成唯識論講記

成唯識論講記

成唯識論講記（三）

卷五

辛三　傍通捨受

壬一　問答偏執

此染污意何受相應？有義：此俱唯有喜受，恆內執我生喜愛故。有義：不然！應許喜受乃至有頂，違聖言故。應說此意四受相應：謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引果故；生人、欲天、初、二靜慮喜受相應，緣有喜地善業果故；第三靜慮樂受相應，緣有樂地善業果故；第四靜慮乃至有頂捨受相應，緣唯捨地善業果故。

現在來討論第七識所應的受。講到受，在諸經論中，或說苦、樂、捨的三受，或說苦、樂、憂、喜、捨的五受。關於受之所以為受，在前初能變的五受相應門中，曾經略為說到，現在不再解說。進而所要問的：「此」第七「染污意」，在五受中，是與「何受相應」？未答復這問題前，我們還得要問的：就是現在論中雖討論到這問題，但在頌文中為什麼沒有辨受俱門？依於護法的正義說：第七識所相應的受和第八識所相應的受，同樣是捨受，所以在第二能變的頌文中，更不辨別受的相應，知道第八識所相應的受，就可知道第七識所相應的受。既然如此，為什麼論文中又要討論？這因這個問題，在當時論師們，有三師的說法不同，所以不得不略為辨別，看看究竟誰是正義。

一、「有義」，是指第一師的說義。依照這一師的看法，「此」末那意所相應的受，在五受中，「唯有喜受」，沒有其餘的受相應，因第七識「恆」常「內執」第八識的見分為「我」，對我「生」起無限的「喜愛」，從不覺得我這東西是可厭的，所以唯有喜受相應。

二、「有義」，是指第二師的說義。依照這一師的看法，認為第一師所說是不對的，所以說「不然」！為什麼不對？要知第七識始終跟隨著第八識而執為我的，在沒有斷除我執之前，沒有一刻一剎那離開過阿賴耶識，阿賴耶識往返於三界九地，末那意亦必流轉到三界九地。假定認為末那唯有喜受相應，那就「應」該「許」可「喜受」，不但可以到達色界二禪為止，亦當隨第七識「乃至」到達非想非非想處的「有頂」天。如承認喜受可以到有頂天，那就「違」背經論「聖」所「言」的喜受唯到色界二禪的定生喜樂地，因為到第三禪以上根本就沒有喜的。如《瑜伽論》第十一說：『復次，此四靜慮，亦得名為出諸受事：謂初靜慮出離憂根；第二靜慮出離苦根；第三靜慮出離喜根；第四靜慮出離樂根；於無相中出離捨根。如薄伽梵無倒經中說如是言：苾芻憂根生已，應當如實了知』。

設若你們定要執著喜受與樂受通於有頂，那就應該承認憂受與苦受亦通三界所有。為什麼要作這樣說？當知上地本來是沒有喜與樂的，你們硬要執著第七識有喜與樂俱；上地本來亦是沒有憂與苦的，六識於彼亦應有憂與苦俱。假定你們承認上地有憂與苦，我就承認有頂亦有喜與樂。可是事實不然，所以你們不得作如此執。

第一家問道：照你的說法，我的主張是不對的，然則末那意是與幾受相應的，倒要請你說說看！第二家答說：我認為「應說此」末那「意」，是與憂、喜、樂、捨的「四受相應」。這話怎講？「謂」若「生」到三「惡趣」裏去的有情，那他的第七識就與「憂受相應」，這因他是「緣不善業所引果故」。假若是「生」在「人」中、「欲」界六「天」、色界「初」靜慮及「二靜慮」，那他的第七識就與「喜受相應」，因初靜慮叫做離生喜樂地，第二靜慮叫做定生喜樂地，都是有喜受存在，所以當此諸處「緣有喜地善業果」時，自然就有喜受相應。假使是生到「第三靜慮」天時，那他的第七識就與「樂受相應」，因第三靜慮叫做離喜妙樂地，當此有情「緣」於「有樂地善業果」時，自然就有樂受相應。設若生到「第四靜慮乃至」生到無色界「有頂」天時，那他的第七識就與「捨受相應」，因四禪天以上的諸天，只有捨受沒有其餘的諸受，所以是諸有情「緣」於「唯捨地」的「善業果」時，自然只有捨受與之相應。是以我們說此意四受相應，最合道理。

此師為什麼要作這樣說？原來第七識所緣的是第八阿賴耶識，而阿賴耶識是由第六意識所造的引業所感。姑以吾人造三惡趣的惡業來說：當吾人正在造惡趣的惡業時，那惡業就與憂受俱起，到了惡業後來感第八識生三惡趣的果報時，那第七識緣與憂受惡業所感得的第八賴耶生時，那第七識自然也就與憂受相應。憂受相應的經過如此，乃至有頂的捨受相應，亦無不皆然。智周《演秘》曾這樣說：不管緣於那一地所引的果識，第七識所相應的受，必然是與過去的引業所有的受同。為什麼是這樣的？因是緣彼引業所感果故。假定第七識所相應的受，與那引業所有的受，是不相隨順的話，那第七識就不能緣引業所感得的第八異熟果。事實第七識是緣引業所感得的第八異熟果的，所以第七識所相應的受，不得不與引業的受相同。

壬二　正義破前

有義：彼說亦不應理！此無始來任運一類緣內執我恆無轉易，與變異受不相應故。又此末那與前藏識義有異者，皆別說之，若四受俱亦應別說，既不別說定與彼同，故此相應唯有捨受。

三、「有義」，是指第三師的說義。照此師的看法，不但第一家所說的不合理，就是「彼」第二家所「說，亦」同樣的「不應」於「理」。要知「此」第七識，自從「無始」以「來，任運」而自然的，「一類」而無異的，「緣內」第八賴耶，「執」彼見分為「我，恆」常「無」有「轉易，與」有所「變異」的憂、喜、苦、樂的四「受」，根本「不」會「相應」的。既然如此，你們為什麼偏說與憂、喜等的四受相應？

同時要知道的：阿賴耶識任運一類無有轉易，不與思惟所引發的受相應，第七識與第八識不相捨離，當如第八識亦是捨受相應。《瑜伽論》六十三說：『阿賴耶識相應受，於一切時唯是不苦不樂，唯是異熟生。此於一切識流轉時，或樂俱行，或苦俱行，或非苦樂俱行位中，恆相續流，乃至命終無有斷絕。所餘三受，當知思惟之所引發，非是俱生，時時作意引發現前。彼俱生受，極微細故，難可分別。如是等類，當知是名勝義道理建立諸識俱有差別』。以第八識例於第七識，第七識當然同於第八識唯是捨受。原來受有思惟所引發與任運所引發的兩種：思惟所引發的，如喜樂等受；任運所引發的，如俱生捨受。不論是第七識或第八識，唯與任運所引發的俱生受相應，不與思惟所引發的喜樂受相應。《瑜伽論》中對此說得非常明白，我們應無異議的接受，不得再作其他的別解。

「又此」第七「末那」識，「與前」第八「藏識」，其「義」如有別「異」不同的，論主世親在頌文中，必定「皆」作「別」為「說」明，交代清清楚楚。如第七識是依於他的，所緣亦是第八識，所以頌中特地別說『依彼轉緣彼』，顯示與第八識的所依所緣不同。「若」第七識真的與「四受俱」，顯然與第八識唯捨受俱，有著不同的意義，在道理上「亦應別說」。論主世親在頌文中，「既」然「不」曾「別說」，證知末那「定與彼」藏識「同」，藏識相應唯有捨受，「故此」末那「相應」，亦是「唯有捨受」，絕對不容有餘受相應的。

有人問說：假定七八二識有所不同，就要皆作別為說明，那末，前第八識既然說為異熟，到了說第七識頌時，應當說明第七識受不是異熟，為什麼在第七識頌中，沒有別為說明？又前第八識頌中既然說一切種，到了說第七頌時，應當說明第七識非一切種，為什麼在第七識頌中，沒有別為說明？現在答說：要知那是第八識的自相別義。這話怎講？要知所謂異熟，是第八識的果相，所謂一切種，是第八識的因相，若因相、若果相，皆是阿賴耶識的自相別義，如說『攝持因果為自相故』，就是這個道理。至在第七識的頌中，曾經說到『思量為性相』的這話，當知這就是說的第七識自相，怎麼可說沒有別說？而且第七識頌中說到『有覆無記性』，顯示第七識是染污的，明白表示出與第八異熟果相為無覆無記不同，怎麼可說沒有別說？

有人復問：第八識恆時相續一直到究竟位方捨，所以在第八識頌中特別說它『恆轉如暴流』，自然是很對的；可是第七識在十地的因位中，生起平等性智，既是有所轉易，在第七識頌中照理應說『非恆轉如流』，以示它與第八識的不同，為什麼頌中沒有說到？答覆他說：你錯了，頌中不是沒有說到，而是你未曾注意到，要知頌中所說三位捨末那，就是顯示第七識不同第八識的恆轉，怎麼可說沒有說到？而且賴耶的恆轉如流，是約它未成無漏說，不是約賴耶得名說；末那在三位中轉成無漏，數數有所轉易變動，當不可說恆轉如流。兩者有著這樣的顯然不同，在頌文中明白可以看出，怎麼可說沒有別說？

未轉依位與前所說心所相應；已轉依位唯二十一心所俱起：謂徧行、別境各五，善十一。如第八識已轉依位唯捨受俱，任運轉故，恆於所緣平等轉故。

這是顯示因果位上所相應的心所多少不同：第七識在尚未轉識成智以前的「未轉依位，與前」護法論師「所說」的一樣，唯有十八個「心所相應」，不得說為十五、十九或二十四所相應；可是一旦轉為平等性智的「已轉依位」，那就「唯」與「二十一」個「心所俱起」，不得再有或多或少的不同。這二十一個心所，就是所「謂徧行」與「別境」的「各」有「五」個，再加「善」心所「十一」個。轉依以後所相應的心所既然與第八識是相同的，「如第八識」在「已轉依位，唯」與「捨受」相應「俱」有，是則第七識亦應與彼已經轉依的第八識同是只有捨受相應，因為它是「任運」而「轉」，並且證得十種平等性，「恆於」十種「所緣」境「平等」而「轉」。

有人問說：若說已轉依位的第七識，與平等性智相應，任運而轉的曾不易脫，所以唯有捨受相應，那它是不是亦如初地、七地那樣的互得無漏，任運而轉的曾不易脫？答覆他說：不！不是就初地、七地以及其他因地餘位不易脫說，而是唯據最高佛位說為不易脫的，因為所謂任運轉，是不動搖的意思，真正做到不動搖的，唯佛與佛。靈泰《疏鈔》說：『入初地已去，第六識入法空根本智及法空後得智及法空滅盡定，其第七識平等性智即行；若入生定空觀根本智及生空觀後得智及滅盡定，其第七識有漏心位平等智即不行；若成佛已去，第七識一切時常起平等智，平等智與圓鏡智相續相依盡未來際，即平等智常行。又常捨受名無動搖故』。唯佛果位平等性智曾不易脫而常發生活動，從這段敘述中，可說極為明白。

同時要知道的，就是佛果位上，由第七識轉成的平等性智，不但經常的發生活動，且還經常的生起大悲，現起他受用身，化導十地菩薩，現身化導，就是大悲的表現，假定不是大悲的推動，怎麼會現他受用身？又怎麼去化導地上菩薩？佛位功德固然是很多的，但以大悲相應的功德最為殊勝。如是現起平等大悲的平等性智，雖說無色界的四地也有，但不怎樣經常的生起，至於色界六地雖也同樣是有，但唯在第四靜慮中多住大悲，所以唯是捨受相應。

平等性智通於上下諸地，如上所說可謂已經明白，但是我們還得要知的，就是不論它在上下地的那一地，如第六識入法空觀時，皆是由第六識所引發的，因在無漏位中，第六識與第七識，必然是同地所繫的，所以平等性智通上下地有。至於有漏位上的第七識，那就不一定與第六識同一界繫。什麼道理？因為有漏末那，隨其所依的第八賴耶所繫，同時又是緣於彼賴耶的，加以不是由第六識之所引生的，所以與第六識不一定同在一地。好，平等性智由第六識之所引發，通於諸地無不皆有，不用說，那它與第六識的關係，必然是相當的密切，應隨第六識在那一地，就與那一地的受相應，才是合乎道理。如第六識在初、二靜慮地，是有喜、樂二受的，第七識亦應如第六識有喜、樂受，為什麼說唯是捨受相應？不能這樣比例！前面說過，有漏位中，六七二識，不定同在一地，如何可說有喜、樂受？總說一句：地地皆唯捨受相應，才最合理！

庚六　釋有覆

末那心所何性所攝？有覆無記所攝，非餘。此意相應四煩惱等是染法故，障礙聖道，隱蔽自心說名有覆，非善、不善故名無記。如上二界諸煩惱等，定力攝藏是無記攝，此俱染法所依細故，任運轉故，亦無記攝。若已轉依，唯是善性。

第七識所相應的心所多少，所相應的受是怎樣的受，在前都已一一論說，現在繼續所要論究的，是第七識在三性中屬於那一性。先總略的說：這識在善、不善、無記的三性中，是屬無記性；在有覆、無覆的二無記中，是屬有覆無記性攝。現在按照論文解說如下：

「末那心所何性所攝」？這是問起；「有覆無記所攝，非餘」，是舉頌答。在此所成問題的，就是此中的問答：是唯約心所而言？抑兼心王而言？如照問答看，固然是問答心所，就是下面的解釋，亦是解釋心所的性屬，似乎沒有問答及解釋到末那，這是什麼道理？

不錯，此段論文中所論的是心所的性屬，但是我們要知道的，就是心王的本身，由來不可說為染污性的，我們所以說它是怎樣的性質，完全看它所相應的心所來決定的。末那所相應的四根本惑是染污的，為此染污心所覆蔽心王，末那名為有覆無記，不說可知。但所相應的無明，有所謂獨行不共與恆行不共的兩種：獨行不共無明唯是不善，恆行不共無明不是不善，恐有人誤會末那相應的恆行不共無明是不善性，以致發生彼此的混濫，所以特別說明第七識中恆行不共無明是有覆性。心王是由四惑所染污的，很易看出它的有覆性，不會產生這樣混亂的現象。由於如此，所以此中問答以及下面解釋，唯是關於心所。雖說問答以及解釋，皆是關於心所，但是由此心所的說明，亦可顯示心王的同為有覆，不能因為沒有論及末那的何性所攝，就以為末那不是有覆無記，這是需要特別注意的。因為染末那是有覆無記性，不特《瑜伽論．抉擇分》是這樣說，無著《攝大乘論》亦是這樣說的。如該論說：『此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應』。

「此」末那「意」所相應的見、慢、癡、愛的「四」根本「煩惱等」，一向以來「是染污法」，能夠發生隱覆作用。一是「障礙」所修出世「聖道」無漏智的現前。如《攝論》說：『真義心當生，常能為障礙』，就是這覆障義。《攝論講記》對這解釋說：『真義就是真理，心就是悟解真理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理，原可生起悟解，但有一種法常常能為障礙，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的一切分中恆共俱行。這是什麼法呢？就是恆行不共無明啊』！《攝論》雖祇說是恆行不共無明，但實四煩惱皆有障礙聖道生起的力用，不過約對智慧生起的障礙，恆行不共無明來得特別明顯就是。二是「隱蔽自心」的令不清淨。由於這兩個原因，所以「說名有覆」。雖是有覆染污法，但它的行相微細，既「非」是「善」，亦非「不善」，既不可記別它是善是不善，又不感可愛非可愛果，所以「名」為「無記」。

此識所相應的四根本惑，照其性質來講，是合不善性的，應該說為惡性，但為什麼不說為惡性而說為有覆？「如上」色無色「二界」所繫的「諸煩惱等」，本來亦是不善性的，但為二界的「定力」之所「攝藏」，受二界的定力影響，使它的活動力變得非常微薄，成為有覆無記性，所以「是無記攝」。『這如有力者能駕馭他人，使那行為不良的人不敢放縱，減低了他作惡的能力』。「此」末那意相應「俱」有的四煩惱「染」污「法」，雖合是不善性，但因「所依」識的行相微「細」，「任運」一類而「轉」的，使得能依的煩惱也隨逐它而微細，能依煩惱與所依識互為無記，所以原來是不善性的四煩惱，「亦無記攝」。無性《攝論釋》說：『此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故，此意一切時微細隨逐故』。可說與本論這兒所講是一致的。

末那，在未轉識成智的未轉依位，是屬有覆無記，如上所說可知，但「若」到了轉識成智後的「已轉依」位，那就「唯是」屬於「善性」，不得再說為有覆無記。

庚七　釋界地

末那心所何地繫耶？隨彼所生彼地所繫。謂生欲界現行末那，相應心所即欲界繫，乃至有頂應知亦然，任運恆緣自地藏識執為內我，非他地故。若起彼地異熟藏識現在前者名生彼地，染污末那緣彼執我，即繫屬彼名彼所繫。或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。若已轉依，即非所繫。

現在繼續所要論說的，就是末那的屬於那一界地所繫。所謂界地，是指三界九地，乃就有漏界作如此分的。所謂繫，是繫縛或繫屬的意思。換句話說：就是有漏諸法界繫的法，不是無漏諸法非繫的法。分別諸有漏法屬於那一界地的，名為界繫分別。在此所要問的：這一界繫的分別，在前初能變及在後第三能變中，為什麼都沒有另立此門來談？初能變所以不立這一門，因在它的果相門中，說明異熟果的怎樣，正是顯示賴耶的界地，由於它是三界五趣的總報體，所以就是繫屬於受生的界地，還要別立一門來說做什麼？至於第三能變是通於三性的，不一定屬於那一界地所繫，所以也就不另立一門來論說。

是則，第七「末那」意及其所相應的「心所」，在三界九地中究竟屬於「何地」之所「繫」有？舉頌答說：「隨彼所生，彼地所繫」。彼是指的第八識，隨彼第八識所受生的在那一地，此識的現行一定隨著趣生體的第八識受生之處所繫，因而七八二識的所繫，可說完全是相同的。

例如第八識受「生」在「欲界」地，這「現行末那」識以及其所「相應心所」，自然也「即」是屬「欲界」所「繫」；如第八識受生於色界離生喜樂地，第七末那現行識以及其所相應的心所，自然也就隨著繫屬於色界離生喜樂地；如是像這樣的類推上去，「乃至」第八識受生於無色界的「有頂」地，第七識也一樣的屬於非非想處地所繫，所以說「應知亦然」。

第七識隨第八識所生界地而為該界地所繫，當知與第七識所相應的諸惑，自然也就隨第七識所生界地而為該界地所繫。《瑜伽》六十三說：『隨所生處，是諸煩惱即此地攝』。《顯揚論》十九亦說：『若生此界中補特伽羅，當知此意相應煩惱，即是此界體性所攝』。兩論的意思可謂一致，所不同的，《瑜伽》是約地說，《顯揚》是據界說。

第七識為什麼定要隨於第八識的界繫而界繫？因為第七識自無始來就那麼的「任運」而自然的「恆緣自地」第八「藏識執為內我」而起我執，從來不見世間第七識別緣他地的法而計為我的，所以繫屬於第八識，為第八識所生地的煩惱所繫縛。《對法》第六說：『所言無明緣上地者，謂與見等相應，見者除薩迦耶見，不見世間緣他地諸行執為我故』。慧沼《了義燈》五亦有問答說：『問：七緣八為我，隨境一界繫，第六緣三界為我三界繫？答：自地互相增，隨自自地繫；他地不相增，不隨他地繫』。可是我們還要問的：第七識為什麼唯隨所緣境自地所繫而不緣他地法計執為我？這因他地所有的諸法，不是末那所要緣的我境，所以不緣他地法計執為我！

在此還有一個需要解決的：能緣第七識的界地所繫，是隨所緣第八識的界地所繫，如所緣是某一界地所繫的，能緣隨所緣境亦是某一界地所繫，所緣通於九地繫的，能緣亦通於九地繫，固然是不錯的，但這是就所緣識的現行說？抑是就所緣識的種子說？這當然唯就第八識的現行說，第八識的種子為末那之所不緣的。為什麼如此？因現行識的現行，為所緣的境相顯，所以能緣隨於所緣而繫，至於種子的境相沈隱，能緣不隨於所緣而繫，而且種子是通於三界的，假定認為可以緣種子，第七識亦應通於三界所繫，不得說為『隨彼所生，彼地所繫』，同時亦不得說第七識不能別緣他地法為我我所，可是事實上，第七識是不能別緣他地法計為我的，當然不緣通於三界的種子。

有人又作這樣問道：第八異熟識是任運而緣的，你們承認它通於他地；第七末那識亦是任運而緣的，理應如第八識通於諸地，而不應唯是緣自地法！不！要知第七識雖是任運而緣，但它緣於所緣的對象時，就把所緣的對象當作自我，而這一定要是同地才行，假定緣於他地，怎麼會著為我？是以七八二識，雖皆任運而緣，但第七識唯緣自地而為自地所繫，決不能像第八識那樣的通於諸地！

如上所說第七識我見不緣他地，那末，當人臨命終時的那個當兒，第六識必然是會執有我的，而且是就當來所生地以執著的，這不是別緣當地為我是什麼？既然承認第六識是這樣，為什麼不許第七識亦如此？這是不了解第六識在命終時緣我是怎麼回事所產生的誤會！當知吾人現在自地死，將來還生在現在這個自地時，第六意識於命終時所起的愛，固然是緣自地法為我，設若是在現在的自地死，將來去到另一地受生時，第六意識於命終時所起的愛，則是起的當來所生地愛，緣當來所生地法為我，看來好像是緣他地，實際還是唯緣自地，因為是緣當來所生處的自地法為我，並不是真的計著他地法為我！

然則緣於彼地為我而為彼地所繫，究竟是怎麼一回事？情形是這樣的：假「若」藏識仍然在於欲界地，復「起」上界「彼地」酬先引業所有的「異熟藏識現在前」的時候，這個「名」為「生」於「彼」上界「地」，那時的「染污末那」亦即「緣」於「彼」上界地的異熟「藏識」，妄「執」為自內「我」，當知此染污意，即是「繫屬」於「彼」上界地的異熟藏識，得以「名」為「彼」上界地「所繫」，所以頌說『隨所生所繫』。但是像這樣的繫屬，只可說是相從名繫，不得說為繫縛為繫，因第八識既不得說為能繫，第七識亦不得說為所繫，沒有能所繫的關係，怎麼可以說為繫縛？道邑《義蘊》說：『此第七識雖繫屬第八，不與第八相應，亦非第八所緣之境……今言繫者，但是屬義，非是縛義』。

或者還可這樣說：第八識生到什麼所生的界地，第七識也就隨著第八識生到什麼所生的界地，屬於那個界地所攝，可是由於末那意具有根隨煩惱，於是即「為彼」所生界「地」的「諸煩惱等之所繫縛」，所以「名」為「彼」界地煩惱「所繫」。像這樣的說所繫，是即第七識為煩惱之所繫，繫為縛義，不是屬義。

如是說所繫，是約第七識尚未轉識成智的未轉依位以前說的，設「若」是已轉識成智到達「已轉依」位，因為成為無漏，所以「即非所繫」，就是不為三界所繫，煩惱亦不能再繫縛第七末那識。不過在此還要注意的，就是前面所說的繫言，不但是說我執的隨所生所繫，就是法執亦是隨所生所繫的，為什麼？因這法執是那我執的一類，同樣屬於執的。有漏位上如此，無漏位上亦然，就是平等性智的不是所繫，因它是彼無漏的一類，所以說為非所繫。

庚八　釋捨位

辛一　問答正釋

此染污意無始相續，何位永斷或暫斷耶？阿羅漢、滅定、出世道無有。阿羅漢者，總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中俱暫伏滅，故說無有。

上來已說界繫分別，現在續講伏斷位次。「此」具有「染污」的末那「意」，從「無始」以來一直都是這樣的「相續」不斷，試問是不是永遠的相續不斷下去？有沒有可能對它加以伏斷，使它轉染污而成為清淨？如有可能，然則要到「何」等「位」次得以「永」遠「斷」除，「或」某個階段得以「暫」時伏「斷」？首先舉頌答說：「阿羅漢、滅定、出世道」的這三個位次，就可「無有」。

關於這個，《對法》第二說：『又此意，徧行一切善、不善、無記位，唯除聖道現前，若處滅盡定及在無學地』。接著又說：『何故聖道現前無染污意耶？由勝義智與我見現行極相違故；出聖道後，從阿賴耶識復更現起，以有學位未永斷故；又滅盡定，望無想定極寂靜故；此染污意不得現行』。《對法論》中雖說到三位無末那，但《瑜伽論》並沒有說到滅盡定。如該論六十三說：『諸離欲者，世間治道若現在前若不現前，此諸煩惱現行不絕；若諸有學已見迹者，出世間道現在前時，此諸煩惱不得現行，從彼出已還復現行，善通達故，未永斷故；若諸無學，此一切種皆不現行。是諸煩惱，當知唯離非想非非想處欲故，一時頓斷，非如餘惑漸漸而斷』。當知此中所說的煩惱，是專指末那所相應的四根本惑，不是指的其餘煩惱，與本論略有不同。

《瑜伽論》中為什麼不說滅定？因滅定通於有學、無學二位中的智慧所攝，而且就在有學、無學的二位中所起，說了有學、無學就包含了滅定，所以不必另外再說。但這不說，是約位攝得而言，不是約法體相攝而言，如果唯就法體相攝來說，那有學、無學就不能攝得滅定，因為在法體方面講，滅定是屬於非學非無學攝的。再說《瑜伽》不說滅定，是因該處所要說的，在於正明染污末那，不但為世間道所不斷，且亦為世間道所不伏，所以順便的說到出世道、有學、無學伏斷煩惱的位次，這是純就能治道說，而滅定不是能治道，所以不論滅定位。同時還可說的：本論是約人法兩方面說的，如阿羅漢就是人，出世道及滅定是法；《瑜伽》是唯約人一方面說的，如有學、無學都是斷惑的人，正因為唯約人說，所以不說滅盡定法。

此中所說的「阿羅漢」，不是如通常所單指的聲聞阿羅漢果，而是「總顯」聲聞、獨覺、菩薩「三乘」的「無學果位」，因為三乘的根機，雖有大小利鈍的差別，但他們所斷的惑是相同的，所以總名無學。如《集論》說：『若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故』。由此足以證明羅漢是通於三乘的。在「此」三乘無學果「位」，第七「染」污末那「意」，無論是「種」子，無論是「現行，俱」已「永」遠的「斷滅」，所以「說」為「無有」。

在此還要說明一點的，就是第八識的得名為藏，但從我見煩惱執取來的，亦即是約能緣煩惱的繫縛說，所以不說它的所知障，只要能緣的煩惱斷了，即捨阿賴耶名，但亦只捨名而已，並不是自體亦捨；至於第七識的得名染污，是約第七識的自體染污得名，並不是從他法而立，所以不但有煩惱，而且有法執，到了後來捨時，即捨第七識的自體，不但捨名而已，所以與藏識有所不同。

如前所說的三乘無學，隨其所應的三乘「學位」，不論是所修的「滅定」，不論是在「出世道中」，雖說同樣的在研真斷惑，但因無漏觀智的力量不怎麼雄厚，還不能如羅漢那樣的永斷不生，只「俱」能夠「暫」時的「伏滅」，所以「說」為「無有」。這裏所說的三乘學位：在小乘方面，初果已去至未證阿羅漢以前；在大乘方面，初地已去至未成佛前，都含攝在其中。至於三乘滅定：在聲聞方面，不還果的聖者，就可得滅定；在菩薩方面，有說初地得滅定，有說七地得滅定。以此可知，滅盡定亦是通於三乘所得的，不是只有小乘才得。

謂染污意無始時來微細一類任運而轉，諸有漏道不能伏滅，三乘聖道有伏滅義，真無我解違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流亦違此意。真無我解及後所得俱無漏故，名出世道。滅定既是聖道等流，極寂靜故，此亦非有。由未永斷此種子故，從滅盡定，聖道起已此復現行乃至未滅。

有人這樣問道：無學位中此識永斷，說它無有，自然沒有話說；有學位中只暫伏滅，怎麼亦可說為無有？現在回答他說：「謂」此「染污」末那「意」，從「無始時來」，就是那樣「微細一類」的「任運而轉」，妄執第八見分為自內我，因此，界地所修的「諸有漏道」，由於力量的不足，「不能」對它加以「伏滅」。《瑜伽》六十三說：『又與末那相應俱有徧行任運四種煩惱，世間治道，尚不能為損伏對治。何以故？已離欲者，猶現行故』。該論接著又說：『當知此地已離欲者，此地煩惱現行不絕。何以故？此諸煩惱，唯阿賴耶識種子所引，於一切時任運而生，非所對治及能對治，境界緣力差別轉故』。

《瑜伽論》中說的非所對治及能對治，意在顯示世間道不是能對治法，染污末那亦不是所對治的對象。什麼道理？要知末那所相應的煩惱，是迷於無我理的，而六行觀法是緣於事的，既不是世間道的境界，當然為世間道所不緣，理事既然有殊，勝劣亦有差別，所以有漏世間道，不能伏滅末那所相應的煩惱。

《瑜伽》八十八對此更清楚的說：『復次，雜染有二：一、見雜染；二、餘煩惱雜染。見雜染者，謂於諸行……以為實我，或執諸行為實我所。復有所餘，此為根本，諸外見趣其餘貪等所有煩惱，當知是名第二雜染。又見雜染得解脫時，亦能於餘畢竟解脫，非餘雜染得解脫時，即能解脫諸見雜染。所以者何？由生此者，依世間道乃至能離無所有處所有貪欲，於諸下地其餘煩惱心得解脫，而未能脫薩迦耶見。由此見故，於下上地所有諸行和雜自體不觀差別，總計為我，或計我所，由此因緣，雖昇有頂而復退還。若於如是一切自體徧知為苦，由出世道先斷一切薩迦耶見，後能永斷所餘煩惱，由此因緣無復退轉。是故當知唯見雜染是大雜染』。

在此所要特別注意的，就是論中說的總緣三界種等為我我所，同時又沒有說到金剛心斷，可知《瑜伽》這段論文，是根據六識說，不是約第七識說，因為第七識既不緣三界法，而且要到金剛心方能斷除。六七二識所相應的煩惱，既然有著這樣的不同。是不是金剛心斷，彼此又顯然有異，為什麼現引此文為證？當知這是約世間道不伏相似這一點引以為例，並不是說第七識能徧緣三界計我我所。

世間道既不能伏滅，要到什麼時候才能伏滅？這唯有到「三乘」無漏「聖道」的現起，方「有伏滅」的意「義」。因為從初見道位前，發「真無我」勝「解」，修習勝生空觀，至初地初心「違」於「我執」，轉得根本智，自然使之伏滅不起。得根本智已，「後得無漏」觀心「現在前時」，由於此後得智，「是彼」根本無分別智「等流」之所引生，自然「亦違」於「此」染污末那「意」。仍然有所差別的：第六識如入生空觀時，因為只能除去我執，所以只有一分人我執不行；第六識若入法空觀時，因為人法二執全無，所以我法二執全不現行。如是「真無我解」以「及後」來「所得」的後得智，由於「俱」是「無漏」的關係，所以「名出世道」。

三乘聖道有伏惑義已經知道，滅盡定中煩惱不行又是怎樣？要知「滅定既是聖道」後得無漏觀的「等流」，俱生我執已不發生活動，其性寂靜最「極寂靜」的，所以「此」末那我執「亦」是「非有」。

如上聖道及滅定的伏滅我執，只都不過是暫時的伏滅，但還沒有把四惑煩惱種子斷除，「由未永斷此」煩惱的「種子」，一旦「從」彼「滅盡定」起，或是從彼無漏「聖道起已，此」與末那相應的煩惱，又「復」發生「現行」活動，「乃至」直到「未」全徹底消「滅」以前，都是那樣一味恆執於我的，故知見道、修道位中皆名暫為伏滅。

然此染意相應煩惱是俱生故，非見所斷，是染污故，非非所斷，極微細故，所有種子與有頂地下下煩惱一時頓斷，勢力等故，金剛喻定現在前時，頓斷此種成阿羅漢，故無學位永不復起。二乘無學迴趣大乘，從初發心至未成佛，雖實是菩薩亦名阿羅漢，應義等故不別說之。

現在正式解釋無學名為真滅的意義。「然」而「此染」污末那「意」以及其所「相應」的「煩惱」，在三斷中：因為它是任運「俱生」的，不是分別而起的，所以「非」是「見」道「所斷」；因為畢竟「是染污故」，所以也「非」是「非所斷」，不是不斷的法，當然不是無漏，總歸是要斷的，這自是在於修道所斷。

可是成問題的，就是為什麼必在修道所斷？原因在於染意及其相應煩惱，與第六意識的王所有所不同，就是它們的行相「極」為「微細」，「所有」染污「種子與有頂地」的九品惑中「下下」品的「煩惱一時頓斷」。為什麼？因此染污相應煩惱，雖說極為微細，但是它們的「勢力」是相「等」的，所以不論在大乘行者，或是在小乘行者，觀察斷惑，皆要到「金剛喻定」正式「現在前」的「時」候，「頓斷此」諸煩惱「種」子，方「成」為「阿羅漢」。一證得阿羅漢，就名為無學位，所以唯有到了「無學」果「位」，煩惱才得「永不復起」。

嚴格說來，第七識所相應的煩惱，只是那樣的一類相續，本不可以分其品類的，現據三界九地的不同，姑且勉強的分為九品，就是九地中每一地有一品，而且這一品都可說是下品，但此下品是就行相微細說，不是就九品中的下下品說，不過若望當地第六識的九品煩惱，那也不妨說是相當於第九品所攝。

以上是約定性的三乘無學說，至於不定性的「二乘無學」，他們先證得阿羅漢果，自覺這還未得到究竟，於是進而「迴」轉小乘「趣」向「大乘」，當他們趣向大乘時，當然照樣要發菩提心，「從」最「初發」菩提「心」起，直「至」尚「未成佛」的這段時期，「雖實」際上「是」發大心的「菩薩」，但「亦」仍舊「名阿羅漢」，因他們所應斷的煩惱，所應了的生死，所應得的智慧，所應受的供養，是諸「應義」皆是相「等」的，所以「不」另外「別說」。

上來總明三位無末那，以下再為一一的別明。所謂三位無末那，是約體無說？抑約義無說？談到這問題，諸師有諍論，如下分別說明。

辛二　辯釋有無

此中，有義：末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故，又說四惑恆相應故，又說為識雜染依故。

在「此」三位無末那的論爭「中」，主要有兩大家的說法不同，那就是安慧的體無家和護法的義無家。

一、「有義」，是指安慧體無家的說義。依照安慧的看法，染污「末那」識，「唯有煩惱障」相應（俱），沒有法執的相應。為什麼這樣說？因諸「聖教皆言三位無故」。如前所引《對法論》第二說：『何故聖道現前無染污意耶？由勝義智與我見現行極相違故』。《對法》所說的三位無，就是無有第七識體，原因就是沒有法執的相應，假使有法執的相應，那就不得說為三位無，而應說為三位有了。「又」《顯揚聖教論》第一「說」：我癡、我見、我慢、我愛「四惑恆相應故」。說四惑相應，亦是顯示末那只有我執沒有法執，同時更是顯示只有染位末那沒有淨位末那，因為四惑是煩惱障的生執，不是所知障的法執。「又」在無性《攝論釋》卷一「說」末那「為」諸「識雜染」所「依」，不說末那為諸清淨所依，這更可以作為無漏無末那的佐證。因此，現在說的三位無末那，是無末那的識體無疑。

說無末那體，不但安慧如此，勝軍論師、護月論師，以及他們的門徒，都是這樣主張的。如護月說：『末那唯有人執故，二乘無漏觀唯第八識，第七一向無』。由此可知印度論師作此說法的很多。

有義：彼說教理相違，出世末那經說有故。無染意識如有染時，定有俱生不共依故。論說藏識決定恆與一識俱轉所謂末那，意識起時則二俱轉所謂意識及與末那，若五識中隨起一識則三俱轉，乃至或時頓起五識則七俱轉。若住滅定無第七識，爾時藏識應無識俱，便非恆定一識俱轉。住聖道時若無第七，爾時藏識應一識俱，如何可言若起意識爾時藏識定二俱轉？

二、「有義」，是指護法義無家的說義。依照護法的看法，「彼」安慧的體無之「說」，既與聖「教」相違，亦與正「理相違」！為什麼？因「出世」清淨「末那」，佛在「經」中曾經「說有」的。這經，就是《解脫經》。所以三位無末那，不是沒有末那體，是說沒有染污的末那，亦即在末那上去除染污義，成為清淨的末那，怎麼可說無末那體？《瑜伽》六十三說：『問：若彼末那於一切時思量為性相續而轉，如世尊說出世末那云何建立？答：名假施設，不必如義。又對治彼遠離顛倒正思量故，即此末那任持意識令分別轉，是故說為意識所依』。既然說到出世末那的云何建立，證明是有出世清淨末那的，假定沒有，為什麼還要談建立？

而且，在護法的立場，認為染污末那，不但有我執相應，同時有法執相應。假定沒有迷於法體的法執，怎麼會起迷於法用的生執？因此，安慧的體無之說，確是不免有違教違理的過失！

前已說了違經的過失，現在再說違理的過失！「無染意識」，是指無漏的第六意識。如是無染無漏的第六意識，應「如有染」污「時」的第六意識一樣，「定有」它的「俱生不共」所「依」。如染時的第六意識，是以第七識為俱生不共所依，到淨時的第六意識，當亦以第七識為俱生不共所依。假定沒有清淨末那，無染污時的意識，試問以什麼為依？清淨第六意識既以清淨末那為依，怎麼可說沒有出世末那？至於論中說的不共所依，是簡俱有依中的第八識，因第八識與諸法為共依，不是不共依，而末那為意識依，是意識的獨家所依，不共於其他所依的。

上面雖已說了違教違理的過失，現在繼續再說違於論說的過失。首先如《瑜伽》「論說」：第八「藏識決定恆」有「一識」，與它「俱轉」，這俱轉的一識，就是「所謂」第七「末那」。設若是「意識」生「起時」，那就有「二」識與賴耶「俱轉」。這兩個識，就是「所謂」第六「意識及與」第七「末那」識。假「若」前「五識中」，不論「隨起」怎樣「一」個「識」，那就有「三」個識與賴耶「俱轉」。如五識中的眼識俱起，所謂三識，就是指的眼識、意識、末那；設五識中的身識俱起，所謂三識，就是指的身識、意識、末那。如是「乃至」若前五識，「或」者一「時頓起五識」，那就有「七」個識與賴耶「俱轉」。這七個識，就是所謂五識、意識、末那。

因此，行者假「若住」於「滅定」位中，前六識既然不發生活動，果真亦「無第七」末那「識」的存在，「爾時」，就是那個時候，其第八「藏識應無」有「識」和他「俱」轉。這末一來，「便非」經論所說藏識「恆」時決「定」與「一識俱轉」。有違論說，怎麼可以？還有，行者在「住聖道」的「時」候，假「若」真的「無」有「第七」末那，「爾時」——那個時候，其第八「藏識應」該只有「一識」與賴耶「俱」轉，「如何」經論上「可言」假「若」生「起意識」，那「時」的第八「藏識」決「定」有「二」識與它「俱轉」？既說藏識決定恆與一識俱轉，又說意識起時決定有二識與藏識俱轉，足以證明住滅定時或住聖道時，不能說沒有第七清淨末那。

顯揚論說末那恆與四煩惱相應或翻彼相應，恃舉為行或平等行，故知此意通染不染。若由論說阿羅漢位無染意故便無第七，應由論說阿羅漢位捨賴耶故便無第八。彼既不爾，此云何然？又諸論言轉第七識得平等智，彼如餘智定有所依相應淨識，此識無者彼智應無，非離所依有能依故。不可說彼依六轉識，許佛恆行如鏡智故。

說三位無末那，不但違《瑜伽》，亦違「顯揚論」。如該論卷一說：『意者，謂從阿賴耶識種子所生還緣彼識。我癡、我愛、我我所執、我慢相應，或翻彼相應，於一切時，恃舉為行，或平等行，與彼俱轉，了別為性』。這是《顯揚論》的原文，本論只是取其大意，所以「說末那恆與四煩惱相應」。有人見到論中但說四惑相應，沒有說到淨位末那，就以為沒有末那。殊不知論中雖說恆與四煩惱相應，然「或」有餘論師，「翻」轉「彼」之「相應」，就是轉以自「恃」高「舉為行」的相應煩惱，而為「平等」性「行」的平等性智。恃舉為行，顯示染末那的相應；平等為行，顯示淨末那的相應。由是之「故」，可以「知」道：「此」末那「意」，是「通」於「染」位及「不染」的淨位，不特屬於染的。通於染位，是四煩惱相應；通於淨位，是平等性智相應。

說明了違於《瑜伽》、《顯揚》二論的過失，再以七八二識不相例，顯示主張無末那的過失。假「若」你們根據《瑜伽》「論」六十三「說阿羅漢位無」有「染」污末那「意」，於是「便」說「無」有「第七」末那識體，那就「應」當也「由論」中「說阿羅漢位捨」了我愛執藏的阿「賴耶」，「便」應說「無」清淨「第八」識體。「彼」第八識「既不」唯在染位中有，亦通於淨位中有，「此」末那意「云何」可說唯染位有不通淨位？我真想不通：你們為什麼這樣愛好第八識，認為第八識在淨位中有？你們又為什麼這樣憎惡第七識，而說第七識在淨位中無？殊不知你們這樣說法，對照七八二識來看，根本不成比例的。要知阿羅漢位，雖說捨去藏識，但不是沒有第八識體；以彼例此，三位無末那，只是沒有末那的染污義，並不是沒有第七末那體，假定沒有第七識體，那就有七八二識不相例失！

說了七八二識不相例的過失，現在再說四智不相齊的過失。「又」如《莊嚴論》、《攝大乘論》等「諸論」所「言」：轉有漏的五識得成所作智；轉有漏第六識得妙觀察智；「轉」染污「第七識得平等」性「智」；轉有漏第八識得大圓鏡智。大圓鏡智等三智，既然都有它們所依的淨識，那末，「彼」平等性智，也應「如」其「餘」的三「智」，決「定有」它「所依」的「相應淨識」。假使無漏位上，「此」第七淨「識」體「無」有的話，「彼」平等性「智應」該也就「無」有，因為智是能依，淨識是所依，「非離所依」的識，而「有能依」的智。設若平等性智，真的沒有所依，那就和其他的三智不相齊等，成大過失！在此，你當然亦「不可說彼」平等性智，是「依」於前「六轉識」，因為四智的每一智，各依自己所應依的淨識，不可說是依於其他淨識的，而且平等性智的恆無間斷，「許」在「佛」果位上「恆行」不息的，「如」大圓「鏡智」那樣的恆行不斷。六識，不但在有漏位上是有間斷的，就是轉識成智，亦還間斷而不恆行的，怎可為恆行的平等性智所依？現在可立因明量如下：平等性智定有所依相應淨識，非離所依有能依故，如餘三智。

又無學位若無第七識，彼第八識應無俱有依，然必有此依，如餘識性故。又如未證補特伽羅無我者彼我執恆行，亦應未證法無我者法我執恆行，此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應信二乘聖道、滅定、無學此識恆行，彼未證得法無我故。

說了四智不齊的過失，再說第八無所依的過失。「又」如三乘「無學」果「位」上的第八識，同樣是要有第七淨識的，假「若無」有「第七」清淨末那「識，彼第八」無垢「識，應」該「無」有它的「俱有依。然」而事實上，無學位上的第八識，「必有」它的「此」現行俱有「依」，因它「如」其「餘」的識一樣，是「識性故」。如餘七識各有它的現行俱有依，第八識自亦應有現行俱有依。

說明了第八識無依的過失，再說二執不均的過失。「又如」還「未證」得「補特伽羅無我者」，亦即沒有證得人無我的凡夫、有學，「彼」等所有的第七識「我執」，一定還是「恆」時相續現「行」，活動不已的，原因就是有第七識為它所依。同樣的理由，那些尚「未證」得「法」空「無我」理的二乘，他們的「法我執」，自然「亦應」還是「恆」時相續現「行」、活動不已的，理應有第七識為它所依。但是「此」末那「識，若」在三位是「無」有的話，請問「彼」恆時相續現行的法執，究是「依」於「何識」而發生活動？所以如認三位無末那，就免不了有我法兩執不均的過失！如要避免這種過失，就得承認於三位中有清淨末那。假定你們說依第八識有法執，那是不對的。法執「非依第八」阿賴耶識，因「彼」第八識「無」有推度抉擇的「慧」心所，是不可能起法執的。

「由」於如「此」種種分析，吾人「應」當相「信二乘」聖者所有的無漏「聖道」，三果聖者所得的「滅定」，四果聖者的「無學」位，人我執雖然是沒有了，但「此」清淨末那「識」，還是「恆」時相續現「行」，從來沒有停止過活動，原因就是「彼」等尚「未證得法無我」理、法我執不能沒有它所依止的識。

又諸論中以五同法證有第七為第六依，聖道起時及無學位若無第七為第六依，所立宗因便俱有失！或應五識亦有無依，五恆有依，六亦應爾。是故定有無染污意於上三位恆起現前。言彼無有者，依染意說；如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

沒有清淨末那，不但有如上所說的過失，還有五六非同例的過失。這話怎講？「又」如在《瑜伽》、《攝論》等的「諸論中」，曾「以五同法證有第七為第六依」。如《瑜伽》五十一說：『又由有阿賴耶識故得有末那，由此末那為依止故，意識得轉，譬如依止眼等五根，五識身轉非無五根，意識亦爾，非無意根』。無著《攝論》說：『云何得知有染污意？謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故』。關於無不共無明的過失，不是這裏所要講的，姑且不談。所謂無五同法喻的過失，《攝論講記》說：『經上說意識依意根，是用五識作同法喻的。前五識生起認識作用的時候，各有它的所依——五色根，那末，第六意識當然也同樣的要有它的所依，這就是染污末那。假使沒有染污意，第六意識的不共所依是什麼呢？以五識為同法喻不是也不得有嗎？五識身，必有眼等五色根為俱有依，並且還是不共所依；所以第六識，也非有俱有依，並且非不共的依根不可。無間滅意，不但是共的，也不俱有——根識同時，所以無間滅意不能為後念意識的不共意根。因此，一定要有第七末那為第六識的所依』。

有漏位上如此，無漏位上亦然。當無漏「聖道」生「起時及」到「無學位」時，假「若無」有「第七」清淨末那「為第六」意識所「依」，那末，二論「所立」的比量，不論是「宗」、是「因，便俱有」大過「失」！要想清楚的了解這個道理，得先將因明比量的形式列出來，然後針對該比量，指出其中宗因所有的過失！

第六意識必有俱生不共增上別依——宗

極成六識隨一攝故————————因

如五同法————————————喻

在這宗上，便有『便自宗一分過失』，以自許三位無所依故，假設說除卻三位的意識，其他的意識必有這依；那末，又有『比量相違』的過失，為什麼這一份意識沒有依而其他一分是有依呢？所以三位無末那，二論宗上有二過：一、一分違宗過；二、有比量過。極成六識隨一攝故的因，成前法與有法整個的宗，這因便有『自不定過』。就是，為如五識六識攝故意識有依呢？為如你所主張三位意識六識攝故意識無依呢？表出三支量的形式因上『自不定過』如下：

┌除三位有俱生不共增上別依…（有依）┐　　　第六意識┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├宗　　　　　　　└三位無俱生不共增上別依……（無依）┘

六識攝故——————————因

如五識———————————喻

復次，將『六識攝故』的因，成前後宗的『除三位，餘意識必有此依』者，這因又成『法自相相違過』。形式如下：

餘一分意識亦應無依——宗

六識攝故———————因

如汝所許三位意識———喻

這法自相相違，有了這不定因的緣故，使宗上前陳法和立者原意適得其反。不但此也，『六識攝故』的因，同時含有『決定相違過』。如下式：

意識應無俱生不共增上別依——宗

是意識故——————————因

如淨意識——————————喻

若第六識真的沒有所依，前五識與第六識同名轉識，亦都叫做依根識，第六識既可無所依，「或應五識亦有無」所「依」的時候。可是事實不然，因前「五」識「恆」時都「有」它的所「依」。如此，第「六」意識「亦應」恆時有它所依。說得明白一點：要有所依六識皆有，要無所依六識皆無，不可有的有所依，有的沒有所依。所以諸論典中，以五同法證第七識為第六識依，就是這個道理。

以「是」之「故」，決「定有無染污意，於上」阿羅漢、滅定、出世道「三位」中，「恆」恆時的生「起現前」發生活動。至於諸聖教中，特別是《對法論》中，「言彼」三位「無有」末那，那是「依」於沒有「染」污末那「意說」，並不是說清淨末那也沒有。「如說」聲聞、獨覺、七地以上菩薩、最高佛果的「四位無」有執藏的「阿賴耶」，也只是沒有執藏賴耶的名，並「非無」有異熟識和佛果位上無垢識體的「第八」。說四位無阿賴耶是如此，當知「此」說三位無末那「亦」是如此，並非清淨的第七識體亦沒有，所以必須承認無漏位上亦有清淨第七識。

己二　別釋差別

庚一　總標列名

此意差別略有三種：一、補特伽羅我見相應；二、法我見相應；三、平等性智相應。

講到「此」末那「意」的行相，分別起來，「略有三種」「差別」：第「一」種是「補特伽羅我見相應」的末那；第「二」種是「法我見相應」的末那；第「三」種是「平等性智相應」的清淨末那。原來第七末那識有兩位別，就是有漏與無漏，無漏無別只是一種，有漏位中有染不染，所以總合成為三位差別。如是三種相應末那，在凡聖方面來講，誰個具有誰不具有？下面一一別為解說。

庚二　別釋三位

辛一　生我見相應位

初通一切異生相續，二乘有學，七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。

最「初」生我見相應位，「通」於五趣「一切異生相續」，一切「二乘有學」以及「七地以前」的「一類菩薩有漏心位」。因為他們都是有漏心位的人，所以「彼」末那識「緣」於第八「阿賴耶識」的見分，生「起」他們的「補特伽羅我見」。所以然者，因在這些有漏心位中，阿賴耶的名還未捨，誤認它是常一的我，所以生起人我見。但這不是說這些有漏心位，沒有法我見的存在，不過由於法我見位的時間長，人我見位的時間短，同時，人我見的動態來得粗，法我見的動態來得細，所以這裏特地偏說生我見相應位。在此還要加以注意的：七地以前的第七識中我執，一旦第六識入於法空觀的時候，就可捨去，若是在餘有漏心位，第七識的我執自然還是存在的。可是有人本此問道：入無漏心時第七我執就沒有，為什麼不說七地以前入無漏心時，亦捨第八阿賴耶名？這不能相提並論！要知所謂捨阿賴耶名，要末不捨，如捨的話，一捨永捨，是不可以說是暫捨的，可是七地以前的無漏心起，藏識仍然為它法之所繫縛執著，未能得到永捨，所以不說其捨。至於末那的捨我執，不是說它的永捨，而是說它的暫捨，就是它的染污體，只是暫時的沒有，一旦出無漏觀時，我執仍然發生的。因此，不得以八同七漏無漏中更互而捨。

是則末那所相應的我執，究在什麼時候得以不再生起？說到末那我執的最初捨，是在入見道時，因而我見之名也就捨去。什麼道理？要知初地以前，還在有漏位中，此末那識得與我見相應，不能捨去染末那名，但是登地以後，入於無漏位中，得到真無我解，違於所執我執，所以就捨我執相應的末那名。

辛二　法我見相應位

次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。

其「次」法我見相應位，這不但「通」於「一切異生」，二乘有學、七地以前的一類菩薩，而且還通於「聲聞、獨覺」二乘聖者「相續」以及「一切菩薩」。在他們「法空」觀的平等「智果」還沒有「現前」的時候，都是屬於此「位」。凡夫等有人我見在，法我見亦在自不成問題；二乘聖者等，雖說通達了我空，但「彼」法執心「緣」於「異熟識」時，由於異熟還沒有空，所以對之「起法我見」。法我見位固然是很長的，異熟識位同樣是很長的，能緣所緣之間的關係旗鼓相當，所以說緣異熟識起法我見。照理說來，我執心亦是能緣異熟的，但因異熟位長，我執心短，所以不說我執心緣異熟識。同樣的理由，法執心本亦可以緣於賴耶的，但因賴耶位短，法執心長，所以不說法執心緣賴耶識。

辛三　平等智相應位

後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢異熟識等起平等性智。

最「後」平等智相應位，這「通」於「一切如來相續」，至於「菩薩」，不論是在「見道」位以「及」是在「修道」位「中」，只要「法空智果現在前」時，都是屬於此「位」。如來畢竟到達沒有漏心的最高階位，其所有的平等智相應心，可說絕對是完全的，沒有任何絲毫欠缺。至於一切菩薩，不論是漸悟的，不論是頓悟的，必是法空智現前時，方得契入於見道，所以他的平等智相應心，亦可說是完全而無欠缺的。至修道位上的一切菩薩，只要是法空智及果現在前位，同樣是能生起平等性智的。如是平等性智以什麼為所緣境？「彼」於佛果位時，「緣無垢異熟識」，即以第八清淨識為所緣，並緣一切有為及真如「等」，生「起平等性智」；假定是在菩薩地，不論是在見道，不論是在修道，都是緣異熟識及真如而起平等性智。

如是像上所說的三位：前二位是有漏，第三位是無漏。有漏位中：第一是染污位，第二是不染污位，因法執是不染污二乘的。三位的關係，如次圖所示：

┌染污───生我見相應位　　　　　　┌有漏┤　　　第七識┤　　└不染污───法我見相應位　　　　　　└無漏───────平等智相應位

如是有漏無漏的三位，如其次第，相當於初能變的我愛執藏現行位等的三位。七八二識互相對看：第八是所緣，第七是能緣。由於第八所緣境有三位，第七能緣心不能不也有三位，這可說是當然的。不過這個時候，原來名為平等性智相應位的，必須改為思量位。為什麼？因平等性智相應位，唯限於無漏而不通有漏，可是相續執持位，通於有漏無漏的因果全部，平等性智相應位，如不改為思量位，兩者對照，就不相稱。現將他們關係列如次圖：

┌我愛執藏現行位──生我見相應位┐　　　所緣第八識三位┤善惡業果位────法無見相應位├能緣第七識三位　　　　　　　　　　└相續執持位────思量位───┘

庚三　重明三位

辛一　重明人執位

補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前，我執必依法執而起，如夜迷杌等方謂人等故。我法二見用雖有別而不相違同依一慧，如眼識等體雖是一而有了別青等多用不相違故，此亦應然。

此中，先明我法二執的寬狹。從整個執著看，法執是寬於生執的，生執是狹於法執的。怎麼知道？因當「補特伽羅」人「我見」生「起位」，那「法我見亦」會「必」然的「現前」，因要先迷於法而後方起我見的，所以人我位中絕對有法我，所謂「我執必依法執而起」，就是這個意思。「如」人在「夜」晚行路的時候，遠遠的看到一株木樁，不知它是木樁，因而首「迷」於「杌」，然後方錯誤的以為有個「人」站在那兒，不禁對之生起恐怖，是知先對該杌有所迷惑，然後方有人的觀念生起。當知此中的迷杌，就如我們所有的法執，誤認為人，就是我們所有的人執。這是從淺的一方面說，若從深的一方面說，迷杌，就是迷於法空之理，將杌謂人時，就是於事中生起人執。

在此所成為問題的：淺喻所喻的是人執，深喻所喻的亦人執，如此二者還有什麼差別？當知所謂喻的淺深，只是根據迷杌而分，至於人執實是一種，並無什麼差別可言。不過如實說來，迷人不僅迷人而已，亦復迷於我空之理，但從它們的程序看，要迷法空方起法有，依此法有方起我執，所以有我執亦定有法執。

有人又這樣問：法中迷理而於人中起事執，固然如你所說，但若人執迷於無我之理，是不是於法中亦生起事執來？現在回答他說：這不能相提並論！為什麼？因法執的範圍寬，所以能通迷一切，但人執的範圍狹，唯在人身上起執而計為我，不會再在其他法上生起執著來！

有人問道：我法二見既不相同，其用亦是有差別的，兩者豈不相互違背？回答他說：「我法二見」在「用」方面，「雖」然「有」所差「別」，但體是同一的，所以彼此之間並「不相違」。怎麼知道？因為我法二見，「同依一慧」為體，由慧而後起見生執。譬「如眼識等」的前五識，其「體雖」然「是一」個，然「而」不妨「有了別青」黃赤白，分辨有執受、無執受大種音聲「等」的許「多」功「用」。功用雖有種種差別，而於識體並「不相違」，決不因為用多體亦變多起來。彼既如是，當知「此」我法二見「亦應」是如此的。《佛地論》第七說：煩惱障中是有所知障的，因所知障為煩惱障的所依，所以必執有法而後方計為我，是以體雖無二而用是有別的。

不過在此須要注意的，就是此中所舉的譬喻，只是喻取少分，不可要求全同。這話怎講？要知所謂識體是一行相有多，雖為護法、安慧二大論師所共同承認，但執心的生起彼此有不同的意見：護法認為我執生起時，必然是帶有法執的，但這為安慧所不承認，因安慧認為第七識只有我執沒有法執，怎麼可說我執生起會帶法執？但護法的意思：我法二見所緣的境雖說是一，但能緣的見分用不妨有多，或說見分是一用分我法，這是沒有什麼不可的！

辛二　重明法執位

二乘有學聖道，滅定現在前時，頓悟菩薩於修道位、有學漸悟生空智果現在前時，皆唯起法執，我執已伏故。二乘無學及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。八地以上一切菩薩所有我執皆永不行，或已永斷或永伏故，法空智果不現前時猶起法執不相違故。如有經說八地以上一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在，此所知障是現非種，不爾，煩惱亦應在故。法執俱意於二乘等雖名不染，於諸菩薩亦名為染，障彼智故，由此亦名有覆無記。於二乘等說名無覆，不障彼智故。是異熟生攝，從異熟識恆時生故名異熟生非異熟果，此名通故，如增上緣，餘不攝者皆入此攝。

上已重明人執位，現再重明法執位。前面說過，法執的範圍寬，有我執的時候，必然具有法執，毋須再為重說。異生位上，不論是那個有情，都有我執的存在，這是誰都知道的，自亦無須再說。至於定性「二乘有學」生起「聖道」，或是住「滅定」中，當此二位「現在前時」，法執雖然生起，但是我執已伏；還有有學「頓悟菩薩於修道位」中，「有學漸悟」菩薩「生空智果現在前時，皆唯」生「起法執」，我執是不起的，因為那時「我執已伏」，要到金剛心時方能斷除，所以唯有法執。為什麼此中除去頓悟菩薩與漸悟菩薩見道法空智及果不談？原因這個時候法執亦不起，所以除去不談，而實亦無可談。

再說定性「二乘無學」阿羅漢果「及」由「此」無學迴向大乘的「漸悟」菩薩所有一切位中，不論是安住在有漏定心，不論是安住在有漏散心，甚而至於安住在無漏心，在「法空智果」還沒有「現前」的「時」候，「亦唯」生「起法執」，我執是不起的，因為他們的「我執已斷」。不過在見道及修道中，如果法空智及果現在前，此時，不但我執不起，法執亦定不行，因為法空智果，違於法執，令其無法生起活動的。

七地以前的有學菩薩，不論是頓悟的，不論是漸悟的，我法二執還可容許間或生起，但是到了「八地以上」的「一切菩薩，所有我執」，絕對「皆永不行」，因為他們的我執，「或」是「已」經「永斷，或」是已經「永伏」，不可能再生起活動的，但是法執就不同了，有的時候在活動，有的時候不活動。如法空智果相續現前，法執沒有生起的餘地，當就不發生活動作用；如「法空智果不現前」而唯人空觀相續現前「時」，就「猶」生「起法執」，因為人空觀與法執是「不相違」背的。所謂不相違背，就是細障不會障礙粗觀的生起。這裏所說的粗觀是人空觀，這裏所說的細障是所知障。假定不承認細障有時還可生起的話，八地以上的三地菩薩，就應法空觀恆時相續，因為沒有有漏為之間隔的，怎容細障的生起？可是事實上，八地以上的三地菩薩，法空觀是不能恆時相續的，所以當法空智果不現前時，第七識的法執還繼續的現行。

為證此說，特引經證。「如有經說八地以上」的菩薩，「一切煩惱不復」再起「現行，唯有所依」的「所知障」，還依然存「在」。經說，是指的那部經，雖未明白指出，但《解深密經．地波羅密多品》說到三波羅密時，曾有這樣的話：『復於無量時修行施等，轉復增上成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地已上，是名大波羅密多』。可說與此所說完全是一致的。論說：『唯有所依所知障在』，智周《演秘》有兩種解說：一說所知障是所依，煩惱障是能依，能依的煩惱雖然沒有，但所依的所知障還在。一說第七識是第六識所依根，第六識是能依，能依的第六識雖不起活動，所依的第七識中所知障還在。兩種說法都可通。

唯「此」還存在的「所知障，是」指法執的「現」行，「非」是指法執「種」子。「不爾」，假定是指種子，到了八地以上，不但所知障的種子在，就是「煩惱」障的種子「亦應在故」。為什麼？要知八地以上的菩薩，雖不執賴耶為我，猶有異熟微細我執在，並沒有斷除一切我執。同時要知道的，就是此中所說的法執現種，專指第七識所有者而言，非約第六識所有者而言，因為第六識所有的法執，在地地中逐漸斷除，不可說有所知障在的。

同樣是法執，但有染與不染的意義，現再略為分別：與「法執俱」起的第七末那「意」，雖說大小乘同樣具有，但小乘學者的根器狹劣，其志只在斷除煩惱，證入我空而已，所以法執望「於二乘等」名為「不染」，雖說如此，但是望諸菩薩，由於菩薩根器殊勝，其志在於斷除二障，證入二空，所以在二乘所謂不染無覆，「於諸菩薩亦名為染」，因為這是正「障彼智」的，「由此亦名有覆無記」。可是「於二乘等說名無覆」，非彼智分，因為「不障彼智」的。是故與法執俱起的末那意，在菩薩名染，在二乘無學名不染。

論中說的於二乘等，有說等是等取凡夫異生，有說等是等取菩薩的生空智。對這兩種說法，有說前說為對，有說後說為對。但若嚴格分析，應說等取凡夫，因為所謂菩薩，是通於凡夫的，假定說是等取菩薩，菩薩生空不染，在生起生空時，菩薩應非菩薩，或應說言於諸菩薩，除生空智亦名為染。

此末那識既然是隨異熟所生所繫，並且依彼緣彼，是不是亦屬於異熟果攝？不！應說末那「是」屬「異熟生攝」，因它「從異熟識恆時」而「生」的，所以只可「名」為「異熟生」，並「非」是「異熟果」，由於不是從善惡業因所生。可是在此成問題的，就是為什麼六七二識皆名異熟生？要知「此」異熟生這個名稱，旁通甚廣，可以「通」於一切的，而異熟果這個名稱，唯局限於第八識，其他不得作這樣稱呼的。「如」四緣中的「增上緣」，所攝的範圍非常廣，凡為其「餘」因緣、所緣緣、等無間緣的三緣所「不攝者，皆入此」增上緣「攝」。這亦如是，凡是餘處所不攝的，皆歸納為異熟生攝。《佛地論》第七說：『若所知障就二乘說無覆無記，四無記中何無記攝？異熟生攝，以從異熟識生起故。若爾！何者非異熟生？如增上緣餘所不攝皆此攝故。威儀等心不堅執故，非普徧故，無二障體』。

在此將前所說有覆、無覆再略論說：《佛地論》第七說：『諸我執等煩惱障體唯在不善、有覆無記二心中有，若法執等所知障體亦在無覆無記心中，二乘無學亦現行故，無學位中無有不善、有覆無記』。本此可知，同一所知障體，既可名為無覆，亦可名為有覆，一體二名所望不同：望於二乘不為染污，所以名為無覆；望於菩薩是染污故，所以名為有覆。由於所望不同，當可這樣分別。

己三　證有識體

庚一　問答總標

云何應知此第七識離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。

第二能變末那識的自體，如前依照頌文的次第，已予詳細的分別說明，可說問題已告一段落，沒有什麼需要再說了。但因末那識的自體，為小乘人所不承認，為了證明確有末那，特地再舉二教六理，於前六識以外，說明有第七識的別體。這一教理的證明，如前初能變中，以五教十理證有第八阿賴耶識，其道理可說是一樣的。

小乘認為第六意識所依的意，就是六識滅入過去的無間滅意，根本不承認有六識以外的末那。為此，特地提出問題問道：你們唯識家這樣詳細的說明末那，可是你們「知」道這「第七識」在「離眼等」六「識」以外「有別自體」？這倒要請你唯識家說給我們聽聽！唯識學者先簡單的回答說：當知這不是我們獨自的私意，而是有「聖教」和「正理」兩者作「為定量」依據的，是以不能不承認有六識外的第七末那識的別體。如對這個不能接受承認的話，那不但違於如來的聖教，亦復違於諸法的正理！

庚二　引正教理

辛一　引聖教

壬一　楞伽經證

謂薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識而隨勝顯：第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恆審思量為我等故；餘六名識，於六別境粗動間斷了別轉故。如入楞伽伽陀中說：『藏識說名心，思量性名意，能了諸境相是說名為識』。又大乘經處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。

佛教是個極為重視內在精神活動的宗教，但所謂內在的精神活動，究以什麼名詞來代表它，那倒沒有一定，從大小乘經典看，有時說為心，有時說為意，有時說為識，是交互為用的，有時又綜合的說為『此心此意此識』。所以現在論「謂薄伽梵處處經中說心意識三種別義」。如是心意識三，雖都認為是內在的精神作用，但是它們的用法和意義，在大小乘的學派之間，確是有著多少的不同。

關於小乘對這三者的說法，《八識規矩頌講記》說：『作為識體的識，與心及意完全同義，所以諸部派的阿毘達磨，都視心意為同一的。因論典中對心意識的定義說明，所用的語句完全是同一型的。依此定義，不但心意識，就是意處、意根、六識、識蘊，亦同一的。如有部《法蘊足論》及《品類足論》皆說：「心意識是名心」。有部視心意識為一，於此可得明確證明。再如《舍利弗阿毘曇論》，明意處的定義說：「云何意入？心、意、識、六識身、七識界，是名意入」。由此亦可了知是將心意識同視的。他們雖將心意識同視，但那只是內容的同一，形式上的差異還是有的』。所以《大毘婆沙論》卷七十二指出心意識種種不同的異說。

『到了大乘法相唯識學派，將心意識作同一的看法，雖不是沒有，但作不同看法的傾向，確較有部論師來得強烈』。一般說法，就是論中說的「集起」的意義叫做「心，思量」的意義「名」為「意，了別」的意義「名」為「識」。這就「是三」者差「別」的意「義」。如再說得清楚一點：集起心是阿賴耶識，思量意是末那識，了別識是前六識。「如是三義」的差別，「雖」說可以「通」於「八識」，然「而」各「隨」其偏「勝顯」示，則可各得它們的別名：「第八」識「名」之為「心」，因它為一切現行之所熏習，積「集」一切「諸法」的「種」子，而又能生「起」一切「諸法」的現行，心的意義來得特別偏勝。「第七」識「名」之為「意」，因它「緣」於第八「藏識等，恆審思量為我等故」，意的意義來得特別偏勝。論中所說的等，顯示因中有漏末那，固然唯緣我境，但是到了無漏位時，第七清淨末那，不但可以緣於第八，且亦可以緣於真如。其「餘」的眼等「六」者「名」之為「識」，因它們對「於六」種差「別境」界，經常的作「粗動間斷」的「了別」而「轉」。所謂粗，顯示易於了解的意思；所謂動，顯示經常轉易的意思；所謂間，顯示不恆相續的意思。識的意義來得特別偏勝。由於八識各有它們不同的偏勝，所以各別得到它們所應得的名稱。

《瑜伽論》卷六三說：『此中諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心，何以故？由此識能集聚一切法種子故，於一切時緣執受境，緣不可知一類器境。末那名意，於一切時執我我所及我慢等思量為性。餘識名識，謂於境界了別為相』。不特《瑜伽論》作這樣說，佛在《入楞伽》經亦作此說。「如入楞伽」經第九卷「伽陀中說：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相是說名為識」。同樣顯示心意識的三者，各依偏勝的別義，各得差別的立名。『與這有多少不同說法的，是《佛性論》。該論卷三說：「心者即六識心，意者阿陀那識，識者阿黎耶識」。因此，真諦三藏亦說阿陀那是末那。這可說是最初期的唯識思想，亦是最正確的心識見解，與後代唯識家說末那是第七意，說阿陀那識是阿賴耶識異名，當然有著不同。《佛性論》等所以說阿陀那是意，約能執持根身說，就是執取名色，攝取諸根為生命自體，是阿賴耶識唯一功用，所以阿陀那可解說為取的意思，與緣起支中的取支，五取蘊的取，有著同樣意義』。

不但《入楞伽經》中，在這首偈頌裏，說心是第八識，說意是第七識，說識是前六識，經中其餘的地方，說到的還有很多。而且「又」還有諸「大乘經處處」都「別說有第七識」，所以「此」第七識是離前六識外而「別有」其自體的。「諸大乘經」皆是佛陀親口宣說的「至教量」，身為佛子的我們，對此如來的至教，絕對不可以不信，對如來的至教如果不信，試問你還信個什麼？佛說的至教量，是為我們的理論作證明，在「前」初能變裏，「已」經「廣」為詮「說」，在此「不」再用教理「重」行「成」立。

壬二　解脫經證

解脫經中亦別說有此第七識。如彼頌言：『染污意恆時諸惑俱生滅，若解脫諸惑非曾非當有』。彼經自釋此頌意言：有染污意從無始來與四煩惱恆俱生滅，謂我見、我愛及我慢、我癡。對治道生斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去未來無自性故。

上來所引的是大乘至教，為小乘所不承認的，恐小乘不接受這樣的至教，所以特再引共許的至教，就是所引的《解脫經》，不但為大乘人所信受，亦復為小乘人所信受，以此共許的經典，使小乘不得不信受有第七識。

如大小乘共同承認的「解脫經中，亦別說有此第七」末那「識」。此中所說的《解脫經》，是從解說解脫義而得名的。如《瑜伽論》卷第十六，引了此經的偈頌後，於長行中說解脫義：謂解脫煩惱及事解脫、有餘依解脫、無餘依解脫等，證明這是解說解脫義的經典。不但《瑜伽論》引有此經，《俱舍論》的〈世間品〉，亦曾引此經。有人發現《俱舍》所引《解脫經》，在《大藏經》中沒有，而《偽經錄》中說到四事解脫，又無法得到該經，因而對經致疑。殊不知《解脫經》名是沒有定准的，如《智度論》第六亦引《解脫經》，那是指的《華嚴》而言。還有《維摩詰經》等，亦名為《解脫經》的。

「如彼」《解脫經》有首「頌言：染污意恆時諸惑俱生滅，若解脫諸惑非曾非當有」。對這首頌文，在「彼」解脫「經」的長行中，「自釋此頌」的意「義言：有」個第七「染污」末那「意」，自「從無始」以「來」直到現在，總是「與四煩惱，恆」恆時的生則「俱生，滅」則俱滅。如是四煩惱，就是所「謂我見、我愛及我慢、我癡」。不但該經中是這樣講，《瑜伽》六十三亦說：『復次，阿賴耶識無有煩惱而共相應，末那恆與四種任運煩惱相應，於一切時俱起不絕。謂我我所行薩迦耶見、我慢、我愛、不共無明』。無著《攝大乘論》說：『染污意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明：此即是識雜染所依』。無性《攝論釋》卷一說：『此中薩迦耶見者，謂堅執著我我所性；由此勢力而起我慢，恃我我所而自高舉；此二有故便起我貪說名我愛；此三皆用無明為因。言無明者，即是無智明所治：故此即是識雜染所依』。若說它們稍為有所不同的：我見為初，無明為後，可說三論並沒有什麼不同的，但中間的我慢與我愛，其次第，彼此間略為不同。

此染污意相應的四惑，到了無間道的「對治道生」起時，就可將該四惑徹底斷除，因為煩惱與對治道，是勢不兩立而不能同時俱起的，有了對治道就不能有煩惱，有了煩惱就不能有對治道。對治道中「斷」除了「煩惱已，此」染污「意」進入解脫道，就可「從彼」無間道斷已，而於解脫道中「便得解脫」，更不為煩惱之所拘縛。「爾時」，就是得解脫時，「此」染污「意」所「相應」的四根本「煩惱」，被無漏道滅除，「非唯現」在是「無」有的，就是過去未來亦是沒有的，所以說「亦無過未」。為什麼？因「過去未來無自性故」。過去沒有過去的實體，未來沒有未來的實體，實體尚且沒有，那裏還有煩惱？

論中所以作這樣說，是為破說一切有部。他們認為無漏道生起時，煩惱雖說已經斷除，但過未世仍有體在，因為他們是三世實有論者，不但現在是實有的，過去未來亦是實有。正因過未還有體在，所以不得名為佛陀。現在說『過去未來無自性故』，是針對有部的妄計說的。在此還要知道的：如前《瑜伽論》說，第八識始終是沒有煩惱相應的；第六識雖有煩惱與之相應，但是有間斷而不相續的；這末一來，未解脫的染污意，恆與四煩惱相應，不是第七識是什麼？所以應當承認有第七染污末那意。

壬三　結略指廣

如是等教諸部皆有；恐厭廣文故不繁述。

「如是」像上所引《入楞伽經》、《解脫經》「等」至「教」，不但該兩部經說有第七識，其他「諸部」大乘經中，「皆」曾說到「有」第七識，要是引來證明，那可說是很多，「恐」諸好略的學者「厭」於「廣文」，所以這裏「不」再「繁述」，以免好略者退心。

辛二　引正理

壬一　結前標科

已引聖教，當顯正理。

上來「已引聖教」，證明有第七識；現在「當顯正理」，以證有第七識。聖教說明對佛弟子固然發生說服的力量，但對教外的人則不發生說服的力量，所以必須再以正理顯示，使得世間一般學者亦不得不信服。下面提出六大理由來證成，假使一定要否認它，那就有六大過失！

壬二　正釋引理

癸一　不共無明

子一　正釋不共

謂契經說不共無明微細恆行覆蔽真實，若無此識彼應非有。謂諸異生於一切分恆起迷理不共無明，覆真實義障聖慧眼。如伽陀說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明』。是故契經說異生類，恆處長夜無明所盲，惛醉纏心曾無醒覺。若異生位有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位迷理無明有行不行，不應理故。此依六識皆不得成，應此間斷彼恆染故，許有末那便無此失！

證有第七末那，共有六大正理，按其次第說明如下：

一、不共無明證：「謂」佛在緣起「契經」中曾經說有四種無明。《緣起經》，具足應該叫做《分別緣起初勝法門經》，奘公譯來中國，分為上下兩卷。下卷說：『略有四種轉異無明：何等為四？一者、隨眠轉異無明；二者、纏縛轉異無明；三者、相應轉異無明；四者、不共轉異無明』。後兩種，簡單的說為相應無明和不共無明。

經中說的「不共無明」，其行相不但極為「微細」，不易為一般人所察覺，而且與末那相應「恆」時不斷的現「行」，發生它的特殊作用，其最大的力用，就是蓋「覆」障「蔽真實」義，令它沒有辦法顯現出來。如是不共無明是有，不但大乘行者所依信，就是小乘行者亦依信的。但這不共無明，唯與染污末那相應，假「若無此」末那「識」的話，試問不共無明依何而有？要末「彼應」如染污末那「非有」，因為你們不承認有第七識的。我們以為：要承認有不共無明，就不得不承認有末那，若不承認末那是有，理應不共無明亦予否定，你們小乘行者，一方面說有不共無明，一方面否定第七末那，實是不合道理的！

上已引出經文，現在續釋經義：「謂」如有漏位上的「諸異生」類，不論是在什麼時候，「於」善、惡、無記的「一切分」上，「恆」常不斷的生「起迷理」的「不共無明」，以此不共無明，隱「覆」無我真如的「真實義，障」蔽了無漏智的「聖慧眼」。不共無明既在三性分上經常的生起活動，可見我們不但做壞事，是由這無明的指揮，就是我們在做善事時，這無明也在那裏起著影響作用，從來沒有停息過它的活動，所以說為恆行。

關於不共無明的通三性，「如」有一首「伽陀說：真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」。這首頌，在無著《攝大乘論》中也有。《攝論講記》解釋說：『真義就是真理，心就是悟解真理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理，原可生起悟解，但有一種法常常能為障礙，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的一切分中恆共俱行。這是什麼法呢？就是恆行不共無明啊！真義心當生一頌，是特別解釋不共無明的；由此，也可見得無明的重要。的確，佛教是把無明當作雜染的根本看。假使沒有無明，一切雜染皆不得成立，所以有不共無明之稱。《勝鬘》、《楞伽》諸大乘經，皆說有五住煩惱，於中『無明住地』是一切煩惱的根本，虛妄顛倒的根本，障礙法性心不得現前。『心性本淨，客塵煩惱所染』，藏識的所以為藏，本也是指這無明而言。唯識家把它看為與四煩惱相應，說為我癡的無明，四種煩惱以無明為本，所以說無明為障，為不共。這是因側重賴耶為攝持種子，為異熟果報，不說它有煩惱相應，故把執取性的現行，別立為第七識了』。

正因無明有著這麼一種特殊的功用，「是故」佛在「契經」中「說」：流轉五趣的諸「異生類」，他們所以「恆」常「處」在漫「長」的生死闇「夜」，原因就是被這不共「無明所盲」蔽智慧之眼，好像沈迷於酒的人，為酒之所「惛醉，纏」縛於自己的一念「心」，使自己「曾無」一念「醒覺」，長期的入於惛迷的狀態中。設「若」諸「異生」類，在生死長夜的有漏「位」中，只要有一念這麼短「暫不」生「起此無明時」，那就可以說為醒覺，但是這樣講法，「便」有「違」於「經義」，因為「俱」是屬於「異生位」上的有情，說他們所有的「迷理」不共「無明，有」的生起現「行」活動，有的「不」生起現「行」活動，那是「不應」道「理」的！因為這個迷理不共無明，在無分別智沒有現前的時候，吾人總是在無明迷夢中，不能覺知無我真如，念念執第八為自內我，無有一剎那的間斷，怎麼會有剎那的醒覺！

你們小乘不信有此染污末那，而不共無明是屬心所，不能沒有它的相應心王，試問依於何識說有不共無明？假若說「此」不共無明，是「依」於「六識」的，那恆行之義，就決「不得成」。為什麼？如此，「應」許「此」無明是有「間斷」的，因它所依的第六意識有間斷，能依的不共無明，自應隨所依識有所間斷。反過來說：「彼」六識亦應當不斷的「恆」起「染」法，因彼能依的恆行不共無明是染污的，所依的六識不得不隨染污的無明而長時的染污。這末一來，所謂六識通三性，豈不是不能成立？事實六識是通三性的，所以不能說無明依六識。假定說是依於第八識，第八識你們承認不承認，固然是個問題，即使你們承認，但第八識是無覆無記的，決不可能與染污煩惱相應。以此種種理由，證明別有恆行的第七識體。你們如果「許有」這個「末那」有其別體的話，不共無明與污染末那相應，那「便無」有如「此」所說的過「失」了！

子二　問答廣辯

染意恆與四惑相應，此俱無明何名不共？有義：此俱我見、慢、愛非根本煩惱，名不共何失？有義：彼說理教相違！純隨煩惱中不說此三故，此三，六、十煩惱攝故，處處皆說染污末那與四煩惱恆相應故。應說四中無明是主，雖三俱起亦名不共，從無始際恆內惛迷曾不省察，癡增上故。此俱見等應名相應，若為主時應名不共。如無明故，許亦無失！

上面破了小乘不立第七識的非是，現在再來解釋無明不共的意義。原因小乘學派，有的認為無明只是無明，沒有其餘貪等煩惱的俱有，方可說為不共。如《俱舍》第四說：『何等名為不共心品？謂此心品唯有無明，無有所餘貪煩惱等』。不共之所以叫做不共，就是在此無明心品之中，不特沒有所餘的貪等本惑，就是所餘的忿等小惑，甚而至於惡作等亦是沒有的，唯是無明自力而起的，所以叫做不共。像這樣的不共無明，就斷來說，唯是見所斷法，非是修所斷法。若此無明心品，不但有貪等本惑相應，亦有忿等小惑、惡作等與之相應，是就名為相應無明，不可說為不共無明。像這樣的相應無明，因為是仗他力起的，所以到了斷時，不但屬於見所斷，亦復通於修所斷。這是《俱舍論》的解說，若依《正理論》的解說，那就又有所不同。如《正理論》第十一說：不與貪等本惑相應的，固然叫做不共無明，就是獨頭無明以及忿等並惡作相應的，同樣叫做不共無明。像這樣的解說無明，那就通於見修所斷。但這兩種不同的解說，在《婆沙》三十八老早就有這樣的講法。《俱舍》取《婆沙》的前說，《正理》據《婆沙》的後說，看來他們好像有矛盾，實際各據一義解釋不共，彼此並沒有什麼衝突的！

正因小乘有主不共無明不與其他煩惱相應的，所以現在提出問題問道：第七「染」污末那「意，恆與」我見、我愛、我慢、我癡「四惑相應，此」染意所「俱無明何」以「名」為「不共」？在小乘學者看來，無明既有我見、我愛、我慢三大根本煩惱與之相應，就應說為相應無明，不應說為不共無明，所以提出來問。對此問題的解說，下有三家不同的看法。

一、「有義」，是第一家的說義。依此師的意思：「此」無明所「俱」有的「我見」、我「慢」、我「愛」，煩惱雖是煩惱，但是屬於隨煩惱攝，而「非」屬於「根本煩惱」。不共無明之所以得名不共，約它不與根本煩惱共有說的，並不是說不與隨煩惱共有，現在與我見等俱有，只是與隨煩惱共，不是與根本惑共，如是說「名」無明「不共」，試問有「何」過「失」？

小乘學者本於上面的解說，接著又問：我見、慢、愛既然不是根本煩惱，而是屬於隨煩惱攝，請問攝在那一類的隨煩惱中？此師答說：當知所謂隨煩惱，不唯如唯識通常所說的二十隨煩惱，二十隨煩惱外還有很多隨煩惱的。小乘《法蘊足論》第八〈雜事品〉中，固然說有多種的隨煩惱，大乘《瑜伽論》亦說有多種的隨煩惱。如該論五十八說：『若有隨順如是煩惱、煩惱俱行，煩惱品類名隨煩惱。云何名隨煩惱？略由四相差別建立：一、通一切不善心起；二、通一切染污心起；三、於各別不善心起；四、善、不善、無記心起。非一切處、非一切時』。隨煩惱為什麼會有這麼眾多的差別？基師《述記》說：『即諸煩惱分位差別，隨其所應根本分位』。依於此師的意思：染污末那意中所有的煩惱，只有無明可以說為根本惑，除了無明更無其他根本惑的，所以與無明相應的見、慢、愛三者，只可說為無明分位的差別，根本沒有它們獨立的自體，當然應該歸於隨煩惱之類，所以見、慢、愛三種隨惑，是屬二十隨煩惱之外的隨煩惱所攝，不屬二十隨煩惱之內的隨煩惱所攝。

二、「有義」，是第二家的說義。此師不認為前師所說是對的，反而認為「彼」師所「說」，於「教」於「理」皆「相違」背，那是不能為人之所信受的。為什麼？因在「純」粹的「隨煩惱中」，不論是在二十隨中，或是其他的諸隨惑中，都「不」曾「說」到「此」我愛、我見、我慢的「三」惑，怎麼可以說為非根本惑？如果你們一定要把它們說成隨惑，那倒要請你指出此三是在那一類的隨惑中？因為我們怎樣的推求，是都找不到如此三種隨惑的。我現在老實的告訴你：「此」我見、我慢、我愛的「三」者，或如《瑜伽》說在「六」根本煩惱所攝，或如《對法》說在「十」根本「煩惱」所「攝」，絕對不可說為隨惑的，你們現在說為隨惑，無疑是你們的大錯！況且在各論典當中，「處處皆說染污末那與四煩惱恆」共「相應」，從來不見有說染污末那常與隨煩惱俱。

前師難說：你的這個說法如果是對的，那《對法論》第七為什麼說諸煩惱皆名為隨？如該論說：『隨煩惱者，謂所有諸煩惱皆是隨煩惱。有隨煩惱非煩惱，謂除煩惱所餘染污，行蘊所攝一切心所。此復云何？謂除貪等六煩惱所餘染污，行蘊所攝忿等諸心所。又貪瞋癡名隨煩惱，心所由此隨煩惱，隨惱於心，令不離染，令不解脫，令不斷障，故名隨煩惱』。這明明的是說貪等為隨煩惱，怎麼可說不見有說？此師答說：當知這實在應該叫做根本煩惱，不過亦可說為隨煩惱攝而已，嚴格說來是不得名為隨煩惱的，因在純粹的隨煩惱中，的確是沒有這三個隨煩惱的。你們要把它看成是隨煩惱，這是你們的事，但在教理上是通不過的，所以我們不能接受這是隨煩惱說。

前師又說：我癡明明是與我見等俱的，餘三既然不是隨惑，我癡為什麼叫做不共？我的意思「應說」在我見、我愛、我慢、我癡的「四」根本惑「中」，癡暗「無明是」為其中之「主」。因為如此，所以「雖」與見、愛、慢「三」者同時「俱起」，但「亦」不妨「名」為「不共」。至於見、愛、慢三者，雖亦與染污俱起，但因不足擔當為主，所以不得稱為不共。怎麼知道獨有無明可以為主而稱不共？這因「從無始」時「際」以來直到現在，它在我們眾生的生命內在，發揮它的潛力，「恆」時執著自「內」之我，由於這個我執是錯誤的，在它或以為得計，而實經常處於無知的「惛迷」狀態中，對於我空真如之理，從來「曾不」有所「省察」，因而不能體證我空真如。單憑這點，可見愚「癡」之力，來得特別「增上」，因而它能為主，指揮眾生在生死中流轉！

前師問道：「此」與我癡「俱」起的我「見」、愛、慢三者，既然沒有為主的意義，那豈不是應當「名」為「相應」不得名為不共？不！這得看從那方面來講：若從生死流轉方面講，貪愛是可以為主的，所謂愛為生死之本，就是此意；若從障初聖道不受聖教方面講，見、慢亦是可以為主的，所謂『見則偏執一理，安肯受教？慢既恃己，豈復他求』？可見三者不是不可以為主的。「若」此三者在「為主時，應」當亦得「名」為「不共」，亦「如無明」為主時名為不共，現在「許」可它們名為不共，在我看來「亦無」什麼過「失」！

可是有人問道：所謂不共貪等，在諸論典之中，從來不曾見過，不知何所據而云然？當知不共貪等，可有兩種解說：一說末那所相應的貪等，不與其餘的慢等俱有，所以名為不共。慢的行相是向上高舉的，貪的行相是向下沒落的，彼此行相不能相應，所以說為不共。一說六識中的獨行貪等，名為不共貪。像這樣的說法，沒有什麼不可。現在所以單說第七識中的癡叫做不共無明，是對餘六識中的癡等而言，因為餘六識中的癡等，不可稱為不共無明。

有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識有故。若爾！餘識相應煩惱此識中無，應名不共！依殊勝義立不共名，非互所無皆名不共。謂第七識相應無明，無始恆行障真義智，如是勝用餘識所無，唯此識有故名不共。既爾！此俱三亦應名不共。無明是主，獨得此名。或許餘三亦名不共，對餘癡故且說無明。

三、「有義」，是第三師的說義。依這師的意思，「此」染污末那所相應的愚「癡」無明，所以得「名」為「不共者」，猶「如」佛所具有的十八「不共佛法」，唯是諸佛如來所有，不特凡夫異生沒有，就是二乘菩薩亦絕對無有的，因為這是不共三乘所有的，所以稱為不共佛法。當知此愚癡無明也是如此，「唯」有「此」染污末那「識」之所獨「有」，非是其餘的識所能有的。因為不共於其餘的識，所以說為不共無明。

關於十八不共佛法，大小乘的說法不同。大乘《瑜伽論》說的是：一、無誤失；二、無暴音；三、無種種相；四、無不定心；五、無忘失念；六、無不擇捨；七、欲無退；八、精進無退；九、念無退；十、定無退；十一、慧無退；十二、勝解無退；十三、身業智為前導隨智而轉；十四、語業智為前導隨智而轉；十五、意業智為前導隨智而轉；十六、知過去世無著無礙；十七、知未來世無著無礙；十八、知現在世無著無礙。小乘《俱舍論》說的是：十力、四無所畏、三念住及大悲，名為十八不共佛法。

前師難說：「若爾」——假定照你這個說法，唯此識有他識所無就可叫做不共，那末與「餘」諸「識相應」的「煩惱」，在「此」末那「識中」同樣是「無」有的，豈不是也「應」該「名」為「不共」？試問可不可以？此師答說：不！不可！要知這裏所說的不共，是「依殊勝義立」為「不共名」的，並「非」是約此有彼無，此無彼有的「互」相「所無，皆」得「名」為「不共」。

所謂依殊勝義立不共名：「謂」此「第七」末那「識」所「相應」的「無明」，從「無始」來直到今日，不但在那兒「恆行」不斷，而且念念「障」那當生的無漏聖「智」，令之不得現前，因而也就不能體達無我「真義」。「如是」像這樣的殊「勝」功「用」，為其「餘識」中所相應的煩惱「所無，唯此」末那「識」中所相應的無明所「有」，所以特地把它立「名不共」。末那相應的無明，還有一個特勝，就是它能徧於善、惡、無記的三性位，這才立名為不共的；可是餘識相應的無明，沒有這個徧三性的功用，怎麼可以名為不共？

前師又問：「既爾」——既然是這樣，那與「此」末那識相應「俱」有的見、慢、愛「三」惑，依第七識同樣有障無漏聖智的功用，也是徧通三性而發生活動，理「亦應」當「名」為「不共」，為什麼獨有無明得名不共？論主答說：要知所謂第七識所相應的「無明，是」障無漏聖智亦即所謂平等性智之「主」，所以「獨得此」不共之「名」。見等沒有為主義，所以不得立不共名。「或許餘三亦」得「名」為「不共」，那就是貪愛躭著，我慢高舉，我見執我而為主時。既在某個時候亦可為主，為什麼唯說無明不共？當知這是「對」彼「餘」識相應的愚「癡」而言。前面說過，餘識相應的無明不得名為不共，所以「且說」末那相應的「無明」為不共，並不是說其餘的三惑，不得名為不共。同時要知道的，小乘學派中有計餘識相應的無明，雖不徧於三性心，但亦可以名為不共。可是這個說法，為我們所不能承認的，所以偏對這種妄計，特說唯有末那相應無明獨名不共。

不共無明總有二種：一、恆行不共，餘識所無；二、獨行不共，此識非有。故瑜伽說無明有二：若貪等俱者名相應無明；非貪等俱者名獨行無明。是主獨行唯見所斷。如契經說：『諸聖有學不共無明已永斷故不造新業』。非主獨行亦修所斷，忿等皆通見所斷故。恆行不共餘部所無，獨行不共此彼俱有。

不共無明的得名，前已詳細的解釋，現在再來顯示不共無明的差別。講到「不共無明」的差別，大略的說來「總有二種」：第「一」叫做「恆行不共」，這唯是與第七識所俱有的，而為「餘識所無」的，亦即不與有間斷的第六識共的，現在所要諍的亦即諍此。為什麼說此不共無明非餘識有？因為唯有這無明是長夜體，《八識規矩頌》中說的『有情日夜鎮昏迷』，就是此意。但像這樣長夜昏迷的無明，唯末那識所獨有的，餘識皆無長夜昏迷之義。進一步說，末那所相應的無明，不但不與餘識共，且亦不與見、愛、慢三者共，縱然它們是同共俱起的。共起而又不共，就是見、愛、慢三沒有長夜的意義，所有的是執取、染著、高舉為義，長夜昏迷的意義與末那不同，所以不共。第「二」叫做「獨行不共」，這唯是與第六識所俱有的，而為「此」第七末那「識」所決定「非有」的。第六識所俱有的無明，只有獨起義，沒有恆行義，所以得名獨行不共。但此獨起的無明，仍然可以分為二種：一種只是不與根本煩惱俱有，但並不是不與小、中、大的隨煩惱俱，雖則如此，仍名不共；一種是不但不與根本煩惱俱，亦不與小隨煩惱俱，但與中、大的隨煩惱仍是俱有的。雖則如此，亦名不共。所以不要聽到不共，就以為不與任何煩惱俱，這是值得我們所應特別注意的！

為了證明這點，「故」引「瑜伽」五十八「說」：又此「無明」總「有二」種：假「若」是「貪等」所「俱」有「者，名」為「相應無明」；假若「非」是「貪等」所「俱」有「者，名」為「獨行無明」。該論原文說：『又此無明總有二種：一、煩惱相應無明；二、獨行無明。非無愚癡而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名煩惱相應無明；若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫補特伽羅，諸不如實簡擇，覆障、纏裹、闇昧等心所性，名獨行無明』。

如是獨行無明，可再分為兩種：一種「是主獨行」，不但是迷理而起的，且亦唯是分別起的，不與忿等小隨十惑相應，所以說名為主。為什麼不與忿等小隨相應？因忿等十法的本身，各自為主的自類不俱。此主獨行無明，既不與各自為主的忿等相應，當它獨自發生活動的時候，自家能為自家作主，所以說為主獨行。如是主獨行無明，由於是分別起的，所以「唯」是「見」道一時頓「所斷」除。怎麼知道這是分別起而唯見道所斷？因在《緣起初勝法門經》中曾說這個唯是分別起的。「如」該「契經」中「說：諸」有未證無學的「聖」者，如證初、二、三果的「有學」，由於他們把粗顯的「不共無明，已」經予以「永」遠「斷」除，「不」會由無明再「造新業」，得知這個主獨行唯是分別起的。該經卷二原文說：『諸聖有學不共無明已永斷故不造新業，所有故業由隨眠力未永斷滅，暫觸還吐，如是所有無明緣行；生生漸滅，不復增長。由此道理，應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行』。

另外還有一種是「非主獨行」，這是與忿等隨煩惱所相應的。為什麼把忿等相應的無明叫做非主獨行？因此無明與十隨惑的任何一個相應，自己是就不得為主，所以說為非主獨行。無明既不得為主，彼所相應的忿等，得不得名為主？忿等的十隨惑，各各極為猛烈，不論什麼時候發生活動，一一皆能為主，但這所謂為主，是就它們本身而言，不是望於無明說的。如是非主獨行的無明，不但通於見所斷，而且「亦」通「修所斷」。因為「忿等」十惑「皆」是「通」於「見所斷」的，所以非主獨行，亦即隨於忿等通見所斷。

在此我們還得知道的，就是獨行不共無明，不但是大乘所承認的，亦是小乘所許可的，與小乘所不許可的恆行不共無明，自然有所不同。不過大乘承認獨行無明，是隨小乘承認而承認的，因在大乘本身看來，與忿等俱有的無明，應該叫做相應無明，現從忿等的輕相，姑且說為不共。忿等明明是很粗猛的，為什麼現又說為輕相？忿等粗猛固然是不錯的，但這是望於中隨和大隨的行相說的，如望於能夠斷絕眾生生命的貪瞋煩惱，就不得不說忿等的相貌是輕，因為忿等雖數數起，但畢竟是依根本立的。

主獨行與非主獨行的獨行無明，說來雖然是有所差別的，但總不得為恆行不共無明所攝，因為恆行不共無明，是徧於善、不善、無記三性心而起活動的。但獨行不共無明，雖有它的相當活動力，然並不能徧於三性心以顯示它的功用，與恆行不共無明有所距離，所以非彼所攝。

最後對此再作一總結，以顯示大小乘對無明看法的不同：如上所說的「恆行不共」無明，唯是大乘所獨有的，而為小乘「餘部所無」，亦即小乘不承認的；至前所說的「獨行不共」無明，而是大小乘「此彼俱有」的，不能說是大小乘那家所獨有的。茲將它們列表如下：

┌相應無明……………………………………與貪等本惑相應┐　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　無明┤　　　　　　　　　┌非主獨行─與忿等相應┐　　　　├第六識相應　　　　　│　　　　┌獨行不共┤　　　　　　　　　　├與貪等本│　　　　　└不共無明┤　　　　└主獨行─與忿等不相應┘惑不相應┘　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└恆行不共……………………………………………第七識相應

癸二　六二緣證

又契經說：眼色為緣生於眼識，廣說乃至意法為緣生於意識，若無此識彼意非有。謂如五識必有眼等增上不共俱有所依，意識既是六識中攝，理應許有如是所依，此識若無，彼依寧有？不可說色為彼所依，意非色故，意識應無隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉如芽影故。又識與根既必同境，如心心所決定俱時，由此理趣極成意識，如眼等識必有不共，顯自名處，等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。

前以不共無明的正理證有第七識，現以六二為緣的正理證有第七識。「又」諸「契經」，不但大乘經中是這樣說，就是《阿含經》中亦這樣「說：眼」根「色」境「為緣生於眼識」，耳根聲境為緣生於耳識，如是「乃至」「廣說」「意」根「法」境「為緣生於意識」。當知所謂意法為緣的意，我們認為就是意識生起所依的第七末那意，假「若無此」第七末那「識」來做意根，「彼」第六「意」識就不得生起而成為「非有」了，所以非承認有第七識不可。

本論所說六識生起的二緣，是指的六根與六境，六境為六識生起的緣，是沒有什麼諍論的，六根為六識生起的緣，就有不同的看法。無著《攝論》說若沒有第七染污意，就犯沒有五同法喻的過失！《攝論講記》說：『經上說意識依意根，是用五識作同法喻的。前五識生起認識作用的時候，各有它的所依——五色根，那末，第六意識當然也同樣的要有它的所依，這就是染污末那。假使沒有染污意，第六意識的不共所依是什麼呢？以五識為同法喻不是也不得有嗎』？可是世親《攝論釋》說：『言同法者，第六意識與五識有相似法故：彼有五根及阿賴耶為俱有依；此亦如是，有染污意，阿賴耶識為俱有依。此五同法，離染污意，決定非有』。照這說法，六識的所依有二名為二緣，即六根與阿賴耶識。無性《攝論釋》雖也說到六識的二緣，但他是指的根境兩者，於所依根中，不取阿賴耶識。如無性《攝論釋》說：『五識與彼意識有同法性，謂從二緣而得生起，彼染污意若無有者與此相違，所謂俱生增上緣依無有別故。阿賴耶識雖是意識俱生所依，然不應立為此別依，是共依故，因緣性故』。無性《攝論釋》的這一解，與本論此地所說是相同的；世親《攝論釋》與本論此地所說是不同的。如依經中所說二緣生識，我們認為還是採取根境二緣為尚。

現在舉出例同五法說：「謂如」前「五識」的生起活動，必要所依根和所緣境的二種緣，然後才能發生認識作用，以此例之於第六識，同樣要有所依根和所緣境的二緣，然後才能發生認識作用。在所依根中，並且「必」要「有眼等增上不共俱有所依」，如果是共依的，還不能顯出俱有所依的特色；第六「意識既」然是屬「六識中攝」，在道「理」上講，就「應」當「許」它「有如是」增上不共俱有「所依」。《攝論講記》說：『五識身，必有眼等五色根為俱有依，並且還是不共所依；所以第六識，也非有俱有依，並且非不共的依根不可』。「此」第七「識」假「若」是「無」有的話，「彼」第六識的增上不共俱有所「依」怎麼（寧）會「有」？

唯識所以必要成立第七識為第六識的俱有依，那是為破有部以無間滅意為第六識依而來。有部認為：六識身無間滅已，成為無間滅意，就可為後識生起的所依，約它能為後識生起的所依，所以說名意界。意界雖然就是六識的滅入過去，沒有它的別體，但它是由轉位而得名的，與六識自然有所不同。如在現在位名為六識，轉入過去位就名意界。能生於他的說名為意，從他所生的說名為識。他們認為這樣解釋，意識所依就不成問題。可是唯識學家不能同意，因為真正成為不共所依根的，必要能依的識與所依的根同時俱有才行，他們既說識在現在，意入過去，兩者不能同時俱有，怎麼可為不共所依根？

有部救說：意識有它的所依，這是誰也不能不承認的，但不是你們所說的第七末那意，也不是滅入過去的無間滅意，而是吾人胸中的那塊肉團心，以此為依意識得起，怎麼可說沒有意識的所依？又何必另外要個什麼第七識？論主破說：你又錯了！要知胸中的那塊肉團心是色法，「不可說色為彼」意識的「所依」根，因為肉團是色法，末那是心法，沒有意識不依心法而依色法的道理。

假定你們堅認意識以色為依，那此意識就當同於五識，「應」當「無」有「隨念、計度二」種「分別」，唯有自性分別。如五識是依於色根的，五識只有自性分別，沒有其餘的兩種分別，意識既亦依於色根，當如五識只有自性分別，沒有其餘的兩種分別。可是假定真的如此，那就違背經說意識有三分別的聖教！如《對法》第二說：『問：於六識中幾有分別？答：唯一意識由三分別故有分別。三分別者：謂自性分別、隨念分別、計度分別。自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別；隨念分別者，謂於昔曾所受諸行追念行分別；計度分別者，謂於去來今不現見事思構行分別』。

有人難說：第八識依於第七末那意根，儘管意根是有分別的，但無礙於第八識的無分別；以彼例此，第六意識依肉團色根，儘管色根是無分別的，何妨意識是有分別的？答此難說：你們不能這樣相為比例，要知色法是很遲鈍的，所以五識依之沒有分別，但意法是殊勝依，要思方能分別，怎麼可說依無分別肉團色的意識會有分別？

外人又難：第六意識依於第七意根，因而意識是有分別的；第八賴耶依於第七意根，亦應如意識是有分別的，你們承不承認這說法？回答他說：這同樣是不可相提並論的！要知第八賴耶的自性不怎麼明了，雖說它是依於意根的，但不可說它是有分別的；可是第六意識的自性，不特是明了的，而且有各種的特能，再加得到意根為其所依，所以意識是有分別的。兩者性質不同，怎可相互比例！

經部救說：有部的說法確是有問題，但我們認為五識是沒有俱有依的，而是根先識後，依前念的五根生起後念的五識，當知意識亦如五識沒有它的俱有依，同樣是依前念的無間滅意生起後念的意識。我想我們這個說法，是沒有什麼過失的！駁斥他說：你以為沒有過失，殊不知說五識沒有俱有依，就是最大的過失！因為嚴格說來，是「亦不可說五識無有俱有所依」的。為什麼不可這樣說？因彼五識與此「五根」，實在是「俱時而轉」的，並不是前後異時的。「如芽」依種起，種芽是俱時的，如「影」隨形生，形影也是俱時的。芽與種，形與影，既然是同時的，五識與五根，當知亦是如此。前五識既決定有它的俱有依，第六意識當亦有它的俱有依。假定沒有第七末那為俱有依根，試問第六意識從何而生？

不特如此，「又」五「識與」五「根既」然「必」定「同」緣一「境」，那就應當「如心心所決定俱時」而有。這話怎講？心心所法同緣一境，心所與所依心間，有著因果的關係，既然認為它們是同時的，五識五根同取一境，五識與所依根間，有著因果的關係，說它們同時俱有，沒有什麼不可的！依此，可立一量於此：五根與識決定俱時；許同境故；如心心所。

「由」於上面所說如「此」的「意趣」，為大小乘所「極成（共許）」的「意識」，應「如眼等」五「識」一樣，「必有」其「不」與他識所「共」的俱有根，以「顯」示意識「自」己所有的「名處」。這俱有依，固然為次第滅意的「等無間」緣所「不攝」，亦不得說為親生種子的因緣依，而是「增上」緣「生」的俱有「所依」，因為它是「極成六識隨一攝故」。今依因明的形式立量如下：

極成意識必有不共顯自名處俱生增上所依……宗

極成六識隨一攝故………………………………因

如極成眼等識……………………………………喻

現在對此略加解說：極成是對不極成而言。在因明學上，極成，是共同承認的意思，不極成，是不共同承認的意思。量中說為極成，自是顯示這是大家所共許的。如不用極成兩字來簡別，籠統的說為意識，是就含攝一切意識，那在有法意識上，是就不免有他自所別不極成過！這話怎講？因小乘認為最後身菩薩，還有有漏的不善意識，如佛為悉達多太子時，像常人一樣的納妻生子，享受世間的五欲之樂，可為證明。但這一說法，為大乘所絕對不能承認的，假如將它攝在意識中，那就有自所別不極成的過失！至於大乘佛法，不但承認有此方的釋迦佛，亦承認他方的無量諸佛。可是此一意識型態的說法，為小乘所絕對不能承認的，假如將它攝在意識中，那就有他所別不極成的過失！為了避免這樣的過失，所以特用極成兩字，以簡別那些為彼此所不承認的說法，而專取彼此共同承認的說法。

量中不共兩字，是簡別於共的。如第八現行識，不是為那一法所獨依的，而是為諸法所共依的。假定宗上不說不共，只說極成意識必有增上俱生所依，那在宗上就有他能別不極成過，因為小乘根本不承認有第八識的，如在宗中不簡去第八識，亦將第八識作為所依，那就有能別不極成過。能別是對所別說的，在因明學上，宗上的前陳有法叫做所別，宗上的後陳宗法叫做能別。如果宗上不用不共簡去共依的阿賴耶識，當然就有能別不極成的過失！

而且這個量中，又缺少同法喻。這話怎講？如前所說，小乘是不承認有第八識的，說五識依第八識，自為小乘所不許，這豈不是喻中沒有同法喻？設若定要舉五識為同法喻，那喻中就犯了所立不成過。所立是宗法，宗法不能在喻上轉，是即顯示喻上無所立宗，是為所立不成過。

量的宗上所說『顯自名處』，是說五識依於五根，各各有名有處：如眼識依於眼根，就顯其名於眼根處，得名為眼識，乃至身識依於身根，就顯其名於身根處，得名為身識，是則第六意識依於意根，自亦顯其名於意根處，得名為意識，是為『顯自名處』的意思。若如上座部所說肉團色為意根，那就不能顯出意識自己名稱的來處，因為色根是第六識的所緣，屬於法處所攝色，怎可立名為意識？

論中說的『等無間不攝』，是簡別次第滅意，以成俱有依的意義。如果不說『等無間不攝』，只說『極成意識必有不共顯自名處增上生所依』，那在宗上就犯所立不成過，因為等無間緣亦在宗中體非俱有依故。同時亦是揀別小乘不許第七為依而生第六意識，因為小乘認為以第六前滅意為根，就可生起後念的意識，要第七識做什麼？可是大乘唯識家，認為沒有第七識，第六意識就無所依而不得生起，所以必須簡去等無間緣。

如是成立第六意識的不共俱生的所依，是有別體的第七識，不得說為任何其他的一法。為什麼？因這是大家共同承認於六識中，屬於任何一識所攝的。譬如大家共許的前五識，各有它們不共俱生的所依；意識既為六識中的一識所攝，當然亦有它的不共俱生的所依。

癸三　思量名意證

又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。謂若意識現在前時，等無間意已滅非有，過去、未來理非有故，彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然！無正思量，假依何立？若謂現在曾有思量，爾時名識，寧說為意？故知別有第七末那，恆審思量正名為意，已滅依此假立意名。

前以六二為緣的正理證有第七識，現以思量名意的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說：思量名意」，當知此意就是第七末那。倘「若無此」第七末那「識，彼」思量名意的這話，就「應非有」，亦即佛在經中不應說出思量名意。佛既在經中說了，我們就不得不信有此第七末那識。

有部學者說：思量名意這話，佛並沒有說錯，但不是像你們那樣的講法。我們認為佛說的思量名意，是指滅入過去的心識，亦即所謂無間滅意，以此引生後念意識，特地說為思量名意，為什麼定要別執第七為思量意？論主破說：你們這樣講法，真是誤解佛意。為什麼？「謂若」第六「意識」正「現在前」的「時」候，「等無間意已」經「滅」謝過去成為「非有」，現在根本沒有所謂思量的作用，試問過去心識，怎麼可名為意？

有部又救說：你們不理解我們的立論，所以致有過去意不能生識的看法，當知我們不但認為現在是有，就是過去未來亦是有實體的，是則雖已滅入過去，不妨仍為第六意識生起所依。論主破說：你說過去未來是有，只是你們認為如此而已，事實「過去未來」，在道「理」上講，實是「非有」的，過去未來既然體是非有，「彼思量用」當然「定不得成」，因要有體才會有用，沒有體怎麼會有用？如是破斥，不但破過未有體的有部，就是主張過未無體的經部，亦同樣的被破，因為體無用亦無的。「既爾」——既然是這樣的體用皆無，「如何說名為意」？

經部學者說：我雖主張過未皆無實體，但是不妨假說有用，以此假用名思量意，試問又有什麼不可？論主破說：當然還是不可！倘「若」所「謂」無體而「假說」為用，在道「理」上說來，是「亦不」盡「然」的。要知假名為意，由正思量而來，依照你們說法，現在既然「無」有實「正思量」，試問「假依」什麼而「立」？要知假法的安立，必要有與相似的法方可，沒有相似的法怎可假立？或說在經部的思想理論中，是亦許可有正思量的，怎能難說無正思量假依何立？不錯，經部是說有正思量的，但他們所說的正思量，是指識的作用，不得名之為意，既不名為思量為意，怎麼可以假說有用？

小乘學者救說：意雖屬於過去，但當它在現在位時，曾經有過思量的，後來雖已入於過去，不妨仍名思量為意，所以沒有你們所說的過失！論主破說：「若謂」屬於過去的意，在「現在」的階段上，「曾」經「有」過「思量」的，所以滅入過去，自仍可以名思量意。如此說法，在道理上，仍是說不過去的！因為「爾時」，就是第六識居現在時，雖說是有思量的，但這時候的思量，經常都「名」為「識」的，根本不可說之為意，所以說「寧說為意」？意之所以為意，是由過去得名，現在只可名識，識以了別為義，當然不得說名為意。

如上種種分別，是「故」應當「知」道：在第六識以外，決定「別有」一個「第七末那」，經常在那兒「恆審思量」，方得「正名為意」。至於諸識「已」經「滅」了的前念，是「依此」末那而生的，並且以此為方便，「假立」等無間「意」的這個「名」稱；實際不得名為正意的，你們為什麼捨本而逐末？世親《攝論釋》第一說：『過去已滅無所思量，云何當有能思量性』？依此亦可知道，意是不以思量為過去意，你們說過去為意，是不合道理的！

癸四　二定差別證

又契經說：無想、滅定。染意若無，彼應無別。謂彼二定俱滅六識及彼心所體數無異，若無染意於二定中一有一無，彼二何別？若謂加行、界、地、依等有差別者，理亦不然！彼差別因由此有故，此若無者彼因亦無。是故定應別有此意。

前以思量名意的正理證有第七識，現以二定差別的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說：無想」定和「滅」盡「定」的二定差別，但這差別在於有無伏滅第七識，「染」污末那「意」假「若」是「無」有的話，「彼」二定「應」該「無」有差「別」，為什麼要這樣講？「謂彼」無想、滅盡「二定俱」是「滅」了它們前「六識」的心王「及彼」所相應的「心所」，而且二定所滅的同樣是五徧行、五別境、十一善，加上一個心王，是以此定「體」及所滅的心心所法的「數」目，彼此實在是「無」差「異」的。至於說無想定是外道所修的，滅盡定是聖人所修的，顯示二定的差別，完全在於有沒有第七染污意的存在。說得清楚一點：無想定只滅前六識的心所，還有染污意在，滅盡定更進一步的克服了第七染末那的活動。所以《攝論》說：『無想定染意所顯，非滅盡定』。假「若無」有第七「染」污「意，於二定中，一」個是「有」染污的，「一」個是「無」染污的，「彼二」定有「何」差「別」？無性《攝論釋》卷一說：『若有定立有染污意，此有此無，在凡相續，在聖相續，如其次第，二定差別，道理成就。若不爾者，俱想受滅等有識行應無差別』。假定承認有第七末那識，二定的差別就可顯示出來：謂滅盡定不但停止了六轉識的活動，就是第七染污意也不發生作用；至於無想定只沒有六轉識的活動，第七染污意的活動還沒有力量壓制下來。如是對比，二定差別，明白顯示出來。

小乘學者說：二定當然是有差別的，但差別不在染意的有無，而在加行等的不同，為什麼定要有第七識？論主破說：「若謂加行、界地、依等有差別者，理亦不然」！加行差別：修無想定以出離想為加行，《俱舍論頌講記》說：『外道學者，修無想定，其唯一動機，是求真解脫。他們認為：無想果是真正的解脫，無想定是確實的出離道，為了證得那無想解脫，就必須修此無想定』。修滅盡定以靜住想為加行。《俱舍論頌講記》說：『修滅盡定，是以止息想為動機，而以求得寂靜安住為目的的』。界地差別：無想定是依色界的第四禪天捨念清淨地而修，不依其餘的下三靜慮及欲界地修，因欲界有苦受的激動，下三靜慮有喜樂受的動搖，不易入於無想境界。現修滅盡定的聖者，是依無色界的非非想處地而修，不依其餘的下八地修，因下諸地是有想地，行相極為粗動的，欲止息它是很不容易的，有頂天中，非想非非想，行相微細，欲克制它，較為容易，所以唯依有頂修滅盡定。無性《攝論釋》中，但舉加行及界地，說明二定的差別，本論更加所依差別。這裏說的所依，是指生命體說。無想定是依世間的凡夫身而修的，沒有出世聖者修無想定；滅盡定是依出世的聖者身而修的，不是聖者不能修此定的。本論說的所依差別，等於《俱舍》說的相續異，就是異生、聖者的身體不同。《俱舍論》卷第五說有十種差別：一、地有異，謂第四禪、有頂別故；二、加行異，出離、止息二想別故；三、相續異，異生、聖者身不同故；四、感果異，五蘊、四蘊報差別故；五、順受異，唯順生受、通生後等時差別故；六、初起異，無想二界，滅定唯人；七、退有異，得不經生、經生別故；八、名號異；九、還不還異，如箭射空，無惑不還；十、二得異，初唯加行、後通二得。離染唯佛，加行餘聖。如次配彼無想、滅定，是二差別。二定確實是有如上的差別，但「彼」加行等「差別」的原「因」，完全「由此」染污末那而「有」的。「此」染污意假「若無」有的話，「彼」加行等的差別「因亦」就「無」有。不特如此，就是成凡成聖，亦由第七染污末那的有無。以「是」之「故」，除前六識外，「定應別有此」末那「意」，方能顯示二定差別。

癸五　無想有染證

又契經說：無想有情一期生中，心心所滅，若無此識彼應無染。謂彼長時無六轉識，若無此意我執便無，非於餘處有具縛者，一期生中都無我執。彼無我執應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。初後有故，無如是失。中間長時無故，有過。去來有故，無如是失。彼非現、常無故有過。所得無故，能得亦無。不相應法前已遮破，藏識無故熏習亦無，餘法受熏已辯非理。故應別有染污末那，於無想天恆起我執，由斯賢聖同訶厭彼。

前以二定差別的正理證有第七識，現以無想有染的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說：無想」天的「有情」，在從生到死的「一期生」命「中」，前六識的「心心所」都已伏「滅」，不再發生活動作用，但無想天的有情，仍然執著有個我，證明他還有染污末那存在，仍然有染污現行，不能說它是無漏。倘「若」認為無想天的有情，「無」有「此」染污末那「識」，那「彼」無想天的有情，「應」該「無」有「染」污的現行。為什麼？因「彼」無想有情，在五百大劫這麼「長」的「時」間內，是「無」前「六轉識」心心所法的活動，假「若無此」染污末那「意」，所謂「我執」、我慢等惑，應該也就「無」有。無性《攝論釋》卷一說：『又無想天一期生中無我執轉，應成過失。言無想者，謂若生在無想天中心心法滅，初續生時有彼暫起，從此以後相續隨轉，若不許彼有染污意，一期生中應無我執，曾不見有具煩惱者，一期生中都無我執』。這與本論這裏所說，可謂是一致的。

為什麼具煩惱縛者不可說他沒有我執？因從諸經論中的開示，我們知道「非於餘處有具縛者，一期生中都無我執」的。餘處，是指無想天以外其他的地方。出現在這三界內的眾生，不論是出現在什麼地方，只要他是還具有煩惱繫縛的，從來不曾見過有個不起我執的。當知異生之所以叫做異生，就是因為具有煩惱的繫縛，有了煩惱的繫縛，當然會生起我執。無想有情既然還是具縛的異生，自應如在其他地方受生的有情，同樣會有我執的存在，不容有所例外的。假定「彼」無想有情，已經是「無」有「我執」，那就「應」當「如」同「涅槃」。設若真的猶如涅槃，「便非聖賢同所訶厭」。無想天一向被認為是外道所生的天，在佛法看來是不究竟的，所以為大小乘的賢聖一致之所訶斥厭患，要諸行者不要求生無想天。涅槃是佛弟子所要求證的，果真證得了涅槃，只有同聲讚善，那裏會被訶厭？如果涅槃被訶厭，還要求證做什麼？現在無想天既被訶厭，證知這是不究竟的，亦即仍有我執的存在，所以不得不承認有染污末那意，否則，就將成大過失！

小乘學者救說：所謂無想天，在五百大劫的長時期內，不是完全無想的，如最「初」生的半劫與最「後」終時半劫都是「有」想的，有想生起時，自會有我執。像這樣的說無想天有我，並「無」像上所說的「如是」過「失」，所以你們所加之於我們的過失，我們是不能接受的！論主破說：不錯，初生後終有想，對這，我們是知道的，但你們應更知，除前後的時間是有想，但「中間」的「長時」間畢竟是「無」想的，無想應該也就無我，可是如前所說，在這長時期內，想雖是沒有的，我執還是有的，如你認為中間長時無我執，是就不免「有」大「過」失！因為在這長時期間，六識心心所已經滅了，試問有個什麼東西執我？沒有東西執我而說有我執，這不是過失是什麼？

小乘學者再救：在現在的四百九十九劫的長時間，無想有情固然不執我，但他們在過去未生無想天時固然是有我執的，就是到了未來從無想天沒時同樣會起我執的，由於過「去」未「來」是「有」我執的，所以在我們看來，仍然「無如是」過「失」。論主破說：你們這樣的說法，仍是免不了過失。為什麼？要知「彼」過去未來，既「非」屬於「現」在有，亦非屬於恆「常」有，如是已屬無體，怎麼能夠執我？無有我執，仍然「有過」！

小乘學者復救：過去未來的二世，在現在雖說沒有，但有不相應行法的『得』在，由於這個『得』在現在，所以還有我執的存在。我們這樣說法，自是沒有過失！論主破說：這仍然免不了過失！要知講到得，必然有能得所得，如所得是有的，方可說能得亦有，現在「所得」的過去未來二世尚且「無」有，「能得」的得自然「亦」是「無」有的。由於能得沒有，怎麼成為我執？

大眾部等又說：我們認有隨眠猶如種子，屬於不相應行蘊所攝，無想天位有情成就這個隨眠，我說他們還有我執的存在，應該是沒有過失，論主破說：為不相應行蘊所攝的法，要想承認它有，先得承認不相應行法有實體，可是依大乘說，所謂「不相應」行，是依心、心所及色三法分位假立的，根本沒有它的實在自體。關於這個，在「前已」詳細「遮破」，這裏不再重複論說。

經部出來救說：無想天位雖然沒有隨眠現行的活動，但還有它的種子在，即此種子名為我執，試問又有什麼不可？論主破說：你的這個說法亦是不對的，要知講到種子，自然就要說到熏習，講到熏習，就要論究熏習在什麼地方。我們說有第八藏識，受諸轉識的熏習，因而種子亦含藏於此識中，這就什麼問題都沒有。假定受熏的第八「藏識」，如你們所說是「無」有的，「熏習」自然「亦無」，沒有熏習，那裏還有什麼熏習所成的種子？

經部更為救說：不！不是這樣的！我們主張色心互熏，彼無想天的有情，心法雖然是沒有了，但還有色根在，以此色根執持前所熏習的種子，有種子就有我執，這是我們一貫的看法，不如你說沒有藏識熏習亦無。論主破說：除了第八藏識可以受熏持種，諸「餘」色心等法也可互相「受熏」的說法，在前「已」經「辯」明其「非理」！

關於這，現在不妨引證以證其非。如《攝大乘論講記》說：『受熏為種說，小乘有好幾派，有主張色心受熏為種的，有主張心心所法受熏為種的。色心為種子的，有以為剎那剎那前色引後色，前心引後心。但主張無色界無色、無心定無心的學者，覺得這有通不過的地方，如無色界沒有色，無心定沒有心，這色心的種子是什麼呢？因此，經部中的先軌範師，主張色心互持種子。無色界沒有色，但是有心，就以這心持色法的種子；無心定雖沒有心，但還有色，就以這色持心法的種子……』。

因是之「故」，除前六識外，應該承認「別有」第七「染污末那」識，「於無想天」中「恆起我執」。正因有第七末那於中生起我執，所以到了出定以後，仍然會生起各種煩惱，仍然在生死中浮沈不已，仍然是個具縛凡夫，「由斯」大小乘的一切「賢聖同」聲「訶厭彼」無想天的果報。假定沒有第七識，就不應當訶斥那無過的定果。

癸六　我執不有證

又契經說：異生善、染、無記心時恆帶我執，若無此識彼不應有。謂異生類三性心時，雖外起諸業而內恆執我，由執我故令六識中所起施等不能亡相。故瑜伽說：染污末那為識依止，彼未滅時相了別縛不得解脫，末那滅已相縛解脫。言相縛者，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分、相分所拘不得自在，故名相縛。依如是義有伽他言：『如是染污意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫』。

前以無想有染的正理證有第七識，現以我執不有的正理證有第七識。「又」如佛在「契經」中「說」：諸有世間的「異生」類，不論是「善」心、「染」心、「無記心」生起活動「時」，總是「恆」時「帶」有「我執」的。此所帶有的我執，不用說，是末那識的妄執有我。假「若無此」末那「識」的話，「彼」我執就「不應」當「有」。《攝論》亦有這樣的難意，就是染污意如果沒有，於善心等位我執就不可有，是為我執不有的過失！可是事實上，《攝論講記》說：『有漏位的有情，於一切時中，不管他起的是善、不善、無記心，都有我執現行可得』。

怎麼知道一切時中帶有我執現行？「謂」諸世間的「異生類」，前六轉識在向外門轉生起善、染、無記「三性心時，雖外」向「起諸」善、染、無記的諸「業，而」第七識猶向「內」緣第八識的見分，「恆」時「執」著它以為是實在的自「我。由」於內「執」為「我」的原「故」，致「令」前「六識中所起」的布「施」、持戒「等」的有漏善業「不能亡相」。這話怎講？如凡夫布施時，或是持淨戒時，總是認為我能布施，我能持戒，當知這就是不能亡相的執有自我。《攝論講記》說：『這恆行的我執，一定在染污的末那中。因為當意識起善心時，在善惡不俱的定義下，當然不會從意識上生起我執來。若真的沒有末那，那只可說唯不善心生起的時候，彼我執相應，故有我我所煩惱現行；非善、無記心生起的時候，有這我我所執了』。

為了證明這點，是「故」特引「瑜伽」論五十一「說」：第七「染污末那為識依止」，在「彼」末那尚「未滅」的「時」候，餘諸識中的「相了別縛不得解脫」，必須到了「末那滅已」，諸識「相縛」始得「解脫」。《瑜伽論》的原文是說：『又復意識染污末那以為依止，彼未滅時相了別縛不得解脫』。這明顯的只是說的第六識，但本論卻通約六識說。為什麼兩論有別？基師《述記》說：『此中通言六識相縛，瑜伽等說第六相縛。彼據親生識語，此約實由為論』。親生識語，是說第六識為第七識之所親生的，沒有第七意根為意識依，意識根本沒有辦法生起。約實為論，是說前六識實皆有它們的相縛，不唯是第六識有相縛的。

假定照這樣講的話，前說阿羅漢已經沒有了染污末那，為什麼還可說有相縛的存在？當知末那為識縛的根本，不但有我執的相縛，還有法執的相縛。如就我執說有相縛，阿羅漢當然是沒有的，因為他們已斷除了我執；若就法執說有相縛，那就不能說阿羅漢沒有，因為他們的法執還未斷的，仍執萬有諸法有相的，而且這一法執是由先前我執所引生的，所以有股力量令六識等相縛不脫。假定進一步再斷法執的時候，那就可以說為捨去相縛，或者說是相縛已得解脫。如是說法，自然不妨說已滅除染污末那的阿羅漢，其五識的活動仍有相縛的存在。

相縛就叫做相縛好了，為什麼於中加『了別』兩字稱為相了別縛？當知此中所說的了別，就是心的行相，因為客觀外在的境相，能縛主觀內在的心的行相，所以名為了別相縛。

諸經論中既皆說有相縛，相縛的意義究竟怎樣，還得再為解釋一下：經論所「言」的「相縛者，謂於」當前所見的種種「境相，不能」運用智慧「了達」它的如夢「如幻事等」的虛妄不實，而以為這些境相是真實不虛的。「由斯」能緣的「見分」心，為那所緣的「相分」境之「所拘」礙，「不得自在」解脫，所以「名」為「相縛」。

講到相縛還可說有三種：一、一切相分皆名為縛。這有二師的說法不同：安慧論師認為其中包含能取所取，唯據法執而言，雖能了知諸法是如幻的，但還不能了達它的無自性相，所以名為相縛。護法論師認為這相縛，只就我執不了如幻說，不可據於法執而說。二、只要是有漏的，就可說為相縛，如是相續，除了無漏，通於八識。這同樣的有兩說不同：一說唯據法執不了諸法如幻，所以妄執諸法自相為有，因而為相所縛。一說這唯據於我執而說，但因不了諸法的如幻，以致被縛在生死中，所以名為相縛。三、約就行善不能亡相說為相縛。如行六波羅密，照理應該通達它的三輪體空，但因第六我執相應識緣那所緣相時，不能亡於三輪之相，以為有實在的我能施等，為此三輪之相所縛，不能到達涅槃彼岸，所以名為相縛。

「依」於「如是義」理，所以「有伽他言：如是」像這樣的第七「染污意，是」前六「識之所依」止的，只要「此」染污末那「意」尚「未滅」除「時」，前六「識」的相「縛，終」於「不」能得到解「脫」。無性《攝論釋》第一說：『如說如是染污意是識之所依，此未滅識縛終不得解脫』。《顯揚論》十七亦說：『前說意識依染污意生，意未滅時於相了別縛不得解脫』。

又善、無覆無記心時若無我執，應非有漏，自相續中六識煩惱與彼善等不俱起故。

我們還要知道，諸法之所以成為有漏，皆由末那執有我的關係，因為要與自身煩惱相應，方得成為有漏的。既然如此，假定如小乘所執只有第六識沒有第七識的話，那當第六識的「善」心及「無覆無記心」生起來「時」，假「若」真的「無」有第七識的「我執」，那就「應」當「非」是「有漏」，而應成為無漏。為什麼？因善等心起時的「自相續中六識」俱生的現行「煩惱，與彼善」及無覆無記心「等不俱起」的。既不與六識煩惱俱起，而你們又不承認有染污末那識的我執相應，彼善心等怎會成為有漏而非無漏？因此，你們不得不承認有此第七末那識。

去來緣縛理非有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。

有部學者說：現在所有的善等，是由過去的煩惱為緣所引發的，所以縱然是善，仍然成為有漏，不特如此，現在所有的善等，為未來的煩惱之所緣的，所以縱然是善，仍然成為有漏。有漏既成，為什麼定要互為俱有？《俱舍論》說：『善等起時雖無現漏，而有過未煩惱能緣縛故，彼善等名為有漏』。如此說法，當然是不合理的，所以論主破道：「去來緣縛理非有故」。為什麼要這樣說？因現在有者根本不承認過去未來是有實體，過去未來尚且如兔角一樣的無有，怎麼會有能緣的煩惱縛？

有部救說：我說過未有體，你說過未無體，看法自然有所不同。好，我們現在姑且不在這上面論諍。我們另外還有一種說法：如無學聖者的生命體，就其本身來說，現在當然已經沒有煩惱，但若他人緣於無學身上，會在無學身上生起煩惱，因而使之成為有漏。如是說法，該再沒有什麼過失！論主破說：你的這一說法，仍然是不成的。要知有漏之所以成為有漏，是由自身的煩惱所成，並「非由」於「他」人的「惑」染，使自己「成」為「有漏」的。如自己的得無漏解脫，是由自己修聖道而成，並非（勿）「由他」人的「解」脫而「成」自己「無漏」的。無漏不由他成，有漏豈由他成？當知所謂有漏無漏，完全在於染污第七識的有無，有染污的末那就成有漏，無染污的末那就成無漏。因此知道，三性心之所以成為有漏，完全是由第七識所俱生的我執未滅的關係。

又不可說別有隨眠是不相應現相續起，由斯善等成有漏法，彼非實有已極成故。

大眾部說：像有部那樣的說法，的確是不怎麼對的，但我們認為別有隨眠使善等成為有漏，自是沒有什麼錯失的！論主破道：你們「又不可說別有」一個「隨眠」這樣的東西，「是不相應」行蘊所攝，當此隨眠「現」行「相續」生「起」時，給予善等相當的影響，「由斯善等」不得不「成」為「有漏法」。可見有漏法之所以成為有漏法，不是由於染污末那識，而是由於不相應行的隨眠。論主開始告訴他不可作這樣說，什麼道理？因「彼」不相應行蘊所攝的隨眠，是假立而「非實有」的說法，彼此早就「已」經「極成」，共同之所承認的了，還說隨眠影響善等成為有漏做什麼？要知需是實有自體的東西，方可給予他法某種的影響力，自己本身尚且是假立的，怎麼會影響他法成為有漏？所以你們這種說法是也不能成立的！

亦不可說從有漏種生彼善等故成有漏，彼種先無因可成有漏故。非由漏種彼成有漏，勿學無漏心亦成有漏故。

經部師說：如上有部及大眾部的說法，的確是要不得的，但無學聖者雖已證得聖果，但在未入無餘涅槃前，身中仍有有漏種的存在，即以此存在的有漏種，生起那善、無覆無記心法，致使所生起的善法等，也就成為有漏。像我這樣說法，當然不會有如上所說的過！論主破說：你以為你沒有過，其實，你「亦不可說從有漏種生彼善」及無覆無記，致使它們「成」為「有漏」。為什麼不可這樣說？因「彼」善法「種」子「先」前「無因可成有漏」的。這話怎講？是說這個善法的種子，當它正在為能熏所熏時，根本就不與煩惱相應俱有的，既沒有可成為有漏的因，請問怎會成為有漏？我得告訴你：諸有成為有漏因的，必然是由我執而來，我執必在第七末那，你們既不承認末那，試問我執依何而有？沒有我執而成有漏，那將是不可思議的！經部救說：先時善等位中，沒有煩惱相應，這個道理我不是不知道，而我之所以說由有漏種，使善等法成為有漏，是因有漏種子經常的隨逐善等法種，善等法種受了有漏種隨逐的影響，所以善法生時成為有漏，這樣說法有何不可？論主破說：就是不可作如此說，為什麼？因並「非由」有「漏種」子，使「彼」善法「成」為「有漏」的。如善法種子由有漏種的隨逐而成有漏，那在有學無漏心中的無漏種子，亦有有漏種之所隨逐的，無漏種豈不因受有漏種隨逐的影響而成有漏？但事實上，這是絕對不可的，所以說「勿學無漏心亦成有漏故」。無漏種為有漏種隨逐，既不成為有漏，有漏善等種為有漏種隨逐，怎麼會成有漏？所以你們這個說法仍是錯誤而不能成立的！

雖由煩惱引施等業而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又無記業非煩惱引，彼復如何得成有漏？然諸有漏由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益方成有漏，由此熏成有漏法種，後時現起有漏義成。異生既然，有學亦爾。無學有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起故成有漏，於理無違！由有末那恆起我執，令善等法有漏義成，此意若無彼定非有，故知別有此第七識。

有人這樣說：善及無覆無記心，雖不與有漏惑染相應俱起，但它卻是由於前六識的煩惱之所引發的，致令施等不能亡相而成有漏。論主道：這說法，同樣是不對的！因「雖由」六識「煩惱引」發布「施」、持戒「等」的善「業」，然當善業正式生起時，煩惱已經滅入過去，「而」施等善業與煩惱染法，並「不」同時「俱起」的，是「故」煩惱「非」是「有漏」善業的「正因」，只不過可以說為增上緣而已。因一說到「有漏」的這句話，是即「表」示此法與有「漏」煩惱的「俱」起，方可說是正因，施等善法既不與煩惱俱起，怎麼可以說為有漏正因？假定硬要說有漏善心是彼六識煩惱之所引發的，所以成為有漏，那末，「又」該非善非惡的「無記業，非」同有漏善心，是由「煩惱」之所「引」發的，「彼復如何成」為「有漏」？當然你亦不可說由他人緣縛而成有漏，因為不是由他惑染而成自己有漏的，這在前面已經破過，現在當然毋須重說。

「然」而吾人應當知道的，一切「諸有漏」法不是隨便可以成為有漏的，既不可以說由他惑而成有漏，亦不可以說由隨眠而成有漏，更不可說由煩惱引而成有漏，而是「由與自身現行煩惱俱生俱滅」，彼此「互相增益，方」得「成」為「有漏」。自身，簡別個己以外的他身，因為他身不能使自己成為有漏的；現行，簡別不是煩惱的種子，因為種子尚未發生繫縛的功能作用，所以不得成為有漏；俱生俱滅，簡別過去未來的煩惱漏，是亦不能成為有漏；互相增益，是說由前六識煩惱業力，招感第八異熟果報體，能與第七為根為境，令七得生名為增益。「由此」有漏現行發生活動作用，於是「熏成有漏法種」，到了「後時」這種子復又「現起」現行，「有漏」的意「義」，於是宣告「成」立。這末說來，既非無始無因而成有漏，亦非由於有漏種子的隨逐而成有漏。「異生」的有漏義，「既然」是這樣成立的，當知初、二、三果「有學」身中的有漏，亦是如此成立，所以說「亦爾」。為什麼是如此的？因第七末那識未滅，尚有煩惱與之相應。到了有學果位，餘識之中必然沒有煩惱與善相應的。

可是有人問道：無始所有的法爾種子，從來不曾現起與第七末那識同時俱有，怎樣可以說為得成有漏？現在回答他說：有漏之所以成為有漏，不一定需要現行與第七識的煩惱俱有方可，而是不論種子與現行，無始以來皆與第七識的煩惱俱有，而且彼此互相增益、互相隨順，自然就皆成為有漏；至於無漏種與第七識惑不相隨順，自然保持它的無漏狀態，不會變成有漏。還有一種說法：種子有法爾與非法爾的兩種：假定是法爾本有的種子，自不需要與第七識俱；設若不是法爾本有的種子，必與第七識俱而互相增益的成為有漏。

至於四果的「無學」聖者，其所有的「有漏」異熟根身，「雖」說「非」與現行煩惱「漏俱」，然「而」由「從」前「先時有漏」異熟舊「種」之所生「起」，並且一直要到金剛道後異熟才空，所以在這期間「成」為「有漏」。既然還有有漏的舊種，說無學聖人有有漏的異熟根身，「於理」自也「無」所「違」背！

如上分別，我們知道：「由」於「有」第七染污「末那」識，對所緣的第八見分，「恆」常生「起我執」從未間斷，致「令」前六識所修的一切「善等」，雖不與煩惱俱起，但它的「有漏義」仍然得以「成」立。「此」染污末那「意」，假「若」是「無」有的話，「彼」一切善法的成為有漏，也就決「定」不可得，所以說「非有」。由是之「故」，可以「知」道，於六識外，必然「別有此第七」末那「識」俱生我執，與善及無覆無記二心為有漏因，使之成為有漏。

癸七　結成證義

證有此識理趣甚多，隨攝大乘略述六種，諸有智者應隨信學。然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別實有八種。

要想「證」明「此」染污末那「識」是「有」的「理趣」，可說還有「甚多」甚多，現在不過只「隨攝大乘」論所說的，「略述」如上的「六種」，以證末那是有，所以「諸有智者，應」當「隨」順「信學」，不可予以否認。既有第七末那恆起我執，為什麼有的經中，特別是小乘經中，只說六識執著有我？「然有經中」所以只「說六識者」，原因有二：一、「應知彼是隨轉理門」而說，亦即是依小乘根器所能接受的程度，方便隨俗假所施設，所以沒有為說七八二識。二、「或隨所依六根」而「說六」識，所依根及所緣境，各各皆六，而且都是不共的，亦為世人所知的，所以隨順世間所知道的說為六識。但這兩種說法，都是不盡理的，如果盡理以言，「而識類別實有八種」。

第二能變的第七識，到此已經解說完畢。現在再來總結的說一說：第七末那識為小乘各學派所不承認，為使他們信受確有這第七識，所以特地舉出二教十理來作證明。從這教理的論說中，第七識的實有，不容我們不承認。因為不論是迷界的有情或是悟界的聖者，若智若識的發生活動，必然都各有它染淨根本所依的別體之識。怎麼知道？原因我們在寐的時候也好，在寤的時候也好，不但從來沒有離開過我想，同時也沒有脫離過我人彼此的知見，這只要我們冥然的想一想就會體認到。關於這個，且以布施來說：當我們去做布施這一好事時，前六識雖說是慈善的，但在吾人的內心中，總覺我是一個能施的人，他是接受我施捨的人，還有中間所施的財物，生起如是有相差別的思想，不能如佛菩薩那樣的通達能施所施及施物的三輪體空。正因不能體達三輪是空，不是不肯行施陷於慳悋的深淵中無以自拔，就是於施捨時生起高度的慢心，以為我能這樣的行施，是最了不起而為別人所不能做到的。於是我人在這世間，不論是做什麼樣的事，總是在人我彼此中轉來轉去，從來不曾運用無相平等之心來看待一切，以致世間的問題層出不窮的發生。若問為什麼會如此，原因很簡單，就是由於有個一切時都相續的我執在那裏作祟！

既然有這我執無明的存在，自不能沒有和它相應的識體，如果沒有和它相應的識體，試問我執那個東西依附什麼而活動？為了說明這點，特以第一、第六的理證及第二的教證，告訴我們有了染污末那識，那個生起人我差別相的我執，就會不斷的活躍起來，在那兒生起堅固的執著。

其次所要說到的，就是經中常說心意識的三者，但這三者的區別究在那裏，不得不善為分別，否則，對於它們的精神作用，會要搞得混淆不清的。為此，特舉第二、第三的理證及第一的教證，明顯的告訴我們心是第八識，意是第七識，識是前六識，主要當然是指第六識。如是清楚分別三者的界限，自然使我們不得不承認第七識。

至於第四、第五的理證，在於說明無心位的種種不同。如外道所修的無想定和所得的無想果，還有佛教聖者所得的滅受想定，同樣都是使六識不起活動作用的。可是得滅定者稱為聖人，入無想定及得無想果者名為凡夫，為什麼會如此？還有當吾人睡得極熟的時候，前六識亦是不起活動作用的，可是當時還是個活人並沒有死去，為什麼會如此？對於凡聖的分別，對於死活的分別，徹底推究它的原因來，就是由於有個恆時相續染污的第七末那識體的存在，因此，我們不能不承認有個第七識。

丁三　三能變

戊一　牒科標問

如是已說第二能變，第三能變其相云何？

「如是」在前「已」經「說」了「第二能變」的第七識，現在繼續所要講的是「第三能變」的前六識。但是它們的「其相云何」？這是現在所要論究的問題。

戊二　舉頌酬答

己一　能變本識

庚一　舉頌答

頌曰：次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。

前面標問，此舉頌答。對如上所問的義相，下舉九個頌文，分為九門釋義。初舉一頌，共有四門；其次六頌，分為二門；後出二頌，分為三門。初頌的四門是：「次第三能變，差別有六種」，是指能變差別門；「了境為性相」，是指自性與行相二門；「善不善俱非」，是指三性分別門。除本頌所舉的四門，還有心所相應、三受俱起，所依、俱轉、起滅的五門。向下論文先解釋本頌的四門。

庚二　解頌意

辛一　六種本識

論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根、境種類異故。謂名眼識乃至意識，隨根立名具五義故：五謂依、發、屬、助、如根。雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。或唯依意故名意識，辯識得名心意非例。或名色識乃至法識，隨境立名順識義故，謂於六境了別名識。色等五識唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法獨得法識名，故六識名無相濫失！

「論曰」以下，正式解釋能變差別門，亦即解釋六識之所以得名六識。所謂三能變，最初說的是第一能變的阿賴耶識，其「次」說的是居「中」第二「思量能變識」，在說了思量能變識後，接著「應」當進一步的「辯」解第三「了境能變識相」。關於「此」了境能變「識」的「差別，總」共說來計「有六種」。或有問道：了別境識為什麼不多不少的唯說六種？多說一個或少說一個可不可以？不可說多說少，只可說有六種，因這六識是「隨六根」、六「境」的「種類」差「異」而安立的。所依的六根，所緣的六境，既各唯有六，能依能緣的心識，當然隨彼種類的差異說六，識數全同根境而來，怎麼可說或多或少？如果說多說少，豈不與所依根及所緣境不相符合？六識既隨根境有它一定的識數，那它的得名當然不是唯依於根或唯依於境的任何一個單方面，而是可從根得名及從境得名的。不特本論是這樣的說，《瑜伽論》中亦說隨根名識與隨境名識的兩種。

先說六識的從根得名：從根立名的六種不同識名：「謂名眼識乃至意識」。乃至是超略之詞，就是將中間的耳識、鼻識、舌識、身識超越過去，略而不談。《對法論》第一說：『問：眼識界何相？答：謂依眼緣色似色了別』。當知這就是說的眼識得名，眼識之所以得名眼識，是隨所依的眼根得名眼識的。如是像這樣的說下去：耳識之所以得名耳識，是隨所依的耳根得名耳識的；鼻識之所以得名鼻識，是隨所依的鼻根得名鼻識的；舌識之所以得名舌識，是隨所依的舌根得名舌識的；身識之所以得名身識，是隨所依的身根得名身識的；意識之所以得名意識，是隨所依的意根得名意識的。

在此所成問題的：六識的得名既有隨根和隨境兩種得名的不同，為什麼諸經論中說依根得名的多而說依境得名的少？當知六識「隨」於六「根立名」，是「具」有「五」種特殊的意「義」，因為依根勝過依境得名，所以諸經論中說依根得名的多，但不是說不可依境得名。

所具的「五」種特殊意義是什麼？「謂依」於根的依義，根之所發的「發」義，屬於彼根的「屬」義，助於彼根的「助」義，如於「根」的「如」義。六識得名眼識乃至意識，就是由這五種關係之所使然。現略解說如下：

一、依義：是說依根處所識依而住，同時識又運用根力以緣於境。《對法論》第二說：『眼中之識故名眼識，依眼處所識得生故，又由有眼識得有故。所以者何？若有眼根眼識定生，不盲瞑者，乃至暗中亦能見故。不由有色眼識定生，以盲瞑者不能見故』。不但有形的色根可為識住，就是第六識所依的根，雖說是無形的，但識同樣的住在這無形根中，用以緣自己所緣的境。

二、發義：是說識是根所引發的，彼此之間的關係極為密切。且以眼識所依的眼根來說：假定眼根有所變異的話，其能依的眼識作用，亦必隨之有所變異，而成或明或昧的狀態。如近視眼的人，其識用為什麼會暗昧？就因眼根有所變異的關係。不特從色根引發的識是如此，就是從心根引發的識亦如此。如第六識所依的根是第七識，當第七識在有漏時，第六識的相縛是不得解脫的，一旦第七識入於無漏時，第六識亦必定隨之成無漏，這不是隨根變異而變異的最好明證嗎？

三、屬義：是說能依的識屬於所依根的，如屬眼根而有的識名為眼識。為什麼作如此說？由於心識的種子，恆時隨逐於根而得生的。但這是約眼等根但與五識為生依說，就是五識依於五根而生起的，不是就五識的引發依、染淨依、根本依說。為五識的引發依是第六識，因它能引發五識發生活動的；為五識的染淨依是第七識，因它能使五識的所行所為成染成淨的；為五識的根本依是第八識，因它為五識所依的根本，沒有藏識前五識還是不得生的。雖說如此，但吾人沒有識的活動便罷，如有心識發生認識活動，必然是依根而生起的。為什麼識種不隨色起？因色是屬外在的法，而且是經常變動不居的，不能為心識生起的所依。可是根異於外境而屬生命內在的法，並且能恆時的相續，隨時作識生起所依，所以說識屬於根。

四、助義：是說根助於識，如助眼識，名為眼識。原來當識與根合的時候，能對外境有所領受，於此領受的過程中，識如有什麼損益，根必隨之有所損益。如眼識看炎熱的陽光，不但看得模糊不清，而且使根有所損壞；若觀可愛的優鉢羅華，不但看得極為清楚，而且使根愈益增明。再如第六識成為無漏時，其所依的第七末那意，也將有漏損壞而成為無漏。可是識與色合，不會令色有什麼損益的現象。所以根助於識，非色助識。如離識的外色，縱然會有損益的時候，但識不會隨之損益而損益。如禾稼等的植物，受到冰雹霜雪的損害，這只不過是外在的色法受損，內在的心識不會有絲毫損害的。由此可以明白知道，不由色與識合而使識有損益。《對法》明顯的說：『又助眼之識故名眼識，作彼損益故。所以者何？由根合識有所領受，令根損益非境界故』。

五、如義：是說識如於根的意思。如眼根等是有情數，因而眼識等也成為有情數，可是色法不一定是屬有情數的，如外在的種種色法，都是非有情攝的。不特前五識是如此，就是六七二識亦然。如第七識是屬內法所攝，依於第七識的第六識，亦如第七識是屬內法攝。《對法論》對此亦明顯說：『又如眼之識故名眼識，俱有情數之所攝故。色則不爾，不決定故』。《法華玄贊》一說：『如根者，如根明昧，識亦明昧』。雖亦可作這樣解說，但與《對法論》所說是不同的，這點我們不可不知，而且我們應依《對法》所說。

由於如上所說五義，顯示根的意義特勝，所以諸經論中，多隨所依根而立此識名。《俱舍》第二對此亦有解釋說：『何因識起俱託二緣，得所依名在根非境？頌曰：隨根變識異，故眼等名依。論曰：眼等即是眼等六界，由眼等根有轉變故諸識轉異，隨根增損識明昧故，非色等變令識有異，以識隨根不隨境故，依名唯在眼等非餘。何緣色等正是所識，而名眼識乃至意識，不名色識乃至法識？頌曰：彼及不共因，故隨根說識。論曰：彼謂前說眼等名依，根是依故，隨根說識』。《法華玄贊》所說，是依《俱舍》而來。

如實說來，不但意識是依意根而轉，就是前五識也是依意根轉的，現在既是依根立識，理當不但意識名為意識，就是前五識亦應名意識，請問是否可以如此？假定可以如此，諸識得名豈不相濫？不！「雖」說「六識身皆依」於「意」根而「轉，然」而若以相近順生而論，唯此第六意識，是「隨不共」意根而為所依「立意識名」。此名唯獨意識所有，不與餘五識所共。什麼道理？「如」前「五識身」，各依它們不共的五根得名。六識各隨不共所依根得名，當然就「無」有「相」互混「濫」不清的「過」失！可是有人問道：前說識所依時，明白說第七識，不但為第六識依，向前看，亦為前五識依，向後看，亦為第八識依，如此明明是諸識共依，怎麼可說為第六識的不共所依？不錯，第七末那意亦為前五識及後第八識所依，但那是望染淨依及俱有依說的。意謂：向前看，第七意為前五識的染淨依；向後看，第七意為第八識的俱有依；但若論及最極相近而又順生於識，那確是唯第六意識，不是前五識及第八識，所以意根望於意識，獨得不共所依之名。五識與意識還有不同的一點：五識不但依於第七末那意，同時亦依眼等的五有色根，可是第六意識，唯依第七末那意，不依其他的有色根，所以說「或唯依意故名意識」。

在此成為問題的：若唯依意就名意識，第八識亦唯依於意，豈不亦應名為意識？第七識亦唯依於心，豈不亦應名為心識？不能這樣相提並論！當知這裏是「辯」六「識」的「得名」所以，並不是辯別心意，所以說「心、意非例」。第八名心，第七名意，不是這裏所可比況的，比況亦是不得成的！如前曾說：識以了境義勝得名為識，意以思量義勝得名為意，心以集起義勝得名為心。如是三法，各據一勝得名，怎麼可以心、意例識？

有人又這樣問：第六識依其所依得名，七八二識亦各有它所依，為什麼不從所依得名？這又為例不成！要知七八二識是相續無間斷的識，當體立名末那及賴耶的，可是第六意識是間斷不相續的識，所以如前五識一樣，隨所依根而立識名。

上來是說六識從根得名，現在再說六識從境得名。外門轉的前六識，不但隨所依根叫做眼識乃至意識，亦可隨所緣境「或名色識乃至法識」。乃至亦是超略之詞，就是將中間的聲、香、味、觸，超越過去，略而不論。六識是能緣的心，六塵是所緣的境，所緣的六塵境，如說明其意義：色是可見的意思，聲是可聞的意思，乃至法是軌持的意思。如是被了別的說名為境，對於此境，生起了別作用的心性，因為是各各不同的，所以叫做色識、聲識、香識、味識、觸識、法識。如是像這樣的「隨境立名」，是「順」於「識義」而立的，「謂於」客觀外在的「六境」，一一有所「了別」，所以「名」之為「識」。如色識了別色境，所以叫做色識，乃至法識了別法境，所以叫做法識。像這樣的說明六識的得名，自然不致有所混濫！

於此成問題的：色等五識所了別的色等五境，實際亦屬法識所了別的法，試問色識可不可以叫做法識？乃至觸識可不可以叫做法識？還有，第六法識所了別的法裏，亦含有色等五境，試問法識可不可以叫做色識乃至觸識？這是絕對不可以的！假定可以的話，那識的得名，就相互混濫，我們將無法說出它們的識名。要知「色等五識」的了別塵境，「唯」能各自「了」別各自的「色」境、聲境、香境「等」，超出自己所能認識的範圍，就無法予以了別；但是第六「法識」，不但緣法處的別法，而且「通能了」別「一切法」的，其所認識的範圍非常廣闊，不是色等所能局限得住的，所以不得名為色識乃至觸識，獨得法識名。「或」者它「能了別」十二處中的別「法」處，如是別法處，不與餘法相共的，唯第六識所能了別的，所以唯第六識「獨得法識名」。《俱舍論》中對於法處得名為法處，亦曾有所論及。如有人問道：十二處的每一法體，都能任持自體，通統可叫做法，為什麼唯以意所取境立名法處？解答這問題，說有三原因。《俱舍論頌講記》說：『約攝多法義明唯意境為法處：法處雖是十二處之一，但他能含攝四十六心所、十四不相應行、三種無為及無表色的多法，而其他觸處等，任何一處，都沒有含攝多法的功能，所以特取通名立為法處』，是為第一原因。『約攝增上法義明唯意境為法處：增上法，指殊勝的涅槃，因於一切法中，涅槃是最極增上的。法處能含攝這最高無上的涅槃法，而其他觸處等，任何一處，都沒有這功能性，所以唯取意根所緣之境，名為法處』，是為第二原因。『法處所以名為法處，除了上述的理由，還可以差別義成立他，所以第一句頌中的為差別三字，通於色處、法處而言。意思是說：十二處雖都可以叫法，但若不立法處，就不能顯出十二處的差別，為顯十二處的差別，所以對餘十一處，特取法的總名，立為法處別名』，是為第三原因。

由於如上所說的理由之「故，六識」各得其「名」，各有它的所長，絕對「無」有互「相」混「濫」的過「失」！

此後隨境立六識名，依五色根未自在說，若得自在諸根互用，一根發識緣一切境，但可隨根無相濫失！莊嚴論說：如來五根一一皆於五境轉者，且依粗顯同類境說。佛地經說：成所作智決擇有情心行差別，起三業化、作四記等，若不徧緣無此能故。然六轉識所依所緣，粗顯極成故此不說。前隨義便已說所依，此所緣境義便當說。

關於六識的得名，雖有如上的兩種，但「此後」面一種「隨境」所「立」的「六識名」，是「依五色根」還未得到「自在」的凡夫位「說」的。佛在《薩遮尼乾子經》，曾說未得自在的凡夫，五識各各唯能緣自己所能緣的境，由此可以得到證明。至於意識名法識，是通因通果的，所以可以通緣一切法，與五識的各別緣境不同。

有人這樣說：若得自在的果位，方許五識可以互緣，《正法念處經》中為什麼明說因中五識亦可互緣？如說蛇的眼睛，可以聽聞音聲，試問對此如何會通？現在回答說：這種說法，只是小乘正量部的學者說，大乘佛法沒有這樣的意義，不能以此作為異生亦能互緣的證明。

未得自在位固然不能互緣，但「若」已經「得」到「自在」位的聖人，那「諸」五色「根」便能「互用」，因為能夠互用的關係，所以不論那「一根發識」，都能徧「緣」六塵「一切境」界。諸論當中，因其通一切位而又具五義，所以「但可隨根」立六識名，致使「無」有「相」互混「濫」的過「失」！

講到諸根自在位，向來說有兩種：一說初地就可得到諸根自在，因為這時無漏五識已現在前。這時五識為什麼會成無漏？由於到了初歡喜地，第六、第七二識已經成為無漏，所以由此所引生的五識亦通無漏，證知初地有無漏五識。至於地前的五識不成無漏，因而諸根亦就不得自在，原因那時第七識的我執還在，致令五識所做的施等一切善法不能亡相，當然是有漏不是無漏。再說由第六識引發前五識，前五識隨第六識通於三性，同樣不得成為無漏。是以地前、地上的五識性質，是不能相提並論的。一說八地以上的菩薩位，方得說為五根互用的自在位，依著五識的自根徧緣五境。如眼識依眼根，不但獨緣色境，其餘的四境亦能緣。在這地以前，雖已可互用，還未得自在。雖有這兩種說法，但一般都採用八地以上為自在位。如更嚴格的說，要到最高的佛果，方算真正的自在。《佛地論》第三說：『成所作智相應心品，有義：初地已上諸位皆得現行，墮法流故。如實義者，佛果方起，以十地中有異熟識，所變五根非無漏故，能依五識亦非無漏，有漏五根發無漏識，曾未見故。於佛果上此智亦不恆現在前，作意起故，數數間斷』。雖說最高自在位要到佛果，但八地以去的大菩薩，煩惱已經不發生活動，經常現前的純是無漏，所以所引生的五識，諸根可以自在無礙的互用互緣。

有人問道：若如此說，到自在位就可自在的緣一切境，可是《莊嚴論》中為什麼說到佛果位亦不能做到？試問這又如何會通？現在答道：「莊嚴論」中「說如來」所有的「五根」，只能「一一皆於五境轉者」，就是一一根緣一一境，當知那是「且依粗顯」和「同類」的「境」界「說」的，實則如來是諸根互用，緣一切境而無障礙的。《莊嚴經論》卷三〈菩提品〉的原文說：『如是五根轉，變化得增上，諸義徧所作，功德千二百。釋曰：此偈顯示轉五根變化，此變化得二種增上：一者得諸義徧所作，謂一一根皆能互用一切境界故；二者得功德千二百，謂一一根各得千二百功德』。依此可知佛不是不能諸根互用的。

五識轉成無漏的成所作智，只是一種緣事的智慧，不論說它唯緣五境，或者說它徧緣諸法，但只能夠緣於諸法的事相，不能緣於諸法的真如。雖然有說佛智通緣一切，亦可緣於諸法真如，但嚴格的說，這不是正義。

如來一一根皆能緣五塵境，「佛地經」中曾有這樣的「說」：五識轉成的「成所作智」，能夠「決擇」各個「有情」的「心行差別」，而「起」身、口、意「三業」不思議「化」；同時又能「作」一向記、分別記、反詰記、應置記的「四記等」，以決了當來的果相。如來五根，假「若不」是一一根皆能「徧緣」一切境，怎麼會有這種功能？所以說「無此能故」。經中說的三業不思議化，如分別說：身化有三，口化有三，意化有四，合為十種。

身化三者：一、現神通化，就是智上身業相現：謂於往昔為菩薩時，示現種種陶師等類工巧等處，以摧伏世間諸有技術高明的傲慢眾生，讓他們從所現的神通中，知道佛陀的工巧善處，還比他們來得殊勝，覺得自己沒有什麼可驕傲的，因而對佛生起信心，從而歸投到佛教中來，逐漸的得以成就解脫。二、現受生化，是說如來示現種種的化身，投生到各種不同種類的眾生中，成為他們之間的領導者，逐漸的攝伏一切異類眾生，使他們在佛法中得到利樂。三、現業果化，是說如來運用成所作智，現似化身領受化業，以此化業示現過去生中所修的難修諸行，示現過去生中所感受的各種苦果，乃至於現生中受六年苦行報，使諸攝化的眾生，知道這些本生本事的事，感到佛陀過去尚且如此，自己現在如不如法的修一切善，斷諸惡行，將來豈不是一樣會如此？因而攝化了這些眾生。

口化三者：一、慶慰語化，是說如來運用成所作智化作微妙的語業，宣揚種種隨諸天人三乘所樂聽聞的差別之法，令諸聽到此法的眾生，不但感到所說的文句，異常的巧妙幽美易解，而且生起無限的歡喜慶慰之情，認為像這樣的大法，才是我們所應學的，因而接受佛陀之所攝化。二、方便語化，是說如來本於大悲心的驅使，為諸有情安立正所學處，毀諸放逸，讚不放逸，令諸眾生，伏滅諸惡，修諸善行，安立聖道分位差別，令入聖道出離三界，是為方便語化所發生的化度功效。三、辨揚語化，是說如來運用成所作智化作決定性的語言，隨諸眾生種種意樂的差別，宣說種種不同的法義，斷諸眾生種種的疑惑，令諸有情隨類獲益，是為辨揚語化所發生的化度功效。

意化四者：一、決擇意化，是說如來所有成所作智相應意業，決擇所化眾生八萬四千心行差別。二、造作意化，是說如來隨所觀察一切有情的行為活動，看看是善行還是惡行？若是善行，如果去做，就是有功德的，如果不做，就是有過失的；若是惡行，如果去做，就是有過失的，如果不做，就是有功德的。如是觀察，令諸眾生取德捨失，身心行為逐漸合於正軌。三、發起意化，是說如來成所作智相應意業，能夠發起身語，或此意業由智發起，或智相分現似於彼，是故說名發起意業，為說有情諸行對治，此所說法名句字身以為自性，是故顯示名句字身，令起愛樂發生對治。四、領受意化，是說如來的成所作智受相應思能起化導，名化意業。『於四記問為記別故，隨其所應，如實了知一切問已，領三世等無量義。如實知已，隨其所應，一一記別，無有顛倒』。

所謂四記：一、一向記：如有人問：一切有生的東西是不是皆滅？那就應當一向作這樣說：凡是有生的必然要滅的，其義可說是決定了的，不容有任何改變的。或有人問：佛法僧寶是不是世間的良福田？那也應當一向作這樣說：具有真實清淨功德的三寶，必然是世間的最上福田，其義同樣是決定了的，不容有任何改變的。像這樣說，是為一向記。二、分別記：如有人問：一切滅亡了的生命，是不是還要再受生？那就應當為之分別解說：如果是具有煩惱的凡夫死亡，一旦業力與因緣會合，必然還是要再受生的；如果是已斷煩惱的聖者寂滅，由於業種沒有煩惱水的滋潤，是就不會再在三界中受生。或有問說：佛法僧寶是唯一呢還是三者差別？那應同樣為之分別解說：假定是約究竟真理說，三寶應該說他是唯一的，不可當作三者來看；假定是約有為事相說，三寶自然是還有他們的差別，不可當作一法來看。像這樣說，是為分別記。三、反詰記：如有人問：菩薩十地是上是下？佛法僧寶為勝為劣？那就應當為之反詰說：你是望於什麼提出這問題的？要知你所問的這問題，如果互相對待來看，勝劣上下那是沒有一定的。且以三寶來說：從出生諸佛說，當然法是最極殊勝的，因為諸佛皆是從法出的；從起現次第說，那就要以佛為最極殊勝，因為有佛出現到這世間，方為眾生宣說於教法的。再就內外道皆有三寶說，彼此互相的對望，不用說，內三寶是勝於外三寶的。次以十地來說：這都是可以彼此互相對望的，如以二地望於初地，二地當然是勝於初地的，乃至九地望於十地，九地當然是不及十地的。因為這樣的關係，不得不先反問清楚，如不反問而貿然的解答，自不免還有其他難題的發生。像這樣說，是為反詰記。四、應置記，或叫默置記：如有人問：實有的自性我是為善的還是為不善的？我於過去世有還是沒有？石女兒的膚色是黑的還是白的？兔的角是長的還是短的？諸如此類的問題，根本皆屬於戲論，是不值得為之解答的，如果勉強的解答，不特不能使它有所了悟，反而增長他的戲論。像這樣的，是為應置記。

從上種種辨說看來，本頌所說的但明唯識，然而識必依於根的，境必由識而變現的，根境與識有著極為密切的關係，為什麼頌中不辨根境？「然」而在此應當知的：前「六轉識所依」的根和「所緣」的境，不但色相極「粗」，而且極為明「顯」，在諸大小乘的論典中，沒有不談到的，而且大家都是「極成」的，亦即彼此對這沒有任何異議的，共同承認是這樣的，「故此」本頌略而「不說」。但此不說，只是不說不共所依，至於共依還是說到的，如下說的『依止根本識』，就是說的諸識的共依。同時要知道的：本頌之中，『初能變識唯明所緣不明所依；第二能變俱明二種（所依與所緣）；此之六識，明其所依不明所緣』。互相簡略，互相影顯，所以略而不論。

所謂「前隨義便已說所依」，是指在前第四卷論文中，已經詳細的說了所依。如前說的『若法決定、有境、為主，令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處』。第五卷中前亦有說：『又識與根既必同境，如心心所決定俱時，由此理趣極成意識，如眼等識必有不共，顯自名處，等無間不攝，增上所依，極成六識隨一攝故』。這些，都是所曾說過的六識所依就是六根。既然前面已經由於義便說過六識的所依，這兒當然不必再說。所謂「此所緣境義便當說」，是指下文接著所要說的：『如契經說：眼識云何？謂依眼根了別諸色，廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法』。下文既隨義便會要說到，這裏當然略而不說。

辛二　了境性相

次言了境為性相者，雙顯六識自性行相。識以了境為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能了別境名為識故。如契經說：眼識云何？謂依眼根了別諸色，廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。彼經且說不共所依，未轉依位見分所了，餘所依了如前已說。

如前分辨能變識的差別，是解說頌文的初二句；現在續明能變識的性相，是解釋頌文的第三句。

「次言了境為性相者，雙顯六識自性行相」：所謂自性，是指識體四分中的自證分；所謂行相，是指能緣作用的見分。體用是不同的，所以分為二門；但以義相近故，又復合為一門，叫做『了境為性相』。如照頌文來讀，『了境為』三個字，應該加以重讀：所謂『了境為性』，就是論文說的「識以了境為自性故」；所謂『了境為相』，就是論文說的「即復用彼為行相故」。了境，是了別粗顯之境的意思，此六識依著六根而了別色、聲、香、味、觸、法的各自粗相顯著的境界。所以如是六識，一方面以了境為它的自性，另方面亦以了境為它的行相。但是實際說來，了境是識體的作用；至於見分行相，雖不可以說為了境為性，但因識體是無形無相的，沒有辦法可指示出來，所以當有了境作用的時候，自然也就把這識體顯示出來，所以說為『了境為性』；至那了別粗境的粗了別，則是六個識體的作用，所以名為『了境為相』。「由斯」所說了境為相的這話，亦即「兼」帶的解「釋」了此六種識「所立」的「別名」，因它「能了別」粗顯的塵「境」，所以特將此六種「名」之「為識」，顯示有粗了別的意義。論中所說『兼釋所立別名』，是對心、意、識言，因此三者各別有它的名，如前說的集起名心，思量名意，了境名識，可知這是別立六識得名的所以。

怎麼知道六識之名皆以了別自境而立？為此，特引經證明。「如」佛在「契經」中曾「說：眼識云何」？就是眼識應當怎樣解釋？「謂」是「依」於「眼根了別」所有「諸色」，所以名為眼識。眼識是這樣，其餘的耳識、鼻識、舌識、身識，「廣說乃至意識云何」？亦無非各依其根，各了其境。且如意識，「謂」是「依」於「意根了別」一切「諸法」。依此可知六識得名的所以。

在此有人問道：眼識不但依於眼根了別於色，亦依餘根緣境通能了一切法的，為什麼這兒不說？現在舉論解釋：當知「彼」契「經」中所說，「且說」六識的諸所依中，各就其「不共所依」根言。因為彼此所依根是不共的，所以眼等六識各別緣境。但這只就尚未轉識成智的「未轉依」的有漏凡夫「位」說，因在凡夫位上，只是識的「見分所了」別的，並不是自證分所體認的。如實說來，五識不但能了別境，亦能了別識的，如自證分的緣見分等。但這不是凡夫位上所能做得到的，而是要到轉依的無漏聖位才能做到，到了這個時候，自證分不但能緣見分，亦能了別聲等，如依眼根發識聞聲，就是個最好的例子，那裏說是只能了別色境？誠如前說『一根發識緣一切境』的。現在只據因位的少分說，所以說為了別諸色，如果依究竟的果位說，諸識各能通緣一切境，絕對沒有絲毫問題的。

至於與其「餘」識共有的「所依」，如分別依、染淨依、根本依，在前第四卷傍論所依的時候，已經說過；還有其餘的所謂自證分所「了」，在前第二卷講四分的時候，已經說過；至於自在位中的五識見分境，如次在前已經說過：所以說「如前已說」。

辛三　三性相應

壬一　正釋三性

此六轉識何性攝耶？謂善、不善、俱非性攝。俱非者，謂無記，非善、不善故名俱非。能為此世、他世順益故名為善，人天樂果雖於此世能為順益，非於他世故不名善。能為此世、他世違損故名不善，惡趣苦果雖於此世能為違損，非於他世故非不善。於善、不善益、損義中，不可記別故名無記。此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。

頌文第三句所說六識的性相，在前已經詳細的說過；頌文第四句所說六識的三性，現在繼續的來說明。如「此」前「六轉識」，在三性中屬於「何性」所「攝」？這是問起，下面解答。

在前初能變中，到說明心所後，方顯示它的性，原因心心所法皆是同一無覆無記性，所以不在說明心王後說，而在說明心所後說。在此三能變中，心心所法的屬性，不完全是相同的，如六識心王固然皆通三性，但諸心所卻不一定，有的唯通善性，有的唯通不善性，所以在說明心識後就說性，顯示心王通於三性，心所則不通於三性，讓人對此有個認識，不致弄得王所混濫！

分別前六轉識的性類，所「謂善」性、「不善」性、「俱非」的三「性」皆「攝」。說得清楚一點，就是六識通於善性、不善性、無記性的三類。此中所說「俱非」，是指「無記」而言，因它既「非」是「善」的，亦不是「不善」的，所以「名」為「俱非」。《八識規矩頌講記》說：『此中所說的性別，是指善、惡、無記的三性，在倫理道德的價值上予以判別的。吾人的行為活動，予以道德的評價，要不出於善、惡的兩面，不是善的就是惡的，所以在學派中，如大眾部學者，根本不承認有中容性的無記。但小乘說一切有部及大乘唯識學，都認為心通善、惡、無記三性的』。因此，下面對這三性加以解釋。

什麼是善？謂「能為此世他世順益，故名為善」。此世他世，一般說來，或指前世現世，或指現世後世。意說吾人所表現的行為活動：以現在望於過去，過去的所行對於現在的身心有所順益的，是名為善；以現在望於未來，現在的所行對於未來的身心有所順益的，是名為善。現在有人又作這樣解說：此世是指其他的人乃至整個的社會，他世是指行為活動者的本身。意說吾人所表現的行為活動，對己對人都是有極大利益的，是為善的道德的行為。

就現實所感受的「人天樂果」說，對於現實身心是有順益作用的，試問可不可以說它為善？不可！為什麼？要知當前所感受的人天樂果，「雖」說對「於此世能為順益」，但並「非」對「於他世」亦能有所順益，因為果報是隨業轉的，如你現在未曾繼續的修善，一旦善業盡了，樂果自然跟著而逝，後世再也不能有所順益的享受樂果，所以這只可以說是無記果法，「不」得「名」之為「善」。

有人這樣問道：假定能夠順益此世他世的就名為善，有漏有為的善法作這樣講固然不成問題，無漏無為沒有時間上的前後際的，怎麼可以說之為善？基師《述記》答說：『此世他世違越生死，有得有證及由涅槃，獲二世益，非生惡趣等故，並名為善』。所謂有證有得，是說無為有證，無漏有得；所謂獲二世益：有說於現生中得到安樂，於未來世不墮惡趣，是為獲二世益；有說如無學聖者，於現生中證得有餘依涅槃，於寂滅後入於無餘依涅槃，是為獲二世益。正因如此，所以無漏無為是善。

什麼是不善？謂「能為此世他世違損故名不善」。不善與善剛剛是相反的，懂得了善是什麼，亦即知道不善是什麼，本來不需再加解釋，但為使人了解起見，不妨再為簡略一說。吾人所表現的行為活動：以現在望於過去，過去所行對於現在身心有所違損的，是名不善；以現在望於未來，現在所行對於未來身心有所違損的，是名不善。

就現實所感受的「惡趣苦果」說，對於現實身心是有違損作用的，試問可不可以說為不善？不可！為什麼？要知當前所感受的惡趣苦果，「雖」說對「於此世能為違損」，但並「非」對「於他世」亦能有所違損，因為果報是隨業轉的，如你現在未曾繼續的作惡，一旦惡業盡了，苦果自然跟著而逝，後世再也不能有所違損的受諸苦果，所以這只可以說是無記果法，不得名惡。

什麼是無記？謂「於善、不善益、損義中，不可記別」它是善、是不善，是益、是有損，所以「名」為「無記」。而『這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性』。

佛法所說的三性，是有多種多樣的，但此所說六識的三性，唯就相應善等一種而說。《八識規矩頌講記》說：『謂從心識的本身說，原不可說是善、是不善、是無記的，但心識的生起活動，不能離開它所相應的心所，受所相應的心所是善、是不善、是無記的影響，以確定心識自身的是善、是不善、是無記』。因此，論文中說：「此六轉識」，假「若」是「與信等十一」善心所「相應」活動起來，「是」就為相應「善性」所「攝」。但此所說與十一善相應，是舉一聚而說，事實並不一定要與諸善心所相應，方說為善。假若是「與無慚」、無愧的二中隨惑及忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害「等」七小隨惑，再加一瞋，合為「十法相應」，是就為相應「不善性」所「攝」。這同樣的是望一聚為論，事實並不一定要十法完全俱有，方得說為不善性。假若與信等善心所及無慚等不善心所「俱不相應」，那就成為「無記性攝」。如此分別，可知六識的善、不善等，不在六識的本身，而在看它所相應的心所是善是不善以判別的。

壬二　舉執辨破

有義：六識三性不俱，同外門轉互相違故，五識必由意識導引，俱生、同境成善、染故。若許五識三性俱行，意識爾時應通三性，便違正理，故定不俱。瑜伽等說藏識一時與轉識相應三性俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過！

六識所有的三性，是同時俱起呢？還是各別而起呢？這有俱起不俱起兩家不同的看法，因而雙方展開激烈的論諍，現在分別如下：

一、「有義」，是指第一師的說義。依此師的看法，「六識」所有的「三性」是「不俱」起的。原因有二：一、前六轉識「同」是緣外在的客觀境界而向「外門轉」的，而且不同的三性是「互相」乖「違」的，善性不即是惡性，惡性不即是善性，善、惡又都不是無記的，怎麼可以同時而起？同時，五識不是一剎那俱生的，三性怎麼可以同時俱起？二、前「五識」是任運而起的識，「必由」第六「意識」的「導引」，方得同時「俱生」，得以「同」緣一「境，成」為或「善」或「染」。這話怎講？意說眼等前五識是隨意識而轉的：能引導的意識如果是善的，所引導的五識亦即成為善的；能引導的意識如果是染的，所引導的五識亦即成為染的。是則五識的善染，乃隨意識的善染而善染。《瑜伽論》第三說：『由染污及善意識力所引故，從此無間於眼等識中染污及善法生，不由分別，彼無分別故。由此道理，說眼等識隨意識轉』。

假「若許」可被引導的「五識」得以「三性」同時「俱行」，能引導的「意識」在那個時候（爾時），亦「應」同五識一樣的「通」於「三性」。為什麼這樣說？因當五識由善轉變為染時，或是五識由染轉變為善時，必然都是由於意識的引導，如此，說於同一識中同時有善不善兩種不同之性並起，無論從那方面說，都是不合於理的，所以說「便違正理」。為使自己的言論不致違於正理，不得不承認六識不能異性俱時而起，亦即三性在六識裏決定不能俱起，所以說「故定不俱」。

後師難說：如果三性真的不能俱起，為什麼《瑜伽》五十一、《顯揚》第一及第十七，皆說本識一時三性俱轉？如《瑜伽》說：『復次，阿賴耶識或於一時與轉識相應，善、不善、無記諸心所俱時而轉』。如《顯揚》說：『又能執持了別外器世界，與不苦不樂受等相應，一向無覆無記，與轉識等作所依因，與染淨轉識受等俱轉』。還有《顯揚論》十七所說，與《瑜伽論》說是一樣的，不再具引。

三性不俱轉者答說：「瑜伽」、《顯揚》「等」論「說」第八「藏識一時與轉識相應，三性」得以「俱起」的話，當知那是「依」於前後「多念」而說的，並非於一念中俱起三性。「如說一心」，是約多生滅說，並「非」是說「一生滅」名為一心。現在我是依於一念說它不容三性俱起，所以與《瑜伽》等論說一時三性俱起，並沒有什麼相違的地方，所以說「無相違過」！

有義：六識三性容俱，率爾、等流眼等五識，或多或少容俱起故。五識與意雖定俱生，而善性等不必同故，前所設難於此唐捐！故瑜伽說：若遇聲緣從定起者，與定相應意識俱轉餘耳識生。非唯彼定相應意識能取此聲，若不爾者，於此音聲不領受故，不應出定。非取聲時即便出定，領受聲已若有希望後時方出。在定耳識率爾聞聲理應非善，未轉依者率爾墮心定無記故，由此誠證五俱意識，非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。雜集論說：等引位中五識無者，依多分說。若五識中三性俱轉，意隨偏注與彼性同，無偏注者便無記性，故六轉識三性容俱。得自在位唯善性攝，佛色心等道諦攝故，已永滅除戲論種故。

二、「有義」，是指第二師的說義，亦即兩說中的正義。依照此師的看法，前「六」轉「識」在一念中，「三性容」或可以一時「俱」起的。為什麼這樣說？因五識的活動是多剎那的，又是可以俱生的，所以三性可以同時俱轉。原因吾人心識的緣境，凡是多剎那相續時，必然是要經過五心的。所謂五心，就是率爾、尋求、決定、染淨、等流五種。率爾，俱名率爾墮心，就是所緣之境現前時，能緣之心即率爾的墮入所緣的境中。於緣境的初剎那，為想知道這所緣的境是什麼境界，乃對它生起希望尋求的心，而這就叫做尋求心。對這尋求的境界知道後，當然就有一種決定了解，是為決定心。對於所緣的境界有了決定性的了解，進而對於怨親違順的各種境界，生起不善、有覆的染污心和善的清淨心，是為染淨心。如此染淨心相續不斷的等流下去，是為等流心。有關這五心意義的詳細解說，可參閱《義林章》，這兒不再多說。

六識三性之所以容可俱起，因那同時意識的「率爾、等流」與「眼等五識或多或少容俱起故」。由於無記的率爾心起，可知是與無記相應的；由於善、不善的等流心起，可知是與善、染相應的。率爾、等流既然容可俱起，三性得以俱起自然不成問題。《唯識論講話》對此更清楚說：『然而三性俱轉，意識在五識中，或引識成為不善，或引識成為善或是無記。例如眼識緣金銀等，經過率爾、尋求、決定心後，引意識成為不善的盜心，即欲偷盜此金銀等物。不善心相續時，更聞說法的善聲，耳識緣此善聲，經過率爾、尋求、決定心後，引導意識成為善心。這時更有香境等來，若鼻識等緣此香境，那個即是率爾心等，此即是無記。故六識可以異性俱轉』。

論中說的或多或少容可俱起，這是約率爾、等流心的或多或少說的：有時等流心多率爾心少，有時率爾心多等流心少，沒有一定的。如當眼識在緣善的色法時，或觀佛像，或閱經藏，其心多念不已的等流下去，是為等流善心，本來是很好的，可是忽然之間，突有不善的聲境現前，或辱罵聲，或毀謗聲，引起意識與耳識同時去緣這個不善聲境，雖說這時眼意二識仍然在緣色境，但因這個不善聲境的力量強大，以致引起不善耳識，令那不善的耳識生。像這樣的，前眼識善，耳識不善，都還沒有滅去，仍然多念等流。可是就在這個時候，又有其餘的無記香等的境界現前，因而意識與鼻識亦同樣的來緣這個境界，並且隨該境界的強而有力，引起無記鼻識的活動。像這樣的，眼識有多念善心等流，耳識有多念不善心等流，唯有鼻識剛剛起了一念率爾心，是為等流心多、率爾心少。

反過來說：眼識在緣某一色境時，久久的都是那樣的緣而不停，雖說已經生起希望尋求心，但尋求還沒有告一段落，又復重行去緣原來所緣的色境，當然還是停留在率爾心上。至於同時意識，雖也在尋求中，但對所緣境還不曾有所決定，亦仍停留在率爾心上。如是眼意二識就有多念的率爾心，後來耳識等的生起，又多一些率爾墮心，進而始有等流二識的生起。像這樣的，是為率爾心多，等流心少。

約五識中的等流、率爾心說，固可說為或多或少；約等流、率爾中的五識說，亦可說為或多或少。如以一二相對：二識中有等流是即為多，一識中有率爾是即為少。如以二三相對：三識中有等流是即為多，二識中有率爾是即為少。如以三四相對：四識中有等流是即為多，三識中有率爾是即為少。如以四五相對：五識中有等流是即為多，四識中有率爾是即為少。

五識因可同時俱行，所以三性得以並起。

因此，我們應知：「五識與」第六「意」識，「雖」說決「定」同時「俱生」，然「而」它們的「善性等不必」皆「同」。意說六識的性質，不一定善則俱善，不善俱不善，無記俱無記，是為不必皆同。這末說來，你「前」面「所設」的責「難，於此」可說「唐捐」，根本沒有一點用的。所謂『前所設難』，是指前師所說『若許五識三性俱行，意識爾時應通三性』之難。既善性等六識不必皆同，還談什麼應通三性？所以這是多餘的問難，完全不符實際的，對我主張六識三性容俱，不受任何絲毫影響。

怎麼知道六識俱生而不同性？如「瑜伽」論中曾這樣「說」：當一個修定的行人安住於定中時，假「若遇」到「聲」塵之「緣」，聽到這個音聲，因而「從定起者」，亦即所謂出定的時候，他那「與定相應」的「意識」及「餘耳識生」一時「俱轉」，方能領受此聲。定中的意識是善性，聞聲的耳識是率爾的無記心，可見二性是俱時並起的，二性既然可以並起，三性可以並起，自亦不成問題。

在此成問題的：所謂遇到聲緣從定而起，是在定中聽到音聲然後出定？還是出了定後方才聽到音聲？這在大小乘有不同的說法：依大乘佛法說，在定中聽了聲後，才開始出定的，如果不先聽到音聲，試問怎麼會得出定？可是小乘有部說，定中唯有定中獨頭意識的活動，根本沒有耳識在那兒發生作用，怎麼會在定中聞聲？所以耳識聞聲，是出定以後的事。雖有兩說，但我們現在採取大乘定中聞聲說。既然定中聞聲，可知所謂聞聲，「非唯彼定相應」的「意識能」夠「取此」音「聲」，而是由與意識俱轉的耳識聽聞此聲的。

「若不爾者」——假定不是意識和耳識俱起，而唯是定中獨頭意識緣此音聲，那定中的耳識對「於」這個「音聲」，便應「不」能有所「領受」。耳識果真不能領受這個音聲，那到後來的時候，就「不應」當為了這個聲音而「出」於「定」。既然是為聽到音聲才出定的，就是證明是在定內耳識與意識同念聽到這個聲音的。

有人問道：既然是由耳識領受這個音聲才出定的，聽了音聲以後就出定好了，何必要與定中相應意識俱轉，然後方得出定？對此答說：錯了！要知並「非」單單由於耳識領「取」此「聲時，即便」可以「出定」，而是由於耳識「領受」這個「聲已」，定中相應意識，對此「有」所「希望」，然「後」「方出」定的。所以當定中耳識正在聞聲時，意識仍然是在定中的，是以定要耳意二識共取此聲，才能真正的得到出定。因此我們知道：必須意識與耳識同時俱起，彼此密切合作，取得此聲出定，既決不是定中相應意識獨取此聲而出定，亦決不是定中所有耳識獨取此聲而出定。

定中意識是相應善，這是誰也都知道的，但「在定」中的「耳識」，是「率爾聞聲」的，雖說意與耳同緣之所引起，但在道「理」上說來，那率爾心「應」當「非」是「善」性，因為在「未轉依」的凡夫位，所起「率爾墮心」，決「定」是「無記」的。「由此」定中的意識是善，耳識率爾心是無記，「誠」足「證」明散心位上的「五俱意識」，決「非定與五」識「善等性同」。如定中意識是善，何妨耳識率爾心是無記？那裏說是定要善等性同，意識才得與五識俱起？再說，五識雖必以意識為分別依，而且還能引起意識，但它們不一定是同性的，因為這性是所依識的體類而引起的作用。

假定真的是同起不同性，為什麼在《解深密經》、《瑜伽論》以及其他很多的經論，皆說同時意識可以同緣？當知「諸處」經論中，說五識同時意識可以同緣，那「但」是說「五俱意識亦」能「緣」於「五境」，並「不」曾「說」意與五識「同性」，是以與我們現在所說的並不相違。如前《顯揚論》中說定中意耳二識同緣，沒有說它們同性可知。

前師難說：定中如果確有二識，《雜集論》第七為什麼說三摩呬多沒有其餘識？該論原文說：『依於轉識心悅、心踊、心適、心調、心安適，受受所攝。依於轉識者，即依意識，於三摩呬多位餘識無故』。無有餘識，即明白的顯示沒有前五識，為什麼現在說定中有耳識？豈不是與《雜心論》說相違？梵語三摩呬多，中國叫做等引；梵語三摩地，中國叫等持。原來定是有出、住、入的三位：當正住於定中，叫做等持；出定與入定時，叫做等引。現在叫做等引，正是指的入定出定之時。

此師答說：不錯，「雜集論」中確曾這樣「說」的，可是你要知道《對法論》說「等引位中五識無」有，是「依多分」而說沒有五識，這裏是約少分說定中有耳識。約多分說，有兩個意義：一、約多識說，就是在五識中，只有一個耳識可起，其餘的四識是不起的，約餘四識不起說無餘識。二、約多人說，就是在多人中，唯有不動阿羅漢得起耳識，其餘的聖者是不起的，約餘聖者不起說無餘識。現在因為是約少分說，所以前說在定五識率爾聲。

前師又難：五識是所引生的，意識是能引生的，所引生的五識既然三性俱有，能引生的意識理亦應通三性，如承認意識亦通三性，那就根本沒有話說，可是現在你們說，五俱意識不能與前五轉識同性，前文又說六識三性亦容俱起，這豈不是前後矛盾？你們的真意究竟何在？

此師答說：三性容不容俱起，不可一概而論，要看當時緣境的實際情形決定：假「若五識中」的「三性」同時「俱轉」，而五俱「意」識「隨」著強有力的所緣，專心致意「偏注」於一境界上的話，那時意識「與彼」五識或善或惡，其「性」必然是相「同」的。如所緣的強而有力的色境是善色，眼識固然是善性的，眼俱意識必也同是善性；如所聞的強而有力的聲境是惡聲，耳識固然是惡性的，耳俱意識必也同是惡性。假若當時緣境，根本「無」所「偏注」，既不偏注善境，亦不偏注惡境，只是泛泛的徧緣五境，那自然的「便」是唯「無記性」。因為有這偏注不偏注的緣「故」，所以「六轉識」的「三性」，得「容」同時「俱」起。我們這樣講法，試問有何矛盾？

同時你們要知道的，我們說三性容俱起，是約未得自在的凡聖位說，假使已經「得」大「自在」的最高聖「位」，那就不可說三性容俱，而應說「唯」是「善性」所「攝」。因為覺證諸法唯識性的「佛」陀，若「色」若「心等」皆是「道諦攝」的，所以唯是善性所攝。不是苦集二諦攝的，所以不是不善性攝。又因佛「已永」遠「滅除」諸「戲論種」，所以亦非無記性攝。為什麼偏約佛得自在位說？因為八地以下的菩薩以及諸異生類，有時還容六識三性俱轉，甚至八地以上的菩薩以及二乘聖者，亦容善及無記的二性俱起，唯起善性不通不善及無記，唯佛與佛，所以唯約佛得自在位說，不約餘得自在位說。

己二　相應心所

庚一　略標六位

辛一　問頌答

六識與幾心所相應？頌曰：此心所徧行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定，皆三受相應。

第三能變的第一頌，總有體別、自性、行相、三性的四門，已如前面一一解說，此下所要說的是第五相應和第六三受的二門，總共有六個頌，現在先舉一頌。此門所要明的，本是相應心所，但在心所法中，受有別種意義，為了特別辨明受義，所以特開受為一門。凡是主體的心識，必有相應的心所，如初能變有五心所相應，第二能變依護法說，有十八個心所相應，那末，現在所要講的第三能變的前「六」轉「識」，又是「與幾心所相應」的？先舉世親的「頌」文答「曰：此」六識所相應的「心所」，可以分為六位：一、「徧行」有五個；二、「別境」有五個；三、「善」有十一；四、根本「煩惱」有六個；五、「隨煩惱」有二十個；六、「不定」有四個。共計五十一個心所。如此三句，是答覆幾心所相應的相應門；最後「皆三受相應」的一句，是解說受俱門。

辛二　解頌意

壬一　釋六位

癸一　釋相應義

論曰：此六轉識總與六位心所相應，謂徧行等。恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相，助成心事得心所名，如畫師資作模填彩。故瑜伽說：識能了別事之總相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相，觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。餘處復說欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定慧亦了得失等相。由此於境起善染等。諸心所法皆於所緣兼取別相。

上面以頌簡單的答覆所問，現在以論正式的解釋相應義。「論曰」，就是論中這樣說：「此六轉識總」共「與六位」五十一個「心所」皆得「相應」。所「謂」五十一個心所是指的什麼？就是五「徧行」、五別境「等」。

以下正式的解釋心所，先解心所的意義，次解心所的行相。講到心所，古代有譯為『心數』的，亦有譯為『心法』的，到了玄奘的新譯，特別是《俱舍》、唯識的教學，始一般的說為心所。心所是怎樣的意思？心所與心的關係怎樣？這是我們所要了解的問題。在南傳佛教的阿毘達磨論中：《集論註》說：『不別離而結合心中，名為心所』。《入阿毘達磨論》說：『心所者，與心相應，又是存在心中』。所以心所是存在心中，與心結合的意思。其他部派的論典，對於心所的看法，大體可說亦是同樣的。如稱友《梵文俱舍論釋》說：『此等心所屬心，又是存在心中』。北傳《大毘婆沙論》說：『問：何故名心所？答：是心所有故』。《俱舍光記》說：『心之所有，故名心所，應言心所有』。《大乘顯揚聖教論》說：『心所有法者，謂若法從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應』。瑜伽行派的唯識思想，雖將各說織成一起，但把心所說為依心而起，與心俱轉相應這點，與南傳佛教及北傳有部所說，可謂是一樣的。心所，詳細應該說為心所有法，就是心王所有法的意思，對於心王有著從屬的關係。本論在此舉出三大理由來說明：

一、「恆依心起」，是說恆依心王而起。謂以心王為所依，心所才得生起，假使沒有心王，心所不得起的。然而心王的發生活動，亦有待於作意（心所）的警覺而起，因而認為心王有以作意為所依的必要，既有所依的必要，心王望於心所，豈不亦有它的所依？這是人們必然會要產生的問題，所以單是此義，不能說明心所。

二、「與心相應」，是說身為心所的，不但恆依心起，而且還要與心相應，可是講到相應，心王是不可與心王相應的，所以簡別不是心所。心所與心王的和合，從來是不相捨離的，所以說為與心相應。王所之所以不相捨離的相應，實因它們發生活動的時候，是同依一根，同緣一境，同一時生，同一體事的關係，亦即四義平等而相應的。

三、「繫屬於心」，是說作為心所的，必然是繫屬於心的。心王當然不能繫屬於心王，所以簡別它不是心所。精神界的活動，心為其主而有別的作用，至於心所雖亦有它的作用，但不能自主獨立，所以要繫屬於心。

具有如上三義，所以「名」為「心所」。舉例來說：「如屬」於「我」的「物」件，就說這是屬於我的，應該歸我所有，所以「立我所名」。依這三義來看，就知這是簡別心色等不得名為心所。基師《述記》還有一種解說：初義是顯一切心所得名為心所；次義是簡一切色等不得名為心所；末義是顯心所之所以得名心所，全在它的不能做主而繫屬它。

本論所說心所的三義，是從原始佛教、部派佛教所說綜合而成。如法救的《五事毘婆沙論》，認為心所法的這個名詞，在佛住世的時代就被運用。如該論卷下說：『薩他筏底（說一切有部）契經中言：復有思惟諸心所法，依心而起，繫屬於心』；『又舍利子問俱胝羅：何故想思說名意行？俱胝羅言：此二心所法，依心起，屬心，乃至廣說』。從該論所引的經文看，從那心所一語的用法看，不難看出本論所說心所的定義，有依經說的痕跡。雖說這可能是阿含時代後期所用的，但仍不過是萌芽的先驅的心所思想，作為意識的明確的說為心所如何的，那是部派分裂以後的事。依此而論，可見心所法的被用，在佛法流行的過程中，是經過相當時期演變的。不過現在我們可以肯定的，就是在阿含聖教中，確已多處說到心所這個名詞。如《長含．堅固經》說：『觀諸眾生心所念法』。《中含．分別大業經》說：『或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此緣此，身壞命終，生善處天中』。《中含．五支物主經》亦說：『念者，我施設，是心所有，與心相隨』。還有《雜含》卷一三，亦曾說到『心、心法』的這話。因此，如經部系等，否定心心所相應的思想，不承認所謂心所的概念，是不怎麼合乎佛意的。

心所是什麼意義已如前說，心所等的行相怎樣進加說明。心所是從心法獨立出來的別法，這是誰都知道的，但心心所所負的任務是同是異，在學者間就有不同的論說。如據小乘有部說：心心所的行相是相同的，因而心心所所負的任務，自然也就採取一致的步驟，不能說它們有什麼不同。不獨北傳有部作這樣說，南傳上座佛教亦這樣講。可是大乘瑜伽學派，認為心法與心所法是異其相的，所以兩者所擔負的任務，自然不能成為一致。但因心心所的行相，在瑜伽學派內，亦有種種異說。如智周《演秘》就說有四師的異說，現在略為分別如下：

第一師說：心王唯取總相，心所唯取別相。為什麼這樣講？諸論皆說識是了別於總相的，至於《瑜伽》但說心所了此所未了相，並沒有說到了別總相，本論雖說『此表心所亦緣總相』，但釋論者的意思並不依於此說。

第二師說：「心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相」。護法系的瑜伽學派，就是屬於第二師說，亦即本論這裏所主張的。奘譯《辯中邊論》亦作這樣說：『唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法』。可是真諦三藏譯的《中邊分別論》卻這樣說：『心者但了別塵通相，若了塵別相說名為心法，謂受想行等』。此說心唯緣總相，心所唯了別相，相當於第一師說，不同奘公譯的《辯中邊論》說。據近人研究，安慧論師的《梵文中邊分別論釋疏》，對這論題的說明，亦同真諦三藏的《中邊分別論》之說。是以《中邊分別論》的世親的原文，可能是採用第一師說的立場，到了護法論師才改為第二師說的立場。

第三師說：心王不但唯緣總相，而且亦能緣別相的，至於心所，不但能取別相，同時亦取總相。換句話說：心所的所緣同於第二師說，心王的所緣則是自己的獨立主張。至於諸論皆說識了總相，那是約心王的自力而說，假定沒有心所，單憑心王的自力，那是不能取別相的。如身為國王，因諸大臣而知別事，假定不因大臣就不能知。

第四師說：心王不但能取總相，亦能取於別相，這可說是同於第三師的主張。至於心所唯能取自別相，不像心王那樣的能取總相。

雖有如上的四說，但本論唯取第二師說，因為《瑜伽》、《中邊》等諸論，都是這樣說的，可說有明文為證。至於其餘的三說，因沒有明文確實說到，自不能作為依準。第二師說的意思：心取境界的總相，就是這樣的總取，不別分別它怎樣。如緣青的境界，但總取它是青就是，不更分別青之所以為青的別相；可是心所於彼所緣之境，不唯大略的總取，亦取境界的微細，以助成心王所未了的事。所以心王唯取總相，心所兼取總別二相。由於心所「助成心」未了的「事」，所以「得」到「心所」這個「名」字。譬「如畫」人物像的「師資」，先由師父「作」成人物像的「模」型，成為一個具有形貌的輪廓，然後再由徒弟不離模型的輪廓，予以極為細心的「填彩」，完成一幅精心的傑作。當知此中所說的老師譬喻心王，徒弟譬喻心所。徒弟填彩不得離於模型或填出模型以外去，等於心所的種種活動，必得與心王相互配合，不得超出心王範圍以外去，所以心所不離於心王。

為了證明此義，是「故」引「瑜伽」論第三「說：識能了別事之總相，作意了此所未了相」。下句是取其意，原文是『即此行未了別所了境相能了別者，說名作意』。作意能取別相，證知「即諸心所所取」，皆能取於「別相」。所謂作意取識所未了相，就是指的別相。作意是這樣，其餘的心所所取的別相，皆是取識所未了相。當知總相是指色聲等，當知別相是指違順等。心心所法對此總別相的緣取，本論這兒肯定的認為：心王對於所緣唯取總相，心所對於所緣能取總別相，是為心心所緣境的差別。

有人這樣問道：《瑜伽》以作意為先，本論則以觸為初，為什麼會有這樣前後的不同？現在回答他說：作意在令心心所取境功能方面是最極殊勝的，所以《瑜伽》特以作意為初；觸在令根境識三和合一處這方面，引生心所的功用最為殊勝，所以本論特別以觸為先。

現在姑以五徧行論它的了別相是這樣的：「觸」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「可意」、不可意、俱相違「等相」；「受」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「攝受」、損害、俱相違「等相；想」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「言說因相」，就是在取境分齊相的時候，分別這是青的，那不是青的，因而起諸言說，這個叫做言說因，假定沒有想心所的取境分齊，那就沒有開口說話的可能；「思」心所「能」夠「了」別「此」心王所未了別的「正因」、邪因、相違因「等相」，這就是境上的正邪等相，是思之因。以是之「故」，如上所說「作意」、觸、想、思「等」，都「名」為「心所法」。心所取別相固然如此，怎知心所亦取總相？當知每個心所中所說的「此」字，就是指的心王總相，正是「表」示諸「心所」法，不但是緣心王所未了別的別相，「亦」能「緣」於心王所取的「總相」。心所能緣總別相，《顯揚論》第十八有頌說：『依多境了別，各為自業生，心法不應思，相似境轉故』。論文更明白說：『心所有法依止能緣多境八種識故，各各造作自業而起，依心而有故名心所有法。不應更思彼所緣境，由彼與識等緣轉故』。所謂等緣轉，就是顯示心所亦緣總相。

「餘處復說」，是說其他的論中，說別境五心所亦能了別別相：如「欲」心所不但能了心王所了的總相，「亦能了」心王所未了別的「可樂事相；勝解」心所不但能了心王所了的總相，「亦能了」心王所未了別的「決定事相；念」心所不但能了心王所了的總相，「亦能了」心王所未了別的「串習事相；定慧」二心所不但能了心王所了的總相，「亦」能「了」別心王所未了別的「得失」、是非「等相」。

經過上面所說五徧行、五別境的十個心所，於所緣境仔細了別總別相後，「由此於」所緣的「境」界上，或「起善」心所十一種的任何一種，或起「染等」二十六個煩惱心所的任何一種，或起不定四個心所的任何一種。如是「諸心所法皆」能「於所緣境」，既能取心王所取的總相，而又「兼取」心王所未了別的「別相」。

癸二　釋位數名

雖諸心所名義無異，而有六位種類差別：謂徧行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故，緣別別境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本煩惱攝故，唯是煩惱等流性故，於善染等皆不定故。然瑜伽論合六為五，煩惱、隨煩惱俱是染故。復以四一切辯五差別：謂一切性及地、時、俱，五中徧行具四一切，別境唯有初、二一切，善唯有一謂一切地，染四皆無，不定唯一謂一切性，由此五位種類差別。

心所相應的意義已經說明，現在續說心所的列位及數名。

佛教所說的心所法，雖說從原始佛教就有，但到大乘唯識時代，不用說，曾經多少加以組織整理，是以在大小乘的各學派中，對於心所的分位以及其數目，顯然是有所不同的。單是唯識學本身，亦還不怎麼一致。《瑜伽師地論》為唯識的本論，其中前半與後半所說的心所法就有所不同。前半是在卷一、卷三中說，講有五十三心所法，比通常所說的五十一個心所法，多了邪欲及邪勝解的兩種；後半是在卷五五、卷五八中說，其中所講的心所法，首先分為徧行與不徧行的兩類。徧行，就是通常說的作意、觸、受、想、思的五種，不徧行再作種種的分類，於中除去邪欲、邪勝解的兩種，成為五十一心所法。

可是在《大乘阿毘達磨集論》裏講心所法，共有五十五個。這五十五心所法，是從《瑜伽論》卷一的五十三心所法中，除去見、邪欲、邪勝解的三種，加上薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、邪見的五見。在內容上，與《瑜伽》五十五卷所說是同一的。至於邪欲、邪勝解的二法，到了無著論師以後，完全從心所法中除去。除去這二心所的原因，雖不怎麼清楚，但邪欲及邪勝解是染污的欲及勝解，實是欲及勝解的一部分，所以特別將之省略了去。

在彌勒的《瑜伽師地論》，對心所法雖有種種說，但並沒有加以確定，至在無著的《大乘阿毘達磨集論》，對於心所法也沒有怎樣的論說。可是在世親的《顯揚聖教論》長行、《大乘五蘊論》、《大乘百法明門論》等，對心所法的數目，確定為五十一法，分為六類，所謂六類五十一法，就是指此。如是六類五十一法的心所法，是世親以後唯識學者所一致採用的。如安慧的《大乘廣五蘊論》及本論現在所要講的五十一心所法，都是說的六類五十一心所法。這是世親參照《瑜伽論》說，確立五十一法的心所法說。如是像這樣所講的心所法，不特為中國法相唯識宗的學者所用，就是在日本的法相唯識宗的學者，亦是這樣講心所法的。

本論現在說：「雖諸心所」的「名義」，都一樣的叫做心所，彼此並「無」什麼差「異」，然「而」其體「有六位」的「種類差別」，這是我們所不可不知的。所謂六位：「謂徧行有五」個心所，「別境亦五」個心所，「善有十一」個心所，「煩惱有六」個心所，「隨煩惱有二十」個心所，「不定有四」個心所。「如是六位」心所，「合」起來的總數，共有「五十一」個。

「一切心中定可得故」，是說的五徧行。吾人的心識發生認識作用，不論那個心識的活動生起，必然都有作意等五與之配合而起，所以說為五徧行。「緣別別境而得生故」，是說的五別境，因為它們各別緣境才得生起的。如緣所樂境有欲心所的生起，緣決定境有勝解心所的生起等。「唯善心中可得生故」，是說的善十一，因為它們唯獨在善心中才會生起的。「性是根本煩惱攝故」，是說的六根本煩惱，因為它們的體性，是屬染污法的根本所攝，能夠生起其他諸煩惱的。「唯是煩惱等流性故」，是說的二十隨煩惱，因為它們是屬根本煩惱的等流，由煩惱的同類所引生的，其性質與根本煩惱相似，所以說為等流。「於善染等皆不定故」，是說的四不定，因為它們在善、染、無記的三性心中，不一定都是有的，時而在善性中有，時而在染性中有，時而在無記性中有。

本論雖說有六位心所，「然瑜伽論」卷三說到心所時，「合六」位而「為五」位，就是將根本「煩惱」與「隨煩惱」綜合為一，因為它們雖有根、隨的不同，但「俱是染」污性的，所以得合而為一。

彼《瑜伽論》卷三，「復以四一切辯五差別」，就是所「謂一切性及」一切「地」、一切「時」、一切「俱」。該論原文是：『徧一切處、一切地、一切時、一切生』。《瑜伽》說的徧一切處，就是本論說的一切性，意顯在善、染、無記三性之處，皆得生起。一切地，有說是三界九地，有說是有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺的三地。在這兩種說中，基師認為第二說勝。因照第二說，輕安可徧一切地有，若取九地名一切地，那輕安就不得徧，因為欲界是沒有輕安的。一切時，是指不論什麼時候，亦即無始相續的每一時。一切俱，是說通於八識的俱有。

以「五」位「中」的心所分別：「徧行」一位，「具四一切」，就是三性皆具，九地皆有，通一切時，徧一切識。「別境」一位，「唯有初二一切」，就是通一切性及一切地，不通一切時及一切識。為什麼不通後二？因五別境，不是徧緣一切境，亦不是相續不斷，更不是心有即有，所以無一切時。五別境又不是可以並生的，所以非一切識俱。「善」心所位，於四一切中，「唯有一」個一切，就是所「謂一切地」，因為一切地皆有善性的。「染」心所位，「四」一切「皆無」。如於三性中，唯是不善性，不能通於一切性；於上八地暫被壓伏而不發生活動作用，所以不通一切地；在時間上是有所間斷的，所以不通一切時；在八識中不是都俱有的，所以不通一切識。「不定」心所位，「唯」有「一」個一切，就是所「謂一切性」，其餘的三一切皆沒有。「由」於有「此」四一切的不同，所以有「五位」心所的「種類差別」。

如上所說的六位五十一個心所，都是此識了境能變的相應心所；雖說都是了境能變的相應心所，若約識體別而論之，第六意識固然和一切心所相應，而前五識所相應的心所，各各只有三十四個。假定認為前五識亦有五十一個心所相應，那就錯了！茲列左圖以示前六識的心所相應：

前六識所相應的心所，雖有三十四和五十一的不同，但第六識並不是常常的與五十一個心所相應，前五識也不是常常的與三十四個心所相應。為什麼如此？因前六識，是三性改轉、三性轉易的識，所以有時與若干的清淨心所相應和俱起，有時與若干的染污心所相應和俱起。

壬二　釋三受

癸一　正釋三受

此六轉識易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順、違、非二相故。領順境相適悅身心說名樂受；領違境相逼迫身心說名苦受；領中容境相於身於心非逼非悅名不苦樂受。

相應門的前三句頌，已如前面詳細解說，至受俱門的一句頌文，現在予以略為解說。所謂受俱門，就是分別前六轉識的受俱怎樣，以解釋頌文的『皆三受相應』這句。三受，就是苦受、樂受、捨受。現在前六識的各體，都和三受相應，所以說名為皆。

現在所講的「此六轉識」，是容「易脫」落間斷的，不像七八二識那樣的恆相續，正因為間斷不相續，所以經常的轉變「不定」，時而起歡欣的行相，時而起愁慼的行相，時而起非欣非慼的行相，於是就「皆容與」苦、樂、捨的「三受相應」，並不是只與一受相應。同時此六轉識緣境的時候，亦「皆」容易託境「領」納或「順」或「違」或「非」違順的「二相」，所以當緣順境而有所領納時就生起樂受，當緣違境而有所領納時就生起苦受，當緣非順非違境而有所領納時就生起捨受。

「領」納「順」益的「境相」，為什麼說是樂受？因接觸到這境界時，使得「身心」感到非常的「適悅」，沒有什麼不自在的感受，所以「說名樂受。領」納「違」逆的「境相」，為什麼說是苦受？因接觸到這境界時，使得「身心」感到非常的「逼迫」，大有透不過氣來的感受，所以「說名苦受。領」納非順非違的「中容境相」，為什麼說是捨受？因接觸到這境界時，「於身於心」，既沒有「逼」迫的感受，亦沒有適「悅」的感受，沒有什麼所謂苦樂情緒的產生，所以說「名不苦」不「樂」的捨「受」。是為三受的差別。

在此有人問道：苦樂受的受與苦樂根的根，二者究有什麼不同？受是將所接觸到的境界，領納過來歸屬於己，而根則是本身能夠出生苦樂法，是為二者的不同。又此根、受兩者有著寬狹的差別：『受名為根必有領納，自受但名為受不得名根，未出生故，所以受寬根狹』。

癸二　總別各分

如是三受或各分二：五識相應說名身受別依身故；意識相應說名心受唯依心故。又三皆通有漏無漏，苦受亦由無漏起故。

「如是」像上所說苦、樂、捨的「三受，或」者還可「各」各「分二」，就是身受和心受。如與前「五識相應」的受「說名身受」，有身苦受，有身樂受，有身捨受。所謂「別依身故」，是說前五識別依五色根而總名為身，所以與之相應的總名身受。如與第六「意識相應」的受「說名心受」，有心苦受、有心樂受、有心捨受。所謂「唯依心故」，是說第六意識唯依意根而屬於心分，所以與之相應的說名心受。

「又」此苦、樂、捨的「三」受，「皆通有漏、無漏」而分為二種。因為「苦受」不但起於有漏，而且「亦由」修「無漏」聖道加行而「起」。如諸行者的修苦行，目的就在求證無漏，證知苦受亦通於無漏的。還有說到五根中的苦根，是由無漏第六意識之所引生的，而且這不簡別大小乘的聖者。如目連尊者證得無學以後，以道眼觀察這個世界，發現母親墮在餓鬼中，不禁感到極大的痛苦，立刻大為不安的馳還白佛。以道眼觀得知母的生處，這不是由無漏引起苦受是什麼？又諸初地以上的菩薩，第六識無漏起後得智，為化眾生入於大火燃燒的猛烈地獄中，受到熱火的逼身，就有苦根生起。如果菩薩心生厭離，其苦立刻就得遠離。如是苦受，不是由無漏起是什麼？還有菩薩行者在精進度化眾生的過程中，五識有時感到疲勞苦，當知這苦受亦是從無漏之所引生起來的。

或各分三：謂見所斷、修所斷、非所斷；又學、無學、非二，為三。

如是像上所說苦、樂、捨的三受，「或」者「各」各「分」為「三」種，就是所「謂見所斷、修所斷、非所斷」的三者。簡要的說：與分別惑相應而起的三受，是屬見道所斷；與俱生惑相應而起的三受，是屬修道所斷；與無漏相應而起非由見思惑所起的三受，當然是就屬非所斷。

關於這三斷，《瑜伽論》五七就二十二根說：『問：幾見所斷？見所斷為義？如是等。答：十四一分見所斷，一分修所斷；十二一分修所斷，一分非所斷。謂即十四中六及餘六、餘二非所斷。此中有色諸根見修所斷為義，無色諸根三種為義，謂見、修所斷，非所斷義』。圖示如次：

「又」此苦、樂、捨三受，通於有「學、無學、非」學非無學「二」的三位。分開來說：假定是在有學身中有諸苦、樂、捨的三受，名之為學；假定是在無學身中有諸苦、樂、捨的三受，名為無學；假定是在異生身中有諸苦、樂、捨的三受，名為非學非無學。

或總分四：謂善、不善、有覆、無覆二無記受。有義：三受容各分四，五識俱起任運貪、癡，純苦趣中任運煩惱不發業者，是無記故，彼皆容與苦根相應。瑜伽論說：若任運生一切煩惱皆於三受現行可得，若通一切識身者徧與一切根相應，不通一切識身者意地一切根相應。雜集論說：若欲界繫任運煩惱發惡行者亦是不善，所餘皆是有覆無記。故知三受各容有四。

「或」不細分別而就這樣的作「總」相說，乃將苦、樂、捨的三受，「分」為「四」種，就是通於所「謂善」受、「不善」受、「有覆、無覆」的「二無記受」。換句話說，三受通於四性俱起，亦即三受中的任何一受，皆得與善等四性俱。且如樂受與善性俱，好像第三禪中的樂受入善定等，是即顯示樂受得與善性俱；再如樂受與不善性俱起，好像瞋違順境而有喜樂俱，瞋是不善性，得與喜樂俱；又如身在下三禪中，生起下三禪中的煩惱時，就是樂受與有覆無記性俱；假若尋常起樂受而是非善非惡的，那就是樂受與無覆無記性俱。再如苦受與善性俱，好像比丘們的精進行道，受到很大的痛苦，是為苦受與善性俱起；假定一般普通的人，不斷的在多造罪業，感受身體上的疲勞苦痛，是即苦受與不善性俱起；假定不是造作善惡業，而如一般人的每日工作，同樣感到身體上的勞苦，是即苦受與無覆無記性俱；至於苦受是不是可與有覆無記性俱，未見有說。再說捨受與善性俱，如入第四禪定乃至有頂定皆是捨受，而這捨受是與善性俱起的；假定人間一般人的造罪，那就是捨受與不善性俱起；假定是起四禪以上的煩惱，乃至與有頂地以來，是為捨受與有覆無記性俱起；假定在四禪天以上不起煩惱，是即捨受與無覆無記性俱起。

「有義」，是說另有一師作不同的說義。前只是作總相說，此師則委細的分別說「三受」，認為一一受皆「容各」別「分四」，亦即每一受皆得與四性俱。怎麼知道苦受與善性俱？如精進勇猛修道的行者，苦迫自己的身心，使身心感受到苦，證知五識中得有苦受；五識或與瞋等不善相應，身心感到極大的熱惱，亦是有苦的明證。苦受是善惡業所感的果，當知這亦即是顯示無覆無記。怎麼知道苦受與有覆無記性俱？原因在「五識」中有「俱起」的「任運貪癡」。講到五識俱起的貪癡，向來說有二種，就是分別貪癡與俱起貪癡。分別貪癡，是屬見所斷的，一向屬於不善；俱生貪癡，是任運而起的，它與五識身俱，自是屬於無記，所以得與五識中的苦受相應。又第六意識在「純苦趣中任運」生起癡、慢、愛、身見、邊見等「煩惱」，但這任運所生起的煩惱是「不發業」的，「是無記」性的，所以亦與意識中的苦受相應。若是一個剛剛出定的行者，身上還有輕安在，是即善性與樂受俱；假定是第三禪定中樂，其善性就與捨受俱。總之，一一受皆通善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性，所以說三受各四。

「彼皆容與苦根相應」，是明有覆無記通苦根的意思。就是像上所說的不發業的煩惱，但名有覆無記，並不是不善性，以顯苦受同煩惱，是有覆無記性。怎麼知道？如「瑜伽論」五十九「說」：『問：是諸煩惱幾與樂根相應？乃至幾與捨根相應？答』：「若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得」。意思是說：俱生煩惱，得與苦、樂、捨的三受俱起。怎麼知道是如此的？因諸任運而生的一切煩惱，假「若」是徧「通一切識身者」，那任運起的煩惱就「徧與」一切識所有的苦、樂、捨「一切根相應」，即不但與前五識三受相應，亦與第六意識三受相應。若此任運而生的一切煩惱，假定「不」徧「通一切識身」而唯與第六意地相應「者」，那任運起的煩惱就唯與第六「意地」所有苦、樂、捨「一切根相應」。《瑜伽論》中既說三受現行可得，證知意識得與苦俱，亦即論中說的意地一切根。如再說得清楚一點，所謂各與三受相應：謂善苦受、善樂受、善捨受；不善苦受、不善樂受、不善捨受；有覆無記苦受、有覆無記樂受、有覆無記捨受。本此，足以證明容各分四法中，三法各通三受。

為了證明有不善苦及有覆無記苦，特再引「雜集論」卷四「說」：『此憂云何？謂若欲界繫不任運起者，是不善，若任運起』「煩惱」『能』「發惡行者，亦是不善，所餘皆是有覆無記」。如欲界繫的煩惱，假定是任運而自然的生起，並且由此而發動各種罪惡行為，是就屬於不善所攝；至於其餘不發惡行以及色無色界任運而起的煩惱，如俱生的身、邊二見及俱生時鄰近憍、慢、貪、癡等，除了瞋恚，一切皆是有覆無記性攝。如是像上分別，「故知」苦、樂、捨「三受」，皆「各容」許分為善、不善、有覆無記、無覆無記的「四」性所攝。

或總分五：謂苦、樂、憂、喜、捨。三中苦、樂各分二者，逼、悅身心相各異故，由無分別、有分別故，尤重、輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼非悅相無異故，無分別故，平等轉故。

「或」者還可將三受「總分」為「五」，那就是所「謂苦、樂、憂、喜、捨」的五受。三受分為五分，就是從苦受中分出憂受，從樂受中分出喜受，因而成為五受。為什麼又把苦、樂二受各分為二？當知「三中苦、樂各分」為「二者」，因對所緣境界，在身心的感受，略為有所不同。如緣違逆的境界，「逼」迫於身心，如緣順益的境界，適「悅」於「身心」，其「相」是「各」各差「異」的。如分別說：逼、悅於身的名苦、樂二受；逼、悅於心的名憂、喜二受。在五識上所感受到的逼迫與適悅，「由」於都是「無分別」的，所以名為苦、樂二受；在意識上所感受到的逼迫與適悅，由於都是「有分別」的，所以名為憂、喜二受。還有，在五識上所感受到的逼迫與適悅，都是極為粗重的，所以名為苦、樂二受；在意識上所感受到的逼迫與適悅，都是極為輕微的，所以名為憂、喜二受。像這樣的「尤重、輕微」是「有差別」的，所以不得不分別的說明它們的感受。

在此有人問道：前將捨受分為二種而苦樂不分，現將苦樂各分為二而捨受不分，這是什麼道理？「不苦不樂」的捨受所以「不分」為「二者」，因為它在若身若心方面都是一樣的，既「非」是「逼」迫，亦「非」是適「悅」，其「相」是「無」有「異」樣的，都是「無」有「分別」的，而且是「平等轉」的。有人又說：捨明明白白是有違順而成逼悅的，怎麼可以說是平等？答：不錯，在道理上講，不能說是沒有它的差別義，但它的相貌極為幽隱微細，所以不把它再作分別的說。

癸三　苦樂有無

諸適悅受，五識相應恆名為樂。意識相應，若在欲界、初、二靜慮近分名喜，但悅心故；若在初、二靜慮根本名樂名喜，悅身心故；若在第三靜慮近分、根本名樂，安靜、尤重無分別故。諸逼迫受，五識相應恆名為苦。意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故，諸聖教說意地慼受名憂根故，瑜伽論說生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生苦憂相續；又說地獄尋伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。故知意地尤重慼受尚名為憂，況餘輕者？

「諸」有「適悅」的感「受」，如果是與「五識相應」的，那就「恆名為樂」。不錯，欲界五識有樂受，色界又是怎樣？如果是初靜慮，同樣是有樂受，因為眼、耳、身的三識，是通於初禪的。如是所有適悅的感受，假定是與「意識相應」的，那就要作如下三種不同的說明：一、假「若」是「在欲界」以及「初、二靜慮」的「近分」，亦即在未到定中，那所有的適悅感，就「名」為「喜」受，因為它「但悅」於內「心」而不徧悅五根的。二、假「若」是「在初、二靜慮」的「根本」定中，那所有的適悅感，不但「名」為「樂」受，亦可「名」為「喜」受，因為它是徧「悅身心」兩方而不是但悅身心任何一方的。三、假「若」是「在第三靜慮」的「近分」及「根本」定中，那所有的適悅感，就唯「名」為「樂」受。因為第三靜慮的「安靜」狀態，其「尤」深「重」於前面所有的靜慮，不可於中有喜樂的分別，所以說「無分別故」。

根本，是指四禪、四無色的根本定，近分，是與諸根本定作入門之近方便的，所以名為近分定。建立這個近分及根本定，《顯揚聖教論》卷二說：『如經中說：即於此身離喜之樂，之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是為第三靜慮近分。如經又說：即此身中於一切處無有少分離喜之樂所不徧滿者，是為第三靜慮根本』。所謂近分，顯示靜慮還沒有達到圓滿；所謂根本，顯示靜慮已經具足。

「諸」有「逼迫」的感「受」，如果是與「五識相應」的，那就「恆名為苦」，因為這在五識的感受上是極為敏銳的。如是所有逼迫的感受，假定是與「意識俱」起的，那有兩家不同的說明，現在分別的說明如下：

一、「有義」，是第一師的說義。依照此師的意思，認為意識相應的逼迫受，「唯」可說是「憂」受而不得說為苦受，因為此之所謂逼迫，只是「逼迫」第六識「心」，並未逼迫到前五識身，怎麼可說通於苦受？而且「諸聖教」中，不論是經是論，都曾這樣「說」：與第六「意地」相應所有的「慼受」，皆「名」為「憂」根的。所謂憂根，就是憂受。可是有人問道：一般說為只有憂受固然是可以的，至於地獄有情，不但有憂受，亦復有苦受，為什麼不說？不錯，「瑜伽論」卷六十六曾這樣「說：生」到「地獄中」去的「諸有情類」，他們的「異熟」果報，亦即所謂第八真異熟識，於初受生以後，從此更「無間」隔的「有」第六「異熟生」，於此異熟生的前六識中，五識有逼迫的苦受，意識有逼迫的憂受，如是「苦憂相續」，說地獄中有苦，是指五識所感受的苦，不是意識所感受的苦。意識所感受的苦唯是憂根，所謂憂唯在意，就是此意。因此，所謂苦憂相續，是約六識而論：前五識有苦受相續，第六識有憂受相續，像這樣的講法，沒有什麼不妥。《瑜伽》卷五「又說：地獄尋伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾」。原文是這樣說的：『所有尋伺，何等行？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉耶？謂那落迦尋伺，唯是慼行，觸非愛境，引發於苦，與憂相應，常求脫苦，嬈心業轉。如那落迦尋伺一向受苦，餓鬼尋伺亦爾，傍生、人趣、大力餓鬼所有尋伺，多分慼行，少分欣行，多分觸非愛境，少分觸可愛境，多分引苦，少分引樂，多分憂相應，少分喜相應，多分求脫苦，少分求遇樂，嬈心業轉』。這是約五趣分別尋伺，不但地獄有情意識所有的尋伺二法是與憂根俱起，就是一分鬼趣和畜生，也是這樣的。如《瑜伽論》六十六中，說了地獄有情的苦憂相續，接著說：『如是，若生一分餓鬼及傍生中，當知亦爾』。由是之「故」，可以「知」道，第六「意地」所感於地獄的最極嚴「重」的「慼受，尚」且不名為苦而「名為憂」，何「況餘」處極為「輕」微的逼迫而不名憂嗎？或者有問：地獄有情的第六識，為什麼沒有捨受相應？要知所謂第六捨根，是由輕微的業力之所招感的，而地獄苦果是極重業力之所招感的，所以第六識沒有捨受相應。

有義：通二。人天中者恆名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂名苦，雜受純受有輕重故！捺落迦中唯名為苦，純受尤重無分別故。瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前。又說：俱生薩迦耶見唯無記性，彼邊執見應知亦爾。此俱苦受非憂根攝，論說憂根非無記故。又瑜伽說：地獄諸根餘三現行定不成就，純苦鬼界、傍生亦爾。餘三定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨故。

二、「有義」，是第二師的說義。依照此師的意思，認為意識相應的逼迫受，是「通」於憂受與苦受的「二」者，而不是單純的唯名苦受。但要說明這個，同樣要從五趣的差別來說明：假若是在「人」趣及「天」趣「中」所有的逼迫受，那就「恆名為憂」，不得說名為苦，因為他們所有的逼迫，比起三惡趣來，算不得是嚴重，所以說「非尤重故」。假若是在「傍生」及「鬼」趣的二「界」之中，那所有的逼迫感，既可「名憂」，亦可「名苦」。為什麼這樣講？「雜受純受有輕重故」。所謂雜受，是說容有喜樂夾雜於其間的，其所受者較為輕微，所以名為憂受；所謂純受，是說純受逼迫沒有喜樂夾雜在內的，其所受者較為嚴重，所以名為苦受。不論是輕微的雜受，或者是較重的純受，在傍生與鬼趣都是一樣的，不可說傍生雜受輕微，餓鬼純受為重。在受極重罪處的「捺落迦中」，那所有的逼迫感，「唯」可「名」之「為苦」，不得名之為憂，因為當他們在地獄中受到高度嚴重的逼迫時，不管是「純受」，不管是「尤重」，只是感受苦的逼迫而已，根本「無」所「分別」的，可是憂的感受，是從分別生的，現在既無分別，那裏還會有憂？照通常說：樂至三禪為諸世間所有之樂的最樂，苦至地獄為諸世間所有之苦的極苦，最樂或是極苦，都是無分別的。因為悅迫到了極點，那能容你再去分別？

同時還要知道的，就是所謂無分別，是約沒有分別煩惱而言。因諸地獄及餘純受苦迫的鬼、畜一分之中，其所感受的痛苦是最極嚴重的，決不容許有所預謀，所以不得橫思計度，不得妄起分別煩惱。正因如此，所以地獄等受極重苦的有情，不能造作感受果報的業力，假定認為地獄等有情，可以造作感受總報的業力，那地獄等有情就將永遠無有出離地獄之時，這是不合佛法因果律的。

怎麼知道受極苦的有情無有分別煩惱？如「瑜伽論」中曾「說」：假「若」是「任運」而自然「生」起的「一切煩惱，皆」可「於」苦、樂、捨的「三受現行可得」。特別是論中說到意地一切根相應，更是證明與意識同時相應而起的逼迫，是通於苦受的，如果不通苦受，怎麼可說意地一切根相應？至於詳細「廣說，如前」已經解釋。

「又」《瑜伽論》五十八「說」：所有與生「俱生」的「薩迦耶見」，亦即所謂我見，「唯」是有覆「無記性」攝，不通於其他性的。不特我見如此，就是「彼」斷常二者的「邊執見，應知亦爾」，亦是有覆無記性攝。如「此」二見相應「俱」起的「苦受」，在根方面說，當然是苦根，「非」是「憂根」所「攝」。因為《瑜伽》「論」中曾「說憂根非」是「無記」性的。憂根不是無記性的，而此二見卻又是無記性的，非無記性的自不能為無記性的二見所攝。對此憂根的非無記性攝，《瑜伽》五十七是這樣說的：如信、進、念、定、慧的五根及三無漏根的八根，唯是善性而有善、不善、無記為義；苦、樂、喜、捨、意的五根，具善、不善、無記三性而有善、不善、無記為義；憂根一根名善、不善而有善、不善、無記為義；鼻、舌、身、男、女的五根，唯是無記性，亦唯無記為義；眼、耳二根，唯是無記而有善、不善、無記為義。於二十二根中，沒有說到命根，因為命根約種，沒有為境的義，所以不說。《瑜伽論》中既說憂根名善、不善，沒有說到它的無記，足以證明憂根非無記性。

「又瑜伽」論五十七「說」：墮在「地獄」趣的有情，二十二根的成就不成就是這樣的：所有「諸根」的種子及十九根的現行，或者說它決定是成就的，或者說它不一定成就不成就的，只有所「餘」的「三」根，其「現行」決「定」是「不成就」的。不但地獄裏的有情是如此，就是「純」粹受「苦」的「鬼界」以及「傍生」，當知亦是如此的，所以說「亦爾」。現行決定不成就的三根：有說是指三無漏根，因在地獄之中，三無漏根的現行，決定是不成就的，假定成就三無漏根的現行，那就決定不會墮落地獄。有說是指樂、喜、憂的三根，因在一向苦處的環境中，此三根的種子，固然可說是成就的，至其現行是決不成就的。不過，假定是在雜受的環境中，那喜、樂、憂的三根，就不但種子成就，現行亦是成就的。所謂雜受處，就是在鬼、畜二趣中，不是純受苦，而是雜受的。

如上分別，可說「餘三定是」指的「樂、喜、憂」的三「根」。為什麼作這樣的肯定？因在地獄受苦報的有情，決定是有七八二識相續不斷，且其所受的無記苦根，決定與現行捨根相應的。所以說「以彼必成現行捨故」。茲將前後二師不同的意見如左示：

根據此圖所示，我們可以知道：前後兩師的諍論，焦點唯在初八根及後三根，其餘諸根，彼此意見是相同的。

豈不客捨彼定不成？寧知彼文唯說客受？應不說彼定成意根，彼六客識有時無故。不應彼論唯說客受，通說意根無異因故。又若彼論依客受說，如何說彼定成八根？若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死生悶絕寧有憂根？有執苦根為第八者，亦同此破。

《瑜伽論》中說『地獄定成八根，餘三定不成就』這樣的話，學者對此有兩種不同的看法：前師認為憂根為第八定成，捨根入三定不成中；後師認為第八決定成就的是捨根不是憂根，憂根是在三種定不成就當中。對《瑜伽論》說有著這樣不同的看法，於是雙方展開熱烈的論戰。

《瑜伽論》說餘三定不成就，我以為是指的喜、樂、捨的三根，你們說是指的喜、樂、憂的三根，假定真的如你們所講，那我得問你：「豈不客捨彼定不成」？此師的問意：如在地獄裏的有情，前五識經常感受到苦，第六識經常感受到憂；至於喜、樂定不成就，那是誰都知道的，假定認為不約客捨作為三不成中的第三者，那在三法不成就中，豈不變成只有喜、樂二受不成就，而無第三捨受的不成就？果真如此，應說二定不成，不應說三定不成，論中既說餘三定不成就，是則該是客捨的定不成就。

前師作上責問後，後師反問前師說：你怎麼知道那《瑜伽論》文中所說的現行不成，唯是說的客捨受呢？所以說「寧知彼文唯說客受」。前師回答說：我之所以知有客捨，亦從《瑜伽論》中所說而來，如該論中說到地獄及純受苦的鬼、畜有情，雖有不苦不樂中客捨受，但為其餘識中的猛盛苦受之所映奪，致使客捨不能顯現，由於不現難可了知，好像是沒有客捨，實則是有客捨的。後師見前師這樣講，就又難道：假定照你這樣說，其所定不成就的決是捨受，那就「應」當「不說彼」決「定成」就「意根」，因為「彼六客識有時」是「無」有的，如生死位及悶絕位，六識是不發生活動作用的，豈不變為意根不得成就？因為意根之所以成為意根，一方面由於它的能生意識，另方面由於它與捨受相應，現在捨受既不成就，而六轉識又有時間斷，試問意根怎麼能夠成就？所以你說能依的客受沒有，而主所依的客（六）識是有，這是不合道理的。如合理說：能依的客受沒有，所依的客識亦如客受沒有。前師又挽救說：受依客說固然是可以的，意不是依客說而是依主說，兩者怎麼可以相提並論？是以客受儘管不成就，但不妨為主的意根得以成就！後師再為難道：假定照你這樣講，那就「不應」在「彼」《瑜伽》「論」中，「唯說客受」，不立意根，既說客受，決定「通說意根」，因彼客受及與意根，都是無記性的。或者還可作這樣說：《瑜伽論》中不應唯說客受，而於意中通說主識。當知此中所說主識，是指的第八賴耶識，而第八賴耶識一定是與捨受俱有的，怎麼可說餘三定不成就中有捨受不成就？

後師再問前師：「又若彼」瑜伽「論」所說，如你所說是「依客受」而「說」的，那為什麼又「說彼」地獄中「定」必「成」就「八根」？當知八根中的第八根，正是指的捨根，捨根既為地獄決定成就，你為什麼要說餘三定不成就中有捨受的不成就？假定真如你說捨受定不成就，豈不與《瑜伽論》所說地獄決定成就八根相違？

前師又說：你以為八根中的第八根正是說的捨根，亦為我們所不承認的，因為我們認為八根中的第八根是指憂根而言，我們之所以會作這樣的看法，是因五識間斷而不相續的，其苦不成就已經成為事實，當然要取憂根為第八根。後師難道：假「若」所「謂五識」間斷而「不相續」，其苦根決定沒有的關係，所以「定說憂根為第八」根而決定成就的話，那末，當一個有情在「死生悶絕」的時候，其第六意識是都停止而不活動了，怎麼會「有憂根」？亦即這時的憂根從何而來，如是分別，可以證知《瑜伽論》說地獄決定成就八根，第七所成就的是意根，第八所成就的是捨根，決不如前師所說成就第八憂根。設若「有」人「執」著「苦根為」八根中「第八」所成就根，「亦同此」憂根所「破」。前師本意是以憂根為第八的，由於五識的間斷不相續，自知說憂根為第八是不對的，所以轉計苦根為第八，以為眼等五識是常相續的！殊不知這個轉計，同執憂根為第八，同樣是不合理的。因為假定照他們現在這樣說法，由於五識常相續，所以苦根得成就，試問憂根為什麼會間斷？假定你們更說：五識是相續的所以有苦，意識是有間斷的所以無憂。那我得再問你：能令所引的五識相續，而能引的意識反而間斷，試問你是根據什麼理由作如此說？

設執一形為第八者，理亦不然！形不定故，彼惡業招容無形故。彼由惡業令五根門恆受苦故，定成眼等，必有一形於彼何用？非於無間大地獄中可有希求淫欲事故。由是第八定是捨根，第七八識捨相應故。如極樂地意悅名樂無有喜根，故極苦處意迫名苦無有憂根。故餘三言定憂、喜、樂。

假定你們說第八是真異熟報主，所以地獄苦根是第八所成就的根，那我得再問你：當地獄有情正在受苦時，定指什麼東西以為第八？「設」若你們「執」著地獄所現的男女形，而以其中的任何「一形為第八者」，在道「理」上說，是「亦不然」的，亦即根本不對的，為什麼？因地獄有情的男女「形」，或有或無，是「不」一「定」的，且如男根，生到地獄裏去的有情，是不一定成就的，所以說「彼」由「惡業招」感的地獄罪報，「容」可是「無形」的。《瑜伽》卷第二說：『云何化生？謂諸有情業增上故，具足六處而生，或復不具。彼復云何？如天、那落迦全及人、鬼、傍生一分』。此中問意：化生有情都是諸根頓具的，照理是應該有男女根的，地獄有情既是屬於化生，為什麼沒有男女根？有沒有男女根，問題在於業力，不關是否化生。可是再問：地獄中的有情，男女二根既不一定有，怎麼知道定有五色根？這是「彼」地獄有情，「由」於過去的「惡業」之力，自然「令」彼於「五根門」頭「恆」常「受苦」，好像『六天欲交抱』等一樣，所以地獄之身，「定成眼等」五根。至於男女二形的「必有一形」，這是大可不必的，因所謂男女根，在地獄中是沒有什麼用的，所以說「於彼何用」？男女根的最大用處，是受行淫欲事，然而「非於」極重的「無間大地獄中」，還「可有希求淫欲事」的。《瑜伽論》說：『諸那落迦中所有有情，皆無淫事，所以者何？由彼有情長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情，若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉二二交會？若鬼、傍生、人中所有依身，苦樂相雜，故有淫欲』。「由」斯理趣，可以知道，「第八」所成就的決「定是捨根」，因為「第七」識和第「八識」，都是與「捨」受「相應」的，有七八二識是就決定有捨根的。

前面後師曾難前師說：在死生悶絕的階段，決不容許有憂根的；可是現在前師挽救說：我經過再三的思考，仍然認為意識決定恆有憂受的，至於捨受則是決定沒有的，因在意識生起以後，在還沒有斷絕以前，其間不論經過多久的時間，憂受總是那樣相續無間的，怎麼可說沒有捨受？不！你仍然不能這樣說，例「如」第三禪定的「極樂地」，雖說已經沒有前五識的活動，但它第六「意」識所感受到的適「悅」，是亦可以「名」為「樂」受的，因為他們已經「無有喜根」。以彼例此，所以在地獄「極苦處」的有情，其第六「意」識所感受到的逼「迫」，自然只可「名」為「苦」受，不得名為憂受，所以說「無有憂根」。以是之「故」，《瑜伽論》中所說「餘三」種成就現行不成就，決「定」是指「憂、喜、樂」的三受，不是捨受。

餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說，或彼通說餘雜受處，無異熟樂名純苦故。然諸聖教意地慼受名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。瑜伽論說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生苦憂相續。又說：地獄尋伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾者，亦依隨轉門。又彼苦根意識俱者，是餘憂類假說為憂。或彼苦根損身心故，雖苦根攝而亦名憂，如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂。顯揚論等具顯此義。然未至地定無樂根，說彼唯有十一根故。由此應知意地慼受，純受苦處亦苦根攝。此等聖教差別多門，恐文增廣故不繁述。

有人這樣問道：假定地獄中唯有苦根而沒有樂受的話，為什麼世親《攝論釋》中說純苦處有等流樂？如該論釋第二說：『一向苦處者，謂一向受非愛業果處。於彼有時樂受生者，是等流果生；彼所受異熟果者，唯是其苦』。還有世親《俱舍論》中亦說：『阿鼻獄中無樂間苦，故名無間；餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流』。從世親的大小兩論所說看來，一向苦處的地獄，並不是純苦無樂的，有時亦還有些樂感的，你說純苦無樂，豈不與此相違？論主回答說：在其「餘」的論典中，「說彼」地獄有情「有等流樂」，我們是也不否認的，如熱地獄的猛火暫捨，或見清泉流水等境亦名為樂，雖名為樂而實非樂，所以名為等流。還有《立世阿毘曇論》說：『在熱地獄有冷間，在寒地獄有溫間』。當知此中所說的溫冷，果似前因，假名等流。「應知彼」諸所說，皆是「隨轉理」門而「說」。還有《施設足論》中說到等活地獄，有時涼風所吹，血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情欻然還活，如是血肉生時，及暫生喜樂間苦受故，當知這亦是隨轉理門而說的。當知這是依於小乘的解說而如此的。假使依大乘佛法解說這樣的論文，「或彼通說餘」三趣「雜受處，無異熟樂名純苦故」。意思是說：在地獄趣中，除了極苦處，其餘的地獄以及鬼、畜的合為三趣，因為他們是苦樂雜受的，所以有時可有等流樂，但並不是說極苦的地獄中亦有等流樂，因在極苦的地獄中，不但異熟樂沒有，就是等流樂亦沒有。正因為如此，所以說地獄為純苦處。

「然」在「諸」經論的「聖教」中，有時又說「意地慼受名憂根者」，那是什麼道理？當知那是「依」於人、天、鬼、畜諸趣的「多分」而「說」，並不是專約地獄一趣而言，「或」是「隨轉」小乘有部教理方便法「門」而說。這和本論所說，並「無相違」之「過」。

「瑜伽論」上還有這樣的「說：生」到「地獄中」的「諸有情類」，受異熟報苦，本是無間的，但「異熟無間」的「有異熟生」的生起，而這生起的異熟生，就是前六識，於中，前五識所受的是苦，第六識所受的是憂，而此「苦憂」二受，在地獄中，沒有片刻停止的在「相續」著。當知這是隨於大眾部作這樣說的，因為他們認為苦在五識，憂在意識的；如依大乘說，意識中亦有苦受，與小乘學派自有不同處。《瑜伽論》中「又說：地獄」中的有情，亦有和意識相應的「尋伺」的「憂俱」起的。不但地獄中的有情是這樣，就是「一分鬼趣」和一分「傍生亦爾」——也是這樣的。當知這「亦」是「依隨轉門」而說，並不是自己的本意如此。如從小乘學派說，這是經部師的意見，因為他們認為尋伺唯在意識，所以說尋伺憂俱。還有化地部的學者，說異熟意識有憂根相續，所以《瑜伽論》亦隨其化地部說意有憂，而在大乘本意實唯有苦。

「又彼」《瑜伽》中說地獄有情所有「苦根」，是與「意識」相應「俱」有「者」，當知那是同於其餘人天等雜受處的憂根相似，這只可以說「是餘憂」的流「類」，實際是不可以說為憂受的，然因是憂流類，所以「假說為憂」。憂既是假說的，可知實質是苦。「或彼」地獄等的「苦根」，通能「損」害於「身心」，所以「雖」屬「苦根」所「攝」，然「而亦」可「名」之為「憂」。從它能損害身方面講，特地把它叫做苦；從它能損害心方面講，乃特把它叫做憂；實際這是意識中的逼迫受，是苦而不是憂。「如」未到初禪和二禪根本定時所得的「近分」定，他們都感到非常的「喜」悅，而且這喜悅是都有「益身心」的。如是喜悅看來「雖是喜根，而」實「亦」還可「名」為「樂」受。因為到了這個時候，已經離喜快到妙樂地了，那裏還有喜受？這在「顯揚論等」，曾經「具顯此義」。如該論第二說：『云何建立近分及根本者？如經中說：所謂此身離生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂初靜處近分。如經又說：即此身中一切處，無有少分離生喜樂所不徧滿者，是謂初靜慮根本。如經中說：即於此身等持所生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第二靜慮近分。如經又說：即此身中一切處，無有少分等持所生喜樂所不徧滿者，是謂第二靜慮根本。如經中說：即於此身離喜之樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第三靜慮近分。如經又說：即此身中於一切處，無有少分離喜之樂不徧滿者，是謂第三靜慮根本』。從《顯揚論》以及《瑜伽》五七、《對法》第七所說，證知近分定中喜受滋益身心，雖說是屬喜根所攝，而實亦可名之為樂。

「然」而我們尚要特別注意的，就是在尚未到達根本定的「未至地」的階段，雖可說有樂受，但「定無」有「樂根」。怎麼知道？因在《瑜伽》五七明白「說彼唯有十一根故」。如該論說『未至地幾根可得？答：十一』。此中所說的十一根，是指信、進、念、定、慧的五根，三無漏根，再加意、喜、捨的三根。《瑜伽論》繼續說：『問：若未至地有喜根者，何故不如初靜慮地建立喜耶？答：由於彼地喜可動故』。意說未至地時，仍接近於欲界，有所散動，所以不立；到了初根本定，因為離欲界遠，不再有所散動，所以立喜。怎知未至地有喜？《瑜伽論》又續說：『問：喜於彼有何教為證？答：如世尊言：如是苾芻離生喜樂滋潤其身；周徧滋潤、徧流、徧悅，無有少分不充不滿，如是名為離生喜樂』。當知此中的初門，是說的未至地，就是所謂離生喜樂滋潤其身；當知此中的後門，是說的根本定，就是所謂周徧以下所說。本此證知未至地中，唯十一根而喜是其中之一。或有問道：初根本定為什麼一受分成喜樂？最簡單的答覆：由於適悅身心，所以分成喜樂。同時，經中既將初定名為離生喜樂，所以《義燈》五說：『以經說喜，即證有喜；經既說樂，何不有樂』？

有人又問：初二根本定能夠兩悅身心，所以感受分成喜樂；雜受苦處能夠兩迫身心，理應分成憂苦二受，為什麼不見經論有分？當知違順差別，種有同別，加以雜受苦處，前五識的感受是全的，意識的迫逼感極輕微，所以經論不說分為二受。人或再問：苦樂貫通於身心兩方面，所以二受就分為兩種，捨受亦是通於身心兩者的，為什麼不將之分開說？當知苦樂分為兩種來說，那是約它們的尤重與輕微說的；至於捨受唯是一類如此的，所以不能分開來講，而且它在身心上都名為捨，並沒有什麼不同的相貌；可是逼、悅的相貌明顯的有差別，所以不得不各分為二。

「由此」我們「應」當「知」道：與「意」識「地」相應的「慼受」，在「純受苦」的地方，「亦」為「苦根」所「攝」，不得名之為憂。「此等」經論「聖教」，對於此一論題，說有「差別多門」，如所說的三受五受，如有報無報的不同，如界地所繫的有異，如在何地斷等，說來真是很多，「恐文增廣，故」略止此而「不繁述」。

癸四　舉執辯破

有義：六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識同五所緣，五三受俱意亦應爾，便違正理，故必不俱。瑜伽等說藏識一時與轉識相應三受俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過。有義：六識三受容俱，順違中境容俱受故，意不定與五受同故。於偏注境起一受故，無偏注者便起捨故，由斯六識三受容俱。得自在位唯樂、喜、捨，諸佛已斷憂苦事故。

關於三受與六識俱轉不俱轉義，學者間有著不同的看法，現在這兒舉出兩家的論說：

一、「有義」，是第一家的說義。依照此家的意思，「六識」與「三受」是「不」能同時「俱」起的。什麼道理？因為六識是同緣外境的，亦即所謂「皆外門轉」的。由於同緣外境，而三受的性質是「互相違」的，所以不能並起。而且「五俱意識同五」識是同一「所緣」的，五識所緣的是什麼，五俱意識所緣的必然亦是什麼。假定三受可以俱起的話，前「五」識的「三受」是「俱」起的，則同緣的五俱「意」識「亦應」是三受俱起，這末一來，於一念中，有苦、樂、捨的三受出現，那就「便違正理」，因為從正理方面講，三受俱起是不可能的，所以說三受「必不俱」轉。「瑜伽」及《顯揚》「等」論雖「說」第八「藏識一時」能「與」前七「轉識相應」的「三受俱起」，但「彼」諸論是「依多念」而說，並不是說一念中有三受。「如說一心」，並「非」一心就是「一生滅」，多生滅也可以叫做一心的。所以《瑜伽論》等所說三受俱起與本論這裏所說意識不同時俱有三受的道理，並「無相違過」失！

二、「有義」，是第二家的說義。依照這家的意思，「六識」與「三受」是「容」可「俱」起的。什麼道理？因前六識對於「順」益的境、「違」逆的境及「中」容「境，容俱」予以領「受」的，所以三受可以俱時轉起。第六「意」識「不」一「定與五」識的三「受」相「同」的。這話怎講？當意識與五識同緣外境時，意識如「偏」專「注」於順「境」，那就唯「起一」樂「受」；意識如偏專注於違境，那就唯起一苦受；意識如「無偏」專「注」於順違的任何一境時，那「便」生「起捨」受。「由」於如「斯」，所以「六識三受容俱」，亦即《瑜伽論》說『藏識一時與諸轉識相應，三受俱起』。

以上所說三受俱轉不俱轉義，是就未得自在的有漏凡夫說，假定已經到了「得自在」的無漏果「位」，不論是最高的佛果位，或是轉得無漏的初地位，那就「唯」有「樂、喜、捨」的三受俱起，決不會有憂、苦二受的現前，因為到了轉得無漏位，特別是到了最高的佛位，由於「諸佛已斷憂、苦事」，自然是無憂無苦的。成佛無漏位，是約究竟果說，初地無漏位，是就不究竟果說。

庚二　廣顯差別

辛一　徧行別境

壬一　結前標問

前所略標六位心所，今應廣顯彼差別相。且初二位其相云何？

「前」面「所」說，只是「略」略的「標」出「六位心所」，現「今應」更進一步的「廣顯彼」六位心所的「差別相」。首先要說的，是六位心所的初二位的義相是怎樣的，所以說「且初二位其相云何」？下面所要講的各個心所，是顯吾人內在的精神活動作用，可說是極為重要的課題，所以值得學者的特別重視！因為了解吾人內心的精神作用，那你就會知道：那些心理活動是要得的，那些心理活動要不得的，要不得的就得設法讓它不要活動，要得的不妨讓它繼續的活動，這對吾人的身心修養甚至轉迷開悟，都有著極為重要的關係，不容吾人予以忽視！

壬二　舉頌總答

頌曰：初徧行觸等；次別境謂欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。

於六位心所中，先舉「頌」解答前問初二位心所相「曰：初徧行觸等」，這是頌徧行位。「次別境謂欲、勝解、念、定、慧」，是頌別境位。「所緣事不同」，是解釋別境義。

壬三　解釋頌意

癸一　釋徧行

論曰：六位中初徧行心所即觸等五，如前廣說。此徧行相云何應知？由教及理為定量故。此中教者，如契經言：眼色為緣生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思乃至廣說，由斯觸等四是徧行。又契經說：若根不壞境界現前，作意正起方能生識。餘經復言：若復於此作意即於此了別，若於此了別即於此作意，是故此二恆共和合乃至廣說，由此作意亦是徧行。此等聖教誠證非一。

「論曰」，是說以下運用論文詳細解釋頌中的意義。於「六位」心所中，先說「初」位「徧行心所」，那「即」是「觸」、作意「等」的「五」種。文中舉出觸心所一法，其餘的作意、受、想、思的四法，就可包括在內。關於這五心所的一一名義，「如前」初能變中，已經「廣」為解「說」過了，現在不復重說。前說『其徧行相，後當廣釋』，正是這兒所要說的。

「此徧行相云何應知」？是說應怎樣的知道這五法的徧行相。所以在此提出這個問題，是因小乘學派中的有部所說十大地法與唯識學所說的五徧行，有著深切的關係。原因有部系所說的作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、三摩地、慧的十大地法，是必常與一切心相應的，可是後來唯識學者將這十大地法，分為五徧行與五別境的兩類：認為確常與一切心相應的，只有十大地法的前五，所以叫做徧行心所；至於後五心所，並不能常與一切心相應，所以叫做別境心所。作意等五心所，既然說為徧行，試問有何所以？還有經部學者，說五徧行心所，分為假實兩類，就是受、想、思三是實有的，作意、觸二是假有的，現在唯識說五皆是實有，試問這又是什麼道理？為解答這問題，口說沒有用的，要「由」聖「教及」正「理為定量」，方足證明徧行之所以名為徧行。

「此中」先以「教」答「者，如契經言：眼色為緣生於眼識，三」事「和合觸」。舉最明顯的例說，好像《雜阿含》卷八、二一三經說：『緣眼色眼識生，三事和合緣觸……如是耳、鼻、舌、身、意法緣生意識，三事和合觸』。經中接著說：「與觸俱生有受、想、思乃至廣說」。如《雜阿含》卷第十一、二七三經說：『如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思……如眼、耳、鼻、舌、身、意法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思』。《雜阿含》卷十三、三〇六經亦說：『眼色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思……緣意法生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思』。本於聖教所說如此，「由斯」我們知道「觸」、受、想、思「等四」法「是」屬「徧行」心所。阿含聖教是大小乘學者所共同承認的，經中既這樣說，我們不得不信，所以觸等是徧行，沒有怎樣的問題。

可是有人問道：阿含聖教當中，為什麼單說觸等四法為徧行而不及於作意？當知受、想、思的三者，屬於五蘊中的三蘊所攝，現在說觸與受、想、思三法為依，那是約三蘊的所依殊勝說的，而作意是屬行蘊所攝，依義不怎麼殊勝，所以且隱作意不說，實際作意亦是徧行。《了義燈》中對此有兩種解說：一、這是隨順於前的，如前但說受、想、思等所依為業，沒有說到作意；二是順經部師的意思，因為他們立餘心所，以作意等為思的分位，所以不論。

假使真的如此，怎麼知道作意必有？又怎知道是屬徧行所攝？「又」如「契經」中「說」：假「若」眼「根不」曾「壞」，色塵「境界」復「現」在「前，作意」更「正」當的生「起」，具備如是條件，「方能生」起眼「識」。眼識如此，餘識亦然。此中所說的契經，基師說是《象跡喻經》。意說：初引《阿含經》證明觸等四心所是徧行，現在引此經但證作意是徧行。

不但《象跡喻經》有這樣說，在其「餘」的「經」典中，像《起盡經》「復」有這樣的說「言」：假「若復於此」境上有所「作意」，亦「即於此」境上有所「了別」。反之，假「若於此」境上有所「了別」，亦「即於此」境上有所「作意」。以「是」之「故」，如「此」作意與了別「二」法「恆」常的「共」同「和合」在一起。經中對這「乃至廣說。由」於如「此」，所以我們知道「作意亦是徧行」。《顯揚論》第一說：『說和合非不和合。如經中說：若於此作意即於此了別，若於此了別即於此作意，是故此二恆和合非不和合，此二法不可施設離別殊異。復如是說：心心法行不可思議』。《瑜伽》五十五說：『問：如經言：此四無色蘊當言和合非不和合，不可說言如是諸法可分可析令其差別，何故彼法異相成就而說和合無差別耶？答：眾多和合於所緣境受用領解方圓滿故；若不爾者，隨闕一種，於所為事應不圓滿』。

「此等」證明徧行心所的「聖教」，不是一種兩種，而是有很多的，所以說「誠證非一」。如《瑜伽》五十五說：『問：諸識生時與幾徧行心法俱起？答：五，謂作意等』。其他，如《五蘊論》、《百法論》等，皆說到五徧行心所義。

理謂識起必有三和，彼定生觸，必由觸有，若無觸者，心心所法應不和合觸一境故。作意引心令趣自境，此若無者心應無故。受能領納順違中境，令心等起歡慼捨相，無心起時無隨一故。想能安立自境分齊，若心起時無此想者，應不能取境分齊相。思令心取正因等相造作善等，無心起位無此隨一，故必有思。由此證知觸等五法心起必有故是徧行。餘非徧行，義至當說。

前面是引教為證，現在是以理為證。「理」以道理的推論，不難使我們知道，所「謂」心「識」的生「起，必有」根境識「三」者的「和」合，由「彼」三法的和合，也就必「定」會「生」起「觸」來，而三法和合亦「必由觸」而「有」，換句話說，必定要有觸，才會有識生，彼此之間有著極為密切的相互關係。假「若無」有「觸」的這一法，那「心」王和「心所法」，就「應」當各自為政，「不」能「和合」起來，共同去「觸一境」。當知此中所說的『彼定生觸』，就是論文卷三所說的『觸依彼生』；這兒所說的『必由觸有』，就是論文卷三所說的『令彼和合』。由此亦可見論文的前後呼應！

「作意」最主要的功用，在於「引心」心所，使「令趣」向於「自」己所緣的「境」。《瑜伽論》卷三說：『作意作何業？謂引心為業』。同論卷五又說：『作意云何？謂能引發心法……作意為何業？謂於所緣引心為業』。《顯揚聖教論》卷一說：『作意者……動心為體，引心為業，由此與心同緣一境故，說和合非不和合』。是以在引心方面，作意有著特殊的作用。如「此」作意，假「若無」有的話，那「心」也就「應」當「無」從生起向前取於自境，由此可見作意絕對是缺少不了的。

「受」的最特殊的功用，既「能領納」適意的「順」境，亦能領納不適意的「違」境，更能領納順違俱非的「中」容「境」，使「令心等」隨著所領納的順境，生「起」喜樂的「歡」悅相，隨著所領納的違境，生起憂苦的愁「慼」相，隨著所領納的中容境，生起非苦非樂的「捨相」。這三相，就是通常所說的三受。除了「無心起時」，可說「無」此「隨一」，就是在心念不起的時候，可說沒有三受中的任何一受，但若有心起的時候，那與三受之中，沒有不具一受，或與一苦受俱，或與一樂受俱，或與一捨受俱。雖然每一心念起，必有一受跟著生，但三受卻不能並生，因為它們的性質是相互違背的！

「想」與根境識三者相接觸的時候，以所緣境為心像而映現於心中，由於有這樣的作用，所以「能」夠「安立自境分齊」，將諸所緣的客觀對象，分疆劃界的認為這是什麼那是什麼，各各有其一定的分齊，使得彼此間不會稍有混濫。如青黃長短等色，螺貝鐘鼓等聲，生蓮優曇等香，苦辛鹹淡等味，滑澀堅軟等觸，甚至男女生滅等法，如相而取，各有分齊，不紊不亂，是為想的特用。吾人心念不起則已，設「若心」念在生「起時」，必定是有這想心所的，有這想心所才能取境分齊，如果「無」有「此想」的話，那就「應不能取境分齊相」。不能取境的分齊相，一切境相豈不混成一團？我們還能分別這是什麼、那是什麼嗎？是絕對不可能的，所以想心所不可少。

「思」是造作的意思，為有情的意志作用。它有一股力量，使「令」吾人的一念「心」，執「取正因」、邪因「等相」。因而可說思是諸心心所生起動能的原動力，依此原動力的推動，於所執取的正因、邪因等相上，「造作」種種「善」惡無記「等」業，是為思心所的作用。這是大小乘論典中共同作這樣說的，所以在心理活動方面極為重要。除了「無心起位」，可說「無此隨一」之思，設若有心起時，沒有說是不具這意志思的。所以但有心起，「必」然是「有」此「思」，可見思的活動作用普徧。

「由」於以上「此」諸道理的「證」明，我們可「知觸」、作意、受、想、思「等」的「五法」，心如不起那就不談，設若「心」生「起」的話，「必」然是「有」這五法的，所以說它們「是徧行」心所。智周《演秘》說：『顯揚第一引證說有者，證有徧行。即彼論云：如經中說若於此作意等。又說由彼所生作意正起，如是所生眼等識生，如經說有六觸身。又說眼色為緣能起眼識，如是三法聚集合故能有所觸。又說觸為受緣，如經說有六受身。又說受為愛緣，如經說有六想身。又說如其所想而起言議，如經說有六思身。又說當知我今六觸處，即前世思所造故業』。至於其「餘非」是「徧行」心所的「義」相，「至」下「當說」。

癸二　釋別境

子一　正釋五所

次別境者：謂欲至慧，所緣境事多分不同，於六位中次初說故。云何為欲？於所樂境希望為性，勤依為業。

在徧行之後，其「次」所要說的是「別境」。所「謂」別境，如徧行一樣的有五，就是「欲」、勝解、念、定以「至慧」。此五心所「所緣」的「境事，多分」是各各「不同」的，不如徧行那樣的同緣一境，所以叫別境。「於六位」心所「中」，它僅「次」於「初」位的徧行之後，所以頌文說為『次別境』。

什麼叫做「欲」？謂「於所」愛「樂」的「境」界，以「希望為」它的體「性」，以「勤依為」它的「業」用。生存在這世間的每一個人，沒有那個沒有他的希望，只是各人的希望不同而已。不獨欲界眾生有這樣的欲望，就是色、無色界的眾生，亦同樣的有這欲望，總說一句，凡有情識活動的，無不有他的欲望。如希聖希賢，固然是種欲望；如欲為小人，同樣是種欲望。欲望的本身無所謂好不好，問題看你向那方面欲望。吾人不但有欲望，而且為了滿足其欲望，乃勤勞不息的向前進取，以期達到自己所要達到的。小乘《入阿毘達磨論》說：『欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業』。經中更有一句話說：『一切法欲為根本』。我認為這話極為重要，因為任何一法的完成，無不是由欲的力量在推動。如果沒有欲的這股力量在推動我們，我們在生命歷程中將一事無成。所以吾人只要對某事發生強有力的興趣，並且希望能得到它，必然就會精進不懈的去做，所以說為勤依為業。《瑜伽論》卷五五亦說：『欲云何？謂於彼彼境界，隨趣希樂……欲為何業？謂發生勤勵為業』。同樣是欲，有善的一面，亦有不善的一面，不善的一面固然為佛法所呵斥，但善法欲卻是吾人所不可或缺的，缺了就不能完成善事，特別是度生的大業，莊嚴佛土的大業，如沒有純潔無疵的善法欲在推動，怎能完成度生及莊嚴佛土的大業？

有義：所樂謂可欣境，於可欣事欲見聞等有希望故；於可厭事希彼不合望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時可欣自體，非可厭事，故於可厭及中容境一向無欲。緣可欣事若不希望，亦無欲起。

以希望為性的欲，前雖說了它的總意，但學者間對這有不同的意見，本論舉出三家來說，現在簡述如下。

「有義」，是指第一家的說義。依照此師的意思，所謂「所樂」，是指「可欣」的「境」界，唯有對「於可欣」的「事」，我們方「欲」去「見」去「聞」去覺，去知它，因為對它「有」所「希望」的，亦即由於內心的欲望之所推動，希望這個所樂的可欣境，能為我所得到。這麼說來，可見唯有可欣的事，方有欲求的生起。

有人認為不僅可欣事方生於欲，就是可厭事亦會生欲的，所以問道：世人對「於」諸「可厭」患的「事」，在沒有到來的時候，「希」望「彼」諸厭事，「不」要與自己遇「合」，以免產生不必要的痛苦，設若已與自己遇合的，希「望彼」諸厭事迅速的「別離」，不要讓自己受到不必要的麻煩，這不是欲是什麼？所以說「豈非有欲」。緣諸可厭患事，既有欲的生起，為什麼說唯於可欣境有欲生？所以你們這個說法，是不怎麼合乎事實的！現在回答他說：如你上來所言，「此」不過「但」於諸可厭境，「求彼不」要與自己相「合」，或者望它很快的「離」開自己，唯有在這個「時」候，是人才有「可欣」的痛快的「自體」，並「非」是在「可厭事」上生好樂心，怎麼可以說名為欲？如以內在的生命說：當一個人在患病時，病苦折磨自身非常難受，這時儘管怎樣的愛惜寶貴自己的生命，希望自己生命繼續不斷的生存下來，但決不會對於折磨生命體的病苦有所愛好，是以，病未來到的時候，總希望病不要來，以免影響身體健康，病若已來的時候，總希望病快離去，以求恢復身體健康，可見不是於可厭事有欲生。以是之「故」，不說對「於可厭」的苦境以「及」無所謂厭欣苦樂的「中容境，一向」以來是「無欲」的，即令所「緣」是「可欣」的「事」，假「若不」對它有所「希望，亦」是「無」有「欲」的生「起」，亦即根本不對它生起好樂之心。可見欲之所以為欲，定要對境有所希望。

有義：所樂謂所求境，於可欣厭求合離等有希望故；於中容境一向無欲；緣欣厭事若不希求亦無欲起。

「有義」，是指第二家的說義。依照此師的意思，所謂「所樂」，就是「所求」的「境」界，而這所求的境界，是不別可欣可厭的。如對「於可欣」的事，未合的「求」其「合」，已合的求不離；至對可「厭」的事，未合的求不合，已合的求其「離」。對於諸如是「等」，因為懷「有」這樣不同的「希望」，所以名之為欲。至「於」那些無所謂欣厭的「中容境」，因為對它沒有合離的希望，所以「一向」是「無欲」的。不過有時「緣欣厭事」，對可欣的好事，不起合的希望，對可厭的壞事，不起離的希望，亦同樣的不起欲求，所以說「若不希求亦無欲起」。依此師說：於欣厭二境俱有希望，唯中容境無有希望。

有義：所樂謂欲觀境，於一切事欲觀察者有希望故，若不欲觀隨因境勢任運緣者即全無欲。由斯理趣欲非徧行。

「有義」，是第三家的說義。依照此師的意思，所謂「所樂」，不是什麼特定的可欣可厭的境界，而是指的什麼所「欲觀」的「境」界。不但於一切境求合求離，才會有欲的生起，就是對「於一切」善惡境「事」上，亦即不問它是好還是壞的，只要對它生起好樂的心理，對這所欲觀的境事，予以仔細的審「觀」詳「察」，然後對它有所「希望」，是就名之為欲。設「若」對於任何一種境事，吾人對之「不欲」有所「觀」察，只是「隨」於「因」此「境」界「勢」力「任運」而「緣」的話，根本完全不入於心，那就完「全無欲」。

「由」於如上所說的這個「理趣」，所以證知「欲非徧行」所攝。上來雖有三家說法，但以第三說的義理，來得較為殊勝，因為起欲的境來得稍寬，不是局限在某個境上的。前二師皆說到中容境一向無欲，是通於八識的，可是依第三家說，七八二識完全是無欲的，因為在道理上講，那是沒有生起欲的可能的。如前第四卷論末，講到心所相應時，第四師就說第七識無欲，證知七八二識絕對沒有生起欲的道理。正因如此，所以七八二識無欲心所相應。

有說：要有希望境力諸心心所方取所緣，故經說欲為諸法本。彼說不然！心等取境由作意故，諸聖教說作意現前能生識故，曾無處說由欲能生心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生？故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事，故論說此勤依為業。

「有說」，就是另外還有一說。依照此說的意思，吾人心識的緣取客觀境界，不是隨心所欲的想要緣就可緣，而是必「要」先「有希望」取得某個「境」界的一股「力」量的推動，然後「諸心心所方」去緣「取所緣」的境界，所以吾人心念不起則已，心若起時定應有此。因為這樣的關係，所以佛在經中特「說欲為諸法本」。如《順正理論》卷十說：『又世尊言：謂一切法欲為根本，乃至由此契經現證欲等實有別體，是大地法。然上座言：此經所說是不了義，故不可依』。接著又說：『應知此中言一切法欲為本者，一切流轉皆以希求為種子故。謂於諸法生覺了心，並以希求為根本故。如生順起緣一切心，故說諸法欲為根本』。照這樣說，欲為諸法本，固是佛說的，但對它的解說，有不同的看法，特別以此證明欲有徧義是不妥的！

現在論主破斥道：「彼」另外一師這樣的解「說」是不對的，所以說「不然」！為什麼？當知所謂「心」王和心所「等」的「取」諸「境」界，不是由於什麼欲的關係，而是「由」於「作意」的功力，所以在「諸聖教」當中，皆「說作意現前」的時候，方「能生」起心「識」的活動，「曾無」一「處」曾經說到「由欲能生心心所」的。如前所說，作意有股特殊的力量，警令心心所去緣所緣境，於是心心所法就在這個警覺之下，生起它的認識作用來。心心所等取外境時，明明是由作意的力量，關樂欲什麼事？你們誤將作意為欲，自然是要不得的！「如」在經中佛亦曾經「說」到「諸法」以「愛為根本」的這話，「豈心心所皆由愛生」？假定不承認愛能生起諸心心所法，怎麼可說欲為諸法本？假定堅執欲為法本的這話，就是諸心心所皆從欲生，是則經說諸法愛為根本，亦應承認諸心心所皆由愛生。此既不然，彼云何爾？《順正理論》卷第十說：『又世尊言：謂一切法欲為根本，作意引生，觸為能集，受為隨流，念為增上，定為上首，慧為最勝，解脫堅固涅槃究竟』。經說欲為諸法本的這話，意思是說：由欲就有作意，由作意就有觸，由觸就有受，由受就有想，由想就能得解脫。欲為法本的意思在此，怎麼可說由希望境力，諸心心所方取所緣？

然則經中為什麼要說欲為諸法本？當知經「說欲為諸法本者」，是「說」樂「欲所起一切事業」，皆是以欲為本的。所謂一切事業，通於善等三性，皆為勤之所依。「或說善」法「欲能」夠「發」起「正勤」，復「由彼」正勤「助成」善欲所欲做的「一切善事」，是以說欲為諸善法本。但諸善法的完成，由於精進的策動，是「故論說此」為「勤依」，亦即「為」欲的「業」用。

不但本論說欲為勤依，《顯揚聖教論》卷一亦說：『欲者，謂於所樂境，希望為體，勤依為業』。《大乘阿毘達磨集論》卷一亦說：『何等為欲？謂於所樂事，彼彼引發所作，希望為體，正勤所依為業』。欲為精進的依止，意說由於這個欲，希望所作事完成，所以就生起精進，如不完成所作事，決不懈怠的退捨。在經部系的《成實論》，設有〈欲品〉論說欲之為欲，暗示欲含有善品不善品的兩類。給予欲的簡單定義是：『心有所須，是名為欲』。總之，諸法以欲為本，決不可誤認欲能生起心心所法，這是最要注意的！

云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業。謂邪正等教理證力於所取境審決印持，由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非徧行攝。有說心等取自境時無拘礙故，皆有勝解。彼說非理！所以者何？能不礙者即諸法故，所不礙者即心等故，勝發起者根作意故，若由此故彼勝發起，此應復待餘便有無窮失！

什麼叫做「勝解」？勝解具有怎樣的意義？這是現在所要講的。謂「於」已經「決定」了的「境」界，以「印持為」它的體「性」，以「不可引轉為」它的「業」用。勝是殊勝，解是理解，堅固不拔的殊勝理解，名為勝解。「謂」如由於「邪」教、邪「理」、邪「證」等力，於所取的境界，經過詳審明決，印定持守，由此不論遇到怎樣的異緣，都不能引他轉變已經決定了的理解。不但對邪的是如此，就是對「正」教、正理、正證的「力」量，「於所取」的「境」界，經過詳「審」明「決，印」定「持」守，認為這樣就是這樣，「由」是從「此」以後，不論遇到怎樣強有力的「異緣」，都「不能引」他「轉」變原來已經決定了的理解。像這樣的殊勝理解，所以名為勝解。如舉經中例說：『色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻境』。你對經中這樣的說明，如能獲得決定性的理解，認為確實是這樣的，諸佛出世也不會改變我的認識，是為決定性的不可改轉的勝解。像世俗說的『三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也』，固是這個勝解的詮說；古德說的『任爾非心非佛，我自即心即佛』，亦是這個勝解的說明。勝解力的殊勝，於此可見。

由是之「故」，可知不論是怎樣的「猶豫境」界，亦即半信半疑，若存若亡的對象，那「勝解」決定是完「全無」有的。不特猶豫境沒有勝解，就是「非」一刀兩斷的「審決心，亦」同樣的「無」有「勝解」。總說一句：勝解於疑心中，決定全不發生的；於染心中，假定是與疑相應的，同樣沒有勝解的生起，假定不與疑相應的，則有勝解生起的可能。「由斯」理趣，「勝解非徧行攝」。

我在《八識規矩頌講記》中說：『對於某個理論或境相，假定是猶豫不決的，不能對它作決定性的理解，那是很易為人之所轉動或惑亂的，亦即今天認為是這樣的，因為受了其他思想理論的影響，明天就改變了對它的看法，認為原來不是這樣，是即顯示你對論題，沒有得到決定性的理解。假定你對某個論題，不論是錯誤的邪說，或是由於推理所得，但因你是依著禪定修證的實際體驗得來，對它已作審判印持決定，認為確實是這樣的，沒有絲毫疑惑餘地。這末一來，其後不論接觸任何高超的理論和其他的精審思想，你都有把握的站穩自己的立場，不致動搖自己原有的理解，而隨著別人的腳跟轉來轉去』。

「有說」，是指有其他的論師這樣說。此中有說，就是《順正理論》所說的餘師。如該論說：『有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等』。《俱舍寶疏》卷四對這釋說：『言餘師者，雜心等師。彼說：令心於境自在為勝，境不能礙，故得改易名解，解謂解脫，故舊雜心謂名解脫。言勝戒等，等取勝定、勝慧』。現在本論對該師的解說，是說「心」心所「等」，在「取」它「自」己所緣「境時，無」有任何東西的「拘礙」，要怎樣緣就怎樣緣，所以不論緣何境界，自然「皆有」它的「勝解」，還要等待審決印持做什麼？「彼」餘師的這個「說」法，站在本論的立場，認為他的這說法，是很不合理的，所以說「非理！所以者何」？是問為什麼是不合理的。要知你所說的不拘礙，有能不礙與所不礙的兩種，試問你所說的是指的那種不拘礙？假定是以「能不礙者」為勝解，可是我得告訴你，除了心心所外，其餘的法皆是能不礙，因與心心所作增上緣，皆不礙於心心所法的生起，所以能不礙者「即」是「諸法」。假若是以所不礙者為勝解，可是我得告訴你，所謂「所不礙者」，不是別的什麼，「即」是「心」心所「等」的本身，並不是單指心心所法中的任何一法，你為什麼說是勝解？

《正理論》中所說餘師救說：不錯，所不礙者，總指心心所法，但是當中的勝解，其力特別的增勝，因而對於心等生起，真正能夠不為所礙。論主駁斥說：這個說法也是不對的，因為最極殊「勝」的「發起」心心所，使心心所有所活動的，是「根」與「作意」二法的力量，並無關於什麼勝解，勝解對心心所法的生起，並不顯有什麼特勝的關係。彼師又救：不錯，根與作意對心心所的發起，有著特殊的關係，但若沒有勝解的力量，根與作意還是不能發起心心所的，所以我們認為由勝解增勝力才能發起心等。論主反對他說：你這說法同樣是通不過的，假「若」真如你們所說，「由此」勝解的增上緣力，「彼」根和作意才能為「勝發起」心心所法，那末，「此」勝解本身亦「應」自無力量為勝發起，而應「復待」其「餘」的法方能勝發。為什麼要作這樣講？如作意是心所法，須待其餘的法方能勝發，勝解亦是心所法，應如作意須待其餘的法方能勝發。你們承不承認勝解要待餘法？假定承認要待餘法，如是「便有無窮」過「失」；假定不承認要待餘法，為什麼作意要待勝解方能為勝發起？證知你們這說法不對！

云何為念？於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記念亦不生，故念必非徧行所攝。有說心起必與念俱，能為後時憶念因故。彼說非理！勿於後時有癡信等前亦有故，前心心所或想勢力，足為後時憶念因故。

什麼叫做「念」？念具有怎樣的意義？這是現在所要講的。念之所以為念，就是對「於曾」經串「習」過的「境」界，「令心」對之「明記不忘」，以「為」它的體「性」，以作「定」的所「依為」它的「業」用。為什麼這樣講？因念是吾人的記憶作用，「謂」能「數」數不斷的「憶持曾」經「所」領「受」過的「境」界，「令」心對它始終記憶而「不忘失」，只要稍一回想，或者略加思索，立刻就會呈現在腦海中，清楚的記得確是如此的，如是念茲在茲的，久之就「能引」發「定」。《雜集論》卷十說：『四法迹者：謂無貪、無瞋、正念、正定。無貪、無瞋能令增上戒學清淨，不因貪、恚門毀犯學處故；正念能令增上心學清淨，由於所緣無有忘失，持心令定故；正定能令增上慧學清淨，由定心者能如實徧知故』。依照此說，足以證明念是定因。因為你能念茲在茲的暫不忘失，不容內心有亂想的存在，一旦正念現前就可得定。如法修持的行者，不論是念佛參禪，沒有不仗這正念力而得成就的。是以念在吾人的日常生活中，特別是在修學佛法方面，絕對不可或缺的，如果缺少了念，忘記過去所曾經驗過的事，不能吸取過去的經驗，那對自己是不利的。俗說『前事不忘後事之師』，果能吸取過去的經驗，對於未來種種的改進，必然是有大助力的！

念既是依於曾習境而起的，是則不論什麼事情，只要是未曾領受過的，決不會生起其念的，所以說「於曾未受體類境中全不起念」。如我們常常講的菩提、涅槃之類的名詞：在學佛的人聽慣了菩提、涅槃之類，自然會在學佛行人的腦海，經常浮起菩提、涅槃的觀念；設若是個一般的俗人，從來不曾聽過菩提、涅槃之類的名詞，在他腦海中自不會浮起菩提、涅槃的觀念，證知念於曾受境起，於未受境是不起的。

論中說的『體類』境，顯示境有二種，就是體境與類境。親所體證到的叫做體境，如後得智緣漏無漏的心心所等，皆是念家親所體得的，所以叫做體境；不是親所體證到的叫做類境，如後得智不能直接的親證真如，只是間接的帶相緣如，如是所緣到的如，只是真如體的類，所以叫做類境。不論是體境、類境，只要是曾所領受過的，就是有念的生起，設若未曾領受過的，那就沒有念生起。這是必然如此的，不容有所變易的！

念必於曾受境起，是則緣於過去，未來能不能緣，還成一個問題。從多分說，念固緣於過去，約特殊說，念亦緣於未來。這話怎講？以未來法與過去境合緣，所以念得緣於未來。念念未來的狀態怎樣？如緣涅槃善法等時，是諸善法在先並未體證過，那還在於未來，但當合緣的時候，涅槃善法等名，剎那剎那的落入過去，如果緣念時，未來法等與過去涅槃名等合緣，所以說念合緣過未。

不過話說回來，對於「曾所受」境，如能明記不忘，固然有念生起，「設」若「不能明記」，縱是曾所受境，「念亦不」會「生」的。本於這個理由，所以「念」只可以判屬別境，「必」定「非」是「徧行所攝」。

「有說」，是指經部師說。在小乘學派中：三世實有論者，認為念是大地法之一，等於大乘所說的徧行；可是二世無者，認為念決不是大地法之一，亦即不得說為徧行。《順正理論》卷十對此有明白說：『然上座言：此念決定非大地法。契經說有失念心故：失謂忘失。又見多於過去境上施設念故，然於彼境即智行相明記而轉，故無別念』。因為如此，所以上座師說：吾人沒有心念生起便罷，如有「心」的生「起，必」然是「與念俱」。為什麼心必與念同時俱起？原因現在有了念的存在，「能為後時」生起「憶念」的「因」緣。吾人後時對前所曾受境，所以得能憶念不忘，就因當時有念與心俱起的關係，假定當時心起沒有念俱，後時怎麼有所憶念？

「彼」經部上座師這樣的「說」法，是「非」常不合於「理」的。為什麼？「勿於後時有癡信等前亦有故」，就說它是徧行。要知癡是染性，信是善性，兩者是敵體相反的，怎麼可以說為徧行。假若後來生起的染癡善信，是由前念的染癡善信為因，那念就如染癡善信一樣，並不是徧於諸有而有的，怎麼可說心起必與念俱？《順正理論》卷十接著說：『此說不然！如前說故。非巧便念名為失念，如狂亂心名為失心，或念微劣名為失念，如迷悶等名失想思。既見多於過去境上施設有念，便於現在所緣境上有念極成，非於現境曾無明記，後於過去有憶念生』。

再說「前」念「心心所」，在取境熏習時，已經留下一種功能在本識中，足為後時有憶念因，還要今念順生後念做什麼？「或」者憑於「想」心的「勢力」強盛，「足為後時憶念」之「因」，為什麼要待今念後念方生？如實的說，有了想像力，後時憶念得生，所以無勞別念。

云何為定？於所觀境令心專注不散為性，智依為業。謂觀德失俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有抉擇智生。心專注言顯所欲住即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦前後境別，應無等持。若不繫心專注境位便無定起，故非徧行。有說：爾時亦有定起，但相微隱，應說誠言。若定能令心等和合同趣一境故是徧行，理亦不然，是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣故徧行攝，亦不應理，一剎那心自於所緣無易義故。若言由定心取所緣故徧行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。有說：此定體即是心，經說為心學，心一境性故。彼非誠證！依定攝心令心一境說彼言故。根、力、覺支、道支等攝，如念、慧等非即心故。

什麼叫做「定」？定具有什麼特殊的意義？這是現在所要講的。定之所以為定，謂「於所觀」的「境」界，「令心專注」在這個境界上，使心安定的「不」外分「散，為」它的體「性」，而以「智依為」它的「業」用。《八識規矩頌講記》中說：『定即心一境性，有特別高度精神集中統一狀態禪定的定以及與一切心相應的心所法之一般的定兩種。《阿含經》中所說的定，大都是禪定的定，與一切心相應的心所法定，大體是阿毘達磨以後所說的。因為精神高度統一是一般的名稱，所以《阿含》所說的定，雖指禪定高度的精神統一，但在部派的阿毘達磨，則變為單是心的靜止專一名定，並且以此為心所，說一切心有定心所與之相應俱起。其心作為心的一個作用，心心所不得不統一，統一靜止心心所的，是定』。南傳佛教說定共一切心心所，北傳有部則說定為大地法，常與一切心相應俱起。可是唯識學上，定心所的定，以之為別境心所，不與一切心相應。理由在於：定雖是心的專注，但並不是一切心都能專注，所謂放散心亦是常有的，所以定不可能與一切心相應的。

怎樣得以令心專注？如何會有抉擇智生？「謂」於日用尋常境中，用心予以仔細「觀」察，看看什麼是有功「德」的，什麼是有過「失」的，什麼是非德非失的「俱非境」，於是三類境「中，由」於「定」力「令心專注」在這些上面，「不」致讓心有所「散」亂，「依斯」無有散亂的定心安住，「便有決」斷和揀「擇」的「智」慧「生」起來，無須再從人們的口角邊，拾取人們的牙慧。是以真正的抉擇智，決不是從拾取人們的牙慧來，而是從不散亂的定來！過去的大德高僧所以有高度的智慧，可說全從這兒來，我們要想有抉擇智的生起，應當用此法來實行。抉擇智由定生，固然是不錯的，但並不是一切定皆能生智，唯有四法迹中的正定，可以生起抉擇智，這是我們所不可不知的。

所謂「心專注」的這「言」，意「顯」我們的這個一念心，「所欲住」在什麼境界上，「即便能」夠「住」在什麼境界上，其心非常調柔而聽招呼，並不是像枯木死灰那樣的，前後唯緣一境，所以說「非唯一境」。

「不爾」，假定不是這樣，而唯獨指一境，那在「見道」位上用功的行者，「歷觀諸（四）諦」八忍八智的十六行相時，「前後」諸「境」各各差「別」，並不是獨一無二的境界，既然沒有專注，念念轉深轉進，「應」就「無」有平「等持」心的三昧。可是事實不然，見道位上行者，雖是歷觀諸諦，前後境界有別，仍然有其等持，可見所說的專注，決不是獨指一境！

即或縱然唯是一境，假「若」散心別緣而「不繫心專注」於這個「境」上，隨境而緣的轉入轉深，「便」也「無」有「定起」。根據如上所說，定心所只可說為別境的一種，並「非」屬於「徧行」心所。

「有說」，是指正理師說。依照他們的意思：當「爾」之「時」，雖然沒有繫心專注一境，然而即在亂心等時「亦有定起」。不過這時所起的定「相」，是極為「微」細幽「隱」的，不是粗心的人所能覺察了知得到。因為在亂心的時候亦有定起，所以定是徧行心所，並不是我們隨便說的。「應說誠言」，是論主逼迫他，要他說實在話，即是散亂心到底怎麼會有定的？你要老實的坦白的說出來，讓我知道散心等時確實是有定起，不要吞吞吐吐的含糊其辭，不然，散心定起是很難令人心服的！

假「若」你們正理師，認為「定」有一股力量，「能令心」心所「等和合」，共「同趣」向「一境」而緣，所以說定徧一切心，「是」屬「徧行」所攝，在道「理」上是「亦不然」的，亦即說不過去的，為什麼？因心心所和合而趣一境，「是觸」的作「用」，與定並沒有什麼關係，怎麼可說定是徧行？定實沒有徧於一切心的必要。

設「若謂此定」有股力量，能「令」一「剎那頃」的一念「心」，安住在某個境界上，使心「不易」其「緣」，緣這個境就緣這個境，所以是屬「徧行」所「攝」。你這樣講，「亦」是「不應」於「理」的。為什麼？因「一剎那心」，在時間上說，是極短暫的，「自」然「於所緣」境，「無」有變「易」的意「義」，為什麼必要待定然後方無改易？一念於一境所以自然無有改易，因為同在一剎那中，決不可能緣此而又更緣於彼。當正緣此一境界時就只能緣此一境界，要想另緣一個境界，必須到第二剎那才可做到。正因如此，所以經中或說心如猿猴，或說心如電光從來沒有住相，怎麼可說為定？

設「若」說「由定心」，令「取所緣」之境，所以定是「徧行」所「攝。彼」說「亦非」合「理」。為什麼？因以心心所取所緣的，是作意的作用，不是定的作用，所以說「作意令心取所緣故」。

「有說」，是指經部師說。經部師中有一派說：諸心所法可以說為實有的，只有受、想、思的三者，最多受兼觸的一分，其餘信等、貪等諸心所法，其體唯是一思，只有定心所，經說為心，所以論說：「此定體即是心」。如佛在經中所說三學，定學就常「說為心學」，還有靜慮支中所說的「心一境性」，當知亦是指定而言。心學也好，心一境性也好，如果離了心是無所有的。

論主破他說：「彼非誠證」。就是經部師的某派這種說法，不足以確實證明定就是心。因為經中作如是說，是「依定」收「攝」那散放的「心，令心」專注於「一境」，所以經「說彼」心學，或心一境性「言」。此說不過是收攝奔放不已的心，不要讓它不斷的向外奔放，並不就是心，如把攝心的定認為就是心，那是絕對的錯誤！《順正理論》卷十一說：『又三摩地體即心者，想等亦應無別有性，即心能取名相施設應說為想，即心領納違等所緣應說為受，即心造作善惡等業應說為思，是則唯心應無三所。又見諦者於並生疑，故三摩地非心位別』。

同時還要知道的，就是在道品中的五「根」、五「力」、七「覺支」、八聖「道支等」內，皆「攝」有此定。如五根中有定根，五力中有定力，七覺支中有定覺支，八正道中有正定，證知定離開心是有它獨立自體的，絕對不能說定就是心。「如念」心所和「慧」心所「等」一樣，各有各的獨立自體，並「非」念、慧等「即」是「心」。立量說：『定非即心；根力覺支道支等攝故；如念慧等』。念慧等既然各別有性，此定當亦如此，怎可說定即心？

云何為慧？於所觀境簡擇為性，斷疑為業。謂觀德、失、俱非境中，由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故，非徧行攝。有說：爾時亦有慧起，但相微隱，天愛寧知？對法說為大地法故。諸部對法展轉相違，汝等如何執為定量？唯觸等五經說徧行，說十非經，不應固執！然欲等五非觸等故，定非徧行，如信、貪等。

什麼叫做「慧」？慧具有怎樣特殊的意義？這是現在所要講的。慧之所以為慧。就是它對「於所觀」的「境」界，以「簡擇為」它的體「性」，以「斷」除「疑」惑「為」它的「業」用。《八識規矩頌講記》中說：『慧是佛教最重要的修行德目之一，在《阿含經》中，真是隨處都有說到。慧是對治根本煩惱無明的，因佛教最後的目的，是斷無明而得真正智慧。慧不但有種種的異名，而且在慧的自身，其質及程度，從佛的無漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差萬別的階段的。又染污的惡慧，亦可能攝於慧。因而有部及《舍利弗阿毘曇論》等，依於後說，將惡慧的諸惡見，亦說為慧的心所。不過，普通說慧時，是指善淨慧。南傳佛教將慧心所解說為慧根的意義，就是指的善淨慧……。有部所說的慧心所與南傳佛教所說的慧，明顯的有著不同：南傳佛教將慧心所唯解說為善淨的意思，而將不善煩惱的惡慧，作為見而別立，可是有部，將善淨慧、染污慧的惡見，無覆無記的日常慧，一切皆包攝於慧心所中』。

所「謂觀」察抉擇，就是在對諸法的觀察中，什麼是有功「德」的，什麼是有過「失」的，什麼是非德非失的俱非，於如是「境中，由」智「慧」的「推求」簡擇，而「得決定」性的認識，認為德、失、俱非諸境，確實是如此的。《俱舍》卷四說：『慧謂於法能有簡擇』。《順正理論》說：『簡擇所緣邪正等相，說名為慧』。《八識頌講記》接著說：『世間萬有一切諸法，無可否認的，有善有惡，有染有淨，有德有失，有邪有正。但是其間的差別怎樣，不是隨我人的好樂，要怎麼說就成為什麼，而是需要智慧的辨別抉擇，方能劃分它們之間的界限，假定沒有慧的辨別抉擇，所謂邪正、德失、染淨、善惡，勢必混成一團的難以區分。世間有很多人所以俯仰由人，病在自己沒有抉擇的慧力。正因慧是對境的抉擇，所以不論對什麼認識，總能達到決定性的程度。不致對它猶豫不決的，模稜兩可的，迷糊不清的，所以名慧』。

像這樣的簡擇慧，唯有在明解的觀境中可以生起，假定是「於非觀境」的「愚昧心中」，或是無明等惑染正熾盛時，所謂簡擇之慧，決不可能生起，所以說「無簡擇故非徧行攝」。窺基大師說：『邪見者流，癡增上故，即無簡擇』，正是顯示此義。因在愚昧心中，確是沒有慧的作用的。《八識頌講記》接著說：『由於唯識學派，在慧心所之外，將善淨慧的無癡心所，染污慧的見及不正知心所，予以各自的別立，所以唯識學上所說慧心所的範圍，較之有部及《舍利弗阿毘曇論》所說慧心所的範圍，固然狹得很多，就是與南傳佛教所說的慧亦不同。南傳佛教，慧指善淨慧，通於善與無記，而見則屬不善煩惱。有部說慧，善淨慧是善，煩惱見是不善及有覆無記，無記慧則是無覆無記。唯識說慧，通於善、不善、無記的三性，無癡是善淨慧，唯通於善，見是煩惱，通於不善及有覆無記，不正知是大隨煩惱，通於不善及有覆無記。《成實論》中，不說慧心所，唯說屬於善淨慧的無癡與屬於染污慧的五見。由上敘說，可知慧在大小乘的學派中，是有種種不同異說的』。

「有說」，是指正理師說。依照他們的意思：不但在觀德、失、俱非境中，有簡擇的決定慧生起，就是在非觀境的愚昧心中，同樣是有簡擇慧的現前，所以說「爾時亦有慧起」。那時既然有慧現起，為什麼為一般人所不知？正理師回答說：一般人所以不知有慧現起，不足以顯示那時沒有慧，「但」因慧的「相」貌，極為「微」細幽「隱」，難為一般人之所察覺而已！

論主再責問說：一般人不知道有慧，你這個為天之所憐愛的人，怎會知道爾時有慧現起？所以說「天愛寧知」。為天所愛的人回答說：「對法說為大地法故」。像小乘所有的《發智》、六足諸論，總皆名為《對法》。且引《順正理論》卷十說：『慧別有體，諸經說故，心了境時，必有簡擇，用微劣者便不覺知，故慧定應是大地法』。《俱舍論頌》亦說：『受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地，徧於一切心』。同樣認這十者，皆是大地法的。

論主再責難說：「諸部對法」本身，「展轉」互相「相違」，沒有一個定準，亦非佛陀所說，不可執為一定之格，「汝等如何執」著《對法》所說以「為定量」？如《俱舍論》說愚癡、放逸、懈怠、不信、昏沈、掉舉六者為大煩惱地法，欲等觸等以地相較，因為俱徧諸地的，當然亦得名大地法，但若以欲等與觸等相較，那就不可相提並論，怎麼可說欲等為大地法？亦即怎麼可說為徧行？且所謂徧行是通四一切的，別境止通二一切，如何相比？況「唯觸」、作意、受、想、思「等五」法，「經」中「說」為「徧行」，至於「說十」徧行，那並「非」是「經」中所說的。經中沒有這樣說，你們硬要這樣說，那就違背契經。為佛子者，違背契經，怎麼可以？所以「不應固執」欲等五法為徧行。為什麼不可這樣固執？「然」應當知：「欲等五」法「非」是「觸等」五法，所以決「定非」是「徧行，如」善法的「信」等，煩惱的「貪等」。

有人引經說：《正法念處經》卷十七具列十大地法，《涅槃經》卷二十七說下地十大地中數定，這都是契經中明白的說有十大地法，怎麼可說違背契經？經中既說有十大地，我們就得遵循佛說。現在告訴他：《正法念處經》中確實列有十大地法，但這是正量部的意思，不是真正的佛說；《涅槃經》中說有十大地中數定，我亦不否認，但那是隨彼轉，不是佛說的真實理：這都不是我們現在所依的聖教，你以這作為教證，還是不能成立欲等五法為徧行的。

子二　廣辨現起

有義：此五定互相資，隨一起時必有餘四。有義：不定，瑜伽說此四一切中無後二故。又說此五緣四境生，所緣能緣非定俱故。應說此五或時起一：謂於所樂唯起希望，或於決定唯起印解，或於曾習唯起憶念，或於所觀唯起專注，謂愚昧類為止散心，雖專注所緣而不能簡擇，世共知彼有定無慧，彼加行位少有聞思，故說等持緣所觀境，或依多分故說是言，如戲忘天專注一境起貪瞋等有定無慧，諸如是等其類實繁，或於所觀唯起簡擇，謂不專注馳散推求。

前已詳細的個別解說五別境心所，現在再來廣辨此五心所的是否俱起。論究這問題，有兩家不同的說法。

「有義」，是指第一家的說義。依照此家的意思：「此」欲等「五」心所，彼此決「定」是「互相資」助的，就是五個心所之中，任「隨一」個心所生「起時，必」然「有」其「餘」的「四」個心所與之俱起。唯有如此互相資助，方有它的作用活動，假定有個心所不起，其餘四個心所皆不得起。相傳這是安慧論師義，印度一般學者都認為此說不對而予以痛責！論中明說四境能生欲等，此五怎麼定可俱生？基師《述記》說：『又若有境非曾所受，但聞此勝名即生希欲，如何有念？不專注故，如何有定？不印是非，亦無勝解，故必不俱』。所以說五並生，在道理上講，不論怎麼樣，都是說不過去的！

「有義」，是指另一師的說義。依照此師的意思，欲等五別境心所，或俱或不俱，是「不」一「定」的。為什麼？因在「瑜伽」論第三卷曾「說此」五個心所，在一切性、一切地、一切時、一切俱的「四一切中，無」有「後」面的一切時、一切俱的「二」一切，所以知道不一定俱有。如該論說：『幾依一切處心，生一切地、非一切時、非一切耶？答：亦五，謂欲等慧為後邊』。既然它們之間不是同時的，當然沒有俱起的意義。

有人這樣問道：欲等的行相不俱增，說它們不俱起，固然沒有話說，但五者的自體是俱有的，為什麼不說它們相俱？論主回答他道：「又」如《瑜伽論》五十五「說：此」欲等「五」法，是「緣四境」而「生」的，所以「所緣、能緣非定俱」起。所謂緣四境生，就是欲緣所樂境而得生起，勝解緣決定境而得生起，念緣曾習境而得生起，定、慧緣所觀境而得生起。所緣的境界不同，能緣的心識隨所緣境轉，彼此怎麼可以同時俱起？

照這樣說來，此義究如何？「應說此」欲等「五」所，緣四境而生起活動時：「或時」唯「起一」個心所，「謂於所樂」的境上，「唯起希望」的欲心所；「或」時「於決定」境上，「唯起印解」的勝解心所；「或」時「於曾習」的境上，「唯起憶念」不忘的念心所；「或」時「於所觀」的境上，「唯起專注」不散的定心所。

在此有人問道：所觀的境界，明明是定、慧同起皆緣的，為什麼獨言唯起專注的定？論主回答說：原因有些「愚昧類」的行者，「為」了「止」息向外馳「散」的「心，雖專注」繫念於「所緣」一境，然「而」並「不能」對之有所「簡擇」，不能分別是非得失，以是「世」間的一般人們「共知彼」但「有定無慧」。

愚昧心中既然無所簡擇，此境又為什麼叫做所觀？原因「彼」諸行者，在「加行位」上時，亦曾「少有聞思」，就是曾經聽過善知識的教言，思惟過所曾聽過的義理，以此聞思慧力便能緣境，是「故說等持」所「緣」境，亦叫做「所觀境」。這樣名為所觀，又有什麼不可？基師《述記》作這樣說：『此愚昧者於攝歛心加行位中有少聞思，或依師傳聞說斂心眉間之言，或獨尋經論見歛心之語，少有簡擇。然歛心時但住所緣繫心眉間，不能簡擇此定所緣之境。從前加行位，說名所觀境』。

「或依多分故說是言」，是第二種的解釋，謂此所觀境，除有少分是有定無慧的，但多分行者是定慧俱起的，所以說定境名為所觀。例「如」欲界「戲忘天」的天人，終日只是一味的專心致力於遊戲玩樂，甚至到達亡命的程度，根本談不上還有什麼正念現前，所以有時或「起貪」心，有時或起「瞋等」。像這樣的唯有專注而無簡擇，出於愚癡的多，當然「有定無慧。諸如是等」的有定無慧，「其類」可說是很多的，多得真是舉不勝舉，所以說「實繁」。如是愚癡闇昧者流，都是唯定而無有慧，所以於所觀起一定。

「或」有掉舉多的行者，「於所觀」的境上，「唯起簡擇」而「不」能令心「專注」，終日「馳散」其心，「推求」諸法法相，或復分別事理，以致有慧無定，這亦是世人之所共同承認的。

或時起二：謂於所樂、決定境中起欲、勝解；或於所樂、曾習境中起欲及念；如是乃至於所觀境起定及慧，合有十二。或時起三：謂於所樂、決定、曾習起欲、解、念；如是乃至於曾、所觀起念、定、慧，合有十三。或時起四：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中起前四種；如是乃至於定、曾習、所觀境中起後四種，合有五四。或時起五：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中具起五種。如是於四起欲等五，總別合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境率爾墮心及藏識俱。此類非一。

五別境的生起，或時唯一，已經說過，現在續說起二起三等。「或時起二」，是說對境一次，生起兩個心所，合十次所起的心所，共計有十個二。今論文中，只舉前兩個二及後一個二，超略中間的七個二。現在按其次第說明如下。一、「謂於所樂、決定境中」，生「起欲」及「勝解」的兩個心所。二、「或於所樂」及「曾習境中」，生「起欲及念」的兩個心所。三、謂於所樂及所觀境中，生起欲及定的兩個心所。四、謂於所樂及所觀境中，生起欲及慧的兩個心所。五、謂於決定及曾習境中，生起勝解及念的兩個心所。六、謂於決定及所觀境中，生起勝解及定的兩個心所。七、謂於決定及所觀境中，生起勝解及慧的兩個心所。八、謂於曾習及所觀境中，生起念及定的兩個心所。九、謂於曾習及所觀境中，生起念及慧的兩個心所。十、「如是乃至於所觀境」中，生「起定及慧」的兩個心所。像這樣的總「合」以前共「有十」個「二」數。論中乃至兩字，就是超略中間的七個二數。

「或時起三」，是說對境一次，生起三個心所，合十次所起的心所，共計有十個三。今論文中，只舉前一個三及後一個三，超略中間的八個三。現在按其次第說明如下。二、「謂於所樂、決定、曾習」境中，生「起欲、勝解、念」的三個心所。二、謂於所樂、決定、所觀境中，生起欲、勝解、定的三個心所。三、謂於所樂、決定、所觀境中，生起欲、勝解、慧的三個心所。四、謂於所樂、曾習、所觀境中，生起欲、念、定的三個心所。五、謂於所樂、曾習、所觀境中，生起欲、念、慧的三個心所。六、謂於所樂、所觀境中，生起欲、定、慧的三個心所。七、謂於決定、曾習、所觀境中，生起勝解、念、定的三個心所。八、謂於決定、曾習、所觀境中，生起勝解、念、慧的三個心所。九、謂於決定、所觀境中，生起勝解、定、慧的三個心所。十、「如是乃至於曾」習、「所觀」境中，生「起念、定、慧」的三個心所。像這樣的總「合」以前共「有十」個「三」數。論中乃至兩字，就是超略中間的八個三數。

「或時起四」，是說對境一次，生起四個心所，合五次所起的心所，共計有五個四。今論文中，只舉前一個四及後一個四，超略中間的三個四。現在按其次第說明如下：一、「謂於所樂、決定、曾習、所觀境中」，生「起」欲、勝解、念、定的「前四種」的心所。二、謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，生起欲、勝解、念、慧的四個心所。三、謂於所樂、決定、所觀境中，生起欲、勝解、定、慧的四個心所。四、謂於所樂、曾習、所觀境中，生起欲、念、定、慧的四個心所。五、「如是乃至於」決「定、曾習、所觀境中」，生「起後」面的勝解、念、定、慧的「四種」心所。像這樣的總「合」以前共「有五」個「四」數。論中乃至兩字，就是超略中間的三個四數。

「或時起五」，是說對境一次，五個心所並起。「謂於所樂、決定、曾習、所觀」四「境中」，同時「具起」欲、勝解、念、定、慧的「五種」心所。有人問道：心心所法同一所緣，如何此五心所緣四種境別，認為它可以同時俱起？簡單答說：事實境體只是一個，但望能緣別義分為四種。如緣一個色法，對它有所希求，就是所樂的欲，對它有所決定，就是所生勝解，對它有所明記，就是曾所習念，對它有所定注慧擇，就是所觀定慧。

「如是於四」種境，生「起欲等五」所，「總別合有三十一句」。這話怎講？就是綜合上面所說：一次生起一個心所的有五次；一次生起兩個心所的有十次；一次生起三個心所的有十次；一次生起四個心所的有五次；一次生起五個心所的有一次。所謂總別：『起一至四名之為別，合起五種說名為總』。如是總別合計，共有三十一次。

如是五別境心所，不說在無心位不會生起，即「或」在「有心位」，此「五」心所亦「皆不起」的。「如非」所樂、決定、曾習、所觀的「四境」現前，而是於散疑等「率爾墮心」所起的六識，都是沒有這五別境的生起。「及與藏識」相應「俱」起的心所，同樣是沒有欲等五所的。像「此類」的說法「非一」，而是很多很多，其例舉不勝舉。

子三　分屬諸門

第七八識此別境五隨位有無，如前已說。第六意識諸位容俱，依轉未轉皆不遮故。有義：五識此五皆無，緣已得境無希望故，不能審決無印持故，恆取新境無追憶故，自性散動無專注故，不能推度無簡擇故。有義：五識容有此五，雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故，於境雖無增上審決，而有微劣印境義故，雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故，雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故，遮等引故說性散動，非遮等持故容有定，雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼耳通是眼耳識相應智性，餘三準此有慧無失。未自在位此五或無，得自在時此五定有：樂觀諸境欲無減故，印境勝解常無減故，憶習曾受念無減故，又佛五識緣三世故，如來無有不定心故，五識皆有作事智故。

五別境的意義，雖已各別的解說，但還有其他的意思，在前尚未顯示出來，現在再以諸門分別。首先所要討論的：五別境在諸心識中，究與那些心識相應？關於這個，分別說明：「第七」識第「八識，此別境五」的是否俱有，是「隨」其「位」次而「有無」的。這「如前」面「已」經「說」過。現在再略說的：第八識在有漏位上，五別境是決定無有的，第七識在有漏位上，唯有一慧與之相應；可是到了無漏位上，七八二識皆有五別境的相應。至於「第六意識」，不論是在有漏或無漏的「諸位」中，皆「容俱」有五別境的相應，因為「依轉未轉皆不遮」的。如果說有不同：就是在未轉依的因位當中，或五別境心所俱起，或是五者各各別生；若是到了已轉依的果位當中，那就一向都是五者俱生。至於前五識，有二師說法不同：

「有義」，是指第一師的說義。依照此師的意思，「五識此五皆無」，換句話說，五別境皆不與五識相應。什麼道理？當知五識的緣境，是「緣」現在的已得法任運而緣，並不是緣未得法而有所希求，「無希望故」，所以沒有欲心所相應。五識的緣境是任運而緣，「不能」對境有所「審決」，因為「無印持故」，所以沒有勝解心所相應。五識「恆取」現在「新」鮮的「境」界，不是緣於過去的舊境而生，根本「無」有什麼「追憶」，所以沒有念心所相應。五識的「自性」是「散動」的，對於某個境界，不能有所專注，因為「無專注故」，所以沒有定心所相應。五識的自性散亂，《對法》第一末說：『散亂者，謂貪瞋癡分心流散為體。此復六種：謂自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂。自性散亂者謂五識身，由彼自性於內靜定無功能故』。五識只有自性分別，不能有所推求度量。由於「不能推度無」所「簡擇」，所以沒有慧心所相應。五識在因果位中，特別是在最高的佛果位上，如真沒有別境中慧，是則天眼天耳二通又怎樣解？不錯，佛果位上是有如此二通的，但這是意識所相應的慧，不是前五識所相應的慧，五識根本沒有慧心所相應的，試問何來的慧？《瑜伽》六十九說：『云何天耳？云何天耳智？云何天耳智作證？謂若修果耳所攝清淨色，是名天耳；與依耳識相應智名天耳智，此智作證如前應知』。是則耳識豈不是有相應智？怎麼可說五識無相應慧？據此師的解說：《瑜伽論》的這個說明，是依眼耳二識俱時意識相應智說，並不是五識中真有慧心所相應。但是站在第二師的立場說：即彼二識為所依，智為能依，所以認為這是五識相應的慧，不是意識相應的慧。

「有義」，是指第二師的說義。依照此師的意思，前「五識」是「容有此五」別境與之相應的。最大的理由：『因前五識的生起活動，是隨第六意識而生起的，亦即要依第六意識才能起用，所以與第六意識相應的五別境心所，亦得誘發前五識對所緣境，於希望境起欲，於決定境起勝解，於曾習境起念，於所觀境起定及慧的功能作用，因而此五得與前五識相應』。

現在本論這樣說明有五別境：五識在意識有著增上希望未來境的時候，由於意識增上希望的力量強，不容五識有生起希望等，固然可說五識沒有五別境。五識「雖」「於」未來「境」，沒有「增上」的「希望」，然「而」亦「有微劣樂境」的意「義」，所以容有欲心所的相應；五識「於」所緣「境，雖無增上」的「審決」，然「而有」它「微劣印境」的意「義」，所以容有勝解心所的相應；五識「雖無明記曾習」的「境體」，然「而有」它「微劣」的「念境類」，所以容有念心所相應；五識「雖不作意」的「繫念」於「一境」，然「而有」它「微劣」的「專注義」。《雜集論》中雖「遮」五識沒有作意專注的「等引」定，而「說」其「性」的「散動」，但並「非遮」通於散位的「等持」定，所以「容有定」心所相應。五識「雖於所緣不能」有所「推度」，然「而有」它「微劣」的「簡擇義」，所以容有慧心所相應。「由」於如「此」，所以《瑜伽》大論「聖教」六十九「說：眼耳二通是眼耳」二「識」的「相應智性」。眼耳二識既有簡擇的慧，其「餘」鼻舌身「三」識，「準」於「此」說，說它「有慧」當然是「無」過「失」的。

有人問道：眼有天眼通，耳有天耳通，說它們有慧，自還沒有什麼問題，鼻舌身三識既沒有它們的神通，怎麼可以亦說它們有慧？當知眼耳二識的取境，是取的不至境，亦即是離中知的，若見若聞要有所距離，方能取到所要取的境界，所以聖教中說它們有通；至於鼻舌身三識的取境，是取的至境，亦即是合中知的，若齅若嘗若覺要沒有距離，根境密切的接觸，方能取到所要取的境界，所以聖教中沒有說到它們的神通，雖說沒有通，但與境相合既然有知，那就不妨說它有慧。五識所有的慧，說它是生得慧固可，說它是加行慧亦可。

在尚「未」得到「自在」轉依的有漏因「位」之上，「此五」別境在五識中，或者說它是有，「或」者說它是「無」，那是沒有一定的，如果比較起來，沒有的時候多，有的時候少；但在「得」到「自在」轉依的無漏果位上「時，此五」別境在五識中，是就決「定」是「有」。因為到了自在聖位的五識：對於所「樂觀」的「諸境」，不但不是無所希求，而是「欲無」所「減」的；對於所「印」持的「境」界，不但不是無所審決的，而是「勝解常無減」的；對於所「憶習曾受」的境界，不但不是無所追憶，而是「念無」所「減」的；「又佛」所有的「五識」，是能「緣」於過去、現在、未來的「三世」的，「如來」在坐臥經行中，「無有不定心」的，所以證知是有定的；「五識皆有」成所「作事智」的，所以證知是有慧的。《大乘莊嚴論》卷三說：『八、七、六、五識次第轉得故者：轉第八識得鏡智，轉第七識得平等智，轉第六識得觀智，轉前五識得作事智。是義應知』。同時還要知道的，就是佛果位上五識相應的別境心所，是最極增上的明利，不像世間一般人那樣微劣，因而佛果位上有五別境，是就更加不成問題。

此別境五何受相應？有義：欲三除憂苦受，以彼二境非所樂故。餘四通四，唯除苦受，以審決等五識無故。有義：一切五受相應，論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故，純受苦處希求解脫，意有苦根前已說故，論說貪愛憂苦相應，此貪愛俱必有欲故，苦根既有意識相應，審決等四苦俱何咎？又五識俱亦有微細印境等四，義如前說。由斯欲等五受相應。

五別境的諸位有無，上面已經說明過了；現在續講這五別境，與諸受的相應如何。「此別境五何受相應」？是問別境五與五受的關係怎樣。關於這問題，在學者之間，有兩派的說法不同，按其次第分別如下：

「有義」，是第一師的說義。依照此師的意思：五者中的「欲」心所，與喜、樂、捨的「三」受相應，「除」去「憂、苦」的二「受」。為什麼？「以彼」憂、苦「二」受的「境」，不是人們「所」好「樂」的。因這二境是逼迫法，由於受到強有力的逼迫，才會使人感受到痛苦，可是欲所緣的是自己所樂意的，不是樂意的對象，那是無所希求的，所以不與憂、苦二受相應。至其「餘」的勝解、念、定、慧的「四」個心所，則「通」於憂、喜、樂、捨的「四」受相應，於五受中「唯除苦受」不與相應。為什麼不與苦受相應？「以審決」、明記、專注、簡擇的作用，為「五識」活動所沒有，而五識是苦受所攝的，五識既不與勝解等四心所相應，苦受當亦不與五識相應。

「有義」，是指第二師的說義。依照此師的意思：別境「一切」皆與「五受相應」。說與樂、喜、捨相應，這是沒有問題的，亦沒什麼諍論的；說與憂、苦相應，是就不免成為問題。怎麼會與憂受相應？此師答道：「論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故」。論說，是指《瑜伽論》及《對法論》。《瑜伽》五十七說：『憂云何？謂於無上心生思慕』。《對法》卷第十說：『憂根者，謂方便道時，順抉擇分後，於上解脫希求欲證，愁慼所攝』。這豈不是證明善法欲與憂俱？怎麼可說沒有憂受相應？怎麼會與苦受相應？如在地獄全鬼畜少分的「純受苦」的地方，感到苦痛的逼迫難以忍受，自然而然的「希求解脫」那樣的痛苦，希望不再受那樣的痛苦逼迫，這豈不是證明要求脫苦欲與憂俱？怎麼可說沒有苦受相應？總說一句，厭苦欣樂皆屬於欲，所以欲與憂、苦二受相應，不同意前師所說欲無憂、苦二受。「意有苦根」，在「前已」經「說」過，是不同意前師所說勝解等四沒有苦受相應。

「論說貪愛憂、苦相應」，是引論說證明。此中論說，主要是指《瑜伽論》。如該論五九說：『我今當說：貪於一時樂、喜相應，或於一時憂、苦相應，或於一時與捨相應……由是因緣：貪於一時憂、苦相應，與此相違喜、樂相應，若於不苦不樂位而生味著，當知此貪捨根相應』。貪必愛好希求自己所樂意的境界，所以知道必有欲俱，欲求自己所要得的東西，不是那麼容易垂手而得的，而是要經過不斷的追求，在追求的過程中，既憂愁恐怕不能得到，亦感受相當的痛苦，所以證知欲有憂、苦相應。還有，「苦根既」然「有意識」與之「相應」，那其餘的與意識相應的「審決」的勝解，憶習的念，專注的定，簡擇的慧「四」者，與「苦」相應「俱」有，試問有「何」過「咎」？

不但意識相應的是如此，就是「五識」相應「俱」有的，當知同樣「亦有」極為「微細」的「印」持「境」的勝解，曾習境的念，所觀境的定、慧「等四」，自也沒有問題。關於這個意「義，如前」已經「說」過。「由」於如「斯」，所以「欲等」五別境，皆與「五受相應」。

此五復依性、界、學等，諸門分別，如理應思。

上來依於論文逐難分別五別境與各方的關係；可是「此五」別境心所，「復」還可以「依」於三「性」、三「界」、三「學」、三斷、漏無漏、報非報「等諸門分別，如理應」善「思」惟，不難可以了知。三性，是指善、惡、無記；三界，是指欲、色、無色界；三學，是指有學、無學、非有學非無學；三斷，是指見所斷、修所斷、非二斷；漏無漏，是指有漏、無漏；報非報，是指果報、非果報。諸如是類，如理應思，當知其義。

漸【CB】，慚【演培】

【經文資訊】演培法師全集 第 22 冊 No. 26 成唯識論講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-07-03

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