又不現前，要想二智並觀，那是很困難的。可是到了五地菩薩，有種特殊能力，能夠「合」此難合的二智，使「令相應」相順不違，這是「極」為「難」能可貴的，亦是最極殊「勝」的，所以叫做極難勝地。世親《攝論釋》說：『由此地中知真諦智是無分別，知諸世間工論等智是有分別，此二相違，應修令合，能合難合令相應故，名極難勝』。《瑜伽論》七十九說：『已入五地菩薩，超過一切世間智故，超過一切聲聞、獨覺智故，能昇悟入不思議諦極難勝道』。《十住論》又作另一說法：『功德力盛，一切諸魔不能壞故，名難勝地』。《入中論頌》亦說：『大士住於難勝地，一切諸魔莫能勝』。如有魔來擾亂菩薩或和菩薩決鬥，無論如何是不能戰勝菩薩的，亦即諸魔不論運用怎樣的力量，沒有不在菩薩面前敗退下來的！

六、現前地，住緣起智引無分別最勝般若令現前故。

第「六」是「現前地」：謂入第六地的菩薩，觀十二諸緣起支，安「住」於最勝「緣起智」，能「引無分別」的「最勝般若」波羅密智，「令現」在「前」，親證緣起即空的如性，通達諸法緣起相，離一切染淨相，所以叫現前地。無性《攝論釋》說：『謂此地中住緣起智，由此智力，無分別住最勝般若波羅密多而得現前，悟一切法無染無淨』。《莊嚴論》說：『不住生死涅槃觀慧現前故』。《十住論》說：『降魔事已，菩薩道法皆現在前』。有人解釋說：生死涅槃皆是菩薩的魔事，因為生死是凡夫行，涅槃是二乘行，對於菩薩都是不利的。龍樹《智度論》說：『除諸法實相，皆菩薩魔事』。此地菩薩既然以般若契證實相，當然是就過諸魔事。《瑜伽論》七十九說：『已入六地菩薩，悟入甚深緣起道理，故於一切行住厭背想，於無相界多住趣向作意思惟』。《入中論頌講記》說：『六地般若現前，其所現見的是什麼？「現見緣起真實性」。現見，不是現在看見的意思，也不是想像或意會的意思，而是般若慧對緣起法性親切的體驗，亦即通常所說的現證、悟入……六地菩薩，運用他的智慧，觀察一切諸法如實的體悟到：即緣起而性空，即性空而緣起，所以說為現見緣起真實性』。

七、遠行地，至無相住功用後邊出過世間二乘道故。

第「七」是「遠行地」：謂入七地菩薩，平衡的以真俗二智觀察，而且不加強有力的功用，到達了「無相住」的有「功用」行的最「後邊」際，能夠「出過世間二乘」出世間之「道」，再進一步，入於八地，就是無功用行，與第八清淨地共相鄰接，已遠行到與八地相距不遠，所以名為遠行地。世親《攝論釋》說：『雖一切相不能動搖，而於無相猶名有行者，此解功用之言，謂起功用住無相故』。《十住論》說：『去三界遠，近法王位，故名遠地』。《瑜伽論》七十九說：『已入七地菩薩，於有加行無間缺無相界作意，能極遠入，於加行道已到究竟』。《入中論頌講記》說：『行者從初發心，直向菩提大道前進，到了第七地時，距離凡夫生死的道路，已經很遠，幾乎快到彼岸的邊界，所以名為遠行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分別說：從初地到六地，所修諸行，有的近於凡夫，有的近於二乘，如四五六地菩薩所修，就很有點同於二乘，但到七地以上，是就絕對不共於二乘了。可以說：七地是大小乘的分水嶺，以上是不共菩薩法，以下是共二乘法』。

八、不動地，無分別智任運相續相用煩惱不能動故。

第「八」是「不動地」：謂前七地菩薩，雖已能作一切相的無相觀，但還不能放棄有功用行，仍不得自然而然的任運而轉。正因有功用行，所以猶有煩惱。到了第八地菩薩，由於「無分別智」的「任運相續」，不特不為有相有功用行所動，且諸「相用煩惱」亦「不能動」，所以名為不動地。無性《攝論釋》說：『謂一切相及一切行，悉皆不能動彼心故。第七地中，雖一切相所不能動，不現行故，然不自在任運而轉，有加行故；第八地中任運而轉，不作加行，無功用故；是名七八二地差別』。《深密經》說：『由於無相得無功用，於諸相中不為現行煩惱所動，是故第八名不動地』。這是但約煩惱不動說為不動。《十住論》說：『若天魔、梵、沙門、婆羅門，無能動其願故』。這是但約人的不動說為不動。《入中論頌講記》說：『因在七地，尚是有功用行，雖能剎那出入於定，但還須要少加一點功用，到第八地證法空性，得無生忍，不特念念不失自己的所證，亦復念念繼續前進不退，所以名為不動地』。

九、善慧地，成就微妙四無礙解能徧十方善說法故。

第「九」是「善慧地」：謂菩薩入於此地，「成就微妙」不可思議的「四無礙解」，以此法、義、辭、辯的四無礙解，而「能徧」於「十方」世界為一切有情「善說」妙「法」。『無礙力說法，成就利他行』，智慧妙善，所以名善慧地。無性《攝論釋》說：『謂得最勝四無礙解，無礙解智，於諸智中最為殊勝，智即是慧，故名善慧。四無礙者，法義詞辯：由法無礙自在，了知一切法句；由義無礙自在，通達一切義理；由辭無礙自在，分別一切言辭；由辯無礙自在，徧於十方隨其所宜』。《莊嚴論》說：『於九地中，四無礙慧最為殊勝，於一剎那頃三千世界所有人天異類、異音、異義、異問此地菩薩，能以一音普答眾問，徧斷眾疑』。《入中論頌講記》說：『謂九地菩薩已經獲得清淨功德，於諸清淨功德之中，為九地主要的功德，是所得的四無礙解……因為得到四無礙解的功德，所以於諸菩薩中，說法最為第一，而此亦為得名善慧的所以』。

十、法雲地，大法智雲含眾德水蔽如空麤重充滿法身故。

第「十」是「法雲地」：謂入此地菩薩，總緣一切諸法的智慧，譬如徧覆虛空的大雲一樣，所以名為「大法智雲」。眾德，是指陀羅尼門、三摩地門的諸多功德。智能「含」彼「眾德」，如雲層中包含著有「水」一樣，有能生彼最極殊勝的功能。蔭「蔽」一切「如空粗重」者，太空是廣大無量的，像眾生無始來的微細障，法智如浮雲，可以覆蔽如虛空一般大的惑智二障，使之不得現前。「充滿法身」者，如大雲可以降注淨水，充滿虛空，法智能出生無量的殊勝功德，圓滿所證所依的法身，所以叫做法雲。《莊嚴論》說：『於十地中，由三昧門及陀羅尼門，攝一切聞熏習因，……於一一剎那，於一一相，於一一好，於一一毛孔，雨無量無邊法雨，充足一切可化眾生，由能如雲雨法故』。《瑜伽論》四十八說：『言大雲雨者，未現等覺，若現等覺，能雨大雨作利益故』。《入中論頌講記》說：『菩薩具有增上殊勝的智慧，即可任運的為眾生說法，而所說法如澍大雨一樣，所以說「佛子任運澍法雨」。……菩薩名為法雲地者，世間之雨是由雲而來的，菩薩為眾生說法，以法雨滋潤眾生的善根，如大雨的潤澤萬物，菩薩以慈悲蔭蔽眾生，如大雲的覆蔭萬物。菩薩宣說法雨，是從慈悲雲中，任運自然而下，生長眾生的善根，所以猶如大雲……菩薩以如此威德力，圓滿成就一切眾生，猶如大雲徧覆萬物一樣，所以名為法雲地』。

如是十地總攝有為無為功德以為自性；與所修行為勝依持令得生長故名為地。

此中，前一句是總結，後一句釋地名。「如是」像上所說的「十地，總攝」一切「有為無為」的「功德以為」其「自性」。有為功德是指四智中的妙觀察智及平等性智，因為登地菩薩還在因位，所以不說成所作智及大圓鏡智。無為功德是指每一地中所證的真如法性。為什麼此諸階位皆名為地？地是生長的意思，如大地的能生長萬物，又是依持的意思，如大地的為萬有所依持。能證的正智，所證的真如，皆能「與所修行為」作殊「勝」的「依持」，並「令」獲「得生長」，所以「名」之「為地」。《本業瓔珞經》說：『地名持，持一切百萬阿僧祇功德；亦名生，成一切因果故，故名地』。能為依持名為地已經知道，但為什麼說有十地差別？無性《攝論釋》說：『謂諸菩薩於此地中修習現觀，離過離貪，修菩提分觀察諸諦，觀察緣起，於無相中若有功用若無功用，得勝辯才，逮真灌頂，除滅所知煩惱障等，故此修位有十地別』。

庚二　修十勝行

辛一　釋波羅密

十勝行者，即是十種波羅密多。施有三種：謂財施，無畏施，法施。戒有三種：謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。忍有三種：謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍。精進有三種：謂被甲精進，攝善精進，利樂精進。靜慮有三種：謂安住靜慮，引發靜慮，辦事靜慮。般若有三種：謂生空無分別慧，法空無分別慧，俱空無分別慧。方便善巧有二種：謂迴向方便善巧，拔濟方便善巧。願有二種：謂求菩提願，利樂他願。力有二種：謂思擇力，修習力。智有二種：謂受用法樂智，成熟有情智。

上來已說十地，現來說十勝行。所謂「十勝行者，即是十種波羅密多」。此十名目，是從六波羅密中的般若開出四種，與其他的五波羅密合說，就成為十勝行。波羅密多，在中國，新譯叫做到彼岸，舊譯叫做度。其意，是顯從生死的此岸，到涅槃的彼岸。亦有譯為事究竟的，就是一件事情做完畢了，印度叫做波羅密。此位的修行，元來不限於這十種勝行，是有無量無邊那麼多波羅密的。現在該攝眾多的波羅密而為十波羅密。菩薩在此位的每一地中，以一波羅密為本行而修諸行，所以十地就變成行十波羅密。現在依其次第，一一解釋如下：

第一布「施」波羅密「有三種」，就是所「謂財施，無畏施，法施」的三者。財施，就是懷著清淨無染的心，以自己所能有的各種錢財並諸維持生命的資生之具，拿來或者施諸有德的賢聖，或者施諸貧困的眾生，使他們不受饑寒的痛苦，使他們得到身心的安樂，使他們得以繼續維持其生命。《對法》第十二說：『當知財施能任持身，由飲食等諸資生具攝益受者所依身故』。無畏施，就是眾生遇到什麼急難的事，或是自然的災害，或是人為的禍殃，自己本身沒有辦法解決時，菩薩能以種種的方便，協助他解決急難，使他不受災害的逼迫，使他不怖畏於各種禍患，使其除去內心不必要的怖畏，過其安然無畏的自由自在的生活。《對法》第十二說：『無畏施，能任持心，安慰他心，離憂怖故』。還有，由於自己嚴持如來的淨戒，不論在怎樣的情形下，不惱害他人以及一切有情，是為無畏施。或者由於施忍的因緣，既不怨恨於有情，亦不打罵於有情，使有情不會對我有所怖畏，是為施無畏。法施，就是以清淨無染的心，為諸人群說諸法要，使令聞法的大眾，真正的得到法樂，增長自己的善根。所以無性《攝論釋》說：『法施者，為欲資益善根』，就是此意。

第二持「戒」波羅密「有三種」，就是所「謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒」的三者。律儀戒，就是佛教七眾弟子所受各種不同的別解脫律儀，教誡眾生不作無意義的一切惡行，離去種種的罪惡。雖說這是七眾弟子各別所受的，但修大乘行的菩薩，同樣要受這七眾別解脫律儀，以檢束自己的身心，使能真正的利生，所以真正想要利他，定要嚴格守護自己的淨戒。《攝波羅密多論》說：『毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勤善修利他者，於此緩慢非應理』！所以發心利他的菩薩，對於禁作一切罪行的律儀戒，不得不嚴格的守持。攝善法戒，就是修習一切功德善法，集諸一切清淨善根。此戒，當然是離不了前律儀戒的，唯有律儀戒守持得清淨，才能如法的集諸善根功德。世親《攝論釋》第七說：『律儀戒者是依持戒，為欲建立其餘二戒，是故安住。所以者何？住律儀者便能建立攝善法戒，由此修集一切佛法證大菩提』。《瑜伽論》四十說：『攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒』。饒益有情戒，就是拔濟一切有情，饒益一切有情，毫不做有損於眾生的事。世親《攝論釋》第七說：『復能建立益有情戒，由此故能成熟有情』。是以於此三聚淨戒中，攝律儀戒實為一切戒的根本。

第三「忍」辱波羅密「有三種」，就是所「謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍」的三者。耐怨害忍，就是忍受眾生所給予的痛苦。《瑜伽論》四十二說：『云何菩薩耐他怨害忍？謂諸菩薩猛利無間種種長時從他怨害所生眾苦現在前時應如是學：如此是我自業過耳，由我先世自造種種不淨業故，今受如是種種苦果，我今於此無義利苦若不忍者，復為當來大苦因處。又自他身皆苦為體，彼無知故於我苦體更增其苦，我既有知何宜加苦？又聲聞人修自利行不生他苦，況我為他而生不忍』。是以菩薩不論受到眾生怎樣的打擊，總是能夠予以高度的忍受，決不因此退屈利諸有情的大業。安受苦忍，就是忍受自然界所給予的痛苦。無性《攝論釋》說：『安受苦忍者，是成佛因，寒熱饑渴，種種苦事，皆能忍受，無退轉故』。原來菩薩在度生的過程中，不但受到生命界的打擊，自然界的痛苦亦經常的迫來，如風吹雨打，寒熱交迫，不管是怎樣的厲害，菩薩都能一一忍受，決不因此而退失利生的初心。諦察法忍，就是菩薩行者，以其透視一切的般若智慧，審諦觀察諸法的實相，了達緣起諸法的空無自性，而對這無自性空或諸法不生的諦理，能夠忍可於心，深信諸法確是如幻如化的空無有實，確信諸法是生滅不可得的，是為諦察法忍。

第四「精進」波羅密「有三種」，就是所「謂被甲精進，攝善精進，利樂精進」的三者。被甲精進，是說菩薩行者在向無上佛道前進時，不論修怎樣的行門，都得有精進不可，為了獲得勝行的勝利，必然會要遭遇到不少的戰鬥，就得如軍隊上前線作戰，須要披起鎧甲一樣，不得稍為有點大意，以免會敗退下來，所以說為被甲精進。《瑜伽》四十二說：『云何菩薩擐甲精進？謂諸菩薩於發加行精進之前，其心勇悍，先擐誓甲，若我為脫一有情苦，以千大劫等一日夜處那落迦不在餘趣，乃至菩薩經爾所時證得無上正等菩提，假使過此百千俱胝倍數時劫方證無上正等菩提，我之勇悍亦無退屈』。像這樣的精進，才是真正精進。攝善精進，是說菩薩開始向菩提大道前進時，為更積極的修諸一切善法，乃精進勇猛的不斷前進，如準備好了的軍隊，勇往直前的向前線出發一樣。《菩薩本行經》說：『一切眾事，皆由精進而得興起』。是以修諸善行，沒有精進不行。《瑜伽》四十二說：『云何菩薩攝善精進？謂諸菩薩所有精進，能為施等諸度加行，成辦施等。又由此精進是能修證能成菩提一切善法最勝因緣，餘則不爾，是故如來以種種門稱讚精進能證菩提』。利樂精進，是說菩薩行者，不但為自利而精進，亦為利樂有情而精進不已。

第五「靜慮」波羅密「有三種」，就是所「謂安住靜慮，引發靜慮，辦事靜慮」的三者。安住靜慮，是說菩薩行者，在定中住心一境，得到身心的輕安，《瑜伽論》將此說為現法樂住靜慮，就是安住於現法樂住而不動。如該論四十三說：『一者，若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別，能生身心輕安，最極寂靜，遠離憍舉，離諸愛味，泯一切相，當知是名菩薩現法樂住靜慮』。無性《攝論釋》說：『安住靜慮者，謂得現法樂住，離慢、見、愛得清淨故』。引發靜慮，是說從靜定中引發種種神通等的殊勝功德。《瑜伽》四十三說：『若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫，勝處、徧處、無礙解、無諍、願智等共諸聲聞所有功德，當知是名能引菩薩等持功德靜慮』。無性《攝論釋》說：『引發靜慮者，謂能引發六神通等殊勝功德故』。辦事靜慮，是說從定中引發起來的種種神通，能夠成辦種種利生的事業。這靜慮，《瑜伽》說為菩薩饒益有情靜慮，《深密》說為引發饒益有情靜慮。不論經論中所說名稱有怎樣的不同，但以饒益有情為其主題。就是以自己在定中所得的神通，或以神通輪引諸邪道眾生歸向佛法的正道，或以記心輪使未信受的有情來信受如來的正法，或以教誡輪隨順各個不同的眾生宣說各種不同的教法，使他們種下解脫的善根。

第六「般若」波羅密「有三種」，就是所「謂生空無分別慧，法空無分別慧，俱空無分別慧」的三者。生空無分別慧，是指通達人空的智慧。法空無分別慧，是指通達諸法空無自性的智慧。俱空無分別慧，就是通達人法皆空的智慧。《入中論頌講記》說：『法法都是緣起真實性，從法性理體上說，可謂毫無問題，但從悟證方面說，由於智慧的大小，頗有淺深的差別：如小乘聖者也悟證到緣起真實性的，但不徹底，因他所觀察的是緣起生命，只能體認到補特伽羅緣起真實性，換句話說，他只能悟證到我空；而大乘聖者從一切法上觀察，通達法法無差別的空寂性，也就是說，對我法二空都有所體悟。大小乘的智慧力用不同，佛在經中常舉火的譬喻加以說明：如木柴的火與木炭的火，同樣是火，但所發生的火的力用，迥然不同。大小乘的智慧雖是一體，但所發生的作用有別：二乘人的智慧狹小，所以只能通達我空；大乘人的智慧廣大，所以能了我法二空』。總說一句，所謂空慧，其體實是般若。如分別說：生空是由斷我執而證得的，法空是由斷法執而證得的，俱空是雙斷二執而證得的。《瑜伽論》四十三將這三慧說為證覺真如慧，五明處及三聚中決定善巧慧，能作一切有情義利慧。解說當亦不同，可參閱《瑜伽論》。

第七「方便善巧」波羅密「有二種」，就是所「謂迴向方便善巧，拔濟方便善巧」的二者。迴向方便善巧，是約菩薩的大智說，意顯菩薩所行前所說的施等六波羅密的種種功德善事，不是完全把它看作是自己所有的，而是要迴向一切有情與諸有情共有的，希望眾生也因我所修的功德而得一切義利，所以菩薩雖在生死中度生，但不為生死之所困擾，亦即通常所說的不住生死，假定沒有大智的洞達空無自性，怎麼肯將自己所有的善根迴向眾生？又怎能在生死不為生死所困？拔濟方便善巧，是約菩薩的大悲說，意顯菩薩在生死中的種種活動，完全是為拔濟各式各類的有情，假定不是為了有情，菩薩為什麼要逗留在生死而不安住涅槃？菩薩所以不安住涅槃而不息的奔馳於生死中，完全是由悲心之所推動的。無性《攝論釋》第七說：『若以前六波羅密多所集善根共諸有情，為欲饒益諸有情故，不捨有情，當知即是不捨生死；若以此善迴求無上正等菩提，為證佛菩提故，當知即是希求涅槃』。世親《攝論釋》第七說：『謂以前六波羅密多所集善根共諸有情，此由大悲迴求無上正等菩提，不求帝釋等富樂果，由了知故不起煩惱，此即般若』。總之，這二方便不出於大悲及般若。以諸善根迴求菩提是般若，利樂一切有情是大悲。

第八「願」波羅密「有二種」，就是所「謂求菩提願，利樂他願」的二者。求菩提願，簡單的說，就是佛道無上誓願成。無性《攝論釋》第七，將這說為『及為速證佛果涅槃』。利樂他願，簡單的說，就是眾生無邊誓願度。無性《攝論釋》第七，將這說為『求到彼岸緣為利有情故』。《瑜伽》四十五說有五種願：『云何菩薩所修正願？當知此願略有五種：一者發心願，二者受生願，三者所行願，四者正願，五者大願。若諸菩薩於其無上正等菩提最初發心，是名發心願。若諸菩薩願於當來往生，隨順饒益有情諸善趣中，是名受生願。若諸菩薩願能無倒思擇諸法，願於境界修無量等殊勝善法，是名所行願。若諸菩薩願於當來攝受一切菩薩善法，攝受一切所有功德，若總若別所有正願，是名正願。菩薩大願，當知即從正願所出』。《攝論講記》解釋願波羅密多有說：『佛教叫人發願的用意，就是要吾人將修行集積的功德，用在某一目的上，因為各人的目的不同，故雖同一功德，而所得的結果大有差別。大乘佛法，不願將有用的功德，消耗於人天、小果上，故特提出願波羅密多。但發了願就得實行，所謂「願為行導」。願海一定要由行山去填補，才得滿足』。依於這一說法，可見《瑜伽論》所說的五願，就是願行兼資的。

第九「力」波羅密「有二種」，就是所「謂思擇力，修習力」的二者。思擇力，簡單的說，是以智慧思惟理解，決擇觀察。力是堪能的意思，由於有思擇力，所以有勝堪能，正思決擇，看看什麼是應該做的，什麼是不應該做的。修習力，簡單的說，是實踐那思惟觀察的諸法。由於有這修習力，所修的靜慮，得有勝堪能，沒有怯弱性。綜合二者來說：思擇諸法而起修習，是名力波羅密多。『由此二力，能令所修的六種波羅密多無間斷的念念現行。這二種力，是徧通一切修的，一是理解力，一是實踐力』。無性《攝論釋》第七說：『此中且說二力，其餘諸力亦攝在中，思擇諸法而修習故』。世親《攝論釋》第七說：『餘契經說有二種力，謂思擇力及修習力。若雖未有修習力者，由思擇力精進修習波羅密多故說，由此波羅密多無間現行，此顯示力波羅密多所作事業』。

第十「智」波羅密「有二種」，就是所「謂受用法樂智，成熟有情智」的二者。受用法樂智，是說菩薩由修前六波羅密多，成立不可思議的殊勝妙智，以自己所得的這妙智，在如來的大集會中，受用種種的法樂。成熟有情智，是說菩薩以此所成就的殊勝妙智，觀察有情各個不同的根性，以六波羅密多去成熟有情，使之獲得解脫。受用法樂是自利，成熟有情是利他，所以這二智具自他二利。無性《攝論釋》第七說：『由施等六成立此智，復由此智成立六種，謂數相等種種品類，是則名為受用法樂。由此妙智能正了知此施、此戒、此忍、進等，如所聞法饒益一切有情之類，是則名為饒益有情』。世親《攝論釋》第七說：『由般若波羅密多無分別智自性等故成立後得智，復由此智成立前六波羅密多，由此自為與同法者，受用法樂，成熟有情』。《瑜伽》四十九辨別慧、智二者不同說：『於一切法如實安立清淨妙智，當知名智波羅密多。今於此中能取勝義無分別轉清淨妙慧，當知名慧波羅密多；能取世俗有分別轉清淨妙智，當知名智波羅密多。如是名為二種差別』。論中還有種種分別，這裏不再一一引說。

辛二　諸門分別

此十性者：施以無貪及彼所起三業為性；戒以受學菩薩戒時三業為性；忍以無瞋、精進、審慧及彼所起三業為性；精進以勤及彼所起三業為性；靜慮但以等持為性；後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。有義：第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。此說自性，若並眷屬一一皆以一切俱行功德為性。

上來解釋十波羅密的名，此是解釋十波羅密的性。所謂性，就是說明它們的自體是什麼。所謂「此十性者」，則是說明十波羅密的一一自體。

第一「施以無貪及」相應思並「彼所起」的「三業為」其體「性」。此中最主要的，當然是無貪，因為唯有對於財物等沒有貪著，才能無所悋惜的加以施捨。如果是個貪著財物的人，不說捨不得布施，就是勉強的施捨，如割身肉一樣的難過。有了無貪，必然就有與無貪相應的思，由思以發動身、語二業，或親手布施，或輭語慰問，方能構成布施的功德。《瑜伽》三十九解施自性同本論是一樣的：『謂諸菩薩於自身財無所顧惜，能施一切所應施物，無貪俱生思及因此所發，能施一切無罪施物，身語二業安住律儀』。可是《對法論》第十一，只說到三業，沒有說無貪。如該論說：『云何施波羅密多相？謂諸菩薩安住菩薩法性菩提心為依止，以悲導心捨一切時所有身語意業』。三業的活動，不是那一度所獨有的，而是每一度所有的，不能把它看成是施獨有的自性，而應以無貪為施自性的主體。

第二「戒以受學菩薩戒」的那個「時」候，所有「三業」行為活動「為」其體「性」。因為菩薩行者，不論是正在受戒時，或者是在學諸戒時，都要運用到身語意三業的。如分別說：三聚淨戒中的律儀戒，固然是重於身語二業的，但在菩薩的立場來講，不特重視身語的不犯，亦復重視意業的不動。如《文殊問經》說：『若心分別男女非男女等是波羅夷，以三業乃至於樹葉欲取，犯僧伽婆尸沙』。可見大乘菩薩戒，是以三業為體的。律儀戒是如此，攝善法戒、饒益有情戒，當然更是通於三業的。惟有從三業的活動中，方能止諸惡業，方能積集善法，方能廣度有情。

第三「忍以無瞋、精進、審慧及彼所起三業為」其體「性」。忍是忍可的意思，亦即是慧，唯有以智慧的透視，洞達人我相的不可得，方能堪受一切而忍。無瞋、精進是十一善法中的二德，審慧就是五別境中的慧心所。《瑜伽》四十二對此有很好的說明：『自無憤勃，不報他怨，亦不隨眠流注相續，是名菩薩耐怨害忍，即以無瞋及三業為性；若安受苦忍，即精進三業為性；若諦察法忍，即審慧三業為性』。於中審慧非常重要，因為有些無理取鬧的來向菩薩大發脾氣，菩薩能夠運用其般若智慧，對於來侵犯者加以深深的思惟與體認，了知來者本身亦做不得主，是受煩惱之所驅使的，我憐愍他都來不及，那裏還可像他這樣的大發雷霆？所以有智菩薩是不瞋惱有情的。

第四「精進以勤」勇「及彼所起」的「三業為」其體「性」。如前所說的三種精進，不管精進到那方面，都要以三業表現的，假定沒有三業活動，怎麼知道是精進？

第五「靜慮但以等持為」它的體「性」。等持，就是三摩地，雖為別境心所的一種，可是現在專約定說，就是以平等持心名為等持，完全是不通於散的。《對法》十一說：『云何靜慮波羅密多相？謂諸菩薩安住菩薩法性菩提心為依止，以悲導心起一切種身語意業自在用時，所有一切心恆安住』。照《對法》說，不但通於三業，而且亦通於散，是即菩薩所有的即靜而動，即動而靜的境界。《瑜伽》四十三說：『云何菩薩自性靜慮？謂諸菩薩於菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性心正安住，或奢摩他品，或毘鉢舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩所有靜慮自性』。依《瑜伽》說，似亦重在以靜慮為體。

前五度的各個自性已經說明，「後五」度的自性又是什麼？當知「皆以擇法為」其自「性」。為什麼？因諸論中皆「說是根本、後得智故」。如分別說：第六般若波羅密是根本智，後方便等四波羅密是後得智。但這是依勝說，若約《瑜伽》，皆以世出世間加行、正智、後得為體，因為十度皆通漏無漏的。《義演》說：『若從初地至七地以前，即用加行智引生根本，根本引生後得；若八地以上即無加行，但有根本、後得，後得亦引生根本智，此依實義』。

「有義」，是有一類師的說義。他們對於其餘的諸度雖沒有什麼不同的意見，但對「第八」願波羅密有他們的看法，認為願度應「以欲、勝解及信為」它的體「性」，因為「願」是「以此三」法「為自性」的，所以願度不能唯以慧為自性，論中說是後得智者，那是因為唯是後得智中起的。如《攝大乘論》就說欲、勝解為願的自體，有的論中又說信、勝解為願的自體，現在此師綜合這三者，所以特別說以三法為體。

「此」上所「說」，都是尅就「自性」而言，假「若並」及「眷屬」來講，那應該說，「一一」波羅密多，「皆以一切俱行功德為性」。簡單的說，十度總以五蘊為體。有以為忍、精進等，其體不是三業，怎麼可以說為自性？現在我們說：若忍若精進，必有三業的表現，所修的二行方得成就，所以現在說以三業為性，試問有何不可？

此十相者，要七最勝之所攝受方可建立波羅密多：一、安住最勝，謂要安住菩薩種姓。二、依止最勝，謂要依止大菩提心。三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情。四、事業最勝，謂要具行一切事業。五、巧便最勝，謂要無相智所攝受。六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。由斯施等十對波羅密多，一一皆應四句分別。

十度的自性已經指出，十度的自相又是怎樣安立？相就是諸波羅密多的體相。講到「此十相者」，定「要」由「七」種「最勝之所攝受，方可建立」為「波羅密多」。所謂七種最勝：「一、安住最勝」，就是所謂「安住」於「菩薩種姓」之中。唯識說有五種姓，就是菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定種姓、無姓有情的五類。於此五姓之中，簡去其餘四姓，因為不是菩薩種姓的人，不論怎樣的修行施等，最多只能感得人天有漏果及二乘的解脫果，絕對不能成為無上極果的正因，所以須要安住菩薩種姓修諸施等，才能成為施等的自相。「二、依止最勝」，就是所「謂依止大菩提心」。菩薩所行的施等，一定要以大菩提心為所依止，亦即是要與菩提心相應，假定離了上求下化的大菩提心，那所行的布施、持戒等，皆不得成為波羅密多。如經說：『不發菩提心而行施等，是為魔業』。可以想見依止菩提心的重要。「三、意樂最勝」，就是所「謂要悲愍一切有情」。當知菩薩的行諸波羅密，不是專門為了自己而修，而是為了利益安樂一切有情的。前依止最勝，重在與菩提心相應，此意樂最勝，則是以大悲心為本，二者是有所不同的。在諸意樂中，要以大悲心憐愍一切有情為最勝意樂，所以說為意樂最勝。「四、事業最勝」，就是所「謂要具行一切事業」。菩薩不論做什麼事，都是以『度生為事業』，假使所行所為的事業，不是具行隨順眾生的，那你所行的施等諸行，不特不能滿足無上菩提的大果，而且也不得說為殊勝事業。如就所行的施等來說：『內而身心，外而資財，一切的一切，都能施捨』，方得說為事業最勝。布施如此，餘五亦然。假定在行施時，這樣有些捨不得，那樣有些捨不得，或者拿些不重要的東西布施，那就不得說為事業最勝。「五、巧便最勝」，就是所「謂要無相智所攝受」。無相智，就是無分別智。菩薩在修六波羅密時，不論是修那一勝行，都要為通達一切法性空的無相智之所攝受。如布施時，不見有施者，不見有受者，不見所布施的財物，像這樣的通達三輪體空，亦即以經中說的『以無所得為方便』，始是方便善巧最勝。《金剛經》說：『不住色布施，不住聲香味觸法布施』。如是不住於相，乃真為無相智之所攝受。「六、迴向最勝」，就是所「謂要迴向無上菩提」。菩薩修施等波羅密多，當然是有其所得功德的，但不以此功德作為人天或小果的資糧，而是全部迴向於無上菩提的，亦即作為最高佛果之資糧的。前面的依止最勝，是約修習十度的動機說，現在的迴向最勝，是約修習以後的歸趣說，二者是有所不同的。「七、清淨最勝」，就是所「謂要不為二障間雜」。菩薩在行波羅密多的過程中，既然具有無分別智，當然不會為煩惱、所知二障之所間雜，因為不受二障之所間雜，所以叫做清淨最勝。具有這最勝的七相布施、持戒等，方得說為真實波羅密多，假「若」不是為「此七」種勝相之「所攝受」的，那「所行」的「施等」，不得說為「到彼岸」，亦即是世間的施等，不得說為出世波羅密。《攝論》說施等相，只有六種最勝，沒有本論所說的安住菩薩種姓，有說將這攝在菩提心中，不須另外別說。

依於前面所說的定義，「由斯施等十」種，「對」於「波羅密多」，是否能夠建立，「一一」波羅密多，「皆應」作「四句分別」。現在且以施度為代表：一、有是施而不是波羅密多，如離七種最勝的布施；二、有是波羅密多而不是布施，如依七種最勝而行的持戒、忍辱等；三、有是布施亦是波羅密多，如依七種最勝而行的布施；四、有非布施亦非波羅密多，如離七種最勝而行的戒等五度。依於布施作這四句分別，如果真的明白了，於餘戒等波羅密多，亦有這四句分別，可以比例而知，毋庸再為說明。

此但有十不增減者，謂十地中對治十障、證十真如無增減故。復次，前六不增減者，為除六種相違障故，漸次修行諸佛法故，漸次成熟諸有情故，此如餘論廣說應知。又施等三增上生道感大財體及眷屬故；精進等三決定勝道能伏煩惱、成熟有情及佛法故；諸菩薩道唯有此二。又前三種饒益有情，施彼資財、不損惱彼、堪忍彼惱而饒益故；精進等三對治煩惱，雖未伏滅而能精勤修對治彼諸善加行，永伏、永滅諸煩惱故。又由施等不住涅槃，及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧，由此前六不增不減。後唯四者，為助前六令修滿足不增減故；方便善巧助施等三；願助精進；力助靜慮；智助般若，令修滿故。如解深密廣說應知。

十度自相的安立已經說明，現明十波羅密的不增不減。有人問道：「此」波羅密為什麼「但有十」數而「不增」不「減」？因在所「謂十地中」，所「對治」的有「十」種「障」，所「證」得的有「十」種「真如」，都是不增不減的剛好十數，因而能治能證的波羅密多，不得不是「無增」無「減」的唯有十數。「復次」以下，將十波羅密多分開來說，就是先明六度的不增不減，次明四度的不增不減。菩薩所應修學的施等，為什麼不增不減的但有六數？「前六」所以「不增」不「減」的說唯六數，其原因有如下的六種：

一、「為除六種相違障故」：眾生心中，向有慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、惡慧的六種障蔽，菩薩行者為除去這六種的相違障，所以佛就為說布施等的六度。以布施度慳貪，以持戒度毀犯，以忍辱度瞋恚，以精進度懈怠，以禪定度散亂，以般若度惡慧。

二、「漸次修行諸佛法故」：諸佛法，就是十力、四無所畏、十八不共佛法等。為了漸次修行而證得如是最殊勝的佛法，所以佛陀說有此六波羅密。《攝論講記》說：『證入佛法，主要是定慧。但不散動——禪定，不是偶然的，必須有不散動的因素；這因素，就是施戒忍進四種波羅密多。由於修前四波羅密多的不散動因，才能得禪定波羅密多。次一慧波羅密多，就是因那不散動而獲得的成就。這，因不散動的定力為依止，就會發生智慧。由智慧的啓發，能如實等覺諸法真義，證悟法界以後，便能證得一切佛法。約證得佛法所依來說，只要六波羅密多就足夠了』。

三、「漸次成熟諸有情故」：菩薩於隨順化導成熟諸有情的過程中，為了漸次使諸有情獲得利益解脫，特別運用這六度法門，而且即此六度法門，已經足夠化導有情，所以說有布施等的六度。《攝大乘論》說：『由施波羅密多故，於諸有情能正攝受；由戒波羅密多故，於諸有情能不毀害；由忍波羅密多故，雖遭毀害而能忍受；由精進波羅密多故，能助經營彼所應作。即由如是攝利因緣，令諸有情於成熟事有所堪任。從此以後，心未定者令其得定，心已定者令得解脫，於開悟時彼得成熟。如是隨順成熟一切有情，唯立六數，應如是知』。

「此」三種因，「如餘」攝「論」等「廣說」，吾人「應」當有所了「知」，這裏不再一一煩說。

四、為二道的因門：「又」布「施」、持戒、忍辱「等三」度，是諸菩薩的「增上生道」。如行布施，能「感」得富裕「大財」，多饒珍寶；嚴持淨戒，能感大「體」，就是獲得尊貴之身，不論到達什麼地方，都會受到大眾尊重；實行忍辱，能感廣大的「眷屬」，使得一切人群都很樂意的歸附於你，成為你最親切的眷屬。由於財富、勝身以及眷屬的眾多，那你在善趣中一切增上，所以叫做增上生道。次「精進」、禪定、智慧「等三」度，是諸菩薩的「決定勝道」。如行精進，以善方便，能夠「伏」除一切「煩惱」；修諸靜慮，以定發通，能夠「成熟」一切「有情」；修諸佛法，養成智慧，由此智慧，「佛法」得以成熟。有此三大特德，那你在佛法的道路上，就可得到決定性的勝利，所以叫做決定勝道。「諸菩薩道」雖說很多，歸納起來「唯有此二」。於此二道之中，如果缺了任何一種，那道就不得成就。是以六度不增不減的唯有六數。

五、為利生斷惑門：「又前」布施、持戒、忍辱的「三種」，是為「饒益」諸「有情」的。怎知前三是為饒益有情的？「施彼」眾生種種「資財」，以給予最大的饒益。《深密經語體釋》說：『因為布施波羅密多，是以種種資生之具，攝受有情，饒益群生的，所以四攝中的第一，就是布施。衣食財物的施予，是與眾生發生關係的唯一媒介物。行菩薩道者，若要接近群眾，使群眾相信你，依你所指示的去做，首要必須給予物質上的救濟，精神上的安慰，所以布施是饒益有情的』。「不損」害、不「惱」亂「彼」諸有情，以給予眾生的饒益。《深密經語體釋》說：『接近了群眾，與群眾發生了密切的關係，為了要與所攝受的群眾，達到和樂共處的目的，那就非要不行損害、逼迫、惱亂有情的勾當，方能使群眾獲得饒益安樂！怎樣方能做到呢？這就要行持戒波羅密多。由於菩薩行者的嚴格遵守不殺、不盜等和樂共處的律法，所以不但能做到與所攝受的有情融洽無間，和諧共存，就是人與人間的紛爭，也可以持戒的因緣獲得解決，所以持戒也是饒益有情的』。「堪忍彼惱而饒益故」，就是忍辱波羅密多。《深密經語體釋》說：『群眾的相處，雖菩薩行者，做到了不侵犯他人的自由，不妨害他人的行動，但群眾中有不遵守共處的軌律，卻常常的來逼迫你，惱亂你，使你身心不得安寧，那又怎麼辦呢？這唯有實行忍辱波羅密多來克服這個人事糾紛了！因為這樣，自己固可少卻許多煩惱，就是對方也會因你的忍受而感動得重新做人！假使不是這樣，人以什麼態度待你，你也以什麼態度對人，那就只有擴大糾紛，而無以隨順度生了。所以能行忍辱，也是饒益有情的一個最好方便』。從上所說，可知前三度是真能饒益有情的。

而後「精進」、靜慮、般若「等三」度，是為「對治」諸「煩惱」的。怎知後三是對治煩惱的？原來眾生心中最強有力的一股反動力量，就是人人所說的煩惱，要想不為煩惱所擾，唯有在佛法中修學各種行門，由精進力「雖」還「未」能永「伏」煩惱，永「滅」隨眠，但因「精勤修對治彼」煩惱「諸善加行」的關係，彼在內心活躍的煩惱，已經沒有力量可以傾動自己所修的善品加行，不能不說精進已發生了它應有力量。可是儘管如此，但為進一步的永遠降伏煩惱起見，於是就又集中精力，修習靜慮波羅密多，運用禪定的力量，以「永伏」搗亂的煩惱。但僅降伏煩惱是沒有用的，如果定力稍為鬆弛，它又會出來進行活動。為求徹底解決煩惱，就又修習智慧波羅密多，運用剛猛的智慧，「永」遠「滅」除一切「煩惱」，煩惱再也不會在身心中發生活動。從上所說，可知後三度是為對治煩惱的。

前三度是利生的，後三度是斷惑的。諸菩薩道雖說是很多的，但歸納起來實不外此二，所以諸波羅密多不增不減的但有六數，既不能增多，亦不能減少。

六、為無住涅槃因門：「又由」布「施」、持戒、忍辱「等」的三度，以大悲心而廣饒益一切有情，所以菩薩雖可證得涅槃，但「不」安「住」於「涅槃」之中，仍在生死中積集從事利生的工作。「及由」精進、靜慮、般若的「後三」度，以大智慧而斷滅一切煩惱，所以菩薩雖在生死中大顯身手的普利眾生，但「不」安「住」於「生死」之中，亦即不為生死之所束縛，仍然過其無累無羈的自在解脫生活。如是六度，「為無住處涅槃資糧」，亦即所謂無住涅槃之因，要想證得無住涅槃，必須廣修六波羅密，缺一是都不可的。

「由」於如上所說的六種原因，所以「此前六」波羅密，「不增不減」的恰好有六。不論在任何一個原因中，要想完成菩薩所要完成的任務，都得依照六波羅密去行，不然是不能達到所要達到的目的！

前六唯六的理由，我們已經知道，「後」四「唯四」的理由，又在什麼地方？要知六度之後不增不減的但有四數，那是「為」了「助」成「前六」，使「令修」學圓「滿」具「足」，所以「不增」不「減」的唯有四數。如分別說：「方便善巧」波羅密多，是為「助」成「施」、戒、忍「等三」度。意說菩薩行者，為了饒益有情，特地修學布施、持戒、忍辱，以攝受廣大的有情，希望與群眾發生極親切的關係，讓群眾接受我的教化，從而得到佛法真實受用。但要做到這點，須要運用種種方便善巧，不然，不但不能達成度生的任務，反而造成反效果，使眾生離佛法而去，有了方便善巧，就能攝受群眾，所以方便善巧能助成施等。「願」波羅密多，能「助」成「精進」度。意說菩薩行者，在修菩提行的過程中，仍經常的為煩惱所困，為使煩惱力逐漸輕微薄弱下來，於是就發大弘誓，由這弘誓願力的因緣，使煩惱漸漸微薄，因而得以實踐精進，所以願波羅密能助成精進度。「力」波羅密多，能「助」成「靜慮」度。意說菩薩行者，為了進一步的降伏煩惱，特又親近大善知識，從善知識聽聞正法，並作如法合理思惟，獲得最極殊勝的意樂，使內心安住有所堪能，所以力波羅密能助成靜慮度。「智」波羅密多，能「助」成「般若」度。意說菩薩行者，由多聞、思惟、修習的聞、思、修的三慧，就能引發靜慮，所謂『從聞思修入三摩地』，就是此意。如是名之為智，由於此智，復能引發出世間慧，所以智波羅密多能助成慧度。

如上所說，我們知道：後四波羅密確能助成前六波羅密，「令」所「修」的前六得到圓「滿」。假使前六沒有後四的助成，要想修得圓滿，未免是就很難，因而對於後四，不可有所忽視！關於此中更深一層的道理，「如解深密」經地波羅密多品「廣」為解「說」，依彼「應」可了「知」，這兒不想多為解說。

十次第者：謂由前前引發後後，及由後後持淨前前，又前前粗後後細故，易難修習次第如是，釋總別名如餘處說。

十度的不增不減已經說明，十度的前後次第現在當說。十波羅密，誰都知道，最初是施，最後是智，現在成問題的，就是「十」度「次第」，為什麼一定是如此的？講到十度的次第，論中說有四大原因：一、「由前前引發後後」的引發因：謂由前一波羅密多，能夠引發後一波羅密多。如由布施等，引生戒忍等。《解深密經．地波羅密多品》說：『能為後後引發依故。謂諸菩薩，若於身財無所顧悋，便能受持清淨禁戒，為護禁戒，便修忍辱，修忍辱已，能發精進，發精進已，能辦靜慮，具靜慮已，便能獲得出世間慧。是故我說波羅密多如是次第』。二、「及由後後持淨前前」：意顯由於後一波羅密多，能使前一波羅密多獲得清淨。如行布施，目的雖在攝益有情，但是必要持戒，唯有嚴持淨戒，布施始得清淨；由於實行忍辱，持戒始得清淨；由於精進不懈，忍辱始得清淨；由於靜慮安定，精進始得清淨；由於般若明慧，靜慮始得清淨；乃至由任持智波羅密多，力波羅密始得清淨。《對法論》第十一說：『謂戒能持施，乃至慧能持定。謂由具尸羅施得清淨，所以者何？由行布施攝益有情，由持戒故不為惱害；乃至如伽陀說無有靜慮而不因慧』。三、「又前前粗後後細故」：意說於十殊勝行中，布施是最粗的，所以列在第一，持戒細過於施，所以其次建立，乃至一切行中，智是最極微細，所以在最後說。四、再就「易難修習」說：如十度中，布施是最易修的，所以說在最先，智是最不易修的，所以說在最後。總而言之，易者先行，難者後行，這是行者的常情，所以佛陀說法，也就「次第如是」，使諸行者能夠按步就班的去行，不致感到難以做到。十波羅密一一相望，有前前及後後義，但是其中，最初唯前，後一唯後，中間八度，互為前後。至於「釋」波羅密多的「總」名及釋施等的「別名，如」《攝大乘論》等的「餘處」所「說」，這裏不再繁舉。無性《攝論釋》第七說：『釋總名者，施等善根最為殊勝，能到彼岸，是故通名波羅密多』。釋別名者，如前所說。

此十修者有五種修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修修習十種波羅密多皆得圓滿，如集論等廣說其相。

十度的次第已經說明，現在說十度的修相應門。怎樣修此十度？「此十」波羅密的「修」習，共「有五種修」習的法則：「一、依止任持修」：謂住種姓的菩薩，依於種姓的因力，殊勝自體的果力，上求下化的願力，簡別抉擇的慧力，任持具足一切佛法，修行施等波羅密，是名依止任持修。「二、依止作意修」：是說依止與諸度相應的教法，於已得的功德深起愛味，見他人的修度深生隨喜，於自他當來勝品度中深生願樂，於無上正等菩提深切誓求，以此作意修行施等，是名依止作意修。「三、依止意樂修」：是說依於無厭足的廣大意樂，起大慈悲憐愍一切有情，並且熱切的希望度脫受諸苦惱的有情，以此意樂修行施等，是名依止意樂修。「四、依止方便修」：是說由無分別智攝受而修，如在修諸度時，以無所得為方便，了達三輪清淨，如行施時，不見有施者、受者、施物的三種分別，是為依止方便修。「五、依止自在修」：是說到了最高佛果位上，對於所修的諸波羅密多的白法，本來早就修習圓滿，無須再續修波羅密的，但為了成熟廣大的有情，仍然依於如來的自在身、自在行、自在說法等，任運而自然的修諸施等，是為依止自在修。菩薩行者「依此五」種「修」習的法則，「修習十種波羅密多」，使所修的波羅密多，一一「皆」能獲「得」究竟「圓滿」。至於五種修的行相，「如集論等廣說其相」。這裏不再多所論說，如欲知者可參閱《集論》等。

此十攝者：謂十，一一皆攝一切波羅密多，互相順故。依修前行而引後者前攝於後，必待前故，後不攝前，不待後故。依修後行持淨前者後攝於前，持淨前故，前不攝後，非持淨故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。

前明十度的修習，此明十度的相攝。講到「此十」度的相「攝」，所「謂十」度，每「一」度每「一」度，「皆」能「攝」於「一切波羅密多」的。為什麼？因十行相資，是「互相」隨「順」的。《對法論》十二說：『如施方便中一切可得，如捨內外一切身財是施方便，此方便中若捨一切，是施波羅密多；即於此中，若慈悲心，遮防一切損害逼迫惱亂他性，是戒波羅密多；即於此中，忍受遮礙損害疲倦，是忍波羅密多；即於此中，數數發起勇勵施心，是精進波羅密多；即於此中，其心純善，繫心一境，不外流散，是靜慮波羅密多；即於此中，善取施行如實因果，不取異見，是慧波羅密多；如是乃至慧波羅密多方便中隨其所應，當善建立』。施攝九度如此，餘度各攝九度亦然。

「依修前」波羅密「行而引」起「後」波羅密多「者」，是則可知「前」度必「攝於後」，因為後者「必待」於「前」，然後方得生起的，所謂有戒皆是施的；可是「後」者並「不攝前」，因為前者「不待」於「後」，自己能夠生起的，所謂有施非戒而戒所不攝施。「依修後」波羅密「行」而「持淨前」波羅密多「者」，是則可知「後」度能「攝於前」，因為「前」度必待後度的任「持」，方能得到清「淨」的，所謂有施皆是戒的；可是「前」度「不」能「攝」於「後」度，因為前度不能「持」後度令得清「淨」，而是自己能清淨的，所謂有戒非是施的。「若依純雜而修習者」，於中有純修與雜修之別，因而彼此「展轉相望」，理「應作」為「四句」分別：一、是施非戒；二、是戒非施；三、亦施亦戒；四、非施非戒。前二是約一行純修而說；第三是約諸行雜修而說；最後一句是約不修度說。由於純雜不同，所以有此差別。

此實有十而說六者，應知後四第六所攝。開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。

前明諸度的相攝，此明諸度的開合。如「此」波羅密多，「實」在說來，「有」其「十」種，然「而」有些經論之中，但「說六者」是什麼道理？「應知」有處說六而不說十，那是因為最「後」的「四」度，是屬「第六」般若波羅密多「所攝」，所以就統歸在般若度中。有的地方「開為十者」，試問又是什麼道理？那是因為將根本智與後得智分開來講的，就是「第六」般若度「唯攝無分別」根本「智」，而「後四」度「皆是」屬於「後得智攝」，因方便等皆「緣世俗」而得生起的。

此十果者：有漏有四除離繫果；無漏有四除異熟果。而有處說具五果者，或互相資，或二合說。

前明諸度的開合，此明諸度的五果。講到「此十」度所得「果者」：屬於「有漏」的「有四」果，就是「除」去五果中的「離繫果」，因為離繫果是屬無漏，有漏法中是沒有無漏的，怎麼會得離繫果？屬於「無漏」的亦「有四」果，就是「除」去五果中的「異熟果」，因為異熟果是由有漏所感的，無漏法中是沒有有漏的，怎麼會得異熟果？《對法論》第十二說：『謂能永斷自所對治，是諸波羅密多離繫果；於現法中由此施等攝受自他，是士用果；於當來世後後增勝展轉生起，是等流果；大菩提是增上果；感大財富，往生善趣，無怨無壞，多諸喜樂，有情中尊，身無損害，廣大宗族，隨其次第，是施等波羅密多異熟果』。然「而有」些經論之「處，說」此十度皆「具五果」，又是依於什麼意思而說？那「或」是約有漏無漏「互相資」助說，就是以無漏資助有漏的時候，說它亦得異熟果，或是以有漏資助無漏的時候，說它亦得離繫果；「或」者約有漏無漏「二」位「合說」，所以說具得五果。

十與三學互相攝者，戒學有三：一、律儀戒，謂正遠離所應離法；二、攝善法戒，謂正修證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共不共，甚深廣大如餘處說。

前明諸度的開合，此明諸度與三學的相攝。講到「十」度「與三學」的「互相攝者」，在未論及它們的相攝之前，先出三學的名體。於中，「戒學有三」者：「一、律儀戒」，以在家出家的七眾戒為體，就是指的所「謂正遠離所應」遠「離」的一切品類惡不善「法」。無性《攝論釋》第七說：『謂於不善生放逸法，防護守持，由防護諸惡不善身語等業，故曰律儀』。「二、攝善法戒」，以有為無為、有漏無漏的一切善法為體，就是指的所「正修證」所「應修證」的十力、四無畏等一切佛「法」。無性《攝論釋》第七說：『攝善法戒者，謂正修集力無畏等一切佛法』。「三、饒益有情戒」，以度群生的活動三業為體，就是所「謂正」式的去做「利樂一切有情」的事業，而使眾生得到佛法的受用。無性《攝論釋》第七說：『饒益有情戒者，謂不顧自樂，隨所堪能令入三乘，捨生死苦證涅槃樂』。這是建立在成熟一切有情上，如四攝、四無量心等行門都是。

「此」菩薩戒「與二乘」戒，「有」他們「共」通的一面，亦有他們「不共」的一面，從不共小乘的一面，建立大乘菩薩的學處殊勝。如殺盜淫妄的一切性罪，不論如來曾經制過或不曾制過這樣的戒，只要犯了就是有罪的，聲聞人固然不使它現行，菩薩同樣的不讓它現行，在這點上，大小乘可說完全是共的，沒有那個可以例外的。可是關於遮罪的不現行，菩薩與聲聞人當然是不共的，亦即由此顯出大小乘戒的差別。《攝論講記》說：『遮罪，要佛制後才犯，未制是不犯的，如過午不食、壞生、掘地等。這本來無關善惡，但以時節因緣，經佛陀制止，那犯了就有罪。因為這是適應時地的關係而制為僧團共守的規則，如果違犯了就不行。關於遮罪，學處中有聲聞犯菩薩不犯的，如在安居期中，聲聞人縱然知道某一件事情，如果超過開緣以外，出界去做了，對眾生有大利益，但為了團體的規則所限，是不能開的，否則就有犯戒的罪了。假使是菩薩，他就不妨出界去做，不但不犯罪而且得大功德。其中，也有菩薩犯聲聞不犯的，如對眾生有大利益的事情，菩薩應該去做而不去做，就犯了菩薩的遮罪；在聲聞人卻因謹守遮戒而不犯。所以在這遮罪的不現行（不犯）上，大小乘有著不同。約三業說：菩薩具有身語心的三業戒，不但身犯成罪，心犯也會招過；但聲聞唯有身語二戒，要身語犯了才有罪，心中的起心動念，雖是犯戒的方便，但並不成罪。小乘律儀並不是不注重內心的動機，不過單單心思意念，未通過身語二業，是不成罪的。菩薩則雖在心中思念，還沒有見之身語二業的實行，已是犯戒了的。因之，菩薩心亦有犯戒而非諸聲聞』。

這共不共戒，「甚深廣大」，分別起來，非常眾多，「如」其「餘」的地方，像《攝論》等所說，這裏不再繁舉。

定學有四：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理教行果智光明故；二、集福王定，謂此自在集無邊福如王勢力無等雙故；三、賢守定，謂此能守世出世間賢善法故；四、健行定，謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。

前明戒學的三種，此明定學的四種。講到「定學有四」種差別：「一、大乘光明定」，是指所「謂」從「此」定中，「能發」出無分別的慧光，「照了」一切「大乘」的「理、教、行、果」，其「智光明」無量，所以名光明定。三地名發光定，所以有人將此定配前三地。至此定的勝能，有說除不善障，有說能除流散雜染業障。「二、集福王定」，是指所「謂」在「此」定中，能無礙「自在」的，修「集」無量「無邊」的「福」德。王是自在的意思，「如」世間的國「王」，具大自在，有大「勢力」，能集多財，沒有那個可以與之相等的，所以說「無等雙故」。至此定的勝能，有說除著禪障，有說能除味定著靜慮。「三、賢守定」，是指所「謂」得「此」定的，「能守」護「世出世間」的「賢善」之「法」而不散失。因為菩薩既了即事而真，自亦能夠即散而定。至此定的勝能，有說能除煩惱障，有說能除根本無明障。「四、健行定」，是指所「謂」最高的「佛」陀以及十地「菩薩」，雄猛無畏的「大健有情之所行」的定，健者所行的定，最為剛健，所以名為健行定，亦即所謂首楞嚴三摩地。《佛地論》卷五說：『三摩地者，謂增上定即健行等諸三摩地，能勝一切世出世間諸三摩地，餘不能勝故名健行；又佛菩薩健士所行故名健行，唯十地菩薩及佛得此定故』。照《佛地論》說，此健行定，唯第十地及佛所得，《首楞嚴三昧經》亦是這樣說法，為什麼有人說這地地皆修？難道不是違於經論所說？當然，約修習圓滿言，自如《首楞嚴三昧經》及《佛地論》說，若約分得來說，是亦不妨廣通十地的。如《楞伽經》第十說：『依首楞嚴定及餘諸三昧，入於初地得』。依照這樣講，說地地皆修，是亦沒有什麼不可的了。

「此四」定的「所緣」，是以一切大乘教法，不論是世俗行相或勝義實性，乃至行相果相等，皆是菩薩定心所緣的境，與小乘定心的以小乘教法為所緣不同。無性《攝論釋》第八說：『論曰：所緣差別者，謂大乘法為所緣故。釋曰：大乘法者，菩薩藏中所有甚深廣大教等。聲聞等定非所能緣，是故殊勝』。此四定的「對治」，是說菩薩在定中，發出無分別智，遣除阿賴耶識中的一切粗重障。無性《攝論釋》第八說：『論曰：對治差別者，謂一切法總相緣智，以楔出楔道理，遣阿賴耶識中一切障粗重故。釋曰：無分別智所緣真如，是一切法共相所顯，故說此智名總相緣。定能發此能對治智，亦名對治。聖道微妙故如細楔，所治種子其性粗重故如粗楔』。《攝論講記》說：『怎麼叫以楔出楔？這是譬喻，如竹管裏有粗的東西（楔）擁塞著不能拿出，要把這東西取出，先得用細的楔打進竹管去，才能把粗的擠出來。粗的一出來，細的也就出來，竹管就打通了，這叫以細楔出粗楔』。此四的「堪能」，是說菩薩安住於靜定中，能不受定力的拘限而受果，能隨其所欲的要到什麼地方受生，就到什麼地方受生，像這樣自在受生的能力，現在說為堪能。無性《攝論釋》第八說：『堪能差別者，謂住靜慮樂，隨其所欲而受生故。釋曰：由此靜慮其性調順有所堪能，隨欲饒益諸有情處，不退靜慮而往受生。聲聞乘中無如是事，所以殊勝』。此四的「引發」，是說菩薩由禪定的力量，能引發隨往一切世界自在無礙的神通。無性《攝論釋》第八說：『論曰：引發差別者，謂能引發一切世界無礙神通故。釋曰：由此定力引發種種一切世界無礙神通』。此四的「作業」，是說菩薩由禪定的力量，能振動等作出十八種的變化。《攝論講記》說：『引發差別，約從定發通而說，因通力而起的種種作業，即作業差別。能振動一切世界。放種種光明熾然的烈燄。所放的光明，照十方世界無不徧滿。本來所不見的他方世界諸佛菩薩，與此界的幽暗處，因光明徧照顯示可見。因神通力能令四大體性互相轉變，如變地成水，變水成火等。又能隨心所念往來十方世界，剎那間即到。卷舒，約空間說，卷須彌入一芥子，舒一芥子納須彌。約時間說，舒一剎那為無量劫，卷無量劫為一剎那。八地以上的菩薩，一切有情無情的色像，皆可攝入身中，在色身上顯現。能應機變化，應以何身得度，即現何身而為說法，隨所往而化身與他同類。或顯示令眾生見，或隱藏令不見。能變魔為天，變天為魔，一切所作都能自在。菩薩的殊勝神通，能蔽伏他一切凡小的劣神通。加被說法者，施與辯才無礙；加被聽法者，能施念樂，使他歡喜善解，經久不忘。在說法時，為攝化他方一切有情來集會聽法，所以放大光明。引發如是的廣大神通，造作這樣廣大殊勝的事業，為小乘神通所不及的，故名作業差別』。像這種種殊勝，「如餘」《攝大乘論》等「處」詳「說」。

慧學有三：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。如是三慧初二位中種具有三，現唯加行。於通達位現二種三，見道位中無加行故。於修習位七地以前，若種若現俱通三種，八地以去現二種三，無功用道違加行故，所有進趣皆用後得，無漏觀中任運起故。究竟位中現種俱二，加行現種俱已捨故。

前明定學的四種，此明慧學的三種。講到「慧學」亦「有三」種：「一、加行無分別慧」，這猶有所得的加行慧，僅能做到相似的無分別觀，還不能夠完全沒有分別，嚴格說來，不得稱為無分別慧，因能引發根本無分別慧，所以就從所引發而得名加行無分別慧。「二、根本無分別慧」，此是契證真如的根本智，沒有能緣所緣的分別，而為出生一切功德法的根本，所以名為根本無分別慧。「三、後得無分別慧」，是從根本無分別慧所生的，所謂帶相觀如，能分別一切差別諸相，嚴格說來，是亦不得稱為無分別慧，因是根本無分別慧所生的，所以就從能生得名後得無分別慧。這末說來，可知三慧的主要者，在根本無分別慧。由於這是真正無分別的，所以引發它的加行慧亦稱無分別，為它所生的後得慧亦稱無分別。

「此三」慧的「自性」，據《攝大乘論》說，離五種相以為自性。所謂離於無作意，離於有尋伺，離於想受滅，離於色自性，離於真義異計度。三慧的「所依」，是以非心而是心的東西為所依的。『無分別智的所依，不是思量分別境義的，所以非心。它是思慮有分別心為加行所引起的，是心的種類，那也不妨說是心』。三慧的「因緣」，是以聞熏習及從聞熏習所起的如理作意為因緣。『因如理作意而聞熏習展轉增勝，使賴耶中的雜染分漸減，無分別智才得現前』。三慧的「所緣」，是以無我真如為所緣的。『心法有它的所緣，菩薩的無分別智，雖然能所一如，但同樣可以安立它的所緣。不可言說的諸法真實性，於依他起法上把名義相應徧計所執性離去；遣離假說自性，才是諸法的離言實性。這就是無補特伽羅及法無我性所顯的真常一味的真如。這無我真如，是無分別智的所緣』。三慧的「行」相，是說『所緣是心的對象，行相是心行於境發生關係的相貌。有無分別智，也有無分別境，但它的行相卻不可說。無分別智於所緣中親證彼所知境，是無有名言相貌的，離言說的真實法性不能說有行相，若世俗智以行相取，就不能親證真如，不是正覺法性了』。「等」是等於任持、助伴、異熟、等流、出離、至究竟、加行無分別後得勝利、差別、無分別後得譬喻，無功用作事、甚深。如是一切，「如」其「餘」的《攝大乘論》等「處」所「說」。要想知道這些內容，可參閱《攝大乘論講記》增上慧學。

「如是」像上所說的「三慧」，在資糧、加行的「初二位中」：就「種」子說，「三」慧完全「具有」，因為法爾有無漏種子的；就「現」行說，「唯」有「加行」慧，根本、後得的二慧是沒有的，因這二慧是屬無漏的，在見道前還未證得真如，怎麼會有這二種慧？「於」第三的「通達位」中：就「現」行說，唯有根本、後得的「二」慧，沒有加行慧，就「種」子說，「三」慧完全具有。「見道位中無加行故」，就是指出在見道時，剛剛親證真如，所以沒有加行。「於」第四的「修習位」中：如果是在「七地以前」，不論「若種若現，俱通三種」慧的，因為菩薩在七地以前，位位之中斷惑證真，都還須要加功用行，所以亦起加行慧。假使到了「八地以去」，那「現」行就唯有根本、後得「二」慧，加行慧是沒有的了，因到無功用的地步，不假加行而得勝進的，所以說「無功用道違加行故」。既然沒有加行，是則一步一步的向前進趣，試問運用什麼慧在推動？當知「所有進趣，皆」是「用」的「後得」慧，因為於「無漏觀中」，一切都是「任運」而「起」的。就現行說，雖無加行，就「種」子說，「三」慧都是具有的。於第五的「究竟位中」：不論是「現」行，不論是「種」子，都唯「俱」有根本、後得的「二」慧，以根本緣如，以得得利物。至於「加行」慧，不管是「現」行，不管是「種」子，在金剛道後的解脫道中，「俱已捨」去了的。

若自性攝，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若並助伴，皆具相攝。若隨用攝，戒攝前三，資糧、自體、眷屬性故，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，徧策三故。若隨顯攝，戒攝前四，前三如前及守護故，定攝靜慮，慧攝後五。

前出三學的名體，此正解說三學與諸度的相攝。假「若」是「自性」相「攝」，各舉其當體而言：三學中的「戒」與「唯攝」諸度中的「戒」度；「定」學唯「攝靜慮」波羅密；「慧」學「攝」最「後」的「五」度。假「若」是「並」諸「助伴」相攝，助伴理通於三，三學一一具攝十度，所以說「皆具相攝」。假「若」是「隨」作「用」說明它們的相「攝，戒」學「攝前」布施、持戒、忍辱的「三」度，因為戒是施的「資糧」；戒是戒的「自體」，戒是忍的「眷屬」，所以能攝前三。「定」學唯「攝靜慮」波羅密，因為它們是同一體性的。「慧」學「攝後」般若、方便、願、力、智的「五」度，因為都是以智為體的，亦即以慧自性攝慧自性的。「精進」總為「三」學所「攝」，因為他能普「徧」的「策」勵「三」學，使所修的三學，不致懈退下來。《瑜伽》七十八說：『善男子！當知初三但是增上戒學所攝，靜慮一種但是增上心學所攝，慧是增上慧學所攝，我說精進徧於一切』。這在《解深密經語體釋》，有詳細的解說。假「若」是「隨」相「顯」明其相「攝，戒」學「攝前」布施、持戒、忍辱、精進的「四」度。攝「前三」度的理由，「如前」所說，加攝精進者，由精進力勤加「守護」，使所守戒更為清淨，所以亦為戒學所攝。「定」學唯「攝靜慮」度，「慧」學能「攝後五」度。

此十位者，五位皆具，修習位中其相最顯。然初二位，頓悟菩薩種通二種現唯有漏，漸悟菩薩若種若現俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種現唯無漏。於修習位，七地以前種現俱通有漏無漏，八地以去種通二種現唯無漏。究竟位中，若現若種俱唯無漏。

前明十度與三學的相攝，此明十度與五位的相攝。「此十」波羅密多，於五階「位」來說，「五位」的一一位中，「皆」悉「具」足十波羅密多。不過於五位中比較起來，第四「修習位中，其相」是「最」明「顯」的，因這修習位，通有漏無漏，且能無邊行，所以經說：初地菩薩檀波羅密最為增上，二地菩薩戒波羅密最為增上，乃至十地菩薩智波羅密最為增上。當知經中說的增上，就是此處說的最顯。「然」而在資糧、加行的「初二位」，菩薩行者有頓漸的差別：如果是直往大乘的「頓悟菩薩，種」子「通」於有漏、無漏的「二種，現」行則「唯」屬於「有漏」不通無漏。為什麼現行唯是有漏？因有一類菩薩在初二位中，煩惱、所知的二障種現，完全沒有伏滅，一直要到達初地，方開始頓斷分別二障種現，所以特別叫做頓悟，因而在初二位中所修勝行，不論是種是現，唯是屬於有漏。為什麼種亦通於無漏？這是約法爾具有無漏種說，既然法爾具有無漏種子，當然就通於無漏。假定是回小向大的「漸悟菩薩」，不論「若種若現，俱通」有漏、無漏的「二種」。為什麼會如此？因他在二乘無學位中，或是在地前的修行過程中，或是斷除了分別煩惱的現行，或是已永伏分別煩惱的現行，「已得生空」的「無漏觀」智，所以其現行通於無漏，但因俱生現起的煩惱，猶還未能永滅，所以亦通有漏。在第三「通達位中，種」子「通」於有漏、無漏的「二種，現」行則「唯」是屬「無漏」，因為到這時候，已經得真見道，證根本智，所以有漏不容再起現行。「於」第四「修習位」中，如果是在「七地以前」，不論「種」子「現」行，「俱通有漏無漏」的二種，因為在這位中，有漏無漏仍然相間而起的；到了「八地以去，種」子雖還「通」於有漏無漏的「二種」，但是「現」行則「唯」屬於「無漏」，因彼有漏惑，已被永伏不起。到最後的「究竟位中，若現」行「若種」子，「俱唯」是屬「無漏」，因為到這時候，所有什麼惑障，都已徹底斷除，所以唯是無漏。

此十因位有三種名：一、名遠波羅密多，謂初無數劫爾時施等勢力尚微，被煩惱伏未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。二、名近波羅密多，謂第二無數劫爾時施等勢力漸增，非煩惱伏而能伏彼，由斯煩惱故意方行。三、名大波羅密多，謂第三無數劫爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行，猶有所知微細現種及煩惱種故未究竟。

「此」明「十」度在尚未成佛的「因位」中，「有三種」差別不同的「名」稱：「一、名遠波羅密多」，是指所「謂」行菩薩道的菩薩，於最「初」第一「無數」大「劫」的長時間，修行施等諸波羅密多，雖成就無量功德善法，但因距離最高的佛果位尚遠，且僅能於一行中修一行，因而這個「時」候的「施等勢力」，仍「尚」非常的「微」弱，「被」諸「煩惱」之所制「伏，未能伏彼」種種活動的煩惱，「由」於如「斯，煩惱」在菩薩的身心中，仍然「不」自「覺」的生起「現行」作用。煩惱既還不自覺的現行，依勝解力所修勝行，當然只有到彼岸的名字。如約位次判別，是屬資糧、加行的初二位。《瑜伽》七十八說：『若諸菩薩經無量時修行施等成就善法，而諸煩惱猶故現行，未能制伏然為彼伏。謂於勝解行地，軟中勝解轉時，是名波羅密多』。可說與此論中所說是相同的。「二、名近波羅密多」，是指所「謂」行菩薩道的菩薩，由第一無數大劫進入「第二無數」大「劫」的修行期間，距離最高的佛果位較近，因為於一行中能修一切行，所以這「時」所修的「施等勢力，漸」漸的「增」強起來，雖說這時煩惱仍經常的生起活動，但所修的施等波羅密，「非」特不為「煩惱」之所制「伏，而」且施等的力量，「能」夠「伏彼」一切煩惱。「由」於如「斯煩惱」，不能任意的生起活動，要有所作「意方」起現「行」。《瑜伽》七十八說：『復於無量時修行施等，漸復增上成就善法，而諸煩惱猶故現行，然能制伏非彼所伏。謂從初地以上，是名近波羅密多』。由此繼續不斷的前進，漸漸接近大菩提果，所以名為近波羅密多。如約位次判別，是屬通達位及修習位的七地以前，與《瑜伽》所說是一樣的。「三、名大波羅密多」，是指所「謂」行菩薩道的菩薩，從第二無數大劫進入「第三無數」大「劫」的修行期間，將得菩提大果，這「時」所修的「施等」波羅密多，更能於一切行中修一切行，「勢力」越發「轉」為「增」長，而又成就無量善法，菩薩到這地步，由於任運的修一切波羅密多，所以有力量「能畢竟」降「伏一切煩惱，由」於如「斯」，從此「煩惱永」遠「不」再「現行」。雖則如此，但「猶有所知」的「微細現」行與「種」子「及煩惱」障的微細「種」子存在，所以仍「未」達到「究竟」。不過由煩惱的不起現行活動，而且能於一行中起無量行，所以名為大波羅密多。如約位次判別，是即修習位中八地以去乃至十地。《瑜伽》七十八說：『復於無量時修行施等，轉復增上成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地以上，是名大波羅密多』。

辛三　總攝義門

此十義類差別無邊，恐厭繁文略示綱要。十於十地雖實皆修，而隨相增地地修一。雖十地行有無量門，而皆攝在十到彼岸。

上來已說諸門分別，現在再來總攝義門。「此十」波羅密多的「義類」，如果詳細的說起來，其「差別」是有無量「無邊」的。如《解深密經》及《瑜伽論》七十八，所說諸度的清淨相、最廣大、無盡相等，本來都應一一加以論說的，但「恐」學者的「厭」惡「繁文」，所以論中只「略示綱要」，其他請讀《解深密經．波羅密多品》可知，不想在此多所引說。至於「十」度的修習，「於十地」中，「雖」說地地「實皆修」習，然「而隨」其「相增」，又可說是「地地」唯「修一」度。如初地施為增上而修一施度，乃至十地智為增上而修一智度。『約增勝說，固然是一地別修圓滿一波羅密多，但就總相修集來說，那就一地中並不唯修一度，是徧修十度的，所以一切地中非不修習一切波羅密多』。無性《攝論釋》第七說：『由增勝故說十地中別修十種波羅密多者，謂決定說修差別義為不爾耶？一一地中具修十種波羅密多，是故不應但決定說，此地修此彼羅密多，由增勝言無此過失！此中但說增勝修義不遮修餘。如契經說：初地布施波羅密多最為增勝，其餘一切波羅密多非不修習，隨力隨分乃至廣說』。菩薩行者在「十地」中，所修勝「行」雖「有無量門」那麼多，然「而皆攝在十到彼岸」的勝行中，並不是但說十度不說餘行。

庚三　斷十重障

辛一　正釋十種

十重障者：一、異生性障，謂二障中分別起者，依彼種立異生性故。二乘見道現在前時，唯斷一種名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種名得聖性。二真見道現在前時，彼二障種必不成就，猶明與暗定不俱生，如秤兩頭低昂時等，諸相違法理必應然，是故二性無俱成失！

上來已分別的說明十勝行，現在繼續來說明十重障。講到「十重障者：一、異生性障」，是指所「謂」依見道所斷的煩惱、所知「二障中分別」所「起」而建立的，所以說「依彼種立異生性故」。異生性障，有的地方叫做異生性無明，亦有稱為凡夫我相障的。但是有人認為我相障這名稱不妥，因為異生性障，不獨唯有我見，尚有其餘的一切煩惱，如果說為我相，那就唯有我見，不能包含其他邊見等諸煩惱，其範圍非常的狹小，沒有異生性的範圍寬。假定說我言通於二執，所以但說我相障，那應但說我相空，亦應總攝二空，如果真的如此，諸經論中為什麼別說我法？是以說我相障，是不怎樣恰當的。本論很清楚的說依二障種子立異生性，是以有說異生性通於種現而立，不知依於什麼作如此說？現在應說：『若身在欲界，即依自欲界二障種子，若能生現，即依此種上立為欲界異生性，乃至上地亦然。由是設身在欲界，以離欲染雖二障不生現行，不得於上立而為上界異生性，故得名為欲界異生性』。《樞要》下說：『若取依此地第八有故得此地名，應第八識自名異生，何須障種？不爾！菩薩十地此地第八識未斷，故應成異生。由此應知取依此地第八分別二障種立，性唯染污有覆性故。二障體定，故望二障亦爾』。怎知這是唯染污有覆無記性？因所依的二障種子，是通不善、有覆無記的，所以能依的異生性，亦通染污及有覆無記性。對此有人難說：欲界煩惱是有此二性的，能依的異生性，當亦可說通於二性，但是上界煩惱唯有覆性，能依異生性亦是有覆性，所以知道三界異生性，唯有覆無記性名染污。像這樣的說法，在道理上是較為殊勝的。若說通於不染污者，那是據於攝末歸本說的，就是第八識的障種是無覆無記性，所以異生性亦是無覆無記性。這樣說法自亦可以。

行者在修行的過程中，不論是怎樣的勇猛精進，在未悟入見道以前，因還沒有了達諸法實相，所以稱為凡夫或異生性，就因有這障在。假使入於見道，斷除了異生性，悟證諸法實相，是就成為聖者。雖說同樣是在見道斷，但大小乘卻有著不同：「二乘」學者的「見道現在前」的「時」候，「唯斷」分別煩惱的「一種」，就可「名」為獲「得聖性」，並不須要斷去分別所知障；可是大乘「菩薩見道現在前」的「時」候，須要「具斷」分別煩惱、所知的「二種」，始可「名得聖性」，假使只斷分別煩惱障不斷分別所知障，那就不得名得聖性。這是大小乘得聖性的不同所在，所以基師《述記》卷九說：『斷分少名小聖，全斷盡名大聖』，亦即此意。

於此成問題的：有部宗的學者，認為在見道前捨異生性，無間道起與惑俱得，因而如我所說，若異生性在見道前捨，無漏果起的時候，是就沒有凡聖俱成就的過失；現在你們大乘唯識，既是依見所斷種立異生性，那就無異承認無間道有惑種俱，此種未捨異生未斷，怎麼可說沒有凡聖俱起的過失？現在回答他說：異生性既是依分別的二障種子安立的，一旦「二真見道現在前」的「時」候，「彼」煩惱、所知的「二障種」子，「必」然是「不」得「成就」的。「猶」如光「明與」黑「暗」的二者，明來則暗去，二者是決「定不」能「俱生」的。又「如秤」的「兩頭」，或「低」或「昂」，其「時」絕對是相「等」的，不會有一高一低的現象。為什麼會這樣？因「諸」一切「相違」不同的「法」，在道理上，必定都是這樣的，所以說「理必應然」。既然如此，「是故」凡聖「性，無」有「俱成」的過「失」！反過來說，假使如你小乘主張無間道可以與惑相俱的話，那倒真的有凡聖俱成的過失！

無間道時已無惑種，何用復起解脫道為？斷惑證滅期心別故，為捨彼品粗重性故，無間道時雖無惑種而未捨彼無堪任性，為捨此故起解脫道及證此品擇滅無為。

小乘學者又這樣的難道：我所說的無間道，還有惑得可以生起，其解脫道與惑得相違的，後來起解脫道還有它的作用，如你大乘唯識所說，「無間道時已」經沒有「惑種」的存在，還要「復起解脫道」做什麼？可以說是一點作用都沒有的！唯識學者回答說：生起無間道後復又生起解脫道者，約有兩個原因：一、無間道的目的希望在於「斷惑」，解脫道的生起目的在求「證滅」，所「期」之「心」有「別」，能起之道當然更起，怎麼可說沒有解脫道的作用？二、是「為捨彼」惑無堪任的「粗重性」，所以一定要起解脫道，沒有解脫道不能捨彼粗重性。因為「無間道」生起的「時」候，「雖」然說是已經「無」有「惑種，而」尚「未」能「捨」去「彼無堪任性」，現在「為捨此」無堪任性，必須再生「起解脫道」，運用這解脫道，一方面斷彼無堪任的粗重性，一方面以「證此品」的「擇滅無為」。是以解脫道，雖不違惑得，但其用不是沒有的。現在有人問道：解脫道中既斷粗重，是不是能得無為？《大般若經》三百六十卷這樣說：『善現問言：若無為法無差別者，佛何故說習氣相續如來永無，二乘猶有？世尊答言：習氣相續實非煩惱，二乘身中不能引無義，菩薩身中能引無義，如來永無』。習氣不是煩惱，所以斷習氣不能得無為，唯有斷煩惱才能證無為。三乘既然同斷煩惱，所以所證無為沒有差別。有人說：《般若經》中所說的無義，是無義利的意思。無義利者障聖道智。二乘身中有習氣，不能引無義利，菩薩身中習氣能引無義利，為聖道智障，如來永無，所以習氣不障無為。

雖見道生亦斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱，是根本故。由斯初地說斷二愚及彼粗重：一、執著我法愚，即是此中異生性障。二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業果等。應知愚品總說為愚，後準此釋。或彼唯說利鈍障品俱起二愚，彼粗重言顯彼二種，或二所起無堪任性，如入二定說斷苦根，所斷苦根雖非現種而名粗重，此亦應然，後粗重言例此應釋。

這是解釋不說業果的疑惑。如《解深密經》等曾說斷惡趣諸果及感惡趣諸業，為什麼現在論中沒有說到而只說斷異生性？現在答說：「雖」說在「見道生」起的時候，確實「亦」能「斷」除「惡趣」的「諸業」諸「果等，而今」姑「且說能起」的「煩惱」，因為煩惱「是」業及果的二者「根本」。假定沒有煩惱，就不會造惡趣業，自亦不會感惡趣果，現在攝末歸本，所以只說煩惱，對諸業及果則略而不說。

「由」於如「斯」因緣，所以「初地」菩薩，「說斷二」種「愚」以「及彼」之「粗重」。二種愚者：「一、執著」實有「我法」的「愚」癡，「即是此中」所說的「異生性障」。因未見道的行者，站在異生位的立場，觀察生命的自體以及萬有的諸法，不了達我法都是沒有實在自體的，而於其上產生實我實法的妄執，所以有此妄執的產生，原因就是有這愚癡的存在。「二、惡趣雜染愚，即是惡趣」的「諸業果等」。未入見道的行者，既還是個普通的凡夫，當然不免要造惡趣的業果，所以會造這樣的業果，原因就是有這愚癡的存在。其實，不但造惡趣的業果，亦造人天分別所起的雜染業果，所以嚴格說來，直說惡趣業果，是收攝不盡的。經中既然只說惡趣雜染，當知所謂雜染，實通善趣的分別雜染。

現在成問題的，就是我法二執可以說為愚，業果為什麼亦名為愚？「應知」所起之業及所感之果，其體雖然不是愚，但都屬於「愚」的「品」類，如業是由愚而生起的，果是由愚所感得的，與愚脫離不了關係，所以現在「總說為愚。後」面所要講到的愚，皆「準」於「此」解「釋」，到下不再說明。在此有人難說：分別障中，如煩惱障的確是能發業潤生的，說它是惡趣雜染愚，固然沒有問題，但分別所知障是不發業潤生的，怎麼亦可說為惡趣雜染愚？不錯，問得很有理，但這裏所說的惡趣，是毀訾之言，並不是發業潤生名為惡趣，所以並沒有什麼不通的地方。

「或彼」初地所要斷的二種愚，「唯」獨是「說」十使中的五「利」五「鈍」使「障品」相應「俱起」的「二」種「愚」，不說其餘的煩惱。如執著我法愚，是明與五利使俱起的愚；而惡趣雜染愚，是明與五鈍使俱起的愚，並非決定是指業果。照這第二師的說法：假定無明與身見等五見俱起的名為利愚；假定無明與貪瞋等俱起的名為鈍愚；除了說這利鈍障俱時無明名愚，不再說餘煩惱。

所謂「彼粗重言」，是「顯」示「彼二種」愚的種子，「或」者就是彼「二」愚「所起」的「無堪任性」。這末說來，可知前二種愚是指的現行，現在粗重是指的種子。在此有人問道：假定是說斷現行的二愚，這在加行位中已經伏滅無有，為什麼現在又說在無間道斷？要知諸煩惱斷，《瑜伽》說有二種，就是諸纏斷與隨眠斷，是以現行亦得說名為斷。

不管是現行也好，不管是種子也好，現在這裏乃是二品所起的無堪任性，它的相狀，正「如」《瑜伽論》第十一說的「入」第「二定」「斷」彼「苦根」。如該論說：『復次，此四靜慮亦得名為出諸受事：謂初靜慮出離憂根，第二靜慮出離苦根，第三靜慮出離喜根，第四靜慮出離樂根』。可見第二定是斷苦根的。苦根種子，在初定中雖說已斷，而今復再斷彼苦根粗重。所以「所斷」的「苦根，雖」然「非」是「現」行亦非「種」子，然「而」可以「名」為「粗重」。當知此中所說粗重無堪任性，其義也是一樣，所以說「此亦應然」。其「後」所要講到的「粗重」兩字，「例此應」該也是這樣解「釋」。

雖初地所斷實通二障，而異生性障意取所知，說十無明非染污故，無明即是十障品愚。二乘亦能斷煩惱障，彼是共故非此所說。又十無明不染污者，唯依十地修所斷說。

有人問道：初地所斷既然是通於二障的，為什麼但說凡夫我相障而不說所知障？現在答說：「雖」於「初地」中見道「所斷」的煩惱，「實」是「通」於「二障」的，然「而」就「異生性障」說，「意」思以「取所知」為正。為什麼？因世親《攝論釋》中「說十」種「無明」，望於二乘來講，那是「非染污」性的，假定取煩惱的話，那十無明就通於染污，因為「無明即是十障品」一類的「愚」。如該論說：『復次，應知如是無明，於聲聞等非染污，於諸菩薩是染污』。

人又問道：二乘聖者同樣是斷煩惱障的，為什麼此中沒有說到？現在答說：「二乘」聖者的確「亦能斷煩惱障」，但因「彼」煩惱障「是共」二乘的，所以「非此所」要說的。至於所知障是不共二乘的，二乘不能斷所知障，所以初地無明但說不染。總之，二乘所能斷的，菩薩同樣能斷，但菩薩能斷的，二乘卻不能斷，現顯無明是菩薩所斷，為二乘人所不能斷的，所以不說。「又」此「十」種「無明不」是「染污者」，那是「唯依十地修所斷」而「說」，並不是見道所斷，也名為不染污。《攝論．彼修差別分》說：『法界中有十不染污無明，治此所知障，故安立十地』。這就是唯依十地修所斷說的。《雜集論》第十四說：『又諸菩薩已得諦現觀，於十地修道位，唯修所知障對治道，非煩惱障對治道。若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成阿羅漢及如來。此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中如阿羅漢已斷煩惱』。由於如此，不說見道所斷為十無明數，因為是說不染污的。假定是異生性，那就不得說是不染污。

雖此位中亦伏煩惱斷彼粗重而非正意，不斷隨眠故此不說。理實初地修道位中亦斷俱生所知一分，然今且說最初斷者，後九地斷準此應知。

有人問道：初地見道所斷，既通煩惱、所知，為什麼但說斷所知而不說斷煩惱？現在答說：「雖此」十地修道「位中，亦伏煩惱」，並且「斷彼粗重」，然「而」現在所以不說者，因為那「非」是「正意」，正意不在伏煩惱現行，「不斷」煩惱的「隨眠」，所以「此」中「不說」。人又問道：初地是不是但斷分別我法而不斷俱生？現在答說：在道「理」上講，於初地見道位斷除了分別的我法，而於「初地」出了入心之後的「修道位中」，「實」「亦斷」除「俱生所知」的「一分」。既然如此，為什麼現在但說斷分別起的異生性？要知聖者的登地，不論在那一地中，都有入、住、出的三心，現「今」所以唯說斷分別起，是「且」就「最初」的入心「斷者」「說」，所以不說修所斷障。初地既然是約初入心說，「後九地」中所「斷」九障，「準此應知」皆從初說。

住滿地中時既淹久，理應進斷所應斷障，不爾！三時道應無別。故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，非如二乘速趣圓寂，故修道位不斷煩惱，將成佛時方頓斷故。

有人問道：怎麼知道初地等入地心出見道等已，更斷其餘的煩惱？或說十地斷時唯斷所知障，煩惱種子又到什麼時候才斷？現在答說：「住滿地中」，就是住地心和出地心，在這當中，所經時間，是相當長久的，所以說「時既淹久」。這裏說的時間很久，最簡單的說法，就是還要經過二大阿僧祇劫這麼久的時間。因所謂入、住、出的三心，不唯是初地有而是地地有的，所以說為二阿僧祇。所經的時間既然這麼久，「理應」更「進」一步的，「斷」除「所應斷」的「障。不爾」！假定不是這樣，初中、後的「三時道」，就「應無」有三品的差「別」。可是事實不然，三時道是有差別的。所以《雜集論》第十四「說：菩薩」行者「得」諦「現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道」。不是修煩惱障的對治道，對此煩惱不特不修對治道以斷除它，且「留」此「煩惱障」，以「助」菩薩的悲「願」，在生死中「受生」，利益廣大有情，「非如二乘」人那樣的「速」疾斷除煩惱以「趣」於「圓寂」涅槃。所以菩薩在「修道位」是「不斷煩惱」的，必要「將」到「成佛」的那個「時」候，無間道時「方頓斷」除煩惱。這末說來，可知修道位上的菩薩，急於要斷的是所知障不是煩惱障。《攝論．彼果智分》有頌說：『煩惱伏不滅，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智』。講記解釋說：『菩薩不把煩惱斷盡，祇是伏而不滅，使其不發生作用。如毒蛇能夠害人，但牠被咒力所害，就不能發生作用。為什麼伏而不斷？因行菩薩道者，不能急斷煩惱，不然，就墮入小乘的無餘涅槃了。所以在未成佛前，必須留惑受生死身，至金剛道才斷惑盡，證佛一切智。唯識學者說：分別所起的煩惱，初地斷；俱生煩惱則伏不起，但也有故意生起的；八地以上，才決定不起煩惱的現行；至俱生煩惱的種子，留到成佛時才完全斷盡』。

二、邪行障，謂所知障中俱生一分及彼所起悞犯三業。彼障二地極淨尸羅，入二地時便能永斷。由斯二地說斷二愚及彼粗重：一、微細悞犯愚，即是此中俱生一分。二、種種業趣愚，即彼所起悞犯三業；或唯起業不了業愚。

前明第一異生性障，此明第「二邪行障」。所「謂」邪行障，就是「所知障中」的「俱生一分」，以「及」從「彼」而在眾生分上「所起悞犯」身口意「三業」的染行。照《瑜伽論》說，這邪行障後後引發有八種相：最初叫做能退智邪行，由退智故所以有妄念邪行，由妄念故所以有壞百法邪行，由壞百法所以有惡意邪行，由惡意所以有難伏邪行，由難調伏所以有行非道邪行，由行非道所以有不賢良邪行，由不賢良邪行所以有不如義邪行。諸如此類的邪行，在初歡喜地還存在著，正因它的存在，所以就「障二地極淨尸羅」，使之不得清淨。若從初地前進趣「入」於「二」離垢「地時」，不再依有情身等悞犯三業，那「便能」夠「永」遠「斷」除。「由」於如「斯」因緣，所以在「二地」中，「說斷二」種「愚」以「及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚：「一、微細悞犯愚，即是此中」的「俱生一分」。未入二地的初地聖者，還不能絕對的做到不犯微細戒行，原因就是有這悞犯的愚癡存在。初地悞犯猶須思擇，二地不是這樣，好像行路之時，蟲自分路離開，任運而自然的不會傷害眾生，所以沒有悞犯。「二、種種業趣愚，即」是「彼所起悞犯」微細戒行的「三業」。三業毀犯了微細戒行，由於愚癡的予以蓋覆，自己還不知道。還有一種說法：前一「唯」是「起業」的愚癡，後一則是「不了業」的「愚」癡。有人問道：所知障不能發潤，怎麼會於此中能發三業？當知續生煩惱發犯戒業，是通於所知障的，況且這兒是約悞犯說，所以並不相違。同時要知道的，就是此所發業，並不是招感生死惡果的繫縛法，所以這裏所說業趣的趣，只是一種毀責之詞，不能把它看成能取惡果的能取趣。

三、闇鈍障，謂所知障中俱生一分令所聞思修法忘失。彼障三地勝定總持及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。由斯三地說斷二愚及彼粗重。一、欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者，彼昔多與欲貪俱故名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼既永斷欲貪隨伏，此無始來依彼轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持聞思慧者。

前明第二邪行障，此明第「三闇鈍障」。所「謂」闇鈍障，就是「所知障中」的「俱生一分」。這一分俱生所知障，有股特殊的力量，使「令所」聽「聞」、所「思」惟、所「修」習的「法」，不能明記的時常「忘失」！世親《攝論釋》說：『三、遲鈍性，於聞思修而有忘失』，亦是此意。一般說來，初地已得不退，怎麼還會有所忘失？又《瑜伽論．菩薩地》說：勝解行地於久所作所思所說法，有時確是還會忘失的，到了入地以後，那就不會的了，怎麼現在又說有所忘失？現在答說：無漏所得當然是不會忘的，但有漏所得的三慧境猶有忘失，像這樣的講法是也沒有什麼不可的！二地所重的在於戒品，定慧還不怎麼深刻，所以「彼」能「障」於「三地」所修的「勝定」及其「總持」，以「及」從「彼」總持與勝定「所發」的「殊勝」聞思修「三慧」。從二地繼續前進，到了「入三地時」，修習勝定總持，「便能永」遠的「斷」除。此地菩薩倍於正法，勤求修習，日夜唯願聞法，如果聽到一句未曾聞法，勝得三千大千世界滿中珍寶，其內心的歡喜真是無法可以形容的！此菩薩得聞法已，攝心安住，於空閑處作是思惟，如說修行，乃得佛法。勝定，是指等持、等至，隨諸禪無色無漏定。總持，雖說是很多的，在這裏，主要是指聞持及法陀羅尼，以念慧為其自體。《瑜伽》四十五說：『云何菩薩法陀羅尼？謂諸菩薩獲得如是念慧力持，由此力持聞未曾聞言、未溫習、未善通利，名句文身之所攝錄，次第錯綜，次第結集無量經典，經無量時能持不忘，是名菩薩法陀羅尼』。怎麼由此發得殊勝三慧？是說定能親發修慧，總持能親發聞思二慧。闇鈍障既能障勝定及障總持，當然亦障勝定所發修慧，亦障總持能發聞思二慧。

「由」於入三地斷闇鈍障如「斯」因緣，所以在「三地」中「說斷二」種「愚及彼」二愚所起的「粗重」。所謂二愚：「一、欲貪愚，即是此中」所說「能障勝定及」彼「修慧」的那個愚。此欲貪愚是屬欲界所繫，由起欲界中的五欲貪，所以就障上二界中的勝定及定所發的修慧。欲貪本是煩惱的一種名稱，為什麼現在於所知障中說名欲貪？因「彼」在過去世的時候，此第三愚「多與」煩惱中的「欲貪俱」有，所以「名欲貪愚」，並不是說所知障體名為欲貪。「今」三地中「得」到無漏「勝定」以「及修所成」慧，「彼」障勝定及修慧的所知障的根本，「既」然已經「永」遠「斷」除，那「欲貪」的枝末自亦「隨」之被「伏」。為什麼？因「此」欲貪煩惱，自從「無始」以「來」，就是「依」於「彼」所知障而「轉」的。「二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中」所說「能障總持」及「聞思慧」，使之不得圓滿的那種愚。為什麼這裏不說能障修慧？因聞思慧與聞持陀羅尼，較為相近，所以特別偏說，並不是不障修慧。

四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分第六識俱生見等攝，最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。彼昔多與第六識中任運而生執我見等同體起故說煩惱名，今四地中既得無漏菩提分法彼便永滅，此我見等亦永不行。初二三地行施戒修相同世間，四地修得菩提分法方名出世，故能永害二身見等。寧知此與第六識俱？第七識俱執我見等與無漏道性相違故，八地以去方永不行，七地以來猶得現起，與餘煩惱為依持故，此粗彼細伏有前後，故此但與第六相應。身見等言亦攝無始所知障攝定愛法愛，彼定法愛三地尚增，入四地時方能永斷，菩提分法特違彼故。由斯四地說斷二愚及彼粗重。一、等至愛愚，即是此中定愛俱者。二、法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。

前明第三闇鈍障，此明第「四微細煩惱現行障」。所「謂」微細煩惱現行障，就是「所知障中」的「俱生一分」。三地聖者有漏心現起時，還有俱生微細的我我所見可以生起，而這是屬「第六」意「識」相應的「俱生」身「見等」所「攝」。說第六識，簡別不是第七識，因第七識的俱生身見等，要到八地方伏，不是第四地所能伏的。說為微細，是對前第三地說的，約有三個原因：一、第六識中分別身見說為上品，唯是屬於不善的；獨頭貪等說為中品，通於不善性；現在這俱生身見等，望於前二種是屬「最下品」攝，行相極為微細，唯是屬於無記。二、這是任運而生，「不」假「作意」而「緣」，不像見所斷的要假強思等方生。三、這是無始以來隨逐於身、不捨於身，常「遠隨現行」的，不像分別起的諸煩惱，如果逢到善友或大善知識，指出他所執著的錯誤，立刻就會捨去。由於具上三義，所以說為微細。如是微細的煩惱現行，能「障四地」的「菩提分法」，使之不得證入四地。如從第三地繼續進修前進，到達悟「入」第「四地時，便能永」遠「斷」除這微細障。

在此有人問道：這微細煩惱障怎麼會障菩提分法？菩提分法看來與此障是沒有什麼關係的。現在答說：菩提分法，特別是其中四念住的修習，要觀身為不淨、觀法為無我等，現在由於有身見等的執著存在，障彼念住的觀身不淨、觀法無我等，所以說它障菩提分法。所謂菩提分法，就是四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分，八聖道分的三十七品助道法。大經說：『菩薩住此第四地，觀內身循身觀，勤勇念知，除世間貪憂，觀外身循身觀，勤勇念知，除世間貪憂，觀內外身循身觀，勤勇念知，除世間貪憂。如是觀內受、外受、內外受循受觀，觀內心、外心、內外心循心觀，觀內法、外法、內外法循法觀，勤勇念知，除世間貪憂』。這就是說的四念處觀，以身、受、心、法為所緣境，以念慧為其自體。

有人問道：明明是所知障，為什麼說名煩惱？現在答說：因「彼」所知障，在「昔」過去的時候，「多與第六識中」的「任運而生」的「執我見等」的煩惱，是「同」一「體」而「起」的，所以其本身雖為所知，但亦不妨「說煩惱名」。現「今」證入於「四地中，既」已獲「得」了「無漏」的「菩提分法」，正式的斷去了所知障，使「彼」所知障「便」得「永滅」，所以「此我見等亦」得「永」遠的「不」起現「行」。

有人又問：像我見等這些煩惱，為什麼在前三地不斷而必要到第四地才斷？現在答說：「初」地是「行」布「施」，「二」地是行持「戒」，「三」地是行忍辱，就是行「修」，其「相同」於「世間」。施、戒、忍三稱為三福業事，世間有情多有這樣去做的，所以菩薩行者在未修證菩提分法之前，雖然亦經常的作三福業事，但與世間相是相同的，並不能顯出什麼特色。現在第「四地」菩薩，已經「修得菩提分法」，唯有修得菩提分法，「方」得「名」為「出世」，而有異於世間有情所作三福業事。正因不同於世間的三福業事，所以「能」正「永害」所知障及煩惱障中的「二」種「身見等」。但此所說的永害二身見等，不是說現在開始離去這二身見，而是說初在見道時離去第六識中的分別身見等，現在復離第六識中的俱生身見等盡，名為永害二身見等。還有一種說法，就是所知障中的身見等，是這時候正斷，煩惱障中的身見等，這時永不復起，並不是已經斷除，所以說永害二身見。

有人問道：怎「知此」微細煩惱現行障，唯「與第六識俱」而不與第七識俱？現在答說：與「第七識俱」的「執我見等」煩惱，「與」生空純「無漏道」的「性」質「相違」，要到第「八地以去」，無漏道相續不斷時，「方」得「永」斷「不」再生起現「行」活動，至在七地以前，亦即從初地到「七地以來」，因尚未得純粹無漏，所以七識俱的我見等，「猶」還能伏滅，仍「得現起」活動，「與餘」貪等「煩惱」作「為依持」。假定此微細煩惱現行障，是第七識所相應的身見等，那應在此第四地就當除滅，如果真的在第四地除滅此身見等，那貪瞋等的諸餘煩惱，亦應在以前就已除滅，因為沒有身見等作為依持。可是事實不是這樣，所以不是與第七識俱的執我見等。

同時要知道的，就是同樣的身見等，但有粗細的不同，現在我們可以說：與「此」第六識俱的身見等較「粗」，與「彼」第七識俱的身見等較「細」，正因粗細不同，所以「伏有前後」，亦即粗的前伏，細的後伏，是為必然的道理，所以「此」微細煩惱「但與第六」識「相應」。

此所伏的身見等，唯是第六識相應的，不是第七識相應的，現在引《解深密經》來說明。經中〈地波羅密多品〉說到煩惱隨眠的種類時有三種，就是害伴隨眠，羸劣隨眠，微細隨眠。如是三種隨眠：第一種在前五地中就徹底解決；第二種在六、七二地就被伏令不行；第三種要到八地以上方得不起現行。經中既說微細隨眠到八地以上方得不起活動作用，證知現在第四地中所伏的，是與第六識相應的，不是與第七識相應的。

所謂第六識「身見等言」，非但指貪瞋癡慢等的本惑及其餘俱起的隨惑，而實「亦攝無始」來為「所知障」所「攝」的「定愛、法愛」。定愛，就是得勝定而起的貪愛，亦即是於上界的四禪八定有所味著；法愛，就是於所得大乘十二分教而生貪著。如於初、二地中，由於尚有欲貪，就是貪著五欲境界，所以能障上二界定及無漏教法。若入第三地中，因為斷除貪著五欲的欲貪，所以得上界定及無漏教法，由於得到勝定及無漏教法，不禁於此二者又深生貪愛，說名定愛、法愛。此二種愛能障上地法，所以說「彼定、法愛三地尚增」。等到從第三地證「入」第「四地時」，因為得到菩提分法，所以對彼法、定二愛，「方能永」遠「斷」除，而於勝定及無漏教法得大自在。為什麼會如此？當知「菩提分法，特」別「違彼」定、法二愛的。還有那與身、邊見俱起的貪、癡、慢等，亦在此第四地中斷，因為作不淨觀時，能遠此貪等的。

菩提分法這一法門，不但大乘菩薩修，亦是共二乘修的，但是二乘人修了菩提分法觀就證得二乘的聖果，大乘人修此菩提分法觀，為什麼不會像二乘人那樣的取證小乘聖果？當知二乘人在修菩提分法時，如作不淨觀，對之有所取相，並且執為實有，所以但得小乘聖果。大乘菩薩修此菩提分法觀，是為徧學一切法門而修的，不但不取著於相，亦復不執為實有，並且以無所得為方便，既不見淨與不淨，亦不見身與不身，但為無上菩提，不求二乘小果，是以雖如小乘一樣的修菩提分法，但不會取證小果。

「由」於如「斯」因緣，所以在「四地」中，「說斷二」種「愚及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚：「一、等至愛愚，即是此中」所說與「定愛俱」的那個愚。《深密經語體釋》說：『行者在三地位上，斷除勝定的愚癡，獲得等至妙定以後，本可繼續前進的，但因耽著妙勝定樂的關係，為這等至愛的愚癡所障，所以不能上進』。「二、法愛愚，即是此中」所說與「法愛俱」的那個愚。此最主要的，是貪愛所聽聞的大法。在此地中為什麼能斷除這定愛與法愛的二愚？是說觀受是苦，就能除去定愛，觀法無我，就能除去法愛。屬於「所知障」所「攝」的這「二」種「愚」斷了，那為「煩惱」所攝的「二愛」，自然「亦」即「永」遠「不」再發生現「行」活動。

五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分，令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅。彼障五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼粗重。一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者。二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

前明第四微細煩惱現行障，此明第「五於下乘般涅槃障」。所「謂」於下乘般涅槃障，就是「所知障中」的「俱生一分」。由於有此障的存在，所以「令」諸行者，「厭」離苦痛的「生死，樂趣」寂靜的「涅槃」，此種厭離樂趣的心理，「同下」聲聞緣覺的「二乘，厭」生死「苦，欣」寂「滅」樂，其情形是一樣的。由於「彼障」的存在，能障「五地」的「無差別道」，不能有所證入。五地菩薩開始真俗並觀，通達法界的生死涅槃，沒有它們的差別性，所以一從四地證「入五地時，便能永斷」下乘的般涅槃障，證得無差別的真如法界。所以經說『五地菩薩，發十種平等清淨心，如實知此是苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道聖諦，善知俗諦，善知第一義諦，善知相諦，善知差別諦，善知成立諦、事諦、生諦、無生諦，善知入道智諦，善知一切菩薩地成就次第諦，善知如來智成就諦，乃至為利眾生故，世間技藝靡不該習』。

「由」於如「斯」因緣，所以入「五地」時，「說斷二」種「愚及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚：「一、純作意背生死愚，即是此中」所說的「厭生死者」。《解深密經》將這說為『一向作意背棄生死愚癡』，同本論的名稱是差不多的。《語體釋》說：『流轉中的生死，在實有自性者看來，似有實有生死可得，亦復有實有生死可了，於是就專門的一向的注意如何棄背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的，當下就是寂靜的涅槃，並無實在生死可得，亦無實在生死可了。行者這時不了此理，作意背棄生死，就成為愚癡大障了』。「二、純作意向涅槃愚，即是此中」所說的「樂涅槃者」。《解深密經》將這說為『一向作意趣向涅槃愚癡』，同本論的名稱亦差不多。《語體釋》說：『寂滅的涅槃，在實有自性者看來，也認為是實有的，所以就一向以來專門注意要怎樣方能趣向涅槃。殊不知涅槃也是幻化的，即生死就是涅槃，離生死求涅槃，涅槃根本即不可得。行者這時不了此理，作意趣向實有涅槃，就成為愚癡大障了』。『這二愚癡及彼粗重，為五地聖者所當對治的對象，如不把它對治，就不能證入五地。一入五地，就可解決這二愚癡了』。

六、粗相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染淨粗相現行。彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷。由斯六地說斷二愚及彼粗重。一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故。二、相多現行愚，即是此中執有淨者，取淨相故，相觀多行未能多時住無相觀。

前明第五下乘般涅槃障，此明第「六粗相現行障」。所「謂」粗相現行障，就是此「所知障中」的「俱生一分」。意說在前五地中作四諦觀，觀察染淨因果，苦集二諦是雜染因果，滅道是清淨因果，若染若淨的因果相，認為皆是實有的，以此相望於後所觀的緣起細相，是名為粗，所以說名粗相現行障。由於「執有」若「染」若「淨」的差別「粗相現行」，於是因「彼」而「障六地無染」無「淨」的妙「道」，令諸行者不能證入六地。如進一步的修十二緣起觀，以此觀智通達緣起畢竟空，了知染淨悉皆是平等的，就可從五地證入於六地，當契「入六地時，便能永」遠的「斷」除這粗相現行障。

經中說此六地的菩薩，以十平等法對治這染淨的粗相。那十平等？就是一切法無相故平等，無體故平等，無生故平等，無滅故平等，本來清淨故平等，無戲論故平等，無取捨故平等，寂靜故平等，如幻、如影、如夢、如響、如水中月、如鏡中像、如燄、如化故平等，有無不二故平等。總說一句，就是此地菩薩廣推十二因緣流轉生滅，皆沒有它的真實自性，無自性故所以平等。

「由」於如「斯」因緣，所以入「六地」時，「說斷二」種的「愚」癡以「及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚：「一、現觀察行流轉愚，即是此」第五地「中，執有」實在的雜「染者」，屬於「諸行流轉」的「染分」所「攝」。如觀十二緣起的諸行流轉，本是屬於一種緣起鈎鎖，要想在這當中找個實有染者的輪轉，根本是不可得知，可是觀此緣起的行者，不能如實的了達這點，妄執有個實有染者於中不息流轉，這當然是屬於雜染流轉門攝。「二、相多現行愚，即是此」五地「中，執有」實在的清「淨者」，因為妄「取」清「淨相」的緣「故」，以為實有的淨相現前，是最為可喜的。殊不知執有淨相，就不能契入無相妙觀，多作有相觀行，所以說「相觀多行，未能多時」的安「住」於「無相」妙「觀」當中，像這樣的，亦即所謂有相觀多無相觀少。行者不知這個，所以說為愚癡。進入第六地後，無相觀多有相觀少，其情形就不同。

七、細相現行障，謂所知障中俱生一分，執有生滅細相現行。彼障七地妙無相道，入七地時便能永斷。由斯七地說斷二愚及彼粗重。一、細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故。二、純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故。純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

前明第六粗相現行障，此明第「七細相現行障」。所「謂」細相現行障，就是此「所知障中」的「俱生一分」。意說前第六地的菩薩，修十二緣起觀，雖能住染淨不二，斷粗相的染淨分別，但仍「執有」生死流轉的「生」的「細相現行」，亦復執有涅槃還滅的「滅」的細相現行，未能完全捨棄這生滅細相現行。如是細相現行障，能「障」第「七地」的「妙無相道」，使之不能入七地。如在這個時候修純無相觀，就可從第六地證入第七地。當證「入」第「七地時，便能永」遠的完全的「斷」除細相現行障，不再受它的困擾。

經中說此地菩薩，修十種方便慧起殊勝道。那十種慧？『所謂雖善修空、無相、無願三昧而慈悲不捨眾生；雖得諸佛平等法而樂常供養佛；雖入觀空智門而勤集福德；雖遠離三界而莊嚴三界；雖畢竟寂滅諸煩惱燄而能為一切眾生起滅貪瞋癡煩惱燄；雖知諸法如幻、夢、影、響等自性無二而隨心作業無量差別；雖知一切國土猶如虛空而能以清淨妙行莊嚴佛土；雖知諸佛法身本性無身而以相好莊嚴其身；雖知諸佛音聲性空寂滅不可言說而能隨一切眾生出種種差別清淨音聲；雖隨諸佛了三世唯是一念而隨眾生意解分別，以種種相、種種時、種種劫數而修諸行。菩薩以如是十種方便慧起殊勝行，從第六地入第七地。此菩薩於十波羅密，於念念中皆得具足，如是乃至一切菩提分法，於念念皆悉圓滿』。

「由」於如「斯」因緣，在此第「七地」中，「說斷二」種的「愚」癡以「及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚：「一、細相現行愚，即是此」第六地「中，執有」微細的緣生生滅的「生」相，所以說「猶取流轉細生相故。二、純作意求無相愚，即是此」第六地「中，執有」微細的緣生生滅的「滅」相，所以說「尚取還滅細滅相故」。既還取於還滅的細滅相，對於「純」粹的「無相」觀行，當然就要一向「作意」方便「勤求」加行，「未能」冥合真俗二境，於無相「空」理之「中」，不加作意而「起有」觀的「勝行」。到了第七地時，以十種方便智，斷除了此障，對於無相觀行，自然不專勤求，就可於無相空中，發起殊勝行入。

八、無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。前之五地有相觀多無相觀少，於第六地有相觀少無相觀多，第七地中純無相觀，雖恆相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道，故若得入第八地時便能永斷，彼永斷故得二自在。由斯八地說斷二愚及彼麤重。一、於無相作功用愚。二、於相自在愚，令於相中不自在故，此亦攝土相一分故。八地以上純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行，第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違彼故。

前明第七細相現行障，此明第「八無相中作加行障」。所「謂」無相中作加行障，就是「所知障中」的「俱生一分」。第七地的菩薩，雖已能夠作無相行，但還是有功用的，正因有這無相有功用行的存在，所以就使「令無相觀，不」能「任運」而自然的現「起」。

於此順便辨別一下諸地的障相：如「前」初歡喜地到第五難勝地的「五地」，由於觀心的微劣，作「有相觀」的時候「多」，作「無相觀」的時候「少」；可是進一步「於第六」現前「地」，由於觀心的漸增，重在觀染淨平等的真如，所以作「有相觀」的時候「少」，作「無相觀」的時候「多」，再進而到「第七」遠行「地」，由於斷了微細生滅相，不再作有相觀，所以觀心所觀的是「純無相觀」，而且能夠恆時相續的作無相觀，「雖」無相觀已能做到「恆」時「相續」不斷，然「而」仍「有」精進的「加行。由」於在「無相中」還「有加行」的因緣，「未能」做到「任運」自在的入無相觀，因而也就不能任運自在的欲現相就「現相」，欲現土就現「土。如是加行」，能「障」第「八地中」的「無功用道」，因而也就不能進入第八不動地。《識論集解》卷九說：『七地雖念念入無相觀，猶有功用，以七地菩薩，以深智慧如是觀察，常勤修習方便，無有一念休息廢捨，雖能現身現土，入無量眾生界，入無量清淨佛土等，未能任運，故以為障』。

如修無功用行，進而「若」從第七地「得」以證「入第八地時，便能永」遠的「斷」除於無相中作加行障。由於「彼」障「永斷」的因緣，就獲「得」相土的「二」種「自在」。《識論集解》卷九接著說：『至第八地入一切法本來無生、無起、無相、無成、無壞、無盡、無轉、無性為性，初中後際皆悉平等，無分別如如智之所入處，離一切心意識分別想，無所取著，猶如虛空入一切法，如虛空性，是名得無生法忍，即捨一切功用，得無功用法身口意業，念務皆息，住於報行，便斷此障』。

「由」於如「斯」因緣，於此「八地」之中，「說斷二」種的「愚」癡「及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚：「一、於無相作功用愚」，意說於無相觀中，本來是不需要再作功用的，但因行者當時不了解這點，仍然作意方便勤求而作功用，念念加行入無相觀，是以說之為愚。「二、於相自在愚」，這裏所說的相，是指身相及國土。觀一切法無礙，隨心所欲的要想現起什麼即能現起什麼，如現金銀等相，珠寶等相，立刻無不能現，甚至隨欲現於大小土等，無不能夠做到，不特現土是如此，就是現身亦這樣，是為相自在。可是現在為愚癡所惑，不能任運的現身現土，「令於相中不」得「自在」，所以說名為愚。但「此亦攝土相一分」。土的一分，是從相中分別出的一分器世間，相則包含情與非情，自身他身，因為非情器世間等，皆名為相的。

到了「八地以上」，因為「純無漏道」不加功用而「任運」自然的現「起」，於是「三界」所有「煩惱，永」遠「不」再「現行」，遠離分段生死，正式超出三界。雖說一切煩惱不再現行，但「第七識中」的微「細」俱生「所知障，猶」然「可」以「現起」。什麼道理？因「生空」無分別「智」及「果」，是「不違彼」第七法我執的。所謂生空智果，就是生空智所引的後得智及滅盡定。簡單的說：在這時候，但證生空，法空未證，所以猶有法執。

九、利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中不欲勤行樂修己利。彼障九地四無礙解，入九地時便能永斷。由斯九地說斷二愚及彼粗重。一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯，陀羅尼自在愚。於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無礙解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故。於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無礙解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故。於後後慧辯陀羅尼自在者，謂詞無礙解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。二、辯才自在愚，辯才自在者，謂辯無礙解，善達機宜巧為說故。愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。

前明於無相中作加行障，此明第「九利他中不欲行障」。所「謂」利他中不欲行障，就是「所知障中」的「俱生一分」。第八地的菩薩，雖得無相之樂，但於無相寂滅還有所耽著，還不能無功用行去利樂有情，所以「令於利樂有情」的「事中，不欲」精「勤」勇猛的去「行」，而只「樂」意的「修」自「己」的自「利」行。如是不欲去行饒益有情的事，是「障」第「九地四無礙解」的大障。如菩薩進一步的進修，從第八地證「入」第「九地時，便能永」遠的「斷」此大障，而得四無礙解。

《識論集解》卷九說：『八地菩薩，一切功用，靡不皆息，又一切心意識行皆不現前，乃至菩薩心、佛心、菩提心、涅槃心尚不現起，況復起於世間之心？此地菩薩本願力故，諸佛世尊親現其前，與如來智，令其得入法流門中，作如是言：善哉！善哉！善男子！此忍第一，順諸佛法。然善男子，我等所有十力、無畏、十八不共諸佛之法，汝今未得，汝應勤加精進，勿復放捨！又善男子！汝雖得是寂滅解脫，然諸凡夫未能證得，種種煩惱皆悉現前，種種覺觀常相侵害，汝當愍念如是眾生。又善男子！汝當憶念本所誓願，普大饒益一切眾生，皆令得入不可思議智慧之門等。以諸佛與如是等無量無邊起智門故，於一念頃所生智業，從初發心乃至七地所修諸行，百分不及一，乃至百千億那由他分亦不及一。何以故？是菩薩先以一身起行，今住此地，得無量身，無量智慧，無量受生，無量淨國，教化無量眾生，供養無量諸佛，入無量法門，具無量神通等。菩薩住此第八地，以大方便善巧智所起無功用覺慧，觀一切智智所行境，所謂觀世界成壞等，然後得入善慧地。此菩薩如實知善、不善、無記法行，有漏無漏法行等，得心自在，以四無礙化利眾生』。

「由」於如「斯」因緣，於此「九地」之中，「說斷二」種的「愚」癡以「及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚：「一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚」。此中包括三種無礙辯：一、「於無量所說法陀羅尼自在者」，就是所「謂義無礙解，即於所詮」的意義「總持」獲得「自在」。為什麼？因能「於一義中」而「現」起「一切義」的。二、「於無量名句字陀羅尼自在者」，就是所「謂法無礙解，即於能詮」的教法獲得「總持自在」。為什麼？因能「於一名」身、「句」身、「字」身「中」而「現」起「一切」的「名句」文「字」的。三、「於後後慧辯陀羅尼自在者」，就是所「謂詞無礙解，即於」種種的「言音，展轉」為諸眾生，作種種「訓」說解「釋」，使諸眾生皆能了解其所說的言音，獲得「總持自在」，能「於」一方「一」念「音聲中現」出諸方「一切音聲」。可是有種愚癡，障這三種自在，使菩薩不能得到，所以說名愚癡。「二、辯才自在愚，辯才自在者」，就是所「謂辯無礙解」，能夠「善」巧的洞「達」眾生的「機宜」，並能善「巧」的「為」諸眾生作種種的無礙辯「說」，使諸眾生了知其為善巧說法者。可是有種愚癡，障礙這一自在，所以說為愚癡。此「愚」之用，「能障此四種」無礙解的「自在」，所以「皆是此中第九」地利他中不欲行「障」所「攝」。

無礙辯解有七種辯，在此順便一說：一、迅辯，就是口若懸河的要怎麼說就怎麼說，沒有一點遲滯。二、應辯，就是能夠隨機應辯，看你是怎樣的眾生，就適應你作怎樣的說法。三、楗辯，就是須言即言，不會有什麼口吃的現象。四、無疎謬辯，就是所說的教法，都是如來的正法，不會有些邪謬錯誤的。五、無斷盡辯，就是相續連環的一直說下去，沒有枯竭的時候。六、豐義味辯，就是不論說一句什麼話，其中都含有豐富義味的。七、一切世間最勝妙辯，就是論說什麼論題，不但具足甚深的義趣，而且如雷聲那樣的清徹遠聞，不是世人的辯才所能勝的。

十、於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。彼障十地大法智雲及所含藏所起事業。入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼粗重。一、大神通愚，即是此中障所起事業者。二、悟入微細秘密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。

前明第九利他中不欲行障，次明第「十於諸法中未得自在障」。所「謂」於諸法中未得自在障，就是「所知障中」的「俱生一分」。有了此障的存在，就「令於諸法不」能「得」到「自在。彼障」主要的是障第「十地」中緣於真如的「大法智雲及所含藏」的陀羅尼門、三摩地門諸功德等「所起」的神通「事業」。基師《述記》卷十說：『大智法雲含眾德水充滿法身，故所含藏即諸功德所起事業，謂智所起諸大神通』。或說於前第八地中無功用道一切不行，正是障於九地的心自在，到了九地雖得心自在，但於諸法仍還不得自在，所以成為大障。假定在第九地中，不斷的續予進修，從而契「入」於「十地時」，那「便能永」遠的「斷」除此障，不再受它困擾。

「由」於如「斯」因緣，所以於此「十地」之中，「說斷二」種的「愚」癡「及彼」所有的「粗重」。所謂二種愚癡：「一、大神通愚，即是此」九地「中障」礙「所起」的「事業者」。意說十地菩薩，通達十地位上的法界相，獲得廣大的神通，以此神通現起身、口、意的自在三業，自在的做化導眾生的事業。《識論集解》卷九說：『由斷大神通愚故，此地菩薩智慧明達，神通自在，隨其心念，能以狹世界作廣世界，廣世界作狹世界，垢世界作淨世界，淨世界作垢世界；亂住、次住、倒住、正住，如是無量一切世界，皆能互作。或隨心念，於一塵中置一世界須彌盧等一切山川，塵相如故，世界不減，乃至置不可說世界須彌盧等一切山川，而彼微塵體相如故。或隨心念，於一毛孔現一切佛境界莊嚴之事等。此菩薩能現如是及餘無量百千億那由他自在神力』。可是未入十地以前，為一愚癡障礙如許神通的現前，所以名為大神通愚。「二、悟入微細秘密愚，即是此」九地「中障大法智雲及所含藏者」。意說十地菩薩，通達十地位上的法界相，就是悟入最極微細的秘密境相，因為到此地步，所有因中所悟的境界，唯此最極微細深密。《識論集解》卷九說：『由斷悟秘密微細愚故，此菩薩即如實知諸佛如來入微細智。所謂修行微細智，命終微細智，受生微細智，出家現神通，成正覺，轉法輪，住壽命，般涅槃，教法住微細智，如是等皆如實知。又入如來秘密處，所謂身秘密，語秘密，心秘密，時非時思量秘密，授菩薩記秘密，攝眾生秘密，種種乘秘密，一切眾生根行差別秘密，業所作秘密，得菩提行秘密，如是等皆如實知。一切諸佛所有智慧，廣大無量，此地菩薩皆能得入，諸佛所有無量大法照，大法雨，三世法藏，於一念頃，皆能安、能受、能攝、能持，是故此地名法雲地，授灌頂位，入佛境界，具足十力，隨在佛數』。可是未入十地之前，為一愚癡障礙行者的悟入，所以說名為愚。

此地於法雖得自在而有餘障未名最極，謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時彼皆頓斷，入如來地。由斯佛地說斷二愚及彼粗重。一、於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障。二、極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。故集論說：得菩提時頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃大菩提故。

上來已將十地所有的十障一一說明，現在來說佛地所有的障。在「此」十「地」位上的菩薩，「於法雖」說已「得自在」，然「而」仍「有餘障」存在，「未」得「名」為「最極」。餘障，所「謂」還「有俱生」的「微」細「所知障」以「及有任運」的「煩惱障種」子，要到「金剛喻定現在前」的「時」候，「彼」餘障才「皆頓斷」而「入」於「如來地」。在十地的時候，猶有這些餘障存在，所以不得名之為佛。金剛喻定現在前時，二障種子剎那頓斷，入如來地方名至極。

有人問道：第十地菩薩與佛地如來，兩者的智慧究有什麼差別？現在答說：『如明眼人隔於輕縠覩眾色像，一切安住到究竟地，菩薩妙智於一切境當知亦爾；如明眼人無所障隔覩眾色像，如來妙智於一切境當知亦爾』。經中又說：『此菩薩雖已修行功德海滿，由未能捨三種法故，不名妙覺。一、由未捨劣無漏法；二、由未捨白淨無記；三、由未捨有漏善法。至妙覺位方捨此三故』。

「由」於如「斯」因緣，在此「佛地」之中，「說斷二」種「愚及彼」所有的「粗重。一、於一切所知境極微細著愚，即是此」十地「中」所還未能斷除的最極「微」細的「所知障」。《解深密經語體釋》說：『到了第十法雲地菩薩的地位，對一切所知的境界所有粗顯的執著，都已斷除，但還有最極微細的執著未能泯除，也就是說，尚有最根本最微細的所知障在，因而不能證得如來所證的大菩提』。「二、極微細礙愚，即是此」十地「中」所有「一切任運」而自然存在的「煩惱障種」。《解深密經語體釋》說：『有這煩惱障種在，就不能證得如來所證的大涅槃』。接著又說：『這二愚癡及彼粗重，為佛地所當對治的對象，如不把它對治，就不能圓成佛果。一入佛地，就解決這二愚癡，證得大菩提、大涅槃了』。是「故集論」第十四「說：得菩提時頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃大菩提故」。就是此意。

在此還要知道的，就是金剛喻定現在前位，就是所謂無間道，所以把它稱為金剛無間道位，亦即相當於一般所說的等覺位。不以等覺為別行位而立，以此為第十地的滿心，以直接佛果為本宗的正義。所謂佛果，就是解脫道位。在這無間道時所斷盡的惑，作為一障計算，加上前面的那個十障，總說為十一障。

【經文資訊】演培法師全集 第 24 冊 No. 26 成唯識論講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-07-30

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