成唯識論講記

成唯識論講記

卷四

癸八　引識食體

子一　正釋識食

又契經說：一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有故。謂契經說食有四種。

上來已就引緣起依證有阿賴耶識，現在再就引識食體證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。

「又」有「契經」作這樣「說」：三界「一切有情，皆」是「依」於「食住」。相傳佛於菩提樹下成等正覺，修學苦行的外道不能相信，認為我們這樣自苦其身，都沒有得到真理的消息，你瞿曇接受牧牛女的乳糜供養，反而證得無上菩提，這是難以令人信得過的，所以後來見到佛陀，就問佛道：聽說你已證得最極殊勝法，為世之所不能知的，不知能不能將你所證得的告訴我們？佛為了破除無義的苦行，乃開示他們說：我所證得的沒有什麼特別，就是『一切有情皆依食住，正覺正說餘不能知』。說此意思，在破自餓外道，使令他們遠離邪覺邪說，所以名為正覺正說。外道聽了不特不有所領悟，反而大笑說：這是世間愚人亦是知道的，怎麼可以說為得到正覺？因而對佛予以種種的毀謗，說這不夠資格稱為覺者！此經是大小乘學者所共信有的，所以引為證明。

於中雖總說食，而實意許四種，就是段食、觸食、意思食、識食。識食的識，唯識認為是第八識，倘「若無此」第八「識，彼識食體」，是「不應」當「有」的。從這四食說，無一有情於一剎那中沒有四食的一食。因此，「謂契經說食有四種」。當時對外道說：一切有情皆依食住，其意實在識食，假定不是如此，難道段食亦徧三界？如有問說：一切有情一一念頃，隨所有處皆定有此四食？答：這不一定，識食定有，餘食或有或無。《瑜伽》五十七說：『問：如經言，有四種食皆能長養諸根大種，云何四食？云何長養諸根大種？答：段食、觸食、意思食、識食。由此四種長養五色根及意根並根所依所有大種』。

一者段食，變壞為相。謂欲界繫香、味、觸三，於變壞時能為食事。由此色處非段食攝，以變壞時色無用故。

「一者段食」，這是奘公的翻譯，古代譯為粗摶食。段是分段的意思，如我們日常茶飯等飲食，是由物質所構成的食料，可以分為多少餐次段落的，吃了以後，對有色根身能有所任持資益，所以叫做段食。〈四食章〉說：『段者分段，分分受之能持生命，段即是食，持業釋也』。《婆沙論》百三十說：『問：段食是何義？答：分段而食故名段食。問：若爾！所飲吮等非段食耶？答：從多分說，是故無過。復有說者，飲吮等時亦作分段。有餘師言，從初而說。謂劫初時人受用地味，皆作分段而吞噉之，因名段食』。不過食之所以為食，最重要的是對身心能有所資益增長，假定無益於身心甚至有損於身心，不論世間怎樣的也稱為食，但在佛法不認為它是食，如服食毒品等。

有情一期生命的延續，必定要有段食，特別是這欲界的人間。不過所受用的段食，要於「變壞」時方「為」食「相」。換言之，要在腹中加以消化，才能成為有用的飲食。「謂」如「欲界」所「繫」的具有「香、味、觸三」的段食，「於變壞時能為食事」。因為有所變壞消化，資益增長有色根身，方可真正名之為食。《攝論》說：『段食者，是能轉變，由轉變故，饒益所依』。假定剛剛吃進口中，尚未變壞消化，但是觸之所得，不得名之為食。《義燈》說：『段食之體於變壞已，有資長攝持方名為食』。就是香味觸體變壞的時候，能有資持生命的作用，所以名之為食。可是在此還有問的：為正變壞時叫做食？還是長養資持時方名為食？當然要在發生資持作用時方得名食。《瑜伽》六十六說：『若諸段物於吞咽時，令心歡喜諸根悅豫，當於爾時不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變增長喜樂，於消變時乃名段食。未資長時但是觸食者，望生喜樂及順益捨可為觸食，不爾亦非』。《俱舍論》卷十說：『香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲噉故，謂以口鼻分分受之』。《光記》卷十對這解釋說：『可成段別而飲噉故：謂口能飲噉，鼻能飲，如象等鼻分分受之，故名段食。謂口飲噉，舌根即分分受味，由鼻飲故，鼻根即分分受香，口鼻中觸，身根分分受觸』。像這樣的受用飲食，等於平常說的營養，不但對於諸根大種有所資益增長，而且使生命得以維持延長。是以有情生存在這世間，特別是這欲界人類，必定是要受用段食，如果沒有段食維持這個色身，生命是難以繼續生存下去的！

沒有段食，為什麼難以生存？印順論師《佛法概論》說：『如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡；這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說：如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神』。

段食為什麼唯是欲界所繫的香味觸？當知通常所說的十八界，雖說皆是屬於欲界所繫，但為色界所繫的只十四種，即於十八界中，除去香味二境及鼻舌二識，而所除的香味，是屬於段食性，一定要離段食，方得生於色界，假使段食不離，色界即不得生。為什麼要除去鼻舌二識？當知鼻舌二識，是以香味為所緣境，現在所緣的香味二境既然沒有，能緣的鼻舌二識當然亦無，所以必須除去。這麼說來，於色界中亦當沒有觸界，因它如香味境是段食性的。不！色界所有的觸不是屬於段食性，而是別用持根依等，所以不能說色界無觸。

段食既是物質之所構成的食料，凡是物質必然具有色香味觸的四塵，現在既以香味觸為段食體，為什麼色處不是段食？論主回答說：「由此色處非段食攝，以變壞時色無用故」。前面說過，食之所以為食，必先資益身根大種，然後方能及於其他。可是眼根見色，是離中而取的，對於自根大種，尚且無所資益，何況資益其它？所以色處不是段食所攝。《俱舍》卷十解釋色非食說：『色亦可成段別飲噉，何緣非食？此不能益自所對根解脫者故』。所謂不能有益解脫者，如不還果及阿羅漢解脫了食貪，雖然有時見到種種上妙飲食，但無益於自己身根大種；所謂不能有益自所對根，因為遠遠的見到色處，但實際無益於眼根。由於這兩種因緣，所以色處不名為食。《正理論》說：『色處何緣不名為食？是不至取根所行故。以契經說：段食非在手中器中可成食事，要入鼻口牙齒咀嚼津液浸潤進度喉嚨，墮生藏中漸漸消化，味勢熟德，流諸脈中攝益諸蟲，乃名為食，爾時方得成食事故。若在手器以當為名，如天授名那洛迦等。雖彼分段總得食名，而成食時唯香味觸，爾時唯此為根境故』。

智周《演秘》還這樣說：『又傳經部而有兩釋：一云除聲四塵為體，以聲虛疏無資用故；二云但用三塵為體，色聲變時無資用故。問：聲及根等皆不名食何獨簡色？答：可段飲噉有資益者名之為食，色可段噉，有濫簡之；聲體虛疏意等無段，根是所資無飲噉義，無濫不簡』。

有人這樣問道：色界所有的最極殊勝的定果色，亦是在於色處之類，可不可以說它為食？不可！因食之所以為食，當它在變壞時，要能有所資益，方可說之為食，可是勝定果色，在它變壞之時，不說望於餘根，無有資養作用，就是望於自根，亦不能有所資益，怎麼可以稱之為食？

二者觸食，觸境為相。謂有漏觸纔取境時，攝受喜等能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸粗顯境攝受喜樂及順益捨資養勝故。

「二者觸食」，是以「觸」對「境」界「為」它的自「相。謂」諸「有漏觸纔」緣「取」客觀「境」界「時，攝受喜」樂「等能為食事」。因為此能資養生長喜樂捨受令增，攝益於身故名為食。印順論師《佛法概論》說：『觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裏的觸食，主要為可意觸。合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」；有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊癒。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說：樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含．伽彌尼經》說：「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（一五、三七三）說：「觸食斷知者，三受則斷」』。

觸是徧行心所之一，與每個識都相應的，亦即通於八識的。現在成為問題的，八識所相應的觸，是不是皆稱為食？現在回答說：「此觸雖與諸識相應」，但唯「屬」於「六識」所相應的觸，「食義」來得特別「偏勝」。怎麼說它特別偏勝？因「觸粗顯」的「境」，別能「攝受喜樂」受以「及」能生「順益」於身的「捨，資養」根身大種「勝故」。總之，攝益身者是觸食體，假定引生的苦憂不是順益於捨的，那觸體就不是食。可見觸雖通於八識俱轉，但為食體的，唯是六識所相應的觸，七八二識所相應的觸，完全不能引生喜樂二受及順於捨，特別是八識所相應的捨，一切地時行相皆同的。世親《攝論釋》卷第三說：『此中觸食屬六識身，觸粗顯境資養勝故』。有人看到這話，誤以為食體就是六識，這是錯解的。當知世親說觸食屬六識身，意思是取六識所相應的觸為食體，不是六識本身為食體。因為《瑜伽》卷六十六及本論這裏，皆說觸為食體，沒有說六識為觸食體。

三意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識於境希望勝故。

「三、意思食」，是以「希望為」它的自「相」。印順論師《佛法概論》說：『意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說：一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去，有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命。所以意思也成為有情的食』。論「謂有漏思與欲俱轉，希可愛境能為食事」，就是這個意思。生存在這世間做人，沒有那個沒有他的希望的，因對自己的前途有所希望，不論現前環境是怎樣的困難，都能耐心的忍受下去，認為現前的一切雖不怎麼理想，但光輝的前途正在向我招手，自認前途是有極大希望的，由於希望世間諸可愛樂的事，能使自己生命過得更為豐富，因而即此希望能夠支持自己生命的生存。不論一個怎樣的人，如對前途沒有希望，還能繼續生存下去，那是不可思議的事！《攝論》說：『思食者，是能希望，由希望故，饒益所依』。《俱舍》第十說：『亦見思食安住現身』。如舉例說：過去有個做父親的，遭遇年歲的饑荒，在當地沒辦法生存下去，要到另外一個地方去謀食。但他還有年紀幼弱的兩個孩子，想要帶走一同逃荒，由於自己餓得羸弱不堪，沒有力量可以攜帶同走，於是用個布袋，內裏裝滿了灰，掛在牆壁之上，然後對二子說：你們安心的住在這兒，那裏有麵粉掛在那兒。二子聽了父親的話，當父親離去後，終日望著麵粉袋，因而得以延命多時。後來有人把布袋打開，發現內裏裝的是灰，二子因此絕望而死。還有一例：有諸商人在大海中遭遇破船之難，所有飲食均落海中，眼看生命有了問題，可是遠遠見到積沫，以為那裏就是海岸，內心燃起高度希望，認為不久就可到岸，因而延續生命一個時期，及至接觸到積沫，知道並不是彼岸，於是絕望而死。從這兩個例子，均可證明希望能為食事。但對可愛境的希望以維持自己的生命，只是望於現在及未來的可愛境方名為食，假使望於過去的可愛境，由於過去的已經過去，不會對生命有何幫助，當就不能成為食事。但也有人說欲不緣過去，是約顯相說的，如約實際說，欲是可以通緣三世的，因為欲與三世相合，如此，那也不妨說思相應欲通緣三世。

有人這樣問道：欲本來是對未來的希望，假定承認它亦可緣於過去，那念本是緣於過去的，理亦應承認它能緣未來，試問可不可以？現在回答他說：不錯，念不但緣於過去，亦可緣於未來的，因為以念類於意欲，是沒有什麼過失的，既然沒有什麼過失，念緣未來，在道理上講，當然沒有什麼不當！

以希望為相的思心所，亦是五徧行之一，與八個識無不相應的，是不是與每個識相應的思都能為食？不！要知「此思雖與諸識」都「相應」的，但「屬」於與「意識」相應的思，「食義」來得特別「偏勝」，為什麼？因「意識」對「於境」界的「希望」是最極殊「勝」的，為其他諸識相應思之所不及。《瑜伽》五十七說：『意思為欲證得可愛境界相故，依正方便起染不染希望喜根，緣未來境攝益於識，由此長養諸根大種』。又九十四說：『於四食中有漏意會思食因緣，專注希望俱行喜染名喜』。接著又說：『若在意地能會境思名意會思，能與一切於所愛境專注希望為食』。但亦有說六識所相應的思，是意思食體。如說：『復有義者，六識俱思諸有漏者，希境益身皆思食體』。但唯識不同意這說法，因為思體雖然通於諸識，但成為食義的，唯第六識所相應的思。世親《攝論釋》說：『緣未來境攝益於識名為思食，意思於境希望勝故』。對於未來的希望，唯有意識有此功能，五識不能希望於未來的。

雖說五識於未來沒有希望，但仍有人認為五識於境有微細念，不能說它完全沒有希望的，假定不是如此，五識應該沒有欲與它相應，既然有欲與五識相應，就不能說它沒有希望，是以他們堅認六識相應思為思食體。雖有人這樣說法，但據唯識的正義，還是不能承認的。當然，論到相應，五識有欲相應，這是不可否認的事實，但論到希望的深不深，不能不說五識相應的欲，不如意識相應的欲。至於要思成為食事，其希望的程度一定要很高，假定沒有高度的希望，決不能成為食事的。這麼說來，取第六識相應的思以為食體，在道理上自然較為殊勝的！

四者識食，執持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。

「四者識食」，是以「執持為」它的自「相」。論「謂有漏識，由段」食、「觸」食、「思」食的「勢」分之「力」，使令此識得以「增長」，此識復能長養諸根大種，所以「能為食事」。《瑜伽》五十七說：『問：段食云何能作食事，乃至識食亦爾。答：若諸段食能攝益識令其強盛，由此長養諸根大種，亦令強盛；觸能攝受若喜若樂若捨一分，由此復能攝益諸識，由攝益故，復能長養諸根大種；意思為欲證得可愛境界相故，依正方便起染不染希望喜根，緣未來境攝益於識，由此長養諸根大種。如是三食攝益其識，由體增盛及緣現在未來生故，識復長養諸根大種，故立四食』。由此可知諸識假定沒有資養，不得名食。

「此識」，不用說，是通於諸識自體，「雖」說「通」於「諸識自體」，然「而」唯「第八」阿賴耶「識」的「食義」，來得特別「偏勝」。為什麼？因它不改易而恆「一類」，無間斷而常「相續，執持」的力量是極殊「勝」而為他識之所不及的。怎麼知道此識定是第八識？《攝大乘論》說：『若離異熟識，已生有情，識食不成』。《對法》五說：『四是識食，由阿賴耶識執持力身得住故。所以者何？若離此識所依止身便爛壞故』。《攝論講記》說：『由於有漏識的執受，一期的生命，才相續而住，不死不壞，因此，識有維持有情生命資養有情根身的作用，所以叫識食。假使離異熟識，已生有情的識食，就不成立』。為什麼這樣說？『以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事不可得故』。因此，諸轉識以外，必另有一類不易，恆時相續，徧於三界，執持身命的異熟識在。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量，所以對於有情資益延續的力用，實在是極其重要的。因它在一期生命中，不論是最初的入胎，不論是在胎中漸次增長，不論是在出胎以後以及長大成人，無不有識的執持。什麼時候停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍，而漸次的朽壞腐爛，是以識食不可須臾或離。

由是集論說此四食，三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命令不壞斷，故名為食。段食唯於欲界有用，觸、意思食雖徧三界而依識轉隨識有無。眼等轉識有間有轉，非徧恆時能持身命，謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中有間斷故，設有心位隨所依、緣、性、界、地等有轉易故，於持身命非徧非恆。

「由是」之故，所以「集論」裏「說：此」段、觸、意思、識的「四食」，在五蘊中，唯是「三蘊」所攝。謂段食唯是色蘊所攝；觸食和意思食，唯是行蘊所攝；識食當然是屬識蘊所攝。在十二處中，唯是「五處」所攝。謂段食具有香味觸三，就屬於香、味、觸三所攝；觸食和意思食，因為是五徧行心所之一，所以屬於法處；識食是心王，屬於意處所攝。在十八界中，屬於「十一界」所「攝」。謂段食是屬香、味、觸的三界所攝；觸食和意思食，是屬法界所攝；識食是心王，屬六識界及意根界的七心界所攝。如前六識屬六心界，七八二識歸意根界。

「此四」種法為什麼都稱為食？因皆「能」夠任「持有情」的「身命」，使「令」身命「不壞」不「斷」，所以說「名為食」。《佛地論》說：『任持是食義』。依這說，食唯在於任持，而且還有長養，因為生命生存，必要有所長養，否則，仍然是不能存在的。

印順論師在《佛法概論》說：『四食，是佛陀深思觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願於長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲——後有愛而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說：「五受陰是本行所作，本所思願」（《雜含》一〇、二六〇）。同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」——取的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明』。

再從三界來談四食的有無：「段食唯於欲界有用」，因唯欲界所繫的香味觸三，進入口中經過消化以後，方可成為食事，至於上界有情，根本不用這段食的，所以段食不徧三界。「觸」食及「意思食」的二者，「雖」說「徧」於「三界」皆有，然「而」它是「依識」所「轉」的，「隨」於「識」的「有無」而有無的。這話怎講？當知觸和思皆是心所，心所一定是要依於心王的，所以當識有的時候，觸和思也就有，如識沒有的時候，觸和思也就沒有。所以觸和思的有無，不是由自己做主的，而是完全看識的有無。不過其中應當分別的：如果是與六識相應的，當然可說隨識有無而或有或無，但若是與第八識相應的，由於第八賴耶識的恆有，與之相應的觸、思自亦恆有，不能說它或有或無。觸、思二心所既依識轉隨識有無，當知識食自亦通於三界。論中雖未明說，但實暗示如此。

如以「眼等」六「轉識」說，有的時候是「有間」斷和「有轉」易的，既「非徧」於三界，亦非「恆時」而有，試問怎麼「能」夠執「持身命」？怎麼知道六識會有間斷？「謂」無想、滅盡的二「無心定」，當一個人「熟眠」，就是睡得熟熟的時候，或一個人跌倒在「悶絕」的時候，還有生到「無想天中」的有情，在這五個無心位中，六識都是「有」所「間斷」的。「設」或是在「有心位」中，也「隨」著「所依」根，所「緣」境，三「性」、三「界」、九「地，等」是等於有漏無漏等，「有」著種種「轉易」差別的，對「於」執「持身命，非徧非恆」。換句話說，前六識的本身，既不是徧，又不是恆，不夠資格擔當執持身命的使命，所以不得不承認有個第八識。

子二　牒執難破

諸有執無第八識者，依何等食經作是言一切有情皆依食住？非無心位過去、未來識等為食，彼非現常，如空華等，無體用故。設有體用非現在攝，如虛空等，非食性故。亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時彼已滅故，過去非食已極成故。又不可說無想定等不相應行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應法非實有故。

現在對於不承認有第八識而以其餘的法為識食加以破斥：「諸有」小乘學派的學者，「執」著「無」有「第八識者」，我且問你：到底「依何等食經作是言一切有情皆依食住」？假定你們認為以轉識為識食，那些入無心等位的有情，豈不是不依食住而得生存？設若真有有情不依食住而得生存，佛為什麼說一切有情皆依食住？佛既說了一切有情延續維持其生命，都要依賴於食，那就不能說某些有情不依食住。有情既要依食以維持其生命，其食究些什麼？請你交代出來！

假定你們有些學者說：在無心位中的確是沒有識的，但在入定前是有識的，就以入定前識為識食體，試問有何不可？又有什麼過失？當知我們有部是承認有過去的！現在破斥他說：「非無心位過去、未來識等為食」。過去是指入定之前，未來是指出定以後。他們執著無心定位兩頭有心，即以此心為無心位者之食，這是萬萬不可的！因在定的前後去來有漏順益之識，是不可以作為食的體用的。當知過去已滅，是非「常」的，未來尚未生起，是「非現」的，不是現有又非恆常的東西，猶「如」病眼所見的「空華等」一樣，根本沒有它們的「體用」，怎麼可以為食？

在此我們還要說明的：過去之食，有部學者認為有體有用，現在說過去食無體無用，正好是針對他們的執著所下的痛擊；至未來食，有部學者只認為有其食體，不承認有其食用，現在針對他們的執著，只可說它們無體，不可說它們無用，若說食用亦無，正符合他們的意思，因為他們亦說未來食用是無的。這最要分清楚，稍為大意一點，自己就會墮在錯誤的深坑中無以自拔！

如上所說，去來識等為食，無有它的體用，當然不可為食，現在「設」退一步，容或許它「有體」有「用」，但因不是屬於「現在」所「攝」，猶「如虛空等」那樣，仍然「非」是「食性」，不可當作食用。但此中所說的虛空，不是指的識所變現的，而是指的虛空無為，虛空無體，不屬三世所攝，所以得取為喻。

有部學者又說：如在定前已經過去很久的心，當然不能說是食性，但是快要到入定的心，可以說它為食體，能與無心位的有情為食，想來沒有什麼不可的了！現在告訴有部學者：「亦不可說入定心等」，即在無心定前，加行心的時候，「與無心位有情為食」。為什麼又是不可？因「住無心」定的「時」候，「彼」加行心「已」經「滅」無，證知現在是沒有食，至於「過去」的識，「非」是現在的「食」事，這在大小乘雙方都是贊成的，所以說「已極成故」。如前說的非現非常，猶如空華。

無性《攝論釋》卷三說：『非入定等諸心心法可名為食，經不說故，已滅無故，心心法滅亦非是食，段食等數已決定故』。

有部學者聽了上面所說，知道那些實在都不是食，所以進而又轉計說：經中曾經說過禪悅為食的話，現在我們就說無想定等的本身就是食，或是定中的命根、眾同分不相應行法就是食性，這該沒有什麼問題了。現在破斥他說：「又不可說無想定等」本身即為彼食，更不可說「不相應行即為彼食」！為什麼？因佛在經中說有四食，而無想定等本身，為「段等四食」之「所不攝」的，怎麼可以說之為食？至於「不相應法」，是從色法、心法、心所法三位之所分出的，其本身尚且「非實有」體，是假安立的，怎麼可作定中食事？

有執滅定等猶有第六識，於彼有情能為食事，彼執非理，後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持即互為食，四食不攝彼身命故，又無色無身命無能持故，眾同分等無實體故。

「有執」，是指上座部師。他們救說：我們認為在「滅」盡「定」和無想定中，「猶有第六」意「識」的存在，即此存在的第六意識，「於彼」定中「有情能為食事」，這該沒有什麼問題。殊不知「彼執」是不合於「理」的。關於他的不合理，到「後」引滅定心，明滅盡定義的時候，「當」再「廣破」，這裏暫不多說。

設若滅盡定中的行者，還有有漏第六意識的話，「又彼應」該「說」明該修滅盡定的行者，「生上」色界及無色界的「二界」，起「無漏心」的「時」候，試問這時「以何為」其「食」事？你總不能說就用無漏意識為其食事！為什麼？要知「無漏識等」的生起，是「破壞有」漏身的，有漏身是障，無漏識是治，兩者是相互敵對的，怎可用無漏識以資益有漏身？所以說無漏識「於彼身命不可為食」。無漏識的破壞有，猶如涅槃的破壞有。

經部學者又起來說：我們亦認為無漏識是不能為食的，但無漏識中還有有漏種在，即以此有漏種為彼在定中的行者之食，使在滅盡定中的行者，根身得以不會壞爛，這就沒有如上的過失！現在告訴他說：你們「亦不可執無漏識中」具「有有漏種能為彼」定中的行者作「食」事。要知「無漏識等猶如涅槃」一樣，根本是「不能執持有漏種」的。無漏識既不執持有漏種，彼行者身心中沒有有漏種，所謂能為彼食，怎麼能夠成立？

有人這樣難說：無漏與有漏是互相違反的，你們不許無漏識持有漏種，我自也沒有話說，但有漏與無漏亦是敵體相反的，理應第八有漏識不持無漏種，你們承不承認這種說法？如法回答他說：當知現在正以無漏法破除有漏，所以不容無漏識持有漏種，但是無漏法種既然不是能治的，所以有漏的本識能持無漏種子，沒有你所說的過失！

小乘學派又作這樣救說：在那上界生起無漏來時，不要另外什麼東西作為其食，因為上界有情的本身，可以做到以身持命，以命持身，身命是可互相執持的，即此身命相持，亦即互為食事，是以生命生存，在他們來說，根本不成問題。現在駁斥他說：你們這個說法仍然不可以的，因為在實際上，根本「不可說上界有情身命相持即互為食」。為什麼不可這樣講？要知佛在經中只說四食，而在佛所說的「四食」中，「不」含「攝彼身」食「命」食的。現在我們可以這樣肯定的說：上界有情的身命決定不可說之為食，因為四食之所不攝的，如生住等相。生住等相為四食所不攝，生住等相不得為食，彼身命等亦為四食所不攝，當如生住等相不得為食。

假定一定要說身命相持可以相互為食，那我得再告訴你：「無色」界是「無身」的，既「無」色身「能持」其命，其命應該斷滅而不相續，怎麼可以為食？假定你們說這時雖無身以持命根，但有眾同分能持命根，試問又有什麼不可？但是我得再告訴你：不相應行法中的「眾同分等」，是依色心之所假立的，其本身尚且「無」有「實體」，怎麼可以為食？你們說可為食，這是你們說的，實際不能為食。

由此定知異諸轉識有異熟識一類恆徧，執持身命令不斷壞。世尊依此故作是言一切有情皆依食住。唯依取蘊建立有情，佛無有漏非有情攝，說為有情依食住者，當知皆依示現而說。既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。

「由」上如「此」種種分析，我們「定」當可以「知」道：「異」於「諸轉識」另「有」一個「異熟識」，前後是「一類」的，「恆」常無間斷的，並且普「徧」一切，能夠極為有效的「執持身命」，使「令」身命得以「不」間「斷」不爛「壞」，而繼續不斷的生存下去。正因有這識食執持身命，令諸眾生生命延續不斷，所以釋迦「世尊依此」，在經典中，「故作是言一切有情皆依食住」。

有人這樣問道：若一切有情皆依食住，如來亦是有情之一，是不是亦要依食得住？現在回答他說：不！因為佛陀通常說的一切「有情」，「唯」是「依」於五「取蘊」而「建立」的，諸「佛」已經「無」有一切「有漏」的存在，不墮有漏之中，「非」是一般「有情」所「攝」，所以這兒一切有情之言，不包含佛在裏面。

然而我們所知道的，就是出現在這世間的佛，同樣是要受用飲食，生命才得繼續維持，怎麼可說非有情攝？不錯！佛在世時亦要托鉢乞食以維持生命的，當然亦可「說為有情依食」而「住」，但是你們要知，諸佛作有情類依於食住，「當知皆」是「依」於大慈大悲「示現」應身「而說」，並不是真正如此。如就佛的法身和報身言，既非有情亦非非情，還依食住做什麼？《攝論》說：『謂佛世尊示現受用段等四食，如來食時實不受食，亦不假食自身安住，然順世間示現受食，示現假食其身安住』。由此可知諸佛及已證大威德的菩薩，唯是示現食力而得安住。如把佛陀示現受食看成真實受食，那就大錯特錯！

講到識食本是通於諸識的，不過在諸識中，「既」然唯「異熟識是勝食性」，當知「彼識即是此第八識」，這是我們所不能不承認的，所以以此識食證有阿賴耶識，假定不承認有這阿賴耶識，佛所說的識食就不得成。

癸九　引滅定心

子一　引經正破

又契經說：住滅定者身語心行無不皆滅，而壽不滅亦不離煖，根無變壞識不離身，若無此識住滅定者，不離身識不應有故。謂眼等識行相粗動，於所緣境起必勞慮，厭患彼故暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中彼識皆滅。若不許有微細一類恆徧執持壽等識在，依何而說識不離身？

上來已就引識食體證有阿賴耶識，現在再就引滅定心證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。

「又」如有「契經」中作這樣「說」：發心修滅定而安「住」於「滅定者」，其所有的「身語心行無不皆滅」。所謂身行，是指的出入息；所謂語行，是指的尋伺；所謂心行，是指的受想。在散心位中的一個常人，身語意三業的活動，是由出入息、尋伺、受想的關係。有出入息的身行在，身業就可活動，有尋伺的語行在，語業就可活動，有受想的心行在，意業就可活動。假定沒有身行的出入息，語行的尋伺，心行的受想，身語意三業是不可能活動的。而出入息、尋伺、受想是與六識相應的，有六識的活動，就有出入息等，可是在滅定中，六識既皆不起，出入息等無有，身語意行當然皆滅。

有人這樣問道：在滅定中說無心語二行的活動，自是不成問題，身體端坐在那兒，尚有微細的息在，怎麼可說無身行息？茲依《婆沙》二十六回答說：身行的轉動是要有四緣的：一、入出息的所依身；二、口鼻等的風道通；三、全身的毛孔張開；四、依息地粗心現前。於這四緣之中，如缺少了任何一緣，身行就不得轉。如生欲界的人類，在羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南的四位，雖有第四粗心現前，但因沒有前三種緣，所以息不得轉；到了鉢羅奢佉等位，由於根形悉皆具足，具有前說四緣，因而就有息轉。如生欲界及下三定，入無心定及無色定，雖有前三種緣，但因無第四緣，所以其息不轉。如果入第四定，雖有前二種緣，但無後二種緣，是以息亦不轉。又入出息必定是依粗心而轉的，但是第四靜慮以上的諸地，由於其心極為微細的，所以其息亦不得轉。入無心定，雖有初二種緣，但無後二種緣，所以其息不轉，入滅盡定當然身行亦無。

入滅定的聖者，雖說身語心行皆滅無有，然「而」其「壽不滅」仍然存在的，同時身上「亦不離」於「煖」的，可見識心還沒有離開身體。正因識心沒有離開身體，仍然負起它的執持任務，所以有色諸「根無」有「變」易爛「壞」。壽是第八識上連持色心不斷的功能，亦即前說種子是壽，煖觸是第八識的相分，如是二法皆不離第八識，所以「識不離身」的識是第八識。如是說來，滅盡定中，六識身語心行，雖已皆悉不行，然而還有壽煖者在，這不是證明第八識與壽煖為依是什麼？倘「若無」有「此」第八「識」，那「住滅定者」的「不離身識」就「不應有」。

為什麼不離身識就是第八識不是其他諸識？這因「眼等」的其他諸「識，行相」不同於賴耶識：一是相貌易知而「粗」淺的，不如賴耶行相的微細；一是數加轉易而不斷變「動」的，不如賴耶的一類相續。特別是前六轉識：有的時候有所間斷，有的時候三性變易，有的地方根本無有，怎麼可與賴耶相比？正因眼等諸識的行相粗動，所以對「於」它們各自「所緣」的「境」界，不生起活動便罷，如一旦生「起」活動，「必」然會覺有所「勞慮」。所謂勞慮，就是疲倦與粗動，身心感到極大的不安！

我們凡夫對此不覺不知，自還不致對它有所厭患，甚而由於它的活躍而沾沾自喜，可是聖者對此深有認識，認為粗動的心識活動，對自修持有很大的阻力，於是對它特別加以厭患，因為「厭患彼」粗動的心識，所以在修滅盡定時，便想運用自己所修的定力，「暫求止息」它的活動，「漸次」予以徹底「伏除」。像這樣的從粗至細的緣無相想，直「至」最後到達心想「都盡」的階「位」，或是一期生命中無心，或是三日五日乃至七日無心，甚至如大乘做到劫餘這麼久的時間無心。因而就「依此位」建「立」所謂「住滅定者」。住滅定者既然是為厭患前七轉識而得入定，所以知道在「此」滅盡「定中，彼」諸轉「識」是「皆滅」除了的。前諸轉識雖皆滅除，但佛在經中說有不離身識，而這不離身識，我們認為是第八識，自就沒有什麼問題。

但「若」如你們小乘各派「不許有」個「微細一類、恆」常相續、普「徧」存在「執持壽」煖「等」的「識在」，試問「依何而說識不離身」？壽如前說：小乘視為命根體即壽，大乘視為種子即是壽，能夠執持這樣壽的是持識種。由識持壽，壽存不滅，證明在定中不是沒有命的。《攝論》說：『非為治此滅定生故』。《攝論講記》解說：『因為修入此定，目的在對治粗動的轉識，所以轉識一定不起，但並非為厭離異熟識，對治此識而修習引生滅定，所以滅盡定中，不妨有異熟識』。無性《攝論釋》卷三亦說：『論曰：非為治此滅定生故。釋曰：……何以故？滅定不能對治此故，非為治此而生滅定，所緣行相難了知故，非為對治不明了識而入滅定，不寂靜性難了知故，是故滅定不能對治阿賴耶識，若無對治，此則不滅。為治轉識故此定生，所緣行相不寂靜性易了知故。是故此定唯滅轉識，於中不滅阿賴耶識』。

有人這樣問道：假定真有第八阿賴耶識，為什麼說滅定為無心定？因照我們了解，既有阿賴耶識，就不可說無心。《成業論》對這問題解答說：『由滅定等加行入心增上力故，令六識種暫時損伏不得現起故名無心，非無一切。心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。滅定等位第二心缺故名無心，如一足床缺餘足故亦名無足。彼諸識種被損伏位，異熟果識剎那剎那轉變差別，能損伏力漸劣漸微乃至都盡，如水熱箭引燒發力漸劣漸微至都盡位。識種爾時得生果，便初從識種意識還生，後位隨緣餘識漸起』。

子二　牒計辨破

丑一　牒計總破

若謂後時彼識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽煖諸根應亦如識，便成大過，故應許識如壽煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根壽煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾！後識必不還生，說不離身彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離託餘身無重生故。

倘「若」你們又作救「謂」：在定中的時候，的確是沒有前六識的，但是一到出定「後時，彼」前六「識還」復生「起」它的活動，所以名為不離身識。猶「如」患「隔日瘧」一樣，一天好，一天壞，在好的一天，瘧疾雖不發作，但瘧疾仍在身中，到了明天又復發作，是為「名不離身」。以此類之於識亦是如此，就是在滅定中雖沒有識，但在出定以後識還生起，所以名為識不離身。

這個說法是不合於理的，所以論主破斥他說：假定照你這樣講，「是則不應說心行滅」。這裏說的心行滅，是指的受想二心所。受想二心所和六識心王，生則同時而生，滅則同時而滅，彼此從來沒有一刻離開過，所以說「識與想等起滅同故」。心行的受想既然滅了，與之相應不離的六識，當然亦不存在，假定還有六識的存在，那就不應說受想心行滅，如果心行不滅，怎麼可以稱為滅受想定？

假定真如你們所說滅盡定中沒有識，那「壽煖」二法及與「諸根，應亦如識」一樣的，在定中是沒有的，到了後來各識還起。像這樣的說法，「便」要「成大過」失！這話怎講？當知壽煖識三，假使真的皆捨，那和死人一樣，還有什麼聖人入滅盡定？事實，定中不離壽，當然定中是有壽的，同樣的理由，定中不離識，當然定中是有識的，不特識壽如此，就是煖及諸根亦然。以是之「故」，汝「應許」可「識如壽煖等實不離身」。他們不承認出定方有壽煖，是則壽煖在滅定位，從來都是不離身而有的。如此，識亦當如壽煖，從來不離身的，證知定中有識，而這所有的識，既不是前六識，當然是指的第八賴耶識。

「又」在「此」滅定「位中」，假「若」真的完「全無」有「識」的話，那就「應」當「如」同石頭「瓦礫」一樣，「非」是屬於「有情數」所攝，而成為無情的東西，「豈得說為住滅定」的聖人？要知佛說住滅定者，必然是有情的，絕對沒有非情住滅定的道理！

「又」該第八「異熟識」，在「此」滅定「位」中，假「若」真的是「無」有的話，試問由「誰能」來「執」受保「持」有色「諸根」以及「壽煖」？前說壽煖識三更互相持，現在既然沒有識，那裏還有壽煖？由於壽煖「無」執持識的「執持」，那入滅定者的生命體「皆應壞滅」腐爛，「猶如死屍」一樣，還有什麼壽命？所以說「便無壽等」。一個無有根身壽煖的人，怎麼可說入滅定者？

「既爾」，如果真是這樣，滅盡定中是無識的，猶如死屍一樣，那他後來出滅盡定的時候，就應當沒有識的生起，所以說「後識必不還生」。果真定後沒有識的生起，那佛經上「說」的識「不離身」的識，究竟是屬於那個識呢？所以說「彼何所屬」？因就我們所知道的，只有前七轉識及第八識，除此更無餘識的。

如是這樣分析下來，假定承認有阿賴耶是真異熟，此識一切時有，什麼不成問題，你們不承認有此識，所以很多問題沒法解決。我們認為不離身識是異熟識，它不同於轉識的斷已復生，「諸異熟識」不斷則已，如果有所間斷，那就「捨」離「此身」，捨此身後，離了結生相續，更攝持開展另一新生命之外，絕對沒有重生的道理，所以說「離託餘身無重生故」。世親《攝論釋》卷三說：『若執出定此識還生，由此意故識不離身，此不應理！以從定出識不復生，異熟果識既間斷已，離結相續更託餘生無重生故』。有情的生命存亡，由於命根，意識不妨斷而復續，並不是什麼異熟識；唯識家認為總異熟果是建立在果報識上的，所以不許異熟識可斷。

又若此位無持種識，後識無種如何得生？過去、未來，不相應法非實有體，已極成故，諸色等法離識皆無受熏持種，亦已遮故，然滅定等無心位中，如有心位定實有識，具根壽煖，有情攝故。由斯理趣，住滅定者決定有識實不離身。

再進一步說：「又若此」滅定「位」中，如果真的「無」有執「持種」子「識」，那他後來出滅盡定時，是就沒有種子可得，假定沒有種子，後識怎麼可再生起現行？所以說「後識無種如何得生」？

再說「過去」識，過去已經過去，至於「未來」識，未來尚沒有來，還有諸「不相應」行「法」，是依色心假安立的，凡此皆「非實有」它們的自「體」，這是大家所共同承認的，所以說「已極成故」。此中，過去未來的沒有實體，是對經部說的，不相應行沒有實體，在前對薩婆多部已經破了的。無實體的東西不能持種，怎麼能夠生識？

經部出來講話說：在此滅盡定位有色法，是大家所共同承認的，就以這色法持種，不需要什麼心識及過去未來識，又有什麼不可？現在破斥他說：「諸」有一切「色等」之「法」，皆是心識之所變現的，「離」開了能變的心「識，皆」是「無」有它的自體，怎麼能夠受熏持種？而且色法不能「受熏」，不能「持種」，在前二、三卷中，「亦已遮」破，現在還說色能持種做什麼？況且在滅定位中說有色法，正是顯示有本識在，並不是沒有本識而可說有色的。本識可受熏持種，非色可受熏持種。

最後結正義說：「然」而在「滅定等」的五「無心位中」，所無的只是前六識的不現行，並不是第八識亦沒有，所以在五無心位，「如」同在「有心位」一樣，一「定實有」心「識，具」有「根」身、「壽」命、「煖」氣，仍是一個活的生命，是屬「有情」所「攝」，不是如外在的無情物體。「由斯理趣」，證明「住滅定者，決定」是「有」它的細「識」，而這細識「實」是「不離身」的。

若謂此位有第六識名不離身亦不應理！此定亦名無心定故。若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身滅是非有。或此位識行相所緣不可知故，如壽煖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者，應如餘位非此位攝。本為止息行相所緣可了知識入此定故。

經部末宗轉計說：所謂『識不離身』這話，是佛在經中所講的，我們自然亦承認的，但不是像你們說的第八識，而是我們說的第六意識。現在破斥他說：「若」如你們所「謂此」滅定「位，有第六」意「識名」為「不離身」識，「亦」是「不」合乎道「理」的。什麼理由？因為「此定」不但名為滅盡定，「亦名無心定」的，怎麼可以說有意識？假定還有第六意識的話，怎可叫做無心定？他們反難說：好了，定名無心，那就應一切心都沒有，你們又為什麼說有第八識？你們既許無心定中有第八識，我說無心定中有第六識，試問又有什麼不可？現在回答他說：這是不可一概而論的！要知我說滅定為無心定，是約沒有粗動的心識說，亦即六識是都沒有的意思。如果無心定中還有意識心的存在，說為無心定就不合道理！現在我且問你：你們承認有第六識，而又說它為無心定，究竟是約什麼說為無心的？倘「若」你們說「無」有「五識名」為「無心」定「者」，那問題可就大了，是就不但滅定名無心定，「應」當所有的「一切定皆名」為「無心」定，因為「諸定皆」是「無」有「五識身」的。如二禪以上的所有諸定，都是沒有前五識的。可是事實上，其餘一切定，由於有意識的存在，雖沒有五識的活動，但不叫做無心定，滅定既被稱為無心定，可見不能說它有意識存在。而且通常所說轉識，不但是指的前五識，「意識」亦是「攝在六轉識」之「中」的，所以意識應「如五識身」一樣，在「滅」盡定中「是非有」的。

進而再約所緣行相難：緣境的時候，心上現起一種了境的相貌，名為行相。一般意識的所緣境及其行相，都是極為清楚了知的，可是滅定「位」中的心「識行相」及其「所緣」境，「不」像一般意識「可」以明白了「知，如壽煖等非第六識」，所以不可說滅定中識是意識。小乘學派又挽救道：不對！不對！我沒有說此位第六識的行相所緣俱不可知而是俱可了知的，行相所緣俱可了知，這又有什麼關係？現在針對此救破道：「若」汝說「此」滅定「位」中，「有行相所緣」俱「可」了「知」的「識」，亦即識的行相所緣皆可了知的，那就「應」當「如」其「餘」的有心「位」一樣，不得說為是「此」滅盡定「位」所「攝」。或者反過來說：站在你們宗派的立場講，不但住滅定位中名為滅定位，就是在其餘的散心位時，亦應叫做滅定位，因為有行相所緣的可知識在，如你們所承認的滅盡定位一樣。或者還可這樣說：你們所說的滅定位應當不是真實的滅定位，因為你們承認滅定位中有行相所緣的可知識，如在其餘的散心位上一樣。散心位上有行相所緣的可知識在，散心位不名滅定位，滅定位有行相所緣的可知識在，當如散心位不名滅定位。可是事實上不可這樣講，因為修習此定的行者，「本為止息行相所緣可了知」的前六「識」而「入此定」的，入了此定還有行相所緣可了知的六識，修習此定又是何為？

丑二　有識有所

又若此位有第六識，彼心所法為有為無？若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。此定加行但厭受想，故此定中唯受想滅，受想二法資助心強，諸心所中獨名心行，說心行滅何所相違？無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受想資助心強，此二滅時心亦應滅。如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？若爾！語行尋伺滅時語應不滅，而非所許。然行於法有徧非徧，徧行滅時法定隨滅，非徧行滅法或猶在。非徧行者謂出入息，見息滅時身猶在故。尋伺於語是徧行攝，彼若滅時語定無故。受想於心亦徧行攝，許如思等大地法故。受想滅時心定隨滅，如何可說彼滅心在？

論主繼續破經部說：假「若」你們硬說「此」滅定「位」，是「有第六」意「識」的存在，那我得要問你：任何一個主體心識，必然有其心所相應的，滅定位中既有第六意識，與「彼」第六意識相應的「心所法」，究竟是有呢？抑或是沒有？所以說「為有為無」？假「若」你們認為是「有心所」的，那佛在「經」中就「不應言住此定者心行皆滅」！而且住此定者，其心所法，如真是有的話，那就「不應名」為「滅受想定」，既然名為滅受想定，證知是沒有心所的。經部不以為然的說：心所是很多的，受想二心所，可說它沒有，其餘的心所，並不是沒有，我說有其餘的心所，試問又有什麼不可？可是論主接著問道：同樣都是心所，為什麼受想二心所滅，其餘思等諸心所不滅？經部解答說：修「此定」的行者，在「加行」的時候，特別「但厭受想」二者，因受想二心所，障礙定的力量最勝，假定不把它予以克服，那就很難得以入定。正因為特別厭患受想，所以到了正式入「此定中，唯」有「受想」二心所「滅」，其餘思等諸心所不滅。

論主再問他道：心所是很多的，為什麼唯受想二心所叫做心行並且予以伏滅？為什麼思等諸餘心所不名心行亦不予以伏滅？經部回答這說：諸心所中唯有「受想二」心所「法，資助心」王的力量來得特別「強」勝，所以於「諸心所」之「中」，唯有受想「獨名心行」，經「說」住此定者「心行」皆「滅」，我們認為受想滅就是心行滅，試問這與經說又有什麼「相違」？

論主難此說道：滅盡定前的加行，因為厭於勞慮特強的受想，所以到了住滅定中，唯有受想二心所滅，諸餘思等心所不滅。那末，本於這一原理，外道修無想定，在加行位上時，因為感到想的勞慮特勝，所以專心致力唯厭於想，是則到了入無想定，在「無想定中，應」當「唯」是一個「想」心所「滅」，其餘的諸心所不滅，試問你們承不承認？可是事實上，你們是不會承認的，所以說「然汝不許」！為什麼不承認？就是在無想定中，諸餘心所亦滅，是他們所承認的！

唯識雖作這樣的責難，但經部不承認自己有此過失，以為心心所是可分離的。經部認為：『修此定的聖者，但厭離心所，並不厭離心，所以定中有意識，沒有從意識生起的心所』。論主不許他有心無所，所以接著對他說：「既」然「唯」是「受想資助心」識的力量「強，此」受想「二」心所「滅時」，是則受其資助的「心亦應滅」。《攝論講記》說：『心是所依，心所是能依，拔彼能依的心所，令離所依，而留下所依的心王，這是不應道理的！因為心王與心所，無始時來，就互不相離，存則俱存，滅則俱滅。並且，還有譬喻，像無想定也是離了能依心所，所依的心就隨之而滅』。

但經部還是不同情，所以他又舉出譬喻說：「如」出入息是身行，到了四禪以上的有情，出入息的「身行」（呼吸），雖說已經「滅」了，「而」他們的「身」體「猶」然存「在」。這樣，受想是心行，也不妨受想滅而細意識存，何必要責令心與受想的心行俱有俱無？所以說：「寧要責心令同行滅」？

論主再非難說：「若爾」，假定真的這樣，就是出入息身行滅了，身並未隨滅而仍存在，因而認為受想心行滅了，不妨仍有心識的存在，心識並不隨心行而滅，那末，為「語行」的「尋伺滅」的「時」候，照理其「語」言「應」如身的「不滅」。可是事實上，尋伺的語行滅了，語言必然隨著沒有，決不會沒有尋伺而仍能言說的。但這是在小乘方面說，如果是在大乘，是就不成問題，因為大乘認為佛等沒有尋伺，語言是還照樣有的。《義燈》說：『如來無尋伺，有八聖道支，正義許說法故』。不特大乘這樣講，小乘大眾系亦說『如來答問不待思惟』，證知佛無尋伺，仍然是有語言。可是這個說法，「而非」你們經部之「所許」可，亦即你們是不承認的，所以以此非難你們。假定以此非難大乘，反而無法可以難倒。

經部學者再救道：我說身行滅而身不滅，致許心行滅心亦不滅；你說語行滅而語亦滅，致許心行滅而心亦滅，我們雙方的看法是相等的，不過彼此所立的角度不同，試問究竟誰是誰非？

論主回答經部說：「然行於法有徧非徧」的不同，不可一概而論。什麼叫徧行？行隨於法有無，叫做徧行。假定是「徧行滅」了的「時」候，其「法」一「定隨」著而「滅」，沒有不滅的道理。什麼叫非徧行？行不隨法有無，叫非徧行。假若是「非徧行滅」的話，其「法或」者「猶」還存「在」。這是徧行非徧行的最大差別。

上來雖已總說，下面再為分別，從分別說明中，更可知道徧行非徧行的差別。

所謂「非徧行者」，是指身行的「出入息」說。如第四禪以上的入定者，其入出息確是滅了的，雖「見」他的入出「息滅」了，但是其「時身」法，「猶」然存「在」，並未隨入出息滅而滅。為什麼身會照樣存在而不滅？依照小乘有部的說法，得到第四禪定的行者，同時引得堅密四大緊閉身上的瑣隙，所以不要出入息，身體仍然可以存在；依照大乘唯識的說法，得到第四禪定的行者，由於定力的支持及第八識的執持，所以身體能夠不壞而猶存在。

至於「尋伺」的語行望「於語」言，「是」屬「徧行」所「攝」，所以到了二禪以上，「彼」尋伺的語行「若滅」的「時」候，「語」法一「定」是隨之「無」有的。假定以尋伺例受想，「受想」的心行望之「於心，亦」是屬於「徧行」所「攝」，假定受想的心行滅了，心法一定隨之而滅。為什麼必然如此？以「許」受想「如思等大地法故」。小乘說大地法有十個，除了受想兩個，還有觸、作意、思、欲、勝解、念、定、慧的八個。如是大地法心所，假定都不起活動，心識怎麼還能存在？所以絕對沒有受想滅了，而心仍然在活躍的。因此，我們肯定的說：當入滅盡定位，「受想滅」的「時」候，其「心」一「定隨」之而「滅」，因為你們承認大地法滅的。如思、觸、作意等滅，心就隨之而滅，還有無心睡眠等位，心也是隨思而滅的。既然這樣，受想二心所滅，心當然隨之而滅，「如何可說彼」受想心行「滅」而「心」猶「在」？

又許思等是大地法，滅受想時彼亦應滅。既爾！信等此位亦無，非徧行滅餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受想應然，大地法故。又此定中若有思等亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受想亦應生，不相離故。

論主再為難說：「又」你們一向「許」可「思」、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧「等」，皆「是」屬於「大地法」所有，受想亦各是大地法之一，是則「滅受想」的「時」候，「彼」諸思等「亦應」如受想而「滅」。因為同樣是大地法，不可說受想滅而思等不滅。「既爾」，假定真是這樣，我得告訴你們：滅定是善的，當然是有信等諸善心所與之相應，因為心識的本性是無記的，必須與善心所相應，心識才能成相應善。可是依照你們經部向來的說法，信等諸善心所是思的分位，現在既許思等隨受想滅，理應「信等」諸善心所，在「此」滅定「位」中「亦」應「無」有。為什麼？因為「非」是「徧行」諸法「滅」已，其「餘」的非徧行法還「可」存「在」的。思、勝解等及諸信等心所，在此位中既然都是沒有的，「如何可言」除受及想還「有餘心所」在？假如說它沒有善心所，那怎麼可說滅定是善？但又絕對不能說它是不善無記的，因它不但確是善性的，而且是無漏性的，是聖人所入的，是以不得不承認滅定位中有思及信等諸善心所。

你們「既」然承認（許）「思」及信「等」諸心所，在「此」滅定「位」中「非無」——不是沒有，「受想應然」，也應該是有的，因為你們承認這些都是屬於「大地法」的。再說，受想是徧行法，它是與心不相離的。現在既有非徧行的善根心所，那受想也就該存在現行，受想如果還存在現行，那與滅受想定的名稱，豈不是不相應？

「又此」滅盡「定中，若」真還「有思等」心所的話，有思就「亦應」當「有觸」可得，因為諸「餘心所法無不皆依觸力生故」。《攝論講記》說：『因為觸是成立在根境識三和合上的。根境識三和生觸，由觸、受想思等諸心所才能生起呀！入滅盡定，它還有可意觸或中容觸，不然，出定不應該有這感覺。因為於三摩地中有觸的功能，所以知道有觸可得』。設「若」承認（許）「有觸，亦應」承認「有」從觸引起的覺「受」，因為經中說「觸緣受故。既」然承認（許）「有」觸所引起的覺「受」，那「想亦應」當會得「生」起，因為受想二者從來是「不相離」的。假定真的如此，那就應當一切心所無不皆有，為什麼獨說沒有受想？假定認為有受而不一定有想，那就有唯滅想的過失，應該叫做滅想定，不應叫做滅受想定。如是種種推徵，所以不應說不離身識是第六意識。

如受緣愛非一切受皆能起愛，故觸緣受非一切觸皆能生受，由斯所難其理不成！彼救不然！有差別故：謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受，故若有觸必有受生，受與想俱其理決定；或應如餘位受想亦不滅，執此位中有思等故，許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。

經部師又救說：你們這樣講法是不對的，譬「如」經說「受緣愛」的這話，並「非」是說「一切受皆能起愛」的，比方無漏善受，就是不起愛的，即或在有漏位說，受緣愛是緣樂受而生的，假定是緣苦受就不會生愛。受緣愛是如此，所以「觸緣受」應如於愛，「非一切觸皆能生受」。因而此滅定位，雖有可意觸或中容觸的功能，但不一定會有受生。「由斯」理趣，彼此相等的，所以你們前面「所難」的話，「其理不」得「成」立。

論主答覆他說：「彼」經部師用這個道理來挽「救」自己，根本是不對的，所以說「不然」！為什麼？因觸緣受和受緣愛的這兩種意思，是「有差別」的，你們不能儱侗的相提並論。「謂佛自」己曾經親口「簡」別的說過：「唯」有「無明」增「觸所生諸受」，亦即以有漏染受「為緣」始能「生愛」，並不是一切受皆得生愛。有漏染受為緣所以能生於愛，因為這樣的受與愛，是相順而不相背的。你們應當知道：經中唯有說到這受緣愛時，才簡別有愛有不愛的差別，但在諸經典中，從來「曾無有處簡」別說，唯無明「觸」才會「生受」。換句話說，觸生受，佛沒有簡別有受有不受。二者性質不同，怎麼可以為例？由是之「故」，倘「若」在此滅定位真的「有觸，必」然會「有受生」，因為觸受二者一定是相隨不離的。既有受生，當然也就有想，「受與想俱其理」是「決定」了的，沒有可疑的餘地。這因受想都是屬於大地法所有的。

「或」說滅定位中，「應如」其「餘」有心定「位」一樣，「受想」兩個心所「亦不滅」而是有的，為什麼這樣講？因你們「執此」滅定「位中」，還「有思等」心所存在的。這個責難，與前少有不同。《義演》說：基師《述記》說與前少別的這話，意說前文是據有觸難，有觸就一定有受，觸受一定是相隨的，所以受想俱有其理決定，現在此文是約滅定有思說，有思就一定有受想，好像其餘的散心位一樣。現我問你：你們承不承認滅定位中有受想？假定承認（許）有受想，「便違害」經中所說「心行滅言」，因為所謂心行滅，就是顯示受想滅。不但違背如來的教言，「亦」復「不得成滅受想定」，而與定的名體相違。要知滅受想定的得名，就是由於滅除受想，如果受想不滅，怎可名為滅受想定？

丑三　有識無所

若無心所識亦應無，不見餘心離心所故，餘徧行滅法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故，許則應無所依緣等，如色等法亦非心故。又契經說：意法為緣生於意識，三和合觸與觸俱起有受想思。若此定中有意識者，三和合故必應有觸，觸既定與受想思俱，如何有識而無心所？

經部聽到上面種種分別，亦覺滅定有心所是不對的，所以又復轉計滅定心所雖然沒有，但心仍然不可說沒有的，所以我們認為滅定有心並沒有什麼不可！論主再予破說：你們這樣轉計仍不得成，要知心心所從來是不相離的，倘「若」如你們現在所計滅定是「無心所」的，是則心「識亦應無」有，因為從來「不」曾「見」過其「餘」的「心」識，是「離」開過「心所」的。所以我們現在亦堅定的說：滅定位中決定沒有第六意識，因為沒有受想思等大地心所法故，如悶絕等位。睡眠、悶絕兩位，根本不曾對心所有所厭患，尚且沒有心識的存在，何況修滅定時，由加行心厭患心所，心所沒有，心識當然亦不可得。

經部又復救言：你們仍然沒有了解我的意思，我說滅定位中沒有受等心所，等於沒有信等心所，信等心所雖然有時不起，但是心識並不是沒有，如有染污的心識生起可為證明。是則滅定沒有受等，何妨還有第六意識？論主依此難說：如「餘」尋伺的語行是徧行法，「徧行」的尋伺「滅」了，語「法」也就「隨」著而「滅」。以彼例此，滅定位中受想的心行滅，心法亦應隨滅，同樣是屬徧行法故。假若徧行的受想心行滅，而心法還是存在不滅，那「受」、想、思「等，應」該不是「大地法」，因為不能徧於一切心王，怎麼可以稱為大地法？

經部師又救說：受、想、思等是大地法，是已決定了的，怎麼可說不是？不過不是約滅定位說為大地法，而是據餘散心位說為大地法。論主復再破道：假定照你們說，心所滅而心王獨存，是則滅定位中心識，既然沒有心所相應，成為孤家寡人一個，是則「此識應」如色等「非相應法」，你們承不承認？經部師回答說：我們承認滅定位心確是非相應法，就是沒有心所與之相應。如果舉例來說：好像無表色的沒有質礙。色法本是有質礙的，無表色無有質礙，既然可以說它為色，心法雖然是相應法，縱然有時沒有心所與之相應，仍然不妨說為心法，如果沒有心所相應就不可說為心，無表無有質礙亦當不可說之為色！論主又予破道：假定你們真的這樣承認（許），「則」此滅定位中所有的這個心，就「應」沒有它的「所依」根及其所「緣」境，「如」無知的「色等法」，沒有所依根及所緣境一樣，「亦非」是「心」。或說滅定位心不得說它是心，因為不是相應法，猶如聲香等。聲香等不是相應法，所以沒有所依根及所緣境，滅定位心既亦不是相應法，當如聲香等沒有所依根及所緣境。再說，此心假定真的是有，應以什麼境為所緣？不說沒有所緣境，如果是有所緣境，假定真的沒有心所，試問又是怎樣領納及取像等？這末說來，如你承認有心，就不得不承認有心所。

上來皆是約違理說，現在再來說違聖教。佛在「契經」中曾常這樣「說：意法為緣生於意識，三和合觸與觸俱起有受想思」。意為所依根，法為所緣境，以此根境為緣，有第六意識生，由根、境、識的三者和合，所以就有觸的現前，與觸同時生起的，就有受、想、思。這是心心所生起活動的必然次第，佛是這樣說的，不容我們不承認。是以「若此」滅盡「定中」，如果真的尚「有意識」的存在，由根、境、識「三」者的「和合」的原「故，必」然「應」當是「有觸」的。「觸既」不是沒有，而觸「定與受、想、思俱」，怎麼可說「有」第六意「識而無」與之相應的「心所」？《成業論》說：『十問經中受想行蘊皆觸為緣，如何有三和識而無心所』？

若謂餘時三和有力成觸生觸能起受等，由此定前厭患心所，故在定位三事無能不成生觸亦無受等。若爾！應名滅心所定，如何但說滅受想耶？若謂厭時唯厭受想，此二滅故心所皆滅，依前所厭以立定名。既爾！此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。不爾！如何名無心定？

經部師又救說：你們只知觸定與受想思俱，而不知觸是怎樣成的。我們認為三和就是觸，離了三和沒有另外獨立自體觸。滅定中的觸確是沒有能生受等的功能，但在未入定前的時候，根境識三和合有力，成觸生觸，因觸能起受想思等。論主先牒他們所說：假「若」說是在其「餘」尚未入定之「時」，根境識「三」者「和」合「有」股「力」量，或者「成觸」，或者「生觸」，由於這個觸的因緣，所以「能起受」想思「等。由」於如「此」，在滅「定前」修加行的時候，因為「厭患」這個「心所」，所以「在」入滅「定位」中，根境識「三事」再也「無」有它的「能」力，正因它的能力失掉，所以「不成生觸」，觸既不生，當然「亦無受」想思「等」。進而論主破說：「若爾」，假定照你們這樣講，那就「應」當叫做「滅心所定」，就是一切心所皆滅，沒有一個心所保留，「如何但說滅受想」二心所？

設「若」你們又「謂」：行者修此定前在加行中「厭」患「時，唯」獨「厭」患「受想」兩個心所，到了「此」受想「二」者「滅」了以後，其餘的一切「心所」隨之「皆滅」。所謂滅受想定，是「依前」加行時「所厭」的受想，「以立」這個「定名」。像這樣的立為定名，我們以為是沒有什麼過失的！論主針對他們這個說法再予難道：「既爾」，既然是這樣，在「此」定「中」，那就不但是受想滅，第六意識「心亦應」當同時而「滅」。為什麼？因此心識與前「所厭」受想，同時相應「俱」有的，「如」其「餘」的「心所」。就是受想滅時，其餘的心所隨滅，那末，受想滅了，意識當亦隨之而滅。「不爾」，假定意識真的不滅的話，「如何名為無心定」？無心定之所以得名無心定，就是因為定中意識心滅，如滅受想定之所以得名滅受想定，就是因為定中受想已滅。

又此定位意識是何？不應是染或無記性，諸善定中無此事故，餘染無記心必有心所故，不應厭善起染業故，非求寂靜翻起散故。若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發故。理亦不然，違自宗故，如餘善心非等起故。善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所心亦應無。

論主又說：好了，我們姑且承認滅定位中具有意識，試問在「此定位」中的「意識是」什麼樣的性質？《成業論》中問說：『此位中唯餘意識無諸心所，若爾！此位意識是何？為善？為染？為無記性？設爾！何失？若善性者，如何善性非無貪等善根相應？設無貪等善根相應，如何無觸等』？該論與本論的文勢，雖然稍為有所不同，但意思是差不多的。

現在告訴經部師說：滅定位中的意識，「不應」當說它「是染」污性的，假定是染污性的，應當有貪等心所與之相應，因為是染心的，如餘散心位上的染心，是有貪等心所相應的。設若認為有貪等與之相應，那就亦應承認有觸，因為在所相應的貪著心所中有無明的。可是我得正告於你：不特這滅定識不可說它是染的，就是外道所修的無想定亦不可說它為染，如說是染豈不大錯？滅定位中的意識，亦不應當說它是「無記性」的，假定是無記的，在四無記中屬於那法所攝？不論說是那法所攝都是不可的！

為什麼不可說染或無記性？要知「諸善定中」，決定「無此」染污、無記「事故」。如凡夫所修的四禪四無色定，通常稱為八淨定，在此八淨定中，尚且沒有染污和無記事，何況聖者所入的滅盡定？再說諸「餘染」心及「無記心，必」然是「有心所」的，假定滅定是染心或無記心，亦應當是有心所的，可是滅定中沒有心所，是我們所共同承認的，怎麼可以是染或無記性？

滅定行者的修滅定，本意在於厭染而修善，「不應厭善」而「起染業」，因與加行因是不相應的。假定你們說：厭染可以生起善心，厭善自可生起染心，這又有什麼不可？論主說：不可！「非求寂靜翻起散故」。因為行者修定，本意在於厭散而求寂，不應求寂反而生起散心！《攝論》說：『此心是善不善無記皆不得成』。《攝論講記》說：『滅盡定中，由意識故執有心，此細心，無論說它是善不善無記，皆不得成，故應許不離身識是異熟識。賴耶不也是無記嗎？怎麼得成呢？假如它許可意識是異熟無記，那也就是賴耶的別名。也可以成立了。但它不許是異熟無記，所以說它無記不成，是約威儀工巧等無記心說的』。

又此滅定中的意識，「若謂」決定「是善」，我得還要問你：是相應善？是自性善？是勝義善？是等起善？假定說意識是「相應善」，那就「應」當有「無貪等善根」與之「相應」，因為意識本身不是善，要和無貪等的十一善心所相應，才得叫做相應善的。假定不與諸善心所相應，意識的善性不成。假定你們認為意識是自性善，我們認為「此心」亦「不應」當「是自性善」，因為這是「違」於「自宗」的。要知所謂自性善，唯慚與愧及三善根。如是五法，體性是善，猶如良藥，不待相應及等起故。其餘不得稱為自性善的，意識既然「非善根等」，怎麼可以說為自性善？「或」者你們認為意識是「勝義善」，我們同樣是不能承認的，因為這亦違於自宗的。要知所謂勝義善，唯有涅槃一法，這是決定了的，因涅槃中最極安隱，眾苦永寂猶如無病。意識既然不是「涅槃」，怎麼可以說為勝義善？「若」你們又「謂：此心」的確不可說為自性善及勝義善，但「是」說為「等起善」，應該沒有什麼問題，因為這是「加行善根」之「所引發」的，不是由無貪等的善根之所促成的。論主說：在道理上講起來，是亦說不過去的，所以說「理亦不然」！為什麼在道理上講不過？當知這是「違」背你們「自宗」的。因為你們向來承認意識只有相應善，不是等起善及加行善，現在如說意識是等起善，由加行善根之所引發，這不是違背自宗是什麼？「如」你們所說的其「餘善心非」是「等起」善。所謂等起善，是約前後同等而起，如善的身語業是等起善。或如果中的聖人，以加行善根發起神通等事，是為等起善。所謂加行善，是說依止親近善士，聽聞正法，如理作意，修習淨善，法隨法行，是為加行善。

如在其餘的散心位上所有的「善心」，不是前念後念一直都是生起善心的，而是「無間」生「起」善惡無記的「三性心」的，既然善心無間生起三性心，「如何」可說「善心由前等起」，是加行善心之所引發？老實說：前念善心滅，後念所起的還是善心，當然可以說是等起善，假定前念善心滅，後念無間生起的是不善及無記的二性心，怎麼可以說是等起善？假定你們說滅定善心是由等起善之所等起的，那末，餘善心位無間後念生起不善及無記的二性心，理亦應當說它是等起善，因為是由前念善心之所引發的，你們承不承認？假定承認的話，是真成大過失，簡直是善惡不分了，還成什麼話說？

以是之「故」，滅定位「心」，假定說它「是善」的話，那就應該是相應善，是「由相應力」之所促成的，如其餘的散心位上的善心，是由相應善的相應而名為善的。「既爾」，既然是這樣，那滅定中的善心，「必」定是「與」無貪、無瞋、無癡三「善根」等之所「相應」的，因為是相應善心的原故，如諸餘位上的善心說明相應善，其道理是一樣的，怎麼（寧）可「說此」滅定中的意識「心獨無心所」？假定滅定位中，真的「無」有「心所，心」識「亦應無」有，因為一切心所都是沒有，如涅槃等。

如是推徵，眼等轉識於滅定位非不離身，故契經言不離身者，彼識即是此第八識，入滅定時不為止息此極寂靜執持識故。無想等位類此應知。

「如是」像上種種「推徵」，證知「眼等轉識於滅定位」中，並「非是不離身」的，反過來說，前六轉識是離身而不存在的。是「故」佛在「契經」所說「不離身」的識，不是指的眼等前六轉識，當知「彼識即是此第八識」。因為行者「入滅定時，不」是「為」了「止息此極寂靜」的第八「執持識」，而是為了止息極為動亂的前六轉識。《成業論》說：『心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故』。滅定位中所缺少的是第二種種心，所以叫他做無心定，但不是說第一集起心亦沒有，如果集起心亦沒有，是就不成為入滅定者，而成為無有心識執持的死屍！

滅盡定是如此，當知「無想」定、無想天「等位，類此應」當亦可了「知」。就是在此二無心位，前六識的活動作用，雖然完全停止，但第八識仍然在那兒微細的流注，並沒有放棄它的執持任務！

癸十　引染淨心

又契經說：心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識彼染淨心不應有故。謂染淨法以心為本，因心而生依心住故，心受彼熏持彼種故。

上來是就引滅定心證有阿賴耶識，現在是就引染淨心證有阿賴耶識。這雖是理證，但亦引經明。引經推義，證有第八，所以名染淨心。

「又」佛在「契經」中「說：心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」。此中所說的契經，包含大小乘的契經皆有這種說法。如什譯《維摩經》說：『如佛所說，心淨故眾生淨，心垢故眾生垢』；又奘譯《無垢稱經》說：『如佛所說，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨』。維摩詰特別說為『如佛所說』，顯示這是佛陀經常說到的，不是我維摩詰的意思。既是佛常說到這話，當然《阿含經》中亦有說到，所以這裡主要是引《阿含》為證，不以《維摩經》為證。《維摩經》是大乘經，不是小乘學派所承認的，這兒十理為證所引的經典，是指大小乘共許的經典，因而不能引小乘所不許的經典。無性《攝論釋》第二對這有所解釋說：『言雜染者，是渾是濁是不淨義；言清淨者，是鮮是潔是掃除義』。《瑜伽》五十四說：『由所潤識能取能滿當來內身，由此展轉能取能滿不能棄捨諸異生性，以於內身能取能滿故，於流轉中相續決定』。這是說的由心雜染，有情必然跟著雜染。論中接著又說：『又由彼識永清淨故，不待餘因任運自然入於寂滅，此識相續究竟斷故，於十方界不復流轉，於命及死不希求故，名永離欲』。這是說的由心清淨，有情必然隨之清淨。此染淨由心的心，就是第八阿賴耶識，假「若無」有「此」第八「識，彼染淨心不應有故」。

我在《八識規矩頌講記》中說：『一個生命的雜染和清淨，不是生命的本身如此的，亦是由於心的染淨所成。吾人的內心清淨，所得到的生命一定是清淨，吾人的內心雜染，所得到的生命一定雜染……證知有情的染淨，確是隨心所轉的』。《雜含》卷十、二六七經說：心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。可見佛在《阿含經》中老早說到。

以上是總說，以下再別解。世出世間所有諸法，雖說是很多的，如有漏法無漏法，有為法無為法，有常法無常法等，但總歸納起來實不外染淨法。而論「謂」如是「染淨」諸「法」，不管是怎樣的多，悉皆「以心為本」。《阿含》所謂『心為法本，心尊心使』，也就是這意思。所以沒有一法不是以心識為本，如不以心識為本，可說就無一切法。因為吾人的心識，不但為諸法的根本，而且具有最大的活動力，並且起著領導的作用，是以心為法本。

《樞要》說：『第十證中以心為本諸部總句，有無為染淨法皆心為本，薩婆多等無為由心顯，有為由心故起，由心起染淨法，勢用最強勝故說為本也。由此經說若心染淨有情染淨』。巴利文《增支部》亦說：『世間由心導，心牽引世間，由於心生起，世間為左右』。《中阿含》也說：『心持世間去，心為染著，心起自在』。證知染淨以心為本。

基師在《述記》中，對因心而生等，共有四種解釋：前三釋可說是基師自解，後一釋則是他師的異解。在基師自解中，古德評為以第二解為最好，現在依之略為解說。一切有為的現行法，皆是因於種子心識而得生起，如沒有種子心，諸有為法就不得生，所以說「因心而生」。生起了的一切有為現行法，皆是依於現行識法而得安住，假使沒有現行識的執持，諸有為法就不得存在，所以說「依心住故」。現行本識受有為染淨法的熏習，除了現行本識沒有任何一法可以受熏的，所以說「心受彼熏」。染淨有為諸法所熏習下來的染淨種子，由本識之所執持而不散失，假定沒有本識執持種子，種子就會散失成為非有，所以說心「持彼種」。從這分析看來，可見一切皆以本識為本。如是為諸法本的本識，因受染淨熏習而有染淨種子，所以隨於心識的染淨，有情當然隨之染淨。

至於他師的異解是這樣的：以心為本，這是總句，就是不論什麼法，都是以心為本的。因心而生，依心住故的意思，是說有漏法的現行，乃是依種子心生，而依現行識住的。受彼熏持彼種的意思，是說的無漏的有為法，雖無漏現行種子與有漏本識，是相違不相順的，但心受彼現行所熏，能持彼現行的種子，所以後心淨時有情隨淨。

然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。若無此識持煩惱種，界地往還無染心後諸煩惱起皆應無因，餘法不能持彼種故，過去未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學無學果，諸已斷者皆應起故。若無此識持業果種，界地往還異類法後諸業果起亦應無因，餘種餘因前已遮故。若諸業果無因而生，入無餘依涅槃界已三界業果還復應生，煩惱亦應無因生故。又行緣識應不得成，轉識受熏前已遮故，結生染識非行感故，應說名色行為緣故，時分懸隔無緣義故，此不成故後亦不成。

諸法不出染淨，染淨各有三種，現在先說雜染。

「然雜染法」，簡「略」說來，約「有三種」：一、三界見修所有的「煩惱」雜染；二、一切有漏善不善業的「業」雜染；三、由業所感得的異熟「果」雜染。如是三者的「種類」差「別」，決定唯有在於賴耶，假定沒有賴耶，三者皆不得成。無著《攝論》說：『謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染皆不成故』。

煩惱雜染離了賴耶為什麼不能成立？因「若無」有「此」賴耶「識」執「持」諸「煩惱種」子，所謂「界地往還無染心後諸煩惱起皆應無因」。這話怎麼講法？當知所謂界地往還，界是指的三界，地是指的九地，往是指生他地說，還是約生自地說。眾生在未出離三界以前，總是在三界九地往還不息的，不是生在上界上地，就是生在下界下地，決不會老是在一界一地受生的。如有生於無想等的上界諸地，不論壽命是怎樣的長，終有報盡的一日，到了業報告一段落時，自然還會生到這欲界天人中來，生到欲界中來的初生一念識，必然為欲界煩惱及隨煩惱所染所繫而屬於欲界的這個初生的一念識，試問從何而生？因為上界諸天的有情，久已滅除了下界的染識，而且他們所以得以上生色無色界，就是因為離了下界染識的關係。現在從上界又還生到下界來，那為欲界煩惱所染所繫的初生識時，豈不是沒有它的種子而成為無因而生？

上說離欲後退煩惱雜染不成，現在再說對治識生煩惱雜染不成。《攝論》說的對治識生煩惱雜染不成，就是本論這裏說的無染心後諸煩惱起皆應無因。《攝論講記》說：『再從無漏心生以後的煩惱上去推察：對治煩惱識，就是無漏心最初生起，小乘在初果，大乘在初地。這對治心若已生起，那時，一切世間有漏的餘識，都已滅去，像光明與黑暗一樣，不能同時並存。可是，對治識初生，祇是對治見道所斷的煩惱，修道所斷的煩惱是對治不了的，還是存在。這時，假使離阿賴耶識的持種以外，那修道才能對治的，見斷所餘的煩惱及隨煩惱種子，在什麼地方呢？若說就在此對治識中，這是不合道理的。此對治識的自性是解脫離繫的，它怎能攝持有繫縛的惑種？如果說攝持染種，又怎麼說自性解脫？並且受熏持種者，必須與能熏俱生俱滅，對治識與餘煩惱及隨煩惱的能熏現行不俱生滅，它怎能攝藏其餘修道所斷的種子呢？這樣，所餘的煩惱種，不是要因無所依住而散失了嗎？修道的惑種，必然還在，還在有漏識中，這有漏識就是阿賴耶。復於後時，就是在得了對治識以後。小乘或大乘，在見道後，出無漏觀的時候，有漏的世間識還要生起。這時，假使離阿賴耶識為它的能生因，那世間識的諸熏習及所依止的六識，久已過去，現無體性，那出觀以後的有漏六識，應無種子而更得生』！

為什麼把賴耶看得這樣重要？當知能持彼種的唯有阿賴耶識，除了第八阿賴耶識，其「餘」任何一「法」，悉皆「不能持彼種」子。這是針對經部說的，因為他們認為餘色等法可以持彼種子，所以眾生雖在三界九地中不息往返，由其煩惱種子為色法之所執持，欲界煩惱所染所繫的初生識，就以色法所持的惑種為因，怎麼可以說為無因？經部自以為不成問題，但在唯識看來，根本不合道理，因為餘色等法，在沒有染心等的時候，是無力能持彼惑染種子的。如色聲等沒有持種的功能，餘色等法當如色聲不能持彼種。是以唯第八識能持有漏種，餘皆不能。

不但餘色不能持種，就是過去未來心等，同樣亦是不能持種，因為「過去未來非實有」體，是經部學者所共同承認的。既然久已過去，現在無有體性，怎麼能持彼種？所以過去煩惱種子不能生現在煩惱現行。主張過未無的，固然為本論所破，就是主張過未有的有部，亦在此中所破。他們雖認為過未是有，所以界地往還的惑生，沒有什麼過失，可是由於唯識認為過未非實，無異否定他的過未是有，既然非有，怎可說是界地往還無失？

設或經部救說：界地往還的眾生，後時諸煩惱生，就說它無因生，又有什麼關係？現在論主破說：那關係太大了，過失亦太重了，因為「若諸煩惱」，真的「無因而生」，是就「無」有「三乘學無學果」，為什麼？「諸已斷者皆應起故」。如無學阿羅漢果，斷了見思煩惱，成為出世聖者，不會再有煩惱復生，因為沒有煩惱種子，如果煩惱無因還可生起，阿羅漢果的聖者，前來已經所斷的煩惱，豈不是還可生起？因為無因亦可生煩惱的，假定無因煩惱還可生起，那你們就也應該承認無學聖者還可轉成凡夫，如是一來，凡聖混濫，成大過失！

上來辨煩惱雜染非賴耶不成，此辨業及生（果）雜染非賴耶不成。業與生是因果的關係，所以現在合起來說。業果種子要由賴耶的執持，才能完成他們上下往還的任務，倘「若無此」阿賴耶「識」執「持」這「業果」的「種」子，「界地往還異類法後諸業果起亦應無因」。界地往還，如前所說。《義燈》說：『論若無此識持業果下，應分其文云：若無此識持業種：一、界地往還後業起應無因；二、異類法後業起應無因。三、性心易不受彼熏故業起無因。破業果亦分二：一、界地往還果起無因；二、異類法後果起無因』。

現在先說生雜染不成。《攝論講記》說：『生雜染不成，就是在一期生命的初生到命終的異熟果上，證明必有阿賴耶識的存在。現在且就非等引地的結生相續時不相應來說。等引，印度話是三摩呬多，是色無色界的定名，通於有心無心，離開昏沉掉舉平等所引的定心，叫等引；或說等的本身就是定，由定引發功德，所以叫等引。簡單說，等引地就是上二界，非等引地就是欲界。結生相續，是後生接續前生，在結生相續的過程中，必須有阿賴耶識，假使沒有，結生相續是不可能的』。

『如有眾生在此非等引地的欲界死沒已後，仍在非等引地的欲界受生時，死有與生有之間，有中有身，依中有位的意根，起染污意識，而作結生相續的活動，這染污意識緣生有境而起瞋或愛。它於此中有中剎那滅後，就進入生有位，於母胎中識羯羅藍更相和合。和合就是父精母血的羯羅藍，與入胎的識事相互結合，成為新生命的自體。當最初和合時，唯有異熟識，攬赤白二渧為所依，而攝受為自體，完成結生相續的工作。假使不承認有阿賴耶識，誰與羯羅藍和合呢？假若說：即意識與彼父精母血和合，既和合了以後，又依止此和合的意識，於母胎中復有意識轉起，那麼，即應有二意識於母胎中同時而轉了。最初入胎時的意識，有攝受生命自體的力量，當然不能失掉，依止它再生起一個意識，這不是同時有兩個意識嗎？在一身中，同時有兩個意識生起，這是不可能的，契經中有明白的證據。並且這與彼羯羅藍和合之識，說它是意識性，是根本不應道理的。為什麼？一、依染污故：中有末心的意識，緣生有而起瞋愛，是染污的；入母胎的三事和合識，就依止這染污意識而生。結生相續識的所依識，必定是依染污而起的，但一般的意識卻不然，不一定是依染污的，有時也依不染污。所以入胎和合識與意識有其不同，不應說它是意識性。二、時無斷故（隋譯：此句與上文的依染污故，合為一句）：結生相續的和合識從入胎到老死，在一期生命中，是相續不斷的，意識卻有時間斷，像無想定等；可見和合識與意識不同。三、意識所緣不可得故：意識的所緣，明了可得，但母胎中的和合識，所緣境是不可知的。緣境不可知的和合識，自然不是緣境明了可得的意識性了。雖然上座部說有所緣行相不可知的細意識，但這在唯識家看來，那就是阿賴耶識，不過名字不同罷了』。

『縱然退一步承認這和合識即是意識，那麼，還是此和合意識即是一切種子識呢？還是以這和合意識為依止，依止此識所生的其餘意識是一切種子識呢？若說和合識是一切種子識，那和合意識即是大乘所說的阿賴耶識，不過你不歡喜稱它阿賴耶，以異名立為意識罷了。若說依止和合識所生的能依止識是一切種子識，那就很可笑了！所依止的和合因識非一切種子識，所生的能依果識，反稱它是一切種子識，這樣因果倒置，怎麼合乎道理？這樣，成就這與羯羅藍和合識非是意識，但是阿賴耶果相的異熟識與因相的一切種子識』。

《攝論講記》在明等引地結生心種子不成說：『前從非等引地（欲界）的受生，說明異熟識的存在；這裏再約等引地（色無色界）來說：如有有情從此欲界死了在等引地的色界或無色界去受生，當他結生相續的正受生時，一定由非等引（散心）的染污意識去結生相續。這結生心，是中有的末心，它繫著上界的定味而起愛著，所以必是染污的散心。這非等引的散心，不屬於非等引地（欲界），它是為上界煩惱所繫而屬於彼等引地所攝的。這受生的染污意識，從何而生呢？若說在欲界臨死的一剎那中帶有種子，可是欲界死沒的那一念是非等引地心，受生的是等引地心，二者不能俱生俱滅，怎能受熏而成為上界的染心種子？若說在定地受生的初一剎那心帶有種子，可是，種是生現義，種子是因，有種是持種義，種子是果。把一剎那心的種，看為種（能）與有種（所），理論上如何可通？若說過去生中所得的色界心，為現在的色界心作種子，這更不成，能攝持那色界熏習的轉識（他不承認賴耶），早已長時間斷，種子又在那裏立足？若以為轉識間斷，不成種子，熏習是住在色根中的，這不但下界的色根不能為上界的心種，色根也不是所熏法。離異熟識，不論以其餘的那一法作種子體，決定不可得，所以必須承認有阿賴耶識，無始時來，攝持上界繫心的熏習，從這熏習，生起上界的結生相續心』。

再說生無色界的染善心種不成。《攝論講記》續說：『上面講的等引地受生，是通約上二界說的，現在單就無色界來說。生無色界的有情，假使離一切種子異熟識，那麼，這無色界的染污善心，就應無種子為它的生起之因，應無生起它的所依持法了。除異熟識以外，其他的一切，都不能合乎攝持種子的定義，唯有阿賴耶識攝受種子，染污善心才能各從自種生。這裏所說的善心，是指無色的三摩地心，貪著愛味這三摩地的，是染污心。無性把種子與依持分開，前者約種子賴耶說，後者約現行賴耶說。世親以為種子就是所依止，有種子就有依止，種子沒有，依止也不可得。依世親的解釋，所知依，就是依於種子，種子指能生性，依指現行從種子生，有依和種子二名，其實還是一件事』。

異類法後，是說出世心異熟不成。因為世間的有漏心與出世的無漏心，其類是不同的，所以名異類法。《攝論講記》說：『前從界地的不同，辨明賴耶的存在，這裏再就有漏無漏的不同來說。又即於彼無色界天上的有情，前五識是沒有的，如果不承認異熟識，那就只有第六意識。這樣，無色界有情，在無漏出世心正現在前的時候，除這現前的無漏心外，其餘的一切有漏世間心，皆滅盡了，也便應該滅離彼無色界趣的異熟，不再繫於無色界。異熟總果報體，是建立在識上的，生在某一趣，就有某一趣的異熟識，無色界無漏心現前，如果不立賴耶為異熟體，那就沒有異熟趣的世間心，這豈不就要不由功用，證得無餘涅槃，而超出三界嗎？然而事實上卻並不如此。要避免這重大的過失，應建立異熟賴耶識』。

『再單從無色界最高級的非想非非想處的有情來說：非非想定，是不能引發無漏慧的，所謂「無漏大王，不在邊地」。因為非非想定的有情，心識闇鈍，觀行微劣的緣故。若生非想非非想處，要斷非非想的煩惱，非依下地無所有處等定生起無漏心不可。當這無所有處出世間心現在前時，如果沒有異熟識，那它屬於那一趣呢？即應二趣悉皆滅離。這無漏的出世識，是依無所有處定生，當時沒有非非想繫的有漏心，所以不以非想非非想處為所依趣。他還是非想非非想處的有情，所以也不應以無所有處為所依趣。又不可說涅槃為所依趣，這無漏心現前的時候，還是有餘依的，不是究竟無餘依的涅槃，並且涅槃也不是有情所依的異熟體。這三者皆不可為所依趣，而他必然還有異熟的趣體，這不能不依於異熟識了』。

假如你們經部又說：我以其「餘」的法為「種」子，而以色等執持諸種子，或以其「餘」的法為「因」，這些都是不對的，我在「前」面「已」經「遮」破，現在不再多說。再說，假「若諸業果」真的「無因而」認為它可以常「生」的話，那「入無餘依涅槃界」的阿羅漢聖者，其「三界」有漏的「業果」，豈不是「還復應」該「生」起。可是千經萬論都說：入無餘依涅槃界的羅漢聖者，已經不受後有，不會再回到三界來受諸業果，你為什麼這樣主張？假如你們說，我也不承認羅漢再感有漏業果，因為他們已經斷了見思煩惱，沒有煩惱水滋潤有漏業，怎會有業果生？所以你們這樣說，我們是不承認的。論主又說：你們既承認業果無因而生，「煩惱亦應無因」而經常的「生」起。

現在回過頭來再行談業：「又行緣識應不得成」，意說沒有阿賴耶識，十二緣起支中的行緣識以及取緣有皆不得成。為什麼這樣講？『如現在起身口意的三業是行支；這業行與賴耶俱生俱滅，熏成業種，攝藏於賴耶中，這就是識支。因業行而有賴耶識種，叫行緣識。若不談阿賴耶識，這業力熏成的識中業種，就是行緣識的識是什麼呢？不能說是六識，六識是有間斷，不堅固，前後相違差別的，不能受熏成種。所以說除阿賴耶，行緣識不成』。本論說「轉識受熏前已遮故」，就是此意。世親《攝論釋》說：『又行緣識應不得成等者，謂福、非福及不動行生已謝滅，若不信有阿賴耶識，當於何處安立熏習？如六識身不能任持所有熏習』。無性《攝論釋》亦說：『謂行為緣貪等俱生眼等轉識許為識支，此不應理！此意六識不是受熏，有間斷故；貪俱染識非無記故，不是受熏；故行不熏眼等轉識』。

經部又挽救說：像上那樣講法，確實有些不對，但我現在認為結生染識為識支，該是沒有什麼問題！論主破說：這仍然不行，因為「結生染識非」是「行」業所「感」的。這話怎講？要知去投生那個時候所有染污意識，是中有身的意識，不是由行感果的識，怎麼可說結生染識為識支？當知為業所感的，必然是無記的，結生之識既然與愛恚俱，愛恚是染污性，怎麼可以說為業感？無性《攝論釋》說：『又結生心非無記故，愛恚俱故，既非無記，以行為緣不應道理』！

設若再挽救說：初生染識不是行所感的，確實不錯，但到名色位中有異熟識方可說為行感，亦即行感名色位中識，該是沒有什麼問題。論主再予難說：假定你們這樣講，「應說名色行為緣故」，不應說為行緣識故，因為名色時的識，就是屬於名所攝的，所以說行緣識理定不成！

一切有部救說：經部不說時分緣生，或者有如你們所難，但我主張時分緣生，若在無明時分，即十二支皆名無明，若是在識時分，即十二支總名為識，如是說為為行所感，在道理上講，該沒有什麼過失！論主照樣破說：「時分懸隔無緣義故」。《樞要》說：『時分懸隔無緣義者，對薩婆多識位中色是異熟故名行緣識：一則劫數時懸遠，二則乖隔。本無果識可名識支，云何名感識位中色？經部師未來世無而言感者，時分懸遠，時久隔絕，如何名感？又若言感名色位識名緣，則隔識支，應說與名色為緣，非與識為緣也』。總約時間來說，行望於果，時既懸隔，亦無緣義。沒有緣義，怎麼可說感名色位中識？

「此不成故，後亦不成」，是說行緣識不成，其後取緣有亦不得成。《攝論講記》說：『取是四取，有是臨近招感後有果報的有支熏習。賴耶識中的業種子，由取力的熏發，使它成為感受後有果報的有支熏習，這叫取緣有。假使不立阿賴耶識，就是沒有從業所有的業種，沒有業種，取又熏發那個呢？又有什麼東西因取而名為有呢？所以說取緣有不成。行是現業，有是成熟的業種，都在現世說。若不許有阿賴耶識，這業雜染就不得成立』。

諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。若無此識持世出世清淨道種，異類心後起彼淨法皆應無因，所執餘因前已破故。若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。又出世道初不應生，無法持彼法爾種故，有漏類別非彼因故，無因而生非釋種故，初不生故後亦不生，是則應無三乘道果。

三雜染的非賴耶不成，已如上說；三清淨的非賴耶不成，茲當解釋。論說「諸清淨法亦有三種」。那三種清淨法？一、「世」道；二、「出世道」；三、「斷果」。如是三種差「別」，是為三清淨法。基師《述記》說：『有漏六行名世道；無漏能治名出世道；所得無為名斷果，斷是果也』。所謂斷是果，是指無為，意謂無為是由斷惑而得的斷果，所以得名為斷。這是總說三種清淨，下面再為予以別破。於別破中，先破世出世道，其後再破無為。

在唯識家看來，由於有阿賴耶識執持世出世間的道種，異類心後的清淨法的生起，方不致於犯有無因而生的過失！倘「若」如小乘學派所說，「無」有「此」阿賴耶「識」執「持世」間「出世」間的「清淨道種」，那在「異類心後」所生「起」的「彼」清「淨法」，理「皆應」當「無」有其「因」。無因而有清淨法生，不論從那方面說，都是說不過去的。所謂異類心後，如欲界心望於色界心，色界心是欲界心的異類，或世間道望於出世間道，出世間道是世間道的異類。當欲界心滅生起後念異類的色界心，是為異類心後生起彼淨法；或世間道心滅生起後念異類的出世道心，是為異類心後生起彼淨法。如承認有賴耶執持它們的種子，異類心後的淨法生起，當然沒有任何問題，因此異類心後所生起的淨法，是由賴耶所執持的種子而生起的，所以不會成為無因而生。

《攝論講記》對這有很好的解釋說：『世間清淨，是說以世間的有漏道，離下八地修所斷惑而上生。有尚未離欲界所繫（纏）的貪愛，未得色界所繫的定心者，他因為要想出離欲纏貪，希望上生色界，就以欲纏善心，勤修厭下欣上的加行。這欲纏的加行心，與色纏的定心，界地既不同，定散也有差別，不能與它俱生滅。這欲纏加行心，既非彼色纏定心所熏習，不能熏習成種，說它能為彼種子，自然是不應道理的了！如果說，色纏定心的生起，不以欲纏的善心為緣，而是以過去的色纏定心為種子，但這還是不成。色纏心過去，或過去多生了，過去的色纏心，在這長時的過程中，為餘心所間隔，既已間斷，就不應為今定心種子。因間斷了的過去心，現在決定無有自體，無有，怎麼可以說它是種子？因此，可以成就這樣的理論：色纏定心的現起，因一切種子異熟果識持著色纏心的種子，展轉傳來，為今色纏定心生起的親因緣。至於勤修欲纏所繫的加行善心，只是引發色纏定心的有力的增上緣罷了。離欲界貪欲而引生色界定心，是如是；依色界心起離色界貪欲的加行善心，求生無色界定心，也是這樣，都是以異熟識所執持的種子為親因緣，而以欣上厭下的加行善心為增上緣。所以說：一切離欲（欲是欲貪）地中如應當知。這上面，就是成立世間清淨要以賴耶為所依』。沒有賴耶是絕對不成的。

世間清淨沒有賴耶不成，出世清淨離本識為因也不得成立。《攝論講記》說：『生起出世清淨的正見，須有兩個因緣：一、依他言音，就是多聞正法；二、依所聞教法而作自心內各別如理作意，就是如理思惟。由此聽聞教法與自心的一一如理觀察為因緣，通達諸法實相的出世的正見——無分別智，才得生起。因他言音而引起的如理作意，就是由聞所成的聞慧。這如理作意的熏習，若有阿賴耶識，可熏於阿賴耶識中；若不承認賴耶的存在，那為熏耳識，為熏意識，為兩俱熏呢？不能說熏於能聞的耳識，它聽法以後，若於彼法而作如理思惟，那時的耳識尚且不得起，不能與作意俱生俱滅，怎樣能受熏成種呢？也不能說熏於意識，意識不能堅住，它為種種散動的餘（五）識所間隔，怎麼可以受熏？各別熏習耳意二識尚且不可，兩俱受熏的不成，更顯然可知。縱然當時的意識，曾受聞熏習，但在後來與如理作意相應的意識生時，曾受聞所熏的意識，與彼熏習所成的熏習，久已謝滅過去，現在決定無有意識及彼熏習的自體，沒有，怎麼可以復為種子，能生後時與彼如理作意相應之心呢』？

『縱然聞熏習有體，能生後時的如理作意心——思修慧，但這如理作意相應的意識，是世間心，那出世正見相應的意識是出世心，世與出世，有漏與無漏，性質上是相違的；它們從來不曾有時俱生俱滅，所以世間心非彼出世心所熏習。世間既然從來不被出世的正見心所熏習，說它為彼正見心生起的種子，也還是不應道理的。所以若離一切種子異熟果識，那出世清淨的正見，亦不得成。不成的主要理由，是此世間的有漏意識中，對於依他言音的正聞熏習，沒有適合攝受（持）彼出世清淨正見種子的條件；能攝能生性為自體，持令不失，這才與熏習的定義相應。意識不能攝受能生性為自體，亦不能保持它不失，故不相應』。這上面，就是成立出世清淨要以賴耶為所依，沒有賴耶是絕對不成的。

至於小乘學派「所執餘因」可以持種的理論，如說『餘為種子，色等持種』，在「前已」經一再「破」過，根本不能成立。倘「若」你們又說：世出世間「二」清「淨道」可以「無因而」得「生」起的。這說法，同樣要不得。假使真的如此，那「入」了「無餘依涅槃界」的聖者，「彼」世出世間的「二淨道」，理應「還復」可以「生」起，因為你們承認無因可生的，所以彼二淨道所依種子，亦應無因而得生起。可是事實上，佛在經中告訴我們：入無餘依涅槃界的聖者，由於灰身泯智的關係，彼二淨道是不得再生的。設若你們又說：入涅槃界已，彼二淨道本是可以生起，其之所以不生，就是沒有所依身。論主破說：你們這樣講法，仍然是不成的！要知所謂無因二生，不但二淨道可以無因而生，就是「所依」身「亦應」可以「無因」而「生」。如前難說：入無餘依涅槃已，三界業果應當還可生起！小乘說：這是不可以的，因為沒有煩惱水的滋潤，所以業果不得生起。論主又復難說：你們既許無因可生，煩惱亦應無因而生。小乘又說：這也不然！入無餘依涅槃界的聖者，沒有他們的所依身，因為沒有所依身，所以煩惱不得生！論主順著他的意思說：你們既許無因而生，所依亦應無因而生。在雜染法中說煩惱應無因而生，在清淨法說二淨道應無因而生。除此而外，其他難救之意，前後可說一致，只是文字的善為運用不同而已。

你們小乘如果堅執沒有第八賴耶持種，像經部師是不承認有法爾無漏種的，是則「出世」無漏「道」，特別是最「初」一念的無漏道，就「不應」當得以「生」起，因為「無法」執「持彼法爾」無漏「種」的。如果你們說最初的一念無漏道是新熏成的，要法爾種子做什麼？這個說法，我們也不承認，前面曾經說過，這是新熏師的主張，不是成立種子的正義，為我們所不取的，你們拿來作為初無漏道的生起有什麼用？

設若你們救說：最初一念的出世道，以世第一法為因緣就可生起，根本不需要什麼法爾無漏種子，你以此難我怎麼難得倒我？論主破道：你這說法更不得成！要知「有漏」和無漏，其性「類」是各「別」的，有漏聞熏只可作無漏道的增上緣，不可作無漏道的親因緣，換句話說，有漏種是不能生起無漏道的，為什麼？「非彼因故」。

小乘學者又說：初無漏道的生起，根本不需要什麼因，為什麼要如你們大乘唯識建立法爾無漏種子？論主再痛斥說：假定初無漏道，真如你們所說，是「無因而生」的，那你就「非釋種」，亦即不是佛的弟子，而同自然外道一樣，因為自然外道亦是主張諸法都是無因而自然生的。你如自認是自然外道的同黨，我們當然沒有話說，你如仍認為是佛的弟子，就不得不承認諸法從因而生。我望你們做個佛的弟子，不要做自然外道的同黨！

我還得告訴你們的：如最「初」的無漏道，真的「不」從種子「生」，是即沒有種子，既然沒有種子，根本就不得生，如是「後」時無漏「亦」應永「不」得「生」。初後無漏既然都不生起，「是則應」當永遠「無」有「三乘道果」，可是事實上，依法修行的，得證三乘道果的，在佛陀住世時代，固然是很多的，就是佛滅度後，亦有證三乘道果的，三乘道果的是有，為任何佛子所不能否認的。但證三乘道果的，由於有無漏種子，是以你們必須承認有第八阿賴耶識，執持無始以來法爾本有的無漏種子。

若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成，謂道起時現行煩惱及彼種子俱非有故，染淨二心不俱起故，道相應心不持彼種，自性相違如涅槃故，去來得等非實有故，餘法持種理不成故，既無所斷能斷亦無，依誰由誰而立斷果？若由道力後惑不生立斷果者，則初道起應成無學，後諸煩惱皆已無因永不生故。許有此識一切皆成，唯此能持染淨種故。

已說二清淨道無賴耶不成，現在再說道果無賴耶不成。唯識家說：承認有賴耶識持煩惱種，轉依而得斷果自然沒有問題，假「若」如小乘說「無此」阿賴耶「識」執「持煩惱種」子，所謂轉染成淨而得的無為「斷果」，是就「亦不得成」！因為轉依斷果，必要斷除煩惱，方得成就圓滿，假若沒有賴耶持煩惱種，斷果就無其因，怎麼得以成就？要知有病方用得著藥，沒有病要藥來做什麼？

當知所「謂」無漏「道」果初初現「起時」，所有「現行煩惱及彼」煩惱「種子俱非有故」。古德說：『明來暗謝，智起惑亡』。到了這個時候，煩惱的現行與種子，既然都是沒有的，還有什麼可斷的？或說若無第八持煩惱種，試問斷果究竟從何而來？

設若你們又說：煩惱種子當然不是沒有，但它存在無漏識中，亦即道相應心能持彼煩惱種，為什麼一定要有你們所說的第八識？論主破道：這個說法絕對是錯誤的！要知「染淨二心」，彼此心性相違，好像明暗一樣，根本「不」能同時「俱起」，有染心的時候，淨心就不生起，有淨心的時候，染心就不生起，如有光明的時候，絕對沒有黑暗，或黑暗到來時，光明決不存在，怎麼可說有漏煩惱種在清淨無漏識中？現在我再正告於你：聖「道」所「相應心」，絕對「不」能「持彼」煩惱「種」子，因為聖道的自性與煩惱的「自性」，根本是「相」互「違」背的，猶「如」清淨的「涅槃」不能和染污法在一起是一樣！

進而雙破經部師及有部師。經部不承認有過去未來，過去未來是假非實的，既然如此，不論說煩惱是在過去或在未來，是都不得成立的。有部承認有實有的過未及實有的得等，正因為這些都是實有的，所以斷果當然不無；或說命根、同分能持煩惱種，所以沒有如你唯識所說的過失！現在論主破說：假定你們所說的過未及得等，確實是有實有自體的，說無我們所說的過失，是還可以說得過去，但過「去」未「來」以及「得等」，皆是「非實有」的，亦即絕對沒有它們的實有自體，自己的實體尚不可得，怎麼能夠持煩惱種？是以如不承認我們所說的賴耶持種，仍然免不了如上所說的過失！

經部又起來說：不錯，餘皆的確免不了他們的過失，但我一向主張煩惱種在色等中為色等所持，該是沒有任何過失了罷？論主破說：同樣不成！因為諸「餘」一切色等之「法」能夠「持種」，在道「理」上是「不」能「成」立的。至於色等為什麼不能持種，在前已破，茲不再說。

現在總結的說：「既無所斷」的煩惱，「能斷」的無漏道當然「亦無」。如是有漏惑和無漏智，既然是都沒有，試問依於什麼煩惱，由於什麼斷道而立道果？所以說「依誰由誰而立斷果」。這末說來，我們應當知道：惑是由此而斷的，智是依此而生的，果是依此而立的，生死因，解脫本，全在於此，是則第八賴耶識為染淨本，可謂極為明白，沒有疑惑餘地。

假「若」如經部所說，斷果不由第八而立，是「由」出世無漏「道力」現前時，其有一股強大的力量，遮礙「後惑」沒有辦法可以生起，就在這煩惱「不生」上假「立」為「斷果」，那末，行者在「初」見「道」生時「起」，便「應」以此道力，遮礙以後的煩惱不生，不須再辛勞的繼續修進，就在初見道起時「成」為「無學」聖者。為什麼要這樣講？因「後」來的所有「諸煩惱」，沒有異熟識執持它的種子，種子既然沒有，當然「永不」得「生」。煩惱既永不生，不是無學聖者是什麼？可是事實上，我們知道，在初見道起時，只斷見惑煩惱，證得須陀洹果，尚有思惑煩惱在，為斷這思惑煩惱，還得精進勇猛的勤勞修行。而這繼續所要斷的煩惱種子，為第八識所執持。

因此，如果你們「許有此」第八賴耶「識」，那受熏持種，那斷惑證真，那轉染成淨，「一切皆」得「成」立，因為「唯此」第八賴耶識，「能」夠執「持染淨」諸法的「種」子。若堅不承認有賴耶識執持染淨諸法種子，那就一切皆不得成！

辛三　勸信受

證此識有理趣無邊，恐厭繁文略示綱要。別有此識教理顯然，諸有智人應深信受！

這是總結十理以勸人信受。上來所引十理證成有第八識，不過還是略為引證，如果詳為「證此」阿賴耶「識」是「有」，其「理趣」有無量「無邊」那麼樣的多。為「恐」一般學者「厭」其「繁文」，所以在此只好「略示綱要」。基師《述記》說：『除此十證所不攝證，謂八證中最初生起，明了生起，業用不可得等，皆此未說』。《樞要》說：『十證攝八證者：此第二異熟是彼第六，此第四執受是彼第一執受，此第六生死心是彼第八命終，此第九滅定是彼第七滅定，此第十持種是彼第四種子』。《瑜伽》八證，除初生、明了、業用外，唯有五證是此十證中所說到的。

最後再總結教理二證說：「別有此」第八「識」，若「教」若「理」的證明，可說極為「顯然」，不容吾人不信，是以「諸有智人應深信受」！《成唯識論集解》卷四說：『如上廣引經論，共立第八本識，廣大無邊，體性微細，顯心源而無外，包性相以該通，擅持種之名，作總報之體，建有情之體，立涅槃之因，居初位而總號賴耶，處極果而唯稱無垢，備本後之智地，成自他之利門，隨有執無執而立多名，據染緣淨緣而作多體，孕一切而如太虛包納，現萬法而似大地發生，如是，則何法不收？何門不攝』？

唯識學上所說的第八阿賴耶識，是一切眾生皆有的，但我們現在是人，姑且以人來論說。所謂人，到底什麼是人，這是值得我們予以深刻考察的：吾人的身體時刻在變化中，固然不可說為人的本體；吾人意識分別心的剎那演化，比身體還要來得迅速，自更不可說為人的實體。然而人生在世數十年，不能說它沒有本體，如果沒有它的實體，則人就不成其為人。為了顯示人的一期生命的實體，十理中的第二、第四、第五、第八，特為明白指出。吾人的生命，不唯是這一生的生命，向前看，前前還有生命，這一生命結束了不是沒有，向後看，後後還有生命，現在數十年的生命，不過是生命長流中的一個浮漚而已，其實它在前後不斷延續著的，但這不斷延續著的究竟是什麼？在十理中的第六、第七二證，明白告訴我們，其相續不斷的，就是第八阿賴耶識。凡夫在五趣四生中不息流轉，不能沒有它的趣生體，指出這個趣生體的，就是十理證中的第三理證，不過第二、第四兩個理論，亦可包括在內。流轉的實體既然不無，還滅的實體當然亦有，所以到人類以上的三乘聖者以及佛果，甚至得了滅盡定的聖者，其意識分別心，雖然都不現起，但仍然名有情，可知除分別心外，別有有情的本體。指出這個本體的，就是十理證中的第九理證。如是迷悟的有情，究竟依著什麼勢力，在這現實世界上，隨著各各的見聞，於一一法上，善者愈善，惡者愈惡，顯現於一切事物業用之境？窮源究委說明這個的，就是十理證中的第一和第十兩種理證。

最後對此再作一總結的說：十理證中的第一和第十兩種理證以及五教證中的前四教證，合併起來，可說都是證明別有第八識實體的總教理；至於其他的八種理證以及一個教證，皆不過是就部份證明別有第八阿賴耶識。

上來雖是說的五教十理，但主要的目的，是在六識以外立證確有第八識的存在。而這立證，教證固然是基於佛陀的教說，理證亦是基於自己的宗義，作為極肯綮的理論說明，實是值得吾人予以特別注目的。本識的建立，在於解決如上所說的無我觀及輪迴觀，可說是最首肯的主張。像這樣數數的給以妥當的立證，可以說是極為強而有力。本識所談，真正是本宗教義的中心主腦，不容吾人予以忽視的！至於《瑜伽》五十一所舉的八理與本論所舉的十理，如果對照來看，不過是開合不同而已。

丁二　二能變

戊一　結前標問

如是已說初能變相，第二能變其相云何？

為本論中心主腦的初能變阿賴耶識，在前已經詳細說過，所以說「如是已說初能變相」。現在繼續所要講的是第二能變末那識，但其相狀怎樣，應當予以說明，所以說「第二能變其相云何」？這在論文的結構上講，是結束前文生起後文，作為論說的發端。

戊二　舉頌總答

頌曰：次第二能變，是識名末那，依彼轉，緣彼，思量為性相。四煩惱常俱：謂我癡、我見，并我慢、我愛，及餘觸等俱。有覆無記攝，隨所生所繫。阿羅漢、滅定、出世道無有。

此中舉頌總答，共有三個頌文，計分為十二句，亦是以所謂八段十義而表釋的。「頌曰」，顯示頌中這樣說。所謂十義：一、「次第二能變，是識名末那」，這是標名門；二、「依彼轉」，這是所依門；三、「緣彼」，這是所緣門；四、「思量為性」，這是體性門；五、思量為「相」，這是行相門；六、「四煩惱常俱：謂我癡、我見，並我慢、我愛」，這是染俱門；七、「及餘觸等俱」，這是相應門；八、「有覆無記」性，這是三性門；九、「隨所生所繫」，這是界繫門；十、「阿羅漢、滅定、出世道無有」，這是伏斷門。

在此所要論究的：第二能變中既然出有所依，為什麼初能變中不辨所依？難道賴耶識沒有它的所依嗎？不！當知所謂阿賴耶識是諸識的根本，作為他識所依的意義極為明顯，可是他識為賴耶所依的意義極為隱晦，所以在前初能變中，不出本識的所依。第二能變的第七末那識，既然是以本識為所依的，因而在此不得不出它的所依體。

因論生論：本識為他識所依的意義既極明顯，為什麼不明白的說出來，讓人知道它是諸識的根本依？要知初能變的頌文中所說『恆轉如暴流』句，就是顯示為餘識所依的意義，何嘗不曾說？恆轉如流怎麼說是即是依義？這在我們倒是看不出來！哪！我告訴你：前面論文曾說『又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等，而恆相續』。這不是顯示所依是什麼？還有在講到『一切種子如暴流』時說：『流擊便生轉識波浪』，這不同樣是顯示本識為所依嗎？根據上面所說的論文來看，證知頌中所說的『恆轉如暴流』，就是說明賴耶為諸轉識所依，可見頌文並不是單說第八識有所緣境，不說第八識有所依，一般學者未加審察，以為第八無所依法，實際第八識亦是有它所依的。

同時還要論說的：第二能變中既然說有界繫，為什麼初能變中不出界繫？難道本識沒有它的界繫？不！本識有它的界繫，當然是不成問題，所以沒有說出，不是顯示沒有，而是作者省略。我們不能因此就說本識沒有界繫。或前所說的異熟，就是顯示它的界繫。為什麼這樣講？因非異熟法的趣生，會造成趣生的雜亂，可是第八真異熟識，不論生到那一界趣，就唯真異熟識是該界趣的報體，絕對不會有所雜亂的，所以隨異熟識生到那一界趣，就屬那一界趣所繫，這不是說的界繫是什麼？

真異熟識界繫如此，此末那識，如下論文所說：『隨何地生即為彼地諸煩惱等之所繫縛』。現在頌中說四惑相應，就是顯示末那生到什麼地方，即為那四惑之所繫縛，為什麼下面還要說『隨所生所繫』？這豈不是重複了嗎？不！你們不可這樣相提並論！如前六識，雖然亦有煩惱之所繫縛，但與本識不一定同在一地，所以不說『隨所生所繫』。可是四惑相應的第七識不然，除了到無漏位上，第七識與第八識，不一定常時相隨，但在有漏位上，第七識與第八識必然是在同一界的，沒有一刻相離的。為顯第七識不同前六識，所以更說『隨所生所繫』，無重複過！

戊三　解釋頌意

己一　總釋頌意

庚一　總釋名

論曰：次初異熟能變識後，應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。此名何異第六意識？此持業釋如藏識名，識即意故；彼依主釋如眼識等，識異意故。然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名。又標意名為簡心識，積集、了別劣餘識故，或欲顯此與彼意識為近所依故但名意。

「論曰」，是對『頌曰』說的。論文是解釋頌文的。其「次」，在說明「初異熟能變識後」，接著所「應辯」說的，是「思量能變識相」。也就是把頌中的能變之言，明白的顯示出來。

「是」第二思量能變「識」，在「聖教」中，「別名」叫做「末那」。末那是梵語，中國譯為意。意有二義，就是依止與思量。雖說如此，但現在所取的，唯取思量義，至於依止義，為此所不取。為什麼？《樞要》說：依止義，意味所依，不獨限於第七識，凡是所依的法，皆可說為依止，但思量義，唯獨限於第七識，是不共其他法的。因為如此，所以把此識叫做思量能變識。所謂思量，是思慮量度義，即第七識恆緣第八識而思量為我的識，說名思量。

思量，本是心心所緣境的一種作用，如推廣來說，實通於諸識，亦即不論什麼心心所都可叫做思量的。今獨名第七識為思量，究是什麼意思？因這識的「恆審思量」，的確是「勝」於其「餘」諸「識」的，所以特別給與第七識的思量之名。明顯的說，這識具有恆與審的二義，也就由於這點，簡別其餘諸識。恆是相續不斷的意思，審是深細計度的意思。如第八識，雖不斷相續具有恆的一義，但因任運分別而不深明，所以缺乏審的一義。若第六識，雖計度分別具有審的一義，但在時間上因有間斷而不相續，所以缺乏恆的一義。至前五識，不但沒有相續的恆義，亦復沒有計度的審義，可說恆審兩皆俱缺。然第七識，從無始來恆時相續而不間斷，而緣第八識的見分時，又極深明的計度為我，所以具恆審二義。正因如此，特將通於諸識的思量之名，專門給與第七末那識。簡表如下：

《瑜伽》六十三說：『復次，此中諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心，何以故？由此識能集聚一切法種子故，於一切時緣執受境，緣不可知一類器境。末那名意，於一切時執我我所及我慢等思量為性。餘識名識，謂於境界了別為相。如是三種，有心位中心意意識於一切時俱有而轉。若眼識等轉識不起，彼若起時應知彼增俱有而轉』。

以此思量義的意說名此第七識，第六識亦叫做意識，是則「此名何異第六意識」？二者間的區別豈不是很難分出嗎？那究竟是怎樣的呢？看來似難分別，而實不是一個太難分別的問題。如說起來，第七識是思量就是意的識，亦即所謂識體就是這意。「此」第七識名為意識，是約「持業釋」解釋而得名的。所謂意，也就是識的業和識的自體，猶「如藏識」得「名」一樣，「識即意故」，或說意即是識，名為意識，和第六意之識的意識是不同的。例如藏識，藏就是第八識體一般。至於第六識，是以第七識的意為所依而起的識，依意（第七）的識，就是意之識，「彼」乃「依主釋」解釋而得名的。謂第七識為第六識所依之根，正是第六意的所自得名，就是依於第七意的識名為意識。「如」同「眼識等」前五識，依於眼等根而生起的，從它的所依根等，名為眼識等。「識異意故」，是說第六識與意是差別不同的，如更說得清楚一點，意是意，識是識，識是第六，意是第七，因而識不同意。

第六第七得名不同既然如上，為什麼亦名為意識？聖教中唯把第七識叫做意而不叫做意識，又是什麼道理？本論以三義解釋這個問題：一、「然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名」：第六識是依意（第七）的識，所以把它叫做意識而不叫做意（若說為意，那就唯標他的第七識之名，不是第六識本身所具的名）；設把第七識叫做意識，那就與第六識相混濫，變成沒有兩者的區別，為使六七二識有所區別，所以第七識唯叫做意而不叫做意識。二、「又標意名為簡心識，積集、了別劣餘識故」：心意識的三者名稱，如上所說，不管那種，都通諸識。就中，若就勝義而論：思量（意）之義，第七識雖勝過其他的諸識，但積集（心）及了別（識）之義，那是各各不如第八識及前六識的，所以就把第七識說名為意。三、「或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意」：意謂為要顯示此第七識，為彼第六意識的近所依，所以唯把此識名之為意。如前說過，意於思量之外，還有它依止義，是即意味現在這個近所依的所依。所謂近所依者，究是指的什麼？基師《述記》卷四，以相順、同計度、與力的三義加以解釋。相順，是說六七二識，不管那種，都在因位初地分轉（初地一分無漏），彼此是相同的，所以說為相順。同計度，是所謂計度分別，在有漏位，六七二識，不管那種，都為計度分別，這是顯示它們的起執相同。與力者，是增上緣義。此第七識為第六識的不共俱有依，當第六識緣境時，第七給以與力，非第七緣境時，第六給以與力，所以第六叫做識，第七但名意。以這相順、同計度、與力三義，不難看出六七二識關係的密切。因為有此密切的關係，所以顯第七為第六所依而說為意。由本論所述的三義，唯說第七識為意，不說意識之旨，是就可以了知。當知意與意識，不管那種，都有意名，是顯而易見的，所以兩者相濫，不是不可能的，為了避免這個相濫，所以本論特把意的第七，就照原名稱呼它，所謂末那之稱，正是指此。

如實說來，不但第七為第六所依，第八亦為第六所依，為什麼這裏沒有講到？當知第八為第六的所依是遠所依，不若第七為第六的近所依，所以這裏不論。《瑜伽》五十一說：『由有第八故有末那，末那為依意識得轉』。由此證知，第八識為遠所依，為近所依的是第七識。同時還可這樣說：第六識的種子，若欲生現識時，定要由第七識的種子擊發方得生起，假定沒有第七識種擊發，第六識種是不能生現行的。所謂『六現依七現，六種依七種』，正是這個意思。

庚二　釋所依

辛一　正釋所依

依彼轉者，顯此所依。彼謂即前初能變識，聖說此識依藏識故。有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷不假現識為俱有依方得生故。有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。轉謂流轉，顯示此識恆依彼識取所緣故。

此於所依門中正釋所依。頌說「依彼轉者」，正是「顯」示「此」之「所依」。彼指初能變的阿賴耶識，所以說「彼謂即前初能變識」，此第七末那識是依止於彼阿賴耶相續轉起的。怎麼知道？「聖說此」末那「識依藏識故」。《瑜伽論》五一說：『由有阿賴耶故得有末那』。《瑜伽論》為聖彌勒說，所以稱為聖說。賴耶，向有現行賴耶和種子賴耶的區別，正因如此，解釋這所依的阿賴耶，有護法、難陀兩大論師的說法不同。

「有義」，這是第一難陀論師的解說。依照難陀的說法，「此」末那「意」是「以彼」第八「識種」子賴耶「而為所依」，並「非」是以「彼現」行賴耶「識」為所依。因為「此」末那識從來是「無間斷」而常自相續的，根本「不」須「假」彼「現」行賴耶「識為俱有依方得生故」，所以唯約依彼種子名為依彼。

「有義」，這是第二護法論師的解說。依照護法的說法，「此」末那「意」是「以彼」第八「識種」子賴耶「及彼」第八「現」行賴耶「識俱為所依」。假定要分別它們的不同：種子賴耶是末那識的因緣依；現行賴耶是末那識的不共俱有所依。末那識「雖」說是「無間斷」常相續的，然「而」是「有轉易」的，「名」為「轉識」之一，所以當它生起時，「必假現」行賴耶「識為」它的「俱有依」，然後「方得生」起，假定沒有俱有依就不得生。所謂轉易，就是到了見道位時，或時成為善的，或時成為染的。凡是轉易性的東西，它的本身必然是很柔弱而不能自立，所以生起時不得不假有它的俱有所依。不然的話，其體有所轉易，沒有它的殊勝力，試問怎麼能得生起？至於見道位時的或善或染，《義演》三六有很好的說明：『如入見道，第六入生空觀時，第七但與法執相應；第六入法空觀，第七與平等性智相應；此轉為善。若第六出觀時，第七還與俱生我執相應；此轉為染。若創入見道，第六雙入二空觀時，第七方成無漏。故由第六、七成善染』。總而言之，二大論師的主要差別在於：難陀論師說第七識沒有俱有依；護法論師說第八的現行識是第七的俱有依。

頌說依彼轉的「轉，謂」是「流轉」義，亦即是相續轉起的意思。說得明白一點，就是依於第八或種子賴耶或現行賴耶，得以相續不斷的生起。如是「顯示此」第七末那「識，恆」時「依彼」第八賴耶「識」，以「取所緣」境。基師《述記》說：『第七行相取所緣境，相續不斷而生起義』，說名為轉。

辛二　傍通餘論

壬一　略釋三種

諸心心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。二、增上緣依，謂內六處，諸心心所皆託此依，離俱有根必不轉故。三、等無間緣依，謂前滅意，諸心心所皆託此依，離開導根必不起故。唯心心所具三所依名有所依，非所餘法。

上來已依常理正說第七識的所依，下面再就諸心心所廣論它們的所依。講到「諸心心所」，不管是屬那種，必然「皆有」它們「所依」。基師《述記》說：『皆有所依者，能有所依故名有所依』。《瑜伽》五十五說：『問：諸心心法凡有幾種差別名耶？答：有眾多名，謂有所緣、相應、有行、有所依等，無量差別』。證知大乘經論當中，的確說到有所依的這個名稱。「然彼」心心所的「所依」，依其義別，「總有三種」，就是因緣依、增上緣依、等無間緣依。可是《瑜伽論》卷一所說的三種依，是俱有依、等無間依、種子依。兩論的名稱不同是什麼道理？當知《瑜伽論》是以理立名的。就是在道理上講：諸現行的生起，必有它的種子，所以名為種子依；所依根及能依識，必定是同時而有，所以名為俱有依；由前心開導後心，所以名開導依。以是之故，《瑜伽》立此三名。本論三依約三緣作名，是以緣為目，於四緣中名因。立名雖有不同，體義無有差別。

三依三緣作名，《樞要》曾有問道：『何故四緣三名所依，所緣緣體不名所依？勝者名依，勢相親近所緣緣疎，是故不立。因則可是，依義則非』。《義燈》亦說：『然彼所依總有三種者，問：心心所法起藉四緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內外，餘三唯在內，故但說三。問：餘識緣內外不得說四依，第七唯內緣，何不說四依？答：三緣生識勝，故但說三依，緣依亦外緣，力微不說四。問：境界生心劣，故不說四依，所緣引識微，應非二和起。答：二和通遠近，根境並為緣，依義據親近，境疎不說依』。辨明了所緣緣不名為依，現在對這三依略釋如下：

「一、因緣依」：約識而論，各識都「自」有其「種子」，所以也名種子依。據通依說，「諸有為法皆託此」種子為所「依」，因倘「離」開「自」己的親「因緣」，諸有為法「必」定「不」會「生」起，所以都有它的自種依，可說一切有為法，沒有一法沒有它的因緣的。

「二、增上緣依」：這是指的「內六處」，就是眼耳鼻舌身意六根。「諸心心所皆託此」內六處為所「依」，亦即六根給與各個識有力的助緣，使它得以取自己所應取的境界，當知這也可以名為俱有依，因為這是於現行法上，和能依識俱時而有的（因恐濫種子生現行的種子，也是同時而又名依，所以易以今名，叫做增上緣依）。諸心心所，如果「離」開了「俱有根，必」定「不」能「轉」生的，所以一定要託此依。清楚的說：眼識依於眼根，乃至身識依於身根，至於後三識皆依意根（第七識、第八識，也都名意根，後三識所依，都是意根）。

「三、等無間緣依」：這是指的意根，也叫做開導依。如前念心王有力能引後念一聚心心所法，不但力用齊等，而且又無自類為之間隔，所以名為等無間緣依。像這樣的等無間緣依，以什麼為它的自體？當知這是以前念八識心王為它的自體，因前念心王能與後念心心所為依。可是現在所要問的，就是前念心王已滅無有自體，怎麼可以為依？當知它在前念滅時，已與後念做了開導，如彼前念心王臨欲滅時，有其力用，能引後念心心所法令得生起，作此功能滅已，此取現在一念有體法為等無間緣依，非取過去已滅無體法為依。如是「前」念「滅意」有引後念力用名為依者，那它是以何法為能依？謂「諸心心所」法「皆託此」前滅意為「依」，方得生起，假定「離」這「開導根」，諸心心所「必不」生「起」。

於諸法中，「唯心心所具」有如上所說的「三」種「所依」，因而得「名有所依」，並「非所餘」的諸「法」，具有這三種所依。如諸色法，只有因緣依，沒有其餘的二依。至若小乘的無心定，是等無間緣果，只有等無間緣依及因緣依，沒有俱有增上緣依，同樣是不具有三依，所以不名有所依。有人這樣說：假定依於二定的自義，三依是都不可說的；假定說是因同於他，那就不可說但有二依。《俱舍頌》說：『心心所由四，二定但由三』。依於此說，二定於四緣中，只除去所緣緣，具有其餘三依，為什麼現在不說它的俱有增上緣依？當知所謂增上緣，有的固然可以說是俱有依，有的但有增上緣依義，並沒有俱有依義，如是不說它的俱有增上緣依，試問又有什麼不可？不相應行法，如據自義說，三依是都沒有的，為什麼前說諸有為法皆託此因而生？難道不相應行法不是有為？有人這樣解釋說：『依他實法而得生故，說從因生，非別生也』。

壬二　廣釋三種

癸一　釋種子依

初種子依：有作是說：要種滅已現果方生，無種已生集論說故，種與芽等不俱有故。有義：彼說為證不成！彼依引生後種說故，種生芽等非勝義故，種滅芽生非極成故，燄炷同時互為因故。然種自類因果不俱，種現相生決定俱有，故瑜伽說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前為後因，他性言顯種與現行互為因義。攝大乘論亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依定非前後。設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。如是八識及諸心所，定各別有種子所依。

前已略釋三種依，現再廣論三種依。於中，「初」論「種子依」。關於種子生起現行，在因果關係上，學者間有同時異時的兩種不同說法，現在分別如下：

一、「有作是說」，這是指難陀論師主張因果異時。他說「要種滅已現果方生」，就是要種子之因滅已，現行果法方得生起。這是顯示所謂因果這個東西，果是因所變化而有，既然變化而有，在時間上，當然要在不同時候方得，如果是同時的，應該沒有變化，有所變化，就知不是同時。所謂「無種已生集論說故」，是引對法證明自己所說。《集論》第二卷說有二十四種已生，十二叫做有種已生，十三叫做無種已生。現在難陀就取十三無種已生，作為種滅現生之證。難陀論師解釋這個說：二乘無學鄰近無餘心的最後五蘊，生這蘊種已入過去前剎那，就是此最後蘊身，種子已滅入於過去名為無種，所生蘊法還在現在名為已生。既因已滅而果現在，明知因果在時間上，是不必同時而異時的。難陀論師又說：我的這個主張，不但有教證，亦還有理證，如「種與芽等」是「不俱有」的。例如世間的植物，種子和芽是不同時的，要種子變滅，它的芽方生。根據這個道理，現在所討論的因果，必然是異時而非同時。如是主張種滅芽生因果不俱，是則種子六義中的第二果俱有義，應當怎樣會通？難陀論師會說：所謂果俱有的這個道理，不是念念因果俱名為果俱有，而是約一期生命前後說它可有俱義。至於說到俱生俱滅，難陀論師又會說：這只是說因果二法俱有生俱有滅，並不是說因果念念俱時生滅，這是我們所要把它分別清楚的！

二、「有義」，這是指護法論師主張因果同時。在未建立自己的理論前，先破難陀論師的主張，認為「彼」之引《集論》「說為證不」得「成」立。當知「彼」《集論》說無種已生，是「依引生後種說」的，因為種生種是不同時的。現在種子為什麼不能更引生後念種？因這時候緣缺，無緣更生後念之種，所以說為無種。假定是這樣的話，為什麼又說為已生？因能生彼俱時現訖，所以名為已生。假定真是這樣解釋，《集論》應言無種已不生，本論應言彼依不引生後種說，為什麼說據不能生後種說？要知《集論》所說的無種已生，是依引生後自類種說，亦即是說種子前後相生。所謂無種，是彰沒有後類，所謂已生，是明與現俱，所以不須再安不字等以說明。不過論中如果說為『彼依不能而更引生後種說故』，當然更為明顯，不致生出疑義。

至於難陀論師所說「種生芽等」為不俱有，從世俗因果看，或者可作這樣說，但這「非」是「勝義」，因從勝義因果看，未必是這樣的，所以不可以勝義種現為例。如難陀說：種生於果必定是前後的，因為它們之間有著因果的關係，如麥種子生出麥芽來，種芽顯然是有前後的。但是你們說的麥芽前後，不是屬於勝義因果，為我們所不承認的，所以說「種滅芽生非極成故」。要知種與芽的關係，最初必是俱有的，後來所以看是異時，那是後來漸漸增長展轉相生的現象。而且就以世俗因果說，我們明白見到青蓮根生芽是同時的，怎麼可以定執因果異時？

再說「燄炷同時互為因故」。譬如燈的炷生燄，同時也就是燄燒炷，燄炷絕對是同時非異時。當知所謂種子生現行，能生種子是因，所生現行是果，這因果必定是同時的；在那所生的現行法上有強勝的能生時候，又能把它的種子熏習在第八識中，這名為現行熏種子，能熏的現行是因，所熏的種子是果，也是同時因果而不是異時的。所謂『三法展轉，因果同時』，正是此意。假定你們一定要執內種生現是異時的，為如自類種因果異時？為如炷燄因果同時？不免犯有不定的過失！

講到因果，我們認為有異時及同時的兩類：如「種」子的「自類」相續，亦即前念種滅後念種生，像這樣的「因果」關係，當然是異時而「不俱」有的，至於種子生現行的「種現相生」的因果，「決定」是同時「俱有」而不是異時的。『種子生現行，好像形之於影；有能生的種子，同時有所生現行存在著。故種子法——沈隱——與現行法——顯現——雖異，而就能生所生之因果來講，不可不謂是同時的。譬如木料造機械，有木料的因現在故，所以有機械可得；假使沒有了木料的因，那機械的果從那裏去找』。從這事實的敘述，更可證知因果是同時的。

以是之「故，瑜伽」論卷五「說：無常法與他性為因；亦與後念自性為因；是因緣義」。當知該論所說的「自性言」，是「顯種子自類前為後因」，明因果的異時，前為後因，後為前果，而這種生種的因果前後異時，是法自體的繼續，好像造了機械的木頭，前木後木繼續存在著，這是前後相望的因果。至於該論所說的「他性言」，是「顯種與現行互為因義」，明因果的同時，因為這是異類相生，種子生現行，現行熏種子，種現同時，互為因果。

這裏所引的《瑜伽論》，是該論講種子七義的文，顯示唯有有取與的生滅無常法可以為因，如果是沒有取與的常住法，是就絕對不可為因，所以說『無有常法能為法因』。種現所以說為異類相生，因為六七二識望於第八本識，彼此是異類的，這可從多方面講：一、轉識與本識的差別；二、計度與任運的差別；三、能熏與所熏的差別；四、染與不染的差別。從這種種方面，顯示它們是異類。它們雖然是異類，但卻屬於同時的。

不但《瑜伽論》說因果同時，「攝大乘論亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有」。《攝論》的原文是：『阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈燄炷生燒同時更互。又如蘆束互相依持同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故』。《攝論講記》說：『所熏的能生的阿賴耶識，與能熏的所生的雜染諸法，它們同時更互為因的關係，又怎麼可以見得呢？論舉兩個譬喻來說明：譬如明燈，燈中的火燄與能生火燄的燈炷，二者發生相互的關係。從炷生火燄，火燄焚燒燈炷，這生燄燒炷的作用是同時更互為因的，不能說誰前誰後。又如一束乾蘆，互相依賴，互相住持，才能竪立不倒。不論拿去那一部分，另一部分就不能單獨的竪立了。它們相依相靠的作用，是同時的，也不能說它前後異時。從這種事實的比喻，我們應該曉得阿賴耶識與雜染諸法同時更互為因的道理。由阿賴耶識為種子，生起雜染諸法的現行，這就是阿賴耶識為雜染諸法因；在同一時間，雜染諸法的現行，又熏成賴耶識中的種子，那又是雜染諸法亦為阿賴耶識因了。這本識與轉識更互為因的關係，不能說它是異時的。所以唯識家唯從這本識種子與轉識互相為因的關係上，安立因緣的道理。除了這真正的因緣，其餘因緣是根本不可得的。其它或者有時也稱之為因緣（如異熟、俱有、同類、相應、徧行五因，也叫因緣），那不過是方便假說而已』。

《攝論講記》在附論中又說：『本論的因緣觀，重在種生現、現熏種的同時因果，不同時的都不能成為因緣。種生現、現熏種是同時的，這由現行熏成的新種，為什麼不同時就生現行呢？要知道時間是建立在現行上的。種生現、現熏種的三法同時，也都是以現行法為中心的。現行的生起，必有所從來，所以建立種生現。這現行必有力量能夠影響未來，所以建立現熏種。這都是以現行為中心，並不立足在種子上，所以現行雖能熏種，所熏的種在同時中，不能說就生起現行。因為在一剎那中，像心心所等，不容許有兩個現行自體並存的，卻不妨許多種子的存在；何況助成種子生現的因緣，也還未成就』。

《攝論》不但說藏識與染法互為因緣不是異時，同時「又說種子與果必俱，故種子依定非前後」。在《攝論》講到種子六義的時候，其第一義就說種子之因與現行之果，必定是俱時而有的，並不是前後異時的。這是簡除前後相生以及相離的他身等，因為異時異處，不能和合，根本就不成為種子。所以這裏說的種子依，決定是同一剎那，不是前後兩剎那。關於這個根本論題，我們決定要把握住。

「設」或在有些經論中「說：種」子之因在「前」，現行之「果」在「後」，因果是前後異時的，「應知」那「皆是隨」順小乘，特別是隨經部異時因果而作的方便說法，權且「轉」變大乘的教「理」，不是因果的正義。《攝論講記》附論說：『同時更互為因的理論，經部師是不承認的，大乘唯識家與經部師熏習說的不同，也就在此。有部主張三世實有，所以他說一切法的自體，在未來原都是存在的，不過須待助緣引生罷了，這就是他們的因緣論。唯識家不同意，認為現在有這樣的因，才可得這樣的果，過去未來都不實在，因果是同時的。這不同的理論，都由於時間觀念的差異』。

「如是」像上種種分析，我們應當知道：「八識」心王「及」其所相應的「諸心所」，一「定各別有」它的「種子所依」，而這所依的種子，就是這裏說的因緣依。

癸二　釋俱有依

子一　三師辯破

次俱有依，有作是說：眼等五識意識為依，此現起時必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。二十唯識伽陀中言：識從自種生，似境相而轉；為成內外處，佛說彼為十。彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等根即五識種。觀所緣緣論亦作是說：識上色功能名五根應理，功能與境色無始互為因。彼頌意說：異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根，無別眼等，種與色識常互為因，能熏與種遞為因故。第七八識無別此依，恆相續轉自力勝故。第六意識別有此依，要託末那而得起故。

上來已說種子依，現在再說俱有依。俱有依說在種子依後，所以說「次俱有依」。這俱有依的六根，能給與各個識有力助緣，使它們各各得取自境，所以又名為增上緣依。關於這俱有依，有四位論師不同的解說，本論一一為之指出，當然是以護法說為正義。

一、「有作是說」，這是指的難陀論師的解說。他們認為「眼等」前「五識」是以「意識為」所「依」的。換句話說，第六意識為前五識的俱有依，因「此」五識「現」行生「起時，必有彼」第六識作為所依的。怎麼知道是如此的？《瑜伽論》七十六說：『阿陀那識為依止為建立故六識身轉，此中有識眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時同境有分別意識轉；餘耳等識亦爾。若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時唯有分別意識與五識身同所行轉』。《瑜伽論》這樣講，《解深密經》亦如是說。由此證知第六意識與前五識同緣現境。《瑜伽論》五十五對這有更清楚的交代說：『問：有分別心無分別心，當言同緣現在境耶？為不同耶？答：當言同緣現在境界。何以故？由三因故：謂極明了故；於彼作意故；二依資養故』。假定不同緣現在境，意識的認識就不明了。《集量理門論》說：『五識唯現量，同時意識亦爾。今此中五識顯明了現量，不名有分別，不與尋伺等相應故。第六雖與五同緣現量，名為分別，以與尋伺相應故。若同緣現在可得明了，若彼五識後意識即不明了，緣過去故，如緣百千劫事即不明了』。意識本欲緣於前境的，所以叫做作意，假定不同緣現在境，那就不得稱為作意。什麼叫做二依資養？就是資養五識導令生起，設雖定中聞外聲等，如果意不得緣，耳識必不聞聲，必有意識與彼同緣，方能清楚的聽到音聲；還有一種說法，二依，是指意根及眼等根，意根是指末那。智周《演秘》說：『由彼眼識依眼取境，令彼意識取境分明，由是五根名長養意』。這是說意識依自根及眼根，由此二依資養，方能緣現在境，若唯依一自根，那就緣境不明。但意識依眼根名為資養，是說依眼為門取境名資養，不同眼識依根名資養。

眼等前五識既然是以意識為俱有依，當然「無別眼等為」五識的「俱有依」，就是他們不承認有淨色大種所造的眼等根，認為「眼等五根」的自體，「即」是五識的「種子」。

難陀他們的這一說法，當然不是他們的獨創，而是有他們的教證為證的。如世親論師所造的「二十唯識」論，有個「伽陀中言：識從自種生」，這是顯示識的生起所依。「似境相而轉」，這是顯示識的自變而緣。諸識的生起，不但要有其自種，而且要有其助緣，因緣和合，諸識得生。「為成內外處，佛說彼為十」，這是顯示佛立十有色處的所以。論中解釋「彼頌意說：世尊為」了「成」立「十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境」。以是之「故，眼等」五「根即五識種」。我在《唯識二十頌講記》中說：『這樣說來，可以知道：理實唯有五識的種子與現行為五根五境，並不是離開心識另有什麼根境可得。說明白點：五根就是五識的種子，五境就是五識的現行。既然五根是五識的種子，離開五識種子，當就沒有五根可得；五識所緣的五境，既是五識本身的現行，離開五識現行，自亦沒有五境可得。佛之所以說有五根五境，是依五識的種子與現行，為諸眾生方便假安立的，我們如誤認為是實在的五根五境，自然沒有得到佛的本意』。

這個道理，不但《二十唯識頌》是這樣的說，就是「觀所緣緣論，亦」有一個頌文「作」如「是說：識上色功能名五根應理，功能與境色無始互為因」。『觀所緣緣論這頌，明顯的說五根體，就是識的種子，所以在成立唯識理論方面，確實有它很大的重要性』。論中解釋「彼頌意說」：第八「異熟識上」有「能生眼等色識種子名色功能」，當知這色功能，「說為五根」，並「無」另外的「眼等」五根。基師《述記》對色識有三種解釋：從『不須分別見分相分，但總說言由現行識變似色塵等，故說此識名為色識，即此種子名眼等根，能生現識故。生色識故名色功能，言內色根非體是色，故說現識名為色識』，這是總解。別解有三：『又見分識變似色故名為色識』，這是第一解；『或相分色不離識故名為色識』，這是第二解；如是兩種解釋，皆是見、相別種生的。『或相分名色，見分名識，此二同種，故名色識種子』，這是第三解，為見相二分同種家義。

上是解釋前兩句頌，下再解釋後二句頌。謂見分種名為五根，現行見分變似境色名為色識，如是五根「種」子「與」現行「色識」，從無始來，「常」是「互為因」果的，「能熏」的見分「與」所熏的「種」子，「遞」相「為因」，或相分現行亦是能熏，此種名眼等，與現行法相互為因。再以老話來說：現行熏種子時，現行是因，種子是果；種子生現行時，種子是因，現行是果。像這樣的解釋，就是頌中說的『功能與境色，無始互為因』的道理。

總之，難陀論師的意思是說：五識的種子名為五根，五識的相分名為色境；五識以意識為俱有依，如《瑜伽論》等所說，沒有實體的五色根，如《二十唯識論》等所說。

前五識以意識為俱有依，如上已詳細的分別，但是講到「第七」、第「八」二「識」時，「無別此」俱有「依」。為什麼沒有俱有依？因這二識「恆」常「相續轉」變生起，其本身的「自力」來得特別殊「勝」，不須要依賴其他的俱有依，自己亦可生起，所以無俱有依。第八為諸識的根本依，說它不要俱有依，似還可以說得過去，第七識要依第八識，如諸論說『由有阿賴耶故得有末那』，怎麼可說不要俱有依？當知賴耶為末那的根本依，根本依固然是不可缺少的，俱有依沒有需要的必要。至於「第六意識」同樣是要俱有依的，所以說「別有此依」。為什麼？因第六意識的自體是有間斷的，當它要發生活動的時候，定「要」依「託末那而得起故」，末那就是第六意識的俱有依。為什麼不說依託第八識而起？第八識與第六識之間，隔著一個第七識，彼此是不怎麼相順的，所以不能與以勢力，可是第七識不然，有時相順與以勢力，如第六識入生空觀，第七識還是有漏，當然是不與以勢力，但在其餘的時候，確是給與勢力的。為什麼不說依託前五識而起？這也是不需要的，因為前五識不起活動的時候，第六意識仍然在活動的，並不因為沒有五識，第六意識也就沒有，是以第六意識的生起，不須假藉前五識為俱有依。

總結如上所說，繪圖如下：

┌能依──所依　　　　　　　│前五識─第六識──五識起時必依第六識故。　　　難陀等說┤第六識─第七識　　　　　　　│第七識┐　　　　　　　└第八識┴無別所依─恆自相續轉，自力勝故。

有義：彼說理教相違！若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。又五識種各有能生相見分異，為執何等名眼等根？若見分種應識蘊攝，若相分種應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝。又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。又鼻舌根即二識種，則應鼻舌唯欲界繫，或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。眼耳身根即三識種，二地五地為難亦然。又五識種既通善惡，應五色根非唯無記。又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。又瑜伽論說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。又諸聖教說眼等根皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。

二、「有義」，這是指安慧論師的解說。「彼」難陀論師所「說」五色根即五識種，不論與「理」與「教」都是「相」互「違」背而不有所契合的。為什麼說他違教違理？因如難陀論師所說，則有下面十大過失！（一）、諸界雜亂失；（二）、二種俱非失；（三）、二緣相違失；（四）、根識繫異失；（五）、根通三性失；（六）、根無執受失；（七）、五七不齊失；（八）、三依缺一失；（九）、諸根唯種失；（十）、假為他救失。現在依此次第，一一略說如下：

（一）、諸界雜亂失：這裏所說的界，是指的十八界，十八界各各有它的種子，這是不容有所雜亂的。假「若」如難陀說「五色根即五識種」，那「十八界種」，就「應」變「成雜亂」不分。「然」而事實上，「十八界各別有」它們的「種」子，「諸聖教中處處」都有「說」到的，你們怎麼可說根種就是識種？把色根的種看成是心識的種，這不是雜亂是什麼？《瑜伽》五十一說：『依此一切種子阿賴耶識，故薄伽梵說有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界，由於阿賴耶識中有種種界故』。又如經說：『惡叉聚喻，由於阿賴耶識中有多界故』。《雜集論》卷一亦說：『問：眼界何相？答：謂眼曾現見色及此種子積集異熟阿賴耶識，是眼界相；自餘五根並六境、六識皆取現種』。依上所引的經論看，證知十八界是各各差別的，絕對不可說五識的種子就是五根。要知色有色種，心有心種，色心二種不互相生，怎麼可說色種能生於識？

（二）、二種俱非失：這裏說的二種，是指見分種和相分種，相分種子生相分，見分種子生見分，二分種子各不相同。而且這在「五識種」方面來說，每一識「各有」其「能生」的「相」分種子和「見分」種子的差「異」，假若如你們所說五根就是五識種，試問「為執何等名眼等根」？是執五識的見分種為眼等根？還是執五識的相分種為眼等根？假「若」是以「見分種」為眼等根，見分是屬心法，五根「應」為「識蘊」所「攝」。可是誰都知道，五根是色法而非心法，怎麼可說為識蘊攝？假「若」是以「相分種」為眼等根，相分是色法固然不錯，但它是外在的色法，五根「應」為「外處」所「攝」。可是誰亦知道，五根是屬內六處所攝，不是屬於外六處所攝，若如你們所說，「便違聖教」所說「眼等五根，皆是色蘊內處所攝」！如分開說：眼等五根，在蘊方面，聖教說是色蘊，不是識蘊；在處方面，聖教說是內處，不是外處；若說相分種是眼等根，無異是說眼等根為外處攝。這末一來，不是聖教相違是什麼？

（三）、二緣相違失：這裏說的二緣，是指因緣與增上緣。依照向來所說，五根是五識的增上緣，五識種子是五識現行的因緣。「若」如難陀等說，「五根即」是「五識種」子，以此五根望於五識，「五根應是五識」現行的「因緣，不應」把它「說為」五識的「增上緣攝」。《瑜伽論》五十六說：『眼與眼識非正生因，唯建立因，是故此二俱時而有。餘根餘識，當知亦爾』。所謂建立因，是指增上緣說；所謂正生因，是指因緣說。唯有種子可以說是五識生起的正因，諸餘因皆非五識生起的因緣，若說五識種就是五根，那就違於《瑜伽論》說的言教，是為大大不可！

（四）、根識繫異失：五根五識在三界九地的所繫，顯然是有所不同的，這從諸經論中所說可知。三界，是指欲界、色界、無色界；九地，是指五趣雜居地，乃至非非想處地。依諸聖教所說：眼等五根，除了無色界沒有，欲色二界的五地都是具有的；可是前五識不然，完全具有五識的只有欲界一地，到了色界初禪亦即第二離生喜樂地，只有眼耳身的三識，鼻舌二識是沒有的了，因為到了離生喜樂地的天人，不再受用欲界有情所受用的段食，因而隨段食而有的香味二塵也就沒有，既然沒有香味二塵，緣香味二塵的鼻舌二識，自然也就用不著了，所以鼻舌二識只欲界有，色界是沒有的，可是鼻舌二根不是這樣，直到色界第四禪亦即第五捨念清淨地都是具有。假定照難陀論師所說，五色根就是五識種，那「鼻舌」二「根」當然就是鼻舌「二識種」，如此一來，「應」說「鼻舌」二根，猶如鼻舌二識，「唯」是「欲界」所「繫；或」是反過來說，如果識就是根，那鼻舌「二識」，就不應當唯是欲界所繫，而「應」如鼻舌二根，「通」於欲「色界」五地所「繫」。這個說法，你們承不承認？若不承認，就不可說五根就是五識種；若承認（許）的話，那就完全「與聖教相違」，因為諸聖教中從來不曾這樣說過的！再說，如「眼耳身」三「根即」眼耳身「三識種」，這末一來，應說眼耳身三根，猶如眼耳身三識，唯是欲界五趣雜居地及色界初禪離生喜樂地的「二地」所繫，不應當說它通於五地；或是反過來說，如果識就是根，那眼耳身三識，就不應當唯是二地所繫，而應如眼耳身三根，通於欲色「五地」所繫。這個說法，你們承不承認？若不承認，就不可說五根就是五識種；若承認的話，那就完全與聖教相違，因為諸聖教中從來不曾這樣說過的！這是以上為例而難，所以說「為難亦然」。

（五）、根通三性失：這裏說的三性，是指善、惡、無記。依於向來所說，五識是通於三性的，就是五識，有善的一面，有惡的一面，有無記的一面，看它是與怎樣的心所相應決定。可是五根唯是無記，不通善性與惡性。假定如難陀論師所說，五根就是五識種，那五根就不應當唯是無記，而應如五識一樣的亦通三性。或是反過來說，如果識就是根，五根既然唯是無記，五識亦應如根是無記，不應當說它兼通善惡。你們承不承認這個說法？若承認的話，就與聖教相違，若不承認的話，就不應說根就是識。怎麼知道五根唯是無記？《對法》第四明諸無記說：『八界八處全及餘蘊界處一分是無記。八界者，謂五色根、香、味、觸界；八處亦爾』。《對法論》明說五色根是無記，怎麼可隨五識通於三性？若說根通三性，是就違於聖教。

（六）、根無執受失：這裏說的執受，依大乘講，是說為第八識之所執受。講到執受非執受，《瑜伽論》五十六說：十八界中有執受的唯是五根，通於執受非執受的是五塵，其餘諸界一向是非執受，如七心界就是沒有執受的。五塵所以通於執受非執受，因為五塵是通於內外的：生命體內的五塵是有執受的，生命體外的五塵是沒有執受的。五根之所以有執受，因為有情的五根身，安住在這現實的世間，要由第八識的執受，始能表現生命的一切活動，且在生命的活動中，生起苦樂的覺受，所以名有執受。儘管五色根是有執受的，即由第八識執為自體而生覺受，但五識種是無執受的。假定如難陀論師所說，五色根就是五識種，「五識種」是屬「無執受」所「攝」的，「五根亦應」如五識一樣「非有執受」，即不為第八識之所執受。可是反過來說，如果識就是根，五根為第八識所執受，五識亦應如根為第八識所執受。可是果真如此，違教違理，為智者所不取！在此所要特別注意的，就是種子無執受的這話。依唯識學說，約第八識執持種子令不散失說，種子應該說它是有執受的，現在這裏說為無執受所攝，是約不能生覺受這方面說，因為種子不為賴耶攝為自體而生覺受，所以說種子非執受。這點，我們要特別的分別清楚！

（七）、五七不齊失：這裏說的五七，是指五根及第七末那意根。六識的生起，各有它的所依根，如眼識依眼根，乃至第六意識依意根。大乘唯識說意識所依的意根，就是第七末那。「又五色根」假「若」如難陀所說，就是「五識種」，那第六「意識種」，「應」該「即是」第七「末那」。為什麼要這樣說？因《攝論》第一以五色根為同法的。如該論說：『又五同法亦不得有，成過失故』。《攝論講記》說：『經上說意識依意根，是用五識作同法喻的。前五識生起認識作用的時候，各有它的所依——五色根，那末，第六意識當然也同樣的要有它的所依，這就是染污末那。假使沒有染污意，第六意識的不共所依是什麼呢？以五識為同法喻不是也不得有嗎？五識身必有眼等五色根為俱有依，並且還是不共所依；所以第六識，也非有俱有依，並且非不共的依根不可。無間滅意，不但是共的，也不俱有——根識同時，所以無間滅意不能為後念意識的不共意根。因此，一定要有第七末那為第六識的所依』。假定認為第六意識有它另外的所依根，那前五識亦應有它另外的所依根，如果認為五識是以種子為根的，那意識亦應當是這樣的，為什麼要另外別立？設若認為六識是有現根的，五識以此為同法，亦應有它的現根！

（八）、三依缺一失：三依，是指前說的種子為因緣依，五色根為增上緣依，前滅意為等無間緣依。「瑜伽論」中曾「說眼等」諸「識皆具」這「三」種「依」，假「若五色根即」是「五識種」，那「依但應」有因緣及等無間的「二」依，沒有了五根為五識的增上緣依，豈不是三依不具有而缺少了一個增上緣依？難陀論師救說：你們這樣的難我，我是不能接受的，因前我曾明白的說，眼等五識以意識為依，當五識現起的時候，必然是有彼意識的，五識與意識俱有，這不是俱有依是什麼？為什麼難說依但應二？現在再難破說：你們這樣強詞奪理的挽救自己，怎麼挽救得了？當知《瑜伽》所說眼識的俱有依是眼根不是意識，現在你說五識與意識俱，根本為三依之所不攝。五色根就是五識種，等於說沒有五色根，沒有五色根，缺少了五根為五識的增上緣依，這不是三依不全是什麼？

（九）、諸根唯種失：這裏說的諸根，是指的五色根。依「諸」經論「聖教」所「說：眼等」五色「根，皆」是「通」於「現」行和「種」子的。若如難陀所「執」，認為五根「唯是種」子不通現行，豈不「便與一切聖教相違」？什麼經論說五根通於現行種子？如《對法論》第一說：『眼界者，謂曾現見及此種子積集異熟等』，這不是明顯的說通種現是什麼？如五色根就是種子，為什麼還要說及此種子？不但五根界是通於種現的，就是五識界亦通於種現的。如說依眼緣色似色了別，這就是顯示眼識的通於現行，又說及此種子積集異熟阿賴耶識，這就是顯示眼識的通於種子。眼根通於種現，你們唯取種子不取現行，眼識通於種現，亦應同根唯取種子不取現行，你們承認嗎？假定不承認，為什麼執五色根唯是種？

有避如前所說過難，朋附彼執復轉救言：異熟識中能感五識增上業種名五色根，非作因緣生五識種，妙符二頌，善順瑜伽。

如上指出九種過失，「有」人覺得亦有道理，為了「避」免「如前所說」的九種「過難」，特地「朋」比「附」和難陀論師的執著，因而「復」作這樣的「轉救」。這裏說的有人轉救，不是真的有什麼人出來這樣救，而是護法論師假設的轉救之詞。他們的轉救說：所謂五色根即五色種的這話，是說「異熟識中」，有「能」招「感五識」的「增上業種」，即此增上業種，說「名」為「五色根」，並「非」是把五色根當「作因緣」以「生五識」的「種」子，換句話說，五根為五識種，不是生五識的親因緣，而是生五識的增上緣業種，並不是真的當作識種看的。像這樣的說法，不但沒有如前所說的九種過失，而且很巧「妙」的「符」合《二十唯識論》及《觀所緣緣論》中的「二」個「頌」文，同時也極「善」巧的契「順瑜伽」論所說的具三依文。如是說法，我想是沒有什麼過失的了！

彼有虛言都無實義，應五色根非無記故，又彼應非唯有執受，唯色蘊攝，唯內處故，鼻舌唯應欲界繫故，三根不應五地繫故，感意識業應末那故，眼等不應通現種故，又應眼等非色根故，又若五識皆業所感，則應一向無記性攝，善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救！

有人以為他的說法沒有過失，但在安慧論師看來，認為「彼」所說的，但「有」一派「虛言，都無」一點「實義」。現在舉十大過失，一一的說明如下：

一、業是通於善惡無記的三性，而根唯是無記不通善惡，這是諸經論中到處都這樣講的。假如你把五根當做業種，那「五色根」亦「應」如業是通三性的，不應當唯是「無記」。可是事實不然，儘管業通三性，五根仍是無記，並不兼通善惡，所以你說業種就是五根，成為一大過失！

二、五色根唯獨是有執受的，至於業種的有無執受，那倒沒有一定：假定是身業，自然可以說是有執受的，設若是語、意業，那就不得說為有執受。這也是諸經論中到處講到的。假使如你們所說，五根就是業種，則「彼」五根「應」該不是「唯有執受」，而應如業通有執受及非執受。事實五根唯有執受，不如業種通非執受，怎麼可說業種就是五根？你們這麼說，自是一大過！

三、五根是色法，在五蘊中「唯」屬「色蘊」所「攝」，身語意造作的業，是以思為其體的，在五蘊中屬於行蘊所攝。這同樣是諸經論作如此說的。若如你們所執五根就是業種，那五根應如業種是行蘊攝，不應當說它唯色蘊攝。或者這樣亦可：業是通於身語意三者的，如向所說，身語是色蘊，意業是行蘊，如果五根就是業種，或說五根如業通於色行二蘊，或說三業如根唯是色蘊所攝。但若這樣說，都不合理的，你們這樣說，自然是大過！

四、五根在內外十色處中，經論告訴我們，「唯」是屬於「內」五根「處」所攝，絕對是不通於外處的。可是業這東西，不但通於內處，亦通外法塵處。假定如你們說，五根就是業種，那五色根，就不應當唯是內處，亦應通於外塵法處。可是事實不是這樣，所以你們這樣執著，確是有極大過失的！

五、如前根識繫異失中，曾經詳細說過：鼻舌二識唯是欲界所繫，假定五根就是業種的話，「鼻舌」二根「唯應」是屬「欲界」所「繫」，不當說它通於欲色二界的五地。反過來以同樣的理由說：眼耳身三識唯是欲界一地及色界初禪地所繫，假定五根就是業種的話，眼耳身的「三根」，應如眼耳身的三識，唯在欲界地及色界初禪地，「不應」當通於欲色界的「五地」所「繫」。如再推廣說：業種是通於三界的，假定五根就是業種，理應五根猶如業種通於三界。可是事實不然，假定作如此說，是就成大過失！

六、假定感五識業種，就是眼耳等五根，那「感意識」的「業」種，「應」當就是「末那」，因為意識是以末那為根，猶如五識是以眼等為根，當然應同五識體即業種。假定真的如此，那就犯了第六意業就是末那的過失，這是萬萬不可的！因為第六意業是第六意業，第七末那是第七末那，兩者決不能混同的！

七、眼等五根，不但是通於種子，亦復是通於現行，這在諸根唯種失中，曾經說過。假定你們堅執五根就是業種，那「眼等」五色根，應如業種唯獨是種，「不應」當說它「通」於「現」行和「種」子。可是事實上，不論怎麼說，五根都是通於種現的，怎麼可說五根就是業種？你們如果定要這樣執著，那就成大過失！

八、眼等五根是有質礙的色法，業種是意識相應的思心所法，沒有任何質礙的。假定如你們所執，五色根就是業種，那「眼等」五色根，「應」如業種不是有所質礙的。設若真的沒有質礙，那就不能說是色根，說眼等「非色根」，豈不成大過失？設或反過來說：業種就是五色根，那業種應如五色根是有質礙的。這你們承認嗎？如果不承認，就不可說業種就是五色根。

九、五識通於善惡無記的三性，作為業種的五根，唯獨是屬無記。假「若」你們執著「五識皆」是五根「業」種「所感」，那五識就「應」當如五根，「一向」是「無記性攝」，不應當說它兼通善惡二性。可是事實上，五識的確通於三性，五根實是一向無記，怎麼可說業種就是五根？設若你們定要這樣執著，那就成大過失！

十、救者又說：不！我們不是這意思！五識通於三性，我們是知道的，不過對這問題，可以分開來說：無記性的五識，說它是業種的五根所感，自然沒有話說，至於善惡性的五識，就不可說是業種的五根所感，像這樣的說法，該沒有如你們所說的過失！現在再予破說：「善等五識既」然「非」是「業」種的五根所「感」，那它們就「應無」有「眼等」五根「為俱有依」，具有眼等五根俱有增上緣依的，應當唯是業種無記五根所感的無記性的五識。但是你要知道：善惡二性的五識，沒有它的俱有增上緣依，無論如何是說不過去的！

有人出來轉救，把五根識種的親因緣，換成業種的增上緣，自以為沒有過，可以解救難陀的過失，殊不知你照樣的犯了上面所說的十大過失，救得並不怎麼善巧，所以說「故彼所言非為善救」！

又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處、器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識變似色等，不許眼等藏識所變，如斯迷謬深違教理！然伽陀說種子功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種。

難陀所論說的非理，上面已予一一破斥，下面就來顯示安慧的正義。你們說識種或業種就是五色根，無異是否定了諸色根，這與聖教是大相違背的，因為在「諸聖教」當中，「處處皆」曾「說」到第八「阿賴耶識變似」五「色根及根」所「依處」，而且亦還變似「器世間等」，證明識所變似的根等，的的確確是有的，你們為什麼定要否定它，所以說「如何汝等撥無色根」？

諸聖教，當然是很多的，現在姑且引述幾部經論所說為證。《解深密經》卷一說：『依二執受，一者有色諸根及所依執受』。《入楞伽經》卷五說：『以依自心分別而生一切諸法』。偈頌又說：『轉變時形相，四大種諸根，中陰及諸取，如是取非智，因緣生世間，佛不如是說，因緣即世間，如乾闥婆城』。《辨中邊頌》說：『識生變似義』。長行說：『變似義者，謂似色等諸境性現；變似有情者，謂似自他身五根性』。《瑜伽論》五一說：『略說阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本，能生諸根，根所依處及轉識等故。亦是器世間生起根本，由能生起器世間故。亦是有情互起根本』。《顯揚論》十七說：『所依止因者，謂由阿賴耶識所執色根為依止故五識身轉，非無執受。又由有此識故得有意根，由此意根為依止故意識得生。譬如依止眼等五種色根五識身轉，非無五根；意識亦爾，非無意根』。有這麼多的聖教說有五根，你們怎麼可說沒有五根為俱有依？

且進一步說：你們既「許眼等」五「識」，可以「變似色」聲「等」五塵為相分境，而「不許眼等」五根為第八「藏識所變」的相分境，這實在使人想不通！好有一比：這與只許子能生孫，不許父能生子，試問有甚差別？老實說，像你們的這樣說法，既迷於眼等五根不從根本藏識所變，而又謬執五識種子或業種子就是五根，實與教理違背得太遠，所以說「如斯迷謬深違教理」！

前人反攻說：照你這樣講，像上所引的偈頌，如《二十唯識論》說種子為五根，《觀所緣緣論》說功能為五根，試問又將如何會通？現在回答說：「然」二「伽陀」中，或「說種子」名五根，或說「功能名五根者」，意在「為破」小乘經部所執「離」本「識」外，另有「實」在「色根」而說的。由「於」阿賴耶「識所變似」的「眼等」五「根，以」此變似的根上，「有」一分「發生五識」的功「用」，所以《二十唯識論》，特地「假名種子」，說為『識從自種生』；《觀所緣緣論》，特地假名「色功能」，說為『識上色功能』。既是假名而說，當然不是說（非謂）五「色根即」是「識」種或者即是「業種」。你們把它當著識種或業種看，不客氣的說，這是你們的錯誤！

又緣五境明了意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故，若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依勢力等故。又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依，不爾！彼應非轉識攝，便違聖教轉識有七，故應許彼有俱有依，此即現行第八識攝。如瑜伽說有藏識故得有末那，末那為依意識得轉，彼論意言現行藏識為依止故得有末那，非由彼種。不爾！應說有藏識故意識得轉。由此彼說理教相違！

前面是論前五識的俱有依，現在再來講意識的俱有依。你們既說意識為五識的俱有依，是則「緣」色聲香味觸「五境」的「明了意識」——亦名五俱意識，或名同時意識，「應以五識為俱有依」。為什麼？「以彼」第六意識「必與五識俱」起同緣五境的。意識為五識依，五識理應為意識依。倘「若彼」意識「不依眼等」五「識者」，那「彼」意識亦「應不與五識為依」。前五識既要依託第六意識，第六意識當然也要依託前五識，因為它們「彼此相依」，其「勢力」是均「等」的。況且，五識必依意識而生，意識必依五識緣境得以明了，假定不以五識為依，那意識就有緣境不明了之失！

「又第七識」的生起，不如你們所說無俱有依，應說亦有它的俱有依。要知末那識，「雖」然是「無間斷」的，然「而」行人由「見道」到修道的過程中，是亦有其轉易現象，如由有漏轉易為無漏。「既」然是「有轉易」的，那就「應如六識」一樣的「有」它的「俱有依，不爾」！假定第七識用不著俱有依的話，那「彼」第七識「應」當「非」是「轉識」所「攝」，因為第八識沒有俱有依的。這末一來，「便違聖教」所說「轉識有七」的這話。如《瑜伽論》說：識有二種：一是本識，二是轉識，轉識有七，就是眼識乃至末那。《顯揚論》十七亦說：『又即此識（阿賴耶）於一時間，或與二轉識俱起，謂意及意識』。

以是之「故」，你們「應」該「許彼」第七末那識「有俱有依」，而「此」俱有依不是別的，「即」是「現行第八識攝」。作為這個最好的教證，「如瑜伽」論「說：有藏識故得有末那，末那為依意識得轉」。不但《瑜伽》五十一有這樣的說法，《顯揚論》卷十七亦有同樣的說法。當知「彼論」中的「意」思，很明顯的是說，由於有第八「現行藏識為依止故，得有」第七識的「末那」，可見這是依現行識，不是依種子識，所以說「非由彼種。不爾」，假定不是這樣，而說是以種子為依，不是以現行為依，那論中就應直捷了當的「說：有藏識故意識得轉」，為什麼還要展轉的說為『有藏識故得有末那，末那為依意識得轉』？既是這樣展轉的說來，證知第七識定要依託第八現行識為俱有依。「由」於如「此」，難陀等說，不但與道理相違，亦且與教法相背，所以「彼說理教相違」！

是故應言前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識；第六轉識決定恆有一俱有依，謂第七識，若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依；第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識；唯第八識恆無轉變，自能立故無俱有依。

由是種種道理分析，「是故」現在「應」總結「言」：其「前五轉識，一一」決「定」各「有二俱有依」：一個是以「五色根」為俱有依，一個是以「同時意識」為俱有依。為什麼五識不以七八二識為依？七八二識望於前五識，其關係很疏，不能給與五識的助力，所以不名為依。至於「第六轉識決定恆有一俱有依」，是就所「謂第七」末那「識」；設「若與」前「五識俱時」生「起」的話，是「亦以五識為」第六意識的「俱有依」，變為二俱有依。再說「第七轉識決定唯有一俱有依」，是就所「謂第八」阿賴耶「識」。因為第七識是有轉易的，所以如前六識為俱有依。在八識中，雖前七轉識都有俱有依，「唯第八」阿賴耶「識」，從無始來「恆無轉變」，沒有改易，「自」己「能」夠自「立」生起，所以「無」用其它的法作為它的「俱有依」。如是說法，妙符聖教，不違正理！茲將安慧等正義之說，簡圖如下：

┌能依──所依　　　　　　　├前五識─五根與第六識　　　　　　　│　　　┌決定──第七識　　　安慧等說┼第六識┤　　　　　　　│　　　└不決定─五識與五識同緣五境時必定與五識俱故　　　　　　　├第七識─第八識─雖不間斷而轉易故　　　　　　　└第八識─無別依─恆無轉變自能立故

有義：此說猶未盡理！第八類餘既同識性，如何不許有俱有依？第七八識既恆俱轉，更互為依斯有何失？許現起識以種為依，識種亦應許依現識，能熏異熟為生長住依，識種離彼不生長住故。又異熟識有色界中能執持身依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，徧依諸根恆相續轉；瑜伽亦說眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不徧依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失！是故藏識若現起者，定有一依謂第七識，在有色界亦依色根；若識種子定有一依謂異熟識，初熏習位亦依能熏。餘如前說。

前已說了難陀、安慧二家義，現在續說淨月等師義。「有義」，就是指的淨月論師等義。在淨月論師看來，「此」安慧論師所「說」，雖說已經不錯，但「猶未」為「盡理」！在前說所未說到的，現在再略為說一說。例如「第八」阿賴耶識，比「類」其「餘」的七轉識，「既」然是「同識性」，前七轉識皆各有它們的俱有依，為什麼「不許」第八識亦「有俱有依」？現我敢以肯定的對你說：第八識決定有它的俱有依根，因與餘七轉識是同識性的，前七轉識是識性，既各有它的俱有依根，第八識亦是識性，應如前七轉識有俱有依根！

前師說，好，姑且如你們所說，第八識亦有俱有依，但它以什麼為俱有依？如不能指出以何法為依，你說它有俱有依，我們還是不能接受的！此師說：我當然不是憑空說的，而是有所據以為然的。當知「第七」、第「八」二「識」，都是恆時俱轉的，「既」然都是「恆」時「俱轉」，說它們「更互為依」，試問又「有」什麼過「失」？所謂更互為依，就是第七識依第八識，第八識又回轉頭來依第七識。第八識為什麼倒轉頭來依第七識？因第七識是恆時起的，如第七識依恆時起的第八識，第八識當然亦依恆時起的第七識，這是極為合理的，並沒有什麼不妥！

還有，你們既然允「許現」行生「起」的「識」，是「以種」子「為依」，理當那「種」子「識」「亦應許」可它「依」於「現」行「識」。意思是說：現行識既然用種為依，何妨種子第八以現識為依？當知此中所說的現，不但是說的第八現識，七轉識的現識亦包含在裏面，可說是通於八識的。這末說來，不難知道，種子第八有二種依，就是依自第八現行識，亦依能熏的七轉識的現識。淨月論師之所以作這樣說，是因見到難陀說五識依自五識種為俱有依，他既這樣說，我當然亦可說識種依於現識為俱有依。如下有說：『初熏習位亦依能熏，後依第八，皆俱有依故』。在此有個問題所要討論的，就是假定有人認為論中說的許現識以種子為因緣依，那現在成立現行與種為依，是就沒有它的同喻。這話怎講？當知如說現種是因緣依，種依現行是俱有依，那裏可以將因緣依與俱有依作同喻？但如論文所說，那就沒有此過！現在我們應作肯定的說：種子是以現行為俱有依，為什麼？因這是屬種子現行隨一所攝的，喻如現行望於種子。現行望於種子，此師的意思是說：望於能熏，辨體固然是屬因緣，但若望於俱時，有力就是俱有依。現在取現為喻，是取俱有依的一邊，不是取因緣依的一邊。假定不是這樣，那就有了沒有同喻的過失！為此，論中不說現行以種為因緣而說為俱有依。

如前所說，種望現，現望種，種現相望，皆是因緣，為什麼現在這裏又說亦應為依？要知所謂現行是有兩種的，就是能熏的現行識與異熟的現行識，而這兩種現行識，皆可說有它的依義。如那「能熏」的六七現行識，能「為」從來沒有而現在新熏成的新熏種子作「生」依，能為本來就有而現在熏令增長的本有種子作「長」依。如是二依，可說是因緣。至於第八異熟現行識，並沒有熏成種子的功用，雖不能熏成種子，但種子是依它而得安住的，所以「異熟」識現行能為「住依」，自然不能說是因緣。

這兩種現行識，對種子的關係，都是極重要的，為什麼？因諸「識種」，假使「離彼」能熏識和異熟識的二種現行，那就「不」能使諸種子「生」起、增「長」、相續而「住」，亦即種子會要喪失掉，怎麼可以沒有這兩種現行識？如再清楚一點說：種子用現行為俱有依，現行用種子為因緣依，比例種子，同時亦用現行為俱有依。由於如此，所以論說：『許現起識以種為依，識種亦應許依現識』。因而種子第八以現行為俱有依，可說是肯定了的，沒有置疑的餘地。

「又」第八「異熟識」，固然要以第七識為俱有依，但若在欲色二界的「有色界中」的眾生，除了以第七識為俱有依外，還要再加上依託根身，因為第八識「能執持」根「身」為自體，同時也是「依」於五「色根」而「轉」起而發生活動的。如果沒有五色根為它的所依，不但沒有依託的地方，而且沒有活動的餘地。

為了證明異熟識依五色根，特引「契經說：阿賴耶識業風所飄，徧依諸根恆相續轉」。這裏引的契經，是指的《楞伽經》。如十卷《楞伽》第九說：『人體及五蘊，諸緣及微塵，勝人自在作，唯是心分別。心徧一切處，一切處皆心』。又說：『業風長四大，如諸果成熟』。經中的意思是說：第八阿賴耶識，由過去所造的業風之所飄動，而成現在的新生命，就周徧的依託全身諸根，得以恆相續的轉變生滅不停。所謂徧依諸根，是簡別前五識的依根，五識依五根，只能各別為依，如眼識唯依眼根，不能依其餘諸根，乃至身識唯依身根，不能依其餘諸根。能夠徧依諸根而發生活動作用的，唯有第八阿賴耶識。

不但《楞伽經》中有這樣的說法，「瑜伽」師地論「亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身」。眼耳鼻舌身意的六識，依於眼耳鼻舌身意的六根，大小乘經論中，都是這樣說的，但它們只能各依各的根，發生見色聞聲等的功用，並不能執持有色根身和令生覺受，能執持有色根身及令生覺受的，唯有第八阿賴耶識。假「若」第八「異熟識不徧依止有色諸根」，那就「應」當「如六識」一樣的「非能執受」。若說不徧依諸根而也能執受的話，那前六識也是不徧依諸根的，應當亦能執受有色諸根。前六識不能執受有色諸根，反顯第八識能執受有色諸根。

「或所立因有不定失」，這話怎講？《成唯識論集解》卷四立量說：『若異熟識不徧依止有色諸根，非能執受，應如六識；或眼等六識亦徧依止有色諸根，非能執受，應如異熟。以此非能執受之因，向前六識上轉，犯不定過』。基師《述記》亦立一量說：『六種轉識非能執受，非徧依故，如電光等。今取言非徧依因故與此為不定：為如電等非徧依故，眼等六識不能執受有色根身？為如所許第八識性非徧依故，我此六識而能徧執有色根身』？因既沒有不定，所以知道第八阿賴耶識亦依色根。

講到這裏，淨月論師結歸正義說：「是故」第八「藏識」設若生起「現」行的話，決「定」恆「有一依」，因常與這一識俱轉的，是即所「謂第七識」。但這是約通三界說。若是「在有色界」中，除依第七識外，「亦依」有「色」諸「根」。現行第八識，決定有此二俱有依。假「若」是「識種子」，那就決「定」唯「有一依」，是就所「謂」第八「異熟識」。設若是在最「初熏習位」時，除依異熟識外，還得加一個能熏現行識來做依，所以說「亦依能熏」。這樣，識種子就有二依。至於其「餘」的意思，「如前」第二安慧論師所「說」，這裏不再重複。

┌能依─┐　　　　　　　├前五識├與安慧同　　　　　　　├第六識┘　　　淨月等說┤第七識　　　　　　　│　　　　　　┌決定─第七識──同是識性故第八有所依　　　　　　　│　　　┌現識┤　　　　　　　└第八識┤　　└不定─五根───在有色時，執受五根　　　　　　　　　　　│　　┌決定─第八現行─能任持種子故　　　　　　　　　　　└種識┤　　　　　　　　　　　　　　└不定─能熏現行─初熏習時生長依故

子二　正義破前

有義：前說皆不應理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法仗因託緣而得生住，諸所依託皆說為依，如王與臣互相依等。若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處，餘非有境、定、為主故，此但如王非如臣等。故諸聖教唯心心所名有所依，非色等法，無所緣故。但說心所心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。

三師的辯破已一一的說明，現在來說第四護法論師的正義。「有義」，就是指的護法論師所說的道理。前三論師的相互辯論，各以為自己是對的，誰也不承認對方的正確。但在護法論師看來，「前」面三家的論「說，皆」是「不應」道「理」的，因為他們根本沒有「了」解「所依與依」的差「別」。對這一點都沒有弄清楚，還談什麼誰對誰不對？為了說明依的正義，先辨依與所依的差別，然後再解釋各識所具的依多少。

護法論師解釋依說：「依謂一切有」為的「生滅法」，皆是「仗因託緣而得生住」的。在這世間所有的一切有生滅法，沒有一法不是仗因託緣而得生起的，亦沒有一法不是仗因託緣而得安住的。假定沒有因緣，任何一法都不得生，更談不上有何安住。所謂仗因，是指的因緣，所謂託緣，是指的其餘三緣。諸有為法，皆是依此四緣而有的。所生諸法，未有而有名之為生，如新熏種，就是本來沒有而現在有的；本來是有而得暫停為住，如本有種，就是本來有而現在得住。如是諸有為法，無一不仗因託緣的，所以皆說為依。換句話說，四緣望有為法有股力量，令有為法得生得住。所以「諸所依託」的東西，「皆說為依」。猶「如」一個國「王與」他的「臣」僚，王依臣，臣依王，彼此「互相」為「依」是一樣的。

依是如此，所依又是怎樣？「若法」具有如下的四義，就可說為所依。四義是什麼？一、「決定」；二、「有境」；三、「為主」；四、「令心心所取自所緣」。四義具足，無一缺失，「乃是所依」。具此四義的是什麼？「即內六處」。唯有六根，具此四義，堪稱所依。現在將這四義，略為說明如下：

一、決定義：凡可以叫做所依的，當能依法生起時，無論如何，決定有它的所依，無時不依此而生，具這決定義的，得以名為所依。假使有時有所依，有時不是所依，那就不得名為俱有所依。如第六識以前五識為依，就是不決定的，因為有的時候有意識，不一定是有前五識的，可見五識非為第六識的決定依。如第七、第八二識以前五識及第六識為依，是也不決定的，因為前五識及第六識，都是有間斷的，而七、八二識卻是恆時轉的，當五識及第六識有所間斷時，七、八二識同樣的發生活動，並不一定要以五識及第六識為依的。如第八識以五根為依，固然是不錯的，但同樣是不決定的。在欲色界有五根，當然依於五根，無色界沒有五根，自然談不上依於五根，但第八識仍然發生活動作用。再如一切種子望於能熏的現行，雖以能熏的現行為依，但也不是決定的，因為後來沒有能熏的現行，種子照樣的自行相續，並不因為沒有能熏的現行，種子也就不可得。可見這一切的一切，雖說各有它們的所依，但沒有非依不可的決定義，所以不是所依。

二、有境義：有人這樣問道：若有決定就是所依，那為所依的法是就很多。如五識望於四大種、扶塵根；諸識望於命根；種子望於現行，還有一切無為法，皆有為所依義，為什麼不說為所依？當知諸有所依，不但有它的能依，同時還必有它取境的功用。如上所說的種種，所依決定雖俱時有，但沒有取境的功用，仍然不得名為所依。

三、為主義：有人這樣問道：如具有決定及有境的二義就可為所依，那五徧行應是諸識的所依，為什麼不說在所依之內？要知凡是可以為所依的，不但要具有如上的二義，還得定要有它的自在用，如果沒有為主自在義，那還是沒有資格作為所依的。五徧行雖徧與八識相應，但它們還要依託心王才得生起，根本沒有自己為主義，所以五徧行不是有為諸法的所依。

四、取自所緣義：有人這樣問道：如第八現行識望於識內所含藏的種子，具有決定、有境、為主的三義，為什麼不把它說為所依？當知能依的心心所法，各各能取自己所應緣的境，名為取自所緣。是以大凡叫做所依的，它的能依一定要能取自所緣境，假定不能取自所緣境，縱然具有決定、有境、為主的三義，仍然不得名為俱有所依。如種子望於第八識，就不得說為所依，因為種子沒有所緣境，也不是能取法，所以非是所依。《了義燈》說：『令心心所取自所緣，此即舉果顯因所依。若法雖仗託因緣起，而不能取自所緣者，果名有依不名有所依，因緣望彼，但得為依而非所依。何故如是？以瑜伽論唯心心所名有所依，餘不名有所依』。

除六根外，其「餘」諸法，皆「非有境」、非「定」、非「為主」，亦即不能具足四義，皆非所依，所以唯有內六處為八識的所依。「此但如」世間「王」為臣所依，「非如臣等」為王所依。臣之所以不能為依，就因他是不能為主。以是之「故，諸聖教」中，不論是經是論，皆說「唯心心所名有所依，非色等法」可名有所依，因為色等自己的本身，「無所緣故」，就是沒有能緣的作用，那裏還有什麼所緣？道邑《義蘊》說：『論云唯心心所即是能依，意欲明此心心所等而能有彼所依之內六處也』。

如上聖教所說，唯心心所名有所依，是則心所亦應為所依攝！不然！雖說心心所皆有所依，但就心心所兩者說，所依的是心而不是心所，所以「但說心所」以「心為所依」，即是心所依於心，因為心具有為主義，堪能為心所所依；「不說心所為心所依」，因諸心所自體「非」能為「主」，所以不能為心所依。

有人這樣問道：論說諸心心所皆有所依，而所依的有三，像種子及等無間依皆名所依，為什麼這裏唯以內六處為所依，其餘的但名依不名所依？「然有」許多經論「處說依」就是「所依，或」說「所依」就是「依」，當知「皆」是「隨宜」方便「假說」，並不是決定如此，如認為決定如此，那就大錯特錯了！因而，所謂能依所依，可作四句分別：一、唯是能依非是所依，這是指的心所法；二、唯是所依非是能依，這是指的內六處；三、既是所依亦是能依，這是指的八識心王；四、既非所依亦非能依，這是指的外在的色等。

由此五識俱有所依定有四種：謂五色根、六、七、八識，隨闕一種不得轉故，同境、分別、染淨、根本，所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故，又必同境近相順故。第六意識俱有所依唯有二種：謂七、八識，隨闕一種必不轉故，雖五識俱取境明了，而不定有，故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故，同轉識攝近相順故。第七意識俱有所依但有一種：謂第八識，藏識若無定不轉故。如伽陀說：阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生。

上來雖說諸識各有它的所依，但諸識所具的依是多是少，現在還得說明一下：「由」於如「此」，應當知道，「五識俱有所依」決「定」是「有四種」：一、「五色根」；二、第「六」識；三、第「七」識；四、第「八識」。怎麼知道決定有這四種俱有依？因在這四種依中，如「缺」少任何「一種」，前五識是就必定「不」能「轉」起。不錯，五識的生起，需要這四種，但它們之間的差別何在？五根與五識，可說是「同境」依，因是共同取於現境的，亦即以五塵為所共取的境界。五根為五識依，是共所承認的，沒有什麼諍論，亦不需要引證。第六識為前五識的「分別」依，就是與依同緣分別境。五識的本身雖然沒有分別，但意識是有分別的，有分別的意識，為無分別的五識所依，所以名為分別依。怎麼知道定有此依？世親《攝論釋》第四曾這樣說：五識以意為依，如果意散亂時，五識就不得生。《瑜伽論》五十五亦說：『若無意識，五不起故』。由此證知五識必以第六識為分別依。第七識為前五的「染淨」依，就是五識的本身，無所謂染或淨的，是隨第七識的染淨而染淨的。第七識染時，前五識的一切必然是染的，不但作諸惡法是染，就是行諸善法亦染。如有頌說：『如是染污意，是識之所依，此未滅識縛，終不得解脫』。第七識淨時，前五識的一切一切，也就隨之為淨。為什麼會有這種現象？問題在於第七識的有沒有我執：假定有我執的常自隨逐，說我能行施能持戒等，這就是染；假使破了我執沒有我執的隨逐，自然成為清淨無漏的。第八識為前五識的「根本」依，因阿賴耶識是一切識生起的根本，前七轉識的任何一識，都要以它為依的，當然亦為五識的根本依。世親《攝論釋》第一說：『彼五識身有五根，阿賴耶識為俱有依』。證知第八識為前五識的根本依。由於「所依」有這樣的差「別」不同，所以說五識有四依。

五識既有四種所依，為什麼在聖教中唯說依於五根，不說依於第六、第七、第八的三識？當知「聖教唯說依」於「五根者」，約有三種理由：一、「以不共故」，就是五根為五識的不共依，如眼根為眼識依，只為眼識所依，不共其餘的識依，乃至身根為身識依，只為身識所依，不共其餘的識依。二、「又必同境」，就是五根與五識，同緣現在五境的，如眼根與眼識同緣色境，乃至身根與身識同緣觸境。三、「近相順故」，是說五根為五識依，根識之間是很接近的，不同其餘的三依，與五識相隔得很遠；同時，五根與五識間的關係，是相順而不相違的，如五識是有漏的，五根必然亦是有漏，五識成無漏了，五根亦必成為無漏。由於這三大理由，所以聖教唯說依於五根，至於其餘的三依就略而不談，不是沒有其餘的三依。

「第六意識」的「俱有所依唯有二種」，就是所「謂」第「七」識和第「八識」。於此二種依中，「隨」便「缺」少任何「一種」，意識「必」定「不」能「轉」起。如前引《瑜伽》說：『由有阿賴耶識故得有末那，末那為依意識得轉』。證知第六識是以七、八二識為依的。有人這樣問道：五識既以意識為分別依，意識亦應以五識為依，為什麼這裏但說依七、八識，不說依前五識？不錯，「五識」與意識有時「俱取（同緣）」現「境」，因而顯得特別「明了」，但那是「不」一「定有」的，這話怎講？要知五識沒有的時候，意識同樣發生它的活動的，並不因為沒有五識，意識也就停止活動，所以五識但有依義，不能成為所依，是「故」論說「非所依」。意識既亦依第八識，為什麼聖教唯說依第七識而不說依第八識？當知「聖教唯說依第七」識而不說依第八識「者」，同樣是有三大理由：一、「染淨依故」，是說第七識為第六識的染淨依，第六識以第七識的染淨而染淨的，其本身亦是無所謂染淨的。二、「同轉識攝」，是說第六識為轉識所攝，第七識亦是屬於轉識攝的。三、「近相順故」，是說第六識與第七識，彼此非常接近而又相順不違的，不同第八識與第六識間，隔著一個第七識，彼此關係較為疏遠而不相順，所以聖教唯說依第七識，不說亦依第八，但不是不依第八。

至於「第七意識」的「俱有所依，但有一種」，就是所「謂第八」阿賴耶「識」。第八「藏識」假「若無」有的話，那第七識決「定不」能「轉」起。為什麼知道第七必依第八？因為本識是諸識的共依，第七識當然亦以第八識為依。「如」《楞伽經》第九卷有「伽陀說」：以第八「阿賴耶」識「為依」止，「故有」第七「末那」識的「轉」起，「依止」第八的「心及」第七的「意」，其「餘」的六「轉識得」以「生」起。

阿賴耶識俱有所依亦但一種，謂第七識，彼識若無定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故，又說藏識恆依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。雖有色界亦依五根而不定有，非所依攝。識種不能現取自境，可有依義而無所依。心所所依隨識應說，復各加自相應之心。若作是說，妙符理教。

前七轉識的所依多少已經講過，現在續講第八識的所依。講到「阿賴耶識」的「俱有所依，亦」如第七識「但」有「一種」，就是所「謂第七」末那「識，彼」末那「識」假「若無」有，那第八識也決「定不」能「轉」起。怎麼知道第八識要依第七識？如《瑜伽》「論」六十三「說：藏識恆與末那俱時轉故」，可見它們是更互相依的。論中「又說」：第八「藏識恆」時「依」於「染污」的，「此」所依的染污，就是第七「末那」識。因為七、八二識，不但皆是識性，而且皆是無間斷的，所以第七識固然要依第八識，第八識又反轉來依第七識，所以第八識有它俱有依。

有人這樣問道：第八識既以第七識為俱有依，到了無末那的三位，第八識豈不是沒有它的所依？假定是的，依義不定，缺乏四義中的決定義，怎麼可以為依？然「而」你們應知：所「說」阿羅漢、滅盡定、出世道「三位無」有「末那」的這話，是「依」沒有染污的「有覆」無記的末那「說」，並不是說清淨無漏的第七識體亦沒有，清淨無漏的第七識體既還存在，當然仍為第八識的所依，怎麼可說依義不定？「如」舉例「言」：好像聲聞、緣覺、菩薩、如來的「四位無阿賴耶」，是說沒有我愛執藏的阿賴耶，並「非無」有「第八」識體，清淨無垢識的識體仍是存在的。阿賴耶識的有無如此，當知「此」末那識的有無「亦應」當「爾」，並非無第七識體，所以得為賴耶所依。

如前所說，在欲色的有色界中，第八識亦以五根為所依的，為什麼這裏不說？要知在「有色界」中，第八識「雖」「亦依五」色「根」，然「而」那是「不」決「定有」的，如生無色界，就沒有色根為所依。於四義中缺一決定義，但可為依，「非」是「所依」所「攝」，所以不說。

色根為依義不決定，不說為依，那就不談，但識種是決定的，為什麼不說為所依？要知「識種」雖是決定的，但它「不能現取自」所緣的「境」界。前面曾說『令心心所取自所緣是所依義』，種識不是心心所法，不能現緣自境，於四義中缺少一義，但「可有依義，而無所依」，所以非有所依攝。正因如此，所以不說。

八識心王的所依或多或少，前面已詳細的分別，心所的所依又是怎樣，現在還得交代一下。講到「心所」的「所依」，當然是「隨」著心王的所依，「應」該怎麼「說」就怎麼說，不過另外「復各加」上「自」己所「相應」的「心」王為所依。如五識所相應的心所，除了如五識定有四種所依，復再加上自己相應的五識心為相應依，是則五識所相應的心所，就有五種所依。如第六識所相應的心所，除了如第六識定有二種所依，復再加上自己相應的第六識心為相應依，是則第六識所相應的心所，就有三種所依。如七、八二識，各但俱有一種所依，與其相應的心所，除了如七、八二識各有一種所依，復再加上自己相應的心王為相應依，是則七、八二識所相應的心所，就有二種所依。

講到諸識的所依，雖各家說法不同，但唯識學者向以護法說為正義。因而現在總結顯正說：假「若」像護法論師「作」如「是說」，不但沒有任何過失，而且很巧「妙」的「符」契正「理」及聖「教」，為任何人所推翻不了！茲將護法論師所說，圖示如左：

能依──所依　　　　　　┌五根───同境依─不共依　　　　　　│第六識──分別依┐　　　前五識┤第七識──染淨依├共依　　　　　　└第八識──根本依┘　　　　　　┌第七識──────不共依　　　第六識┤　　　　　　└第八識──────共依　　　第七識─第八識──────不共依　　　第八識─第七識──────不共依

癸三　釋開導依

子一　舉執辯破

後開導依。有義：五識自他前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。第七、八識自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。

諸心心所的三種所依，前面已經講了前二依，現在繼續來講「開導依」。開導依又名等無間緣依，其義如前已解。關於這開導依，論中列有難陀、安慧、護法三大論師的不同解說，現在順著論文的次第略釋如下。

「有義」，是指難陀論師的說義。「五識自他前後不相續故」，是說五識的認識生起，在時間上只一剎那有了別的作用，不論若自若他，前後都是有所間斷而不相續的。此中所說自他，自是指某識的自身，如眼識就以眼識為自，他是指眼識以外的耳識等。如是五識因為是有間斷的，不能為五識的前後開導依，所以五識「必」由「第六」意「識」之「所引生」，因而也就「唯」有「第六意識為」前五識的「開導依」。至於第七識和第八識，雖說是相續無間的，但望於前五識不能發生引生的力量，所以不為前五識的開導依。

其次講到「第六意識」的開導依，一因它「自」身能夠前後「相續」，二因它不但能引生五識，而且「亦由五識」之「所引生」的，所以後念意識，「以前六識為開導依」。怎麼知道意識亦由五識引生？《瑜伽論》第三說：『五識無間必意識生』，證知五識亦為意識的開導依。或有人說：五俱意識足為本身作開導依，還假五識開導做什麼？當知五俱意識為開導時，前五識自亦同時為其開導。

最後講到「第七」識及第「八識」的開導依，由於此之二識本身，都是「相續」無間斷的，用「不」著「假」借「他識」的力量之「所引生」，所以第七識和第八識的開導依，不是另外一個什麼東西，「但以」自己的前後「自類」，做「為」自己的「開導依」。在此有個問題需要說明的：如平等性智在最初剛剛生起時，是由世第一法後心第六意識之所引起的，為什麼不說第六識為第七識所依？當知第七末那識，無始以來就是自類相續而生的，在見道以前一直是這樣的恆不間斷。但是到了第六識入生法空無漏觀時，以此無漏觀的力量，令其前念有漏第七識滅，於是後念無漏第七識，就與平等性智同時生起。所以前念的有漏第七識，但用前自類有漏第七識之所引生。至於後念無漏第七及平等性智的現前，但以第六識為增上緣，並不是由現在的第六識引之令生。平等性智但親依第七，決不以第六識為親依，因為第六識望於平等性智是很疎的。

有義：前說未為究理！且前五識未自在位遇非勝境，可如所說；若自在位如諸佛等，於境自在諸根互用，任運決定不假尋求，彼五識身寧不相續？等流五識既為決定染淨作意勢力引生，專注所緣未能捨頃，如何不許多念相續？故瑜伽說：決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時眼意二識或善或染相續而轉，如眼識生乃至身識應知亦爾。彼意定顯經爾所時眼意二識俱相續轉，既眼識時非無意識，故非二識互相續生。

「有義」，是指安慧論師的說義。在安慧論師看來，「前」難陀論師所「說，未」曾有「究」於「理」，換句話說，他所說的道理，還不怎麼究竟。「且」以「前五識」來說，這可分為未自在位與自在位的不同：若在凡夫「未」能做到六根互用無礙「自在位」的階段，由於所「遇」到的境界，又「非」最極殊「勝境，可」以「如」你「所說」，五識的活動唯一剎那，不能做到自他前後的一類相續，那當然是沒有問題的；但「若」到了六根互用的「自在位」，猶「如諸佛」以及高級菩薩「等」，對「於」一切「境」界，能夠得到「自在」，就是「諸根」亦能「互用」，耳可見色，眼可聞聲，能夠「任運」而自然的「決定」緣自己所緣境，根本「不」須「假」藉意識的「尋求」。如是「彼」佛菩薩所有的「五識身」，那裏還有什麼「不相續」？所以五識全不相續，這是不應道理的！

講到自在位，佛果得大自在，是沒有諍論的，但在十地當中，何地為自在位，學者有所諍論：有說初地轉無漏五識，就可說為自在位；有說八地以去，任運緣境決定，始得名為自在位。嚴格說來，當以後說為正。不過八地以去的任運緣境自在，這是約自利說，若是約利他說，還未算得真正自在，因為這時對於各種法藥以及眾生的各種病狀，尚不能無所滯礙的了悟。至到佛果位上，對於任何境界，要轉變成怎樣，就轉變成怎樣，自在無有滯礙，沒有不成功的。所謂『任運決定不假尋求』，基師《述記》說：『恆緣於此故名任運，更無疑慮故言決定，無所未知即無尋求』。由於這些道理，五識相續當然沒有問題。

假定五識是率爾遇境的，而所遇的境又不是殊勝的，說它不相續，自然沒問題，至於後念的等流五識不同。原來心識緣境時有五種心，就是率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心。於此五心之中，率爾、等流二心，通前六識，尋求、決定、染淨三心，唯意識有。現在說等流五識，是舉五種心中的等流心，因為它們是同類的。「等流五識既為」第三「決定」心，第四「染淨」心，以及第六意識「作意勢力」之所「引生」，生起以後，「專」精貫「注」於「所緣」的某個境上，一「頃」刻間都「未能捨」離過，「如何不許」五識是「多念相續」？舉例來說：如觀佛菩薩像，感於它的相好莊嚴，全心全意的專注在上面，不特意識沒有頃刻的捨離，就是眼識亦沒有頃刻的捨離，是以知道意識與前五識都是多念相續的，為什麼你難陀說五識自他前後不相續？

不但在理論上是這樣講，在聖教上亦可找到證明。如「瑜伽論」卷第一說：『復次，由眼識生，三心可得，如其次第：謂率爾心、尋求心、決定心。初是眼識，二在意識。決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境。經爾所時，眼意二識或善或染相續而轉。如眼識生乃至身識應知亦爾』。本論這段文，可說完全是引的《瑜伽論》文。此中所說的三心可得，是說諸心生時，多起率爾、尋求、決定的三心，至於染淨、等流的二心，是就沒有一定。不過第三「決定」無記「心後」，就會有第四「染淨」心生，染淨心後，引五識等的「等流」心起。所以五識不是由自己的力量生起的，是由意識的作意勢力之所引生的。當意識在專注所緣境，不趣向於另一餘境，其所經過的時間不論久暫，在這麼久的時間內，眼識和意識，不論是善是惡，都是相續而轉。眼識如此，當知乃至身識，無不皆然！

如上所說，我們應知：「彼」《瑜伽論》所說的「意」思，決「定」在於「顯」示緣境所經過的那段時間——「經爾所時，眼意二識」是「俱」時「相續轉」的，並不含有前後義在裏頭。證知五識身不是唯一剎那滅，而應說五識是相互續生的。《瑜伽論》中「既」說「眼識」生「時」，並「非無」有「意識」，可見意識與眼識是同時的，「故」知並「非」眼意「二識」前後「互相續生」。假定有眼識時沒有意識，或者有意識時沒有眼識，如是乃至有身識時沒有意識，或者有意識時沒有身識，可說前五識由第六意識開導，第六意識由前五識開導，由於更遞生故，可說是互相續。事實既然不是這樣，證知不是二識互相續生名為相續。所謂遞相續生，智周《演秘》說：『眼識與意落謝過去，後意續起，意落謝已，眼等復與意識續起，名遞相續，非意識滅後獨眼生名互相續，以五必與意俱起故』。

若增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身理必相續，如熱地獄戲忘天等。故瑜伽言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。若五識前後定唯有意識，彼論應言若此一識為彼六識等無間緣，或彼應言若此六識為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。五識起時必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？

五識有所間斷，當然也是事實，但這是約緣平庸無奇的境說，因為像這樣的境，一緣就成過去，當然不會相續；但「若」遇到強有力的「增盛境」「現前」，有股特殊力量，「逼奪」你的「身心」，使你緣此境界，「不能」頃刻「暫捨」。如是像這「時」候的「五識身」，在「理必」然是「相續」無間的。例「如」在「熱地獄」裏，受熱火燃燒的痛苦，受苦都來不及，那裏還會間斷？又如在「戲忘天」中，享受極大的嬉戲之樂，到達樂以忘返的程度，那裏會有間斷？

《瑜伽》第五對這有四句分別說：『或有所得自體，由自所害不由他害。謂有欲界天，名遊戲忘念，彼諸天眾，或時躭著種種戲樂，久相續住，由久住故，忘失憶念，由失念故，從彼處沒。或復有天名曰意憤，彼諸天眾，有時展轉角眼相視，由相視故意憤轉增，意憤增故從彼處沒。或有所得自體，由他所害不由自害。謂處羯邏藍、頞部曇、閉尸、鍵南位，及在母腹中所有眾生。或有所得自體，亦由自害亦由他害。謂即彼眾生處已生位，諸根圓滿，諸根成就。或有所得自體，亦非自害亦非他害。謂色、無色界諸天、一切那落迦、似那落迦、鬼、如來使者，住最後身、慈定、滅定，若無諍定，若處中有，如是等類』。

在此所要論究的，就是戲忘、憤恚二天，究是屬於欲界的那天？有說是屬欲界的四空居天，不屬欲界的二地居天；有說欲六天中別復有天，叫做戲忘念、心恚天。前者如《瑜伽論》說，後者如《智度論》說。照《智度論》說，雖然是處欲界六天的中間，但也不妨是六天攝，如梵王中間禪，為色界初定攝，其道理是一樣的。而且，《智論》明言此諸天等，皆是六天所攝，《瑜伽》亦說欲界諸天，是以不妨說為通於六天。不過嚴格說來，應說戲忘念天，是夜摩天攝，意相憤天，是知足天攝。

如是像上所說，不論善人緣於佛像的樂境，不論惡人緣於三途的苦境，因為其境都是最極強勝的，所以五識緣時，得以相續不斷。

以是之「故，瑜伽」五十二說：『復次，云何等無間緣？謂此諸心心所無間彼諸心心所生，說此為彼等無間緣。「若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根」。亦名意處，亦名意界』。安慧論師引用《瑜伽論》的這段文，用意在於證明六識可以更互為等無間緣，以難難陀唯計五識為第六意識的開導依，可是安慧論師既主第六意識以前念的自識為開導依，不用前五識為開導依，是則如何會通論說『若此六識為彼六識等無間緣』？當知前五識為彼六個識作開導依，固然是不錯的，但第六識本身還是用自類為開導依，這與論說並沒有什麼衝突的地方！

「若」有妄執的說：「五識前後」決「定唯有」一「意識」為開導依，那「彼」瑜伽「論」中，「應言若此」前念第六「一識為彼」後念「六識」作「等無間緣。或」有這樣的妄執說：五俱意識為彼後念第六一識作等無間緣，假定是這樣的話，「彼」《瑜伽論》「應言若此」前念「六識為彼」後念第六「一識」作「等無間緣」。論中「既」然沒有作「如是」說，「故知五識」各自「有相續義」，並不定要意識與前五識作開導依。再說，五俱意識亦是自類相續的，並不是說要前五引生為開導依，因為當「五識」生「起」的同「時，必」然「有」一分「意識」與之同時俱起，即此同時俱起的前念五俱意識，「能引後念意識令」之相續生「起，何」必還要「假」藉「五識」來作它的「開導依」幹什麼？本身既然可以生起，這實在是不必要的！

無心睡眠、悶絕等位，意識斷已後復起時，藏識、末那既恆相續，亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼云何爾？平等性智相應末那初起必由第六意識，亦應用彼為開導依。圓鏡智俱第八淨識，初必六七方便引生。又異熟心依染污意，或依悲願相應善心，既爾，必應許第八識亦以六七為開導依！由此彼言都未究理！應說五識前六識內，隨用何識為開導依；第六意識用前自類或第七八為開導依；第七末那用前自類或第六識為開導依；阿陀那識用前自類及第六七為開導依。皆不違理，由前說故。

前六不互相為開導依的說法，已如上破，現立第六意識應以七、八二識為開導依。最具體的說明，如在五「無心」位中，像「睡眠、悶絕等」，等是等於無想定、滅盡定、無想天「位」。誰都知道，在是諸位中，由於沒有心，第六「意識」當然已經間「斷」而不再發生活動作用。雖然如此，但不能說這時沒有七、八二識，因為第八「藏識」、第七「末那」，是恆時相續不斷的，七、八二識「既恆相續」無間，所以到了後來出無心時，第六意識再度發生活動作用，此相續不斷的七、八二識，「亦應與彼」第六意識「為開導依」。

在此有個問題需要討論的：無心位中其餘四位有末那的存在，學者間是沒有諍論的，但滅定有沒有末那，學者間有著不同意見。依於向來所說，諸師都說滅定中沒有末那，特別是安慧論師，決不計滅定有末那，因他認為末那唯有我執，假定依生空後得智，為加行入滅定的時候，我執是就不復存在，所以滅定沒有末那。而且照通常說，滅盡定所以勝於無想定，就因在滅盡定中，不但使前六識停止活動，就是第七識的活動亦停止，為什麼這裏說滅定有末那？當知末那有染分與淨分的差別，染末那雖然沒有，淨末那還是有的，現在約有淨末那說，是也沒有什麼不妥。但這不是安慧本人的主張，而是安慧宗中的餘師所說，因為安慧不認為第七末那通於淨分的。

關於這個道理，現在舉個例說：如行者入於定中，有時也還可以聽到音聲，雖說意識不與耳識同緣，但意識確可為耳識依，因為定中先有意識，而後耳識始得生起。五識既以意識為等無間緣，五位出心的意識，以第七末那為依，試問有什麼不可？

假「若」你們說：「彼」無心位後出無心時，意識再度發生活動，不是假藉什麼七、八二識為它的開導依才得生起，而是運「用」自己「前」念「自類」為自己後念做「開導」依就可以生起的，還要七、八二識做什麼？好，你們這樣說，我得再問你：意識既然以間斷的自類為後念生起的開導依，前「五識」亦當以前念的「自類」為後念生起的開導依，無須假藉什麼第六意識，因為其間也是無一自心之所間隔的，你們為什麼不許可？所以說「何不許然。此既不然」，是說五識既然不以自類為開導；「彼云何爾」，是說彼無心位中再度生起的意識，為什麼是以自類做開導？老實說，要許可兩皆許可，要不許可兩皆不許可，絕對不可一許一不許的！

其次說到末那的所依：第七「平等性智相應末那」，最「初」轉依生「起」的時候，「必」定是「由第六意識」，先於世第一法作有漏生法二空觀，導引後念無漏智令得現前。是則第七識「亦應用彼」第六識「為開導依」，你們為什麼又不許可？在此我們所要特別注意的，就是安慧不承認三位有末那的，為什麼這裏說平等性智相應末那？當知這個說法，但有其名，無有其體，意顯第七名通無漏，假名末那，實在是沒有其體的。由於轉去有漏第七獲得平等性智，所以說平等性智依末那立，實際唯是依第六識。設若不假立無漏末那，那就有違經說的過失，因為經說初地初心平等性智得有相應末那的。這裏所說的經說，是指《佛地經》。如《佛地經論》卷三說：『平等性智相應心品，菩薩初地初現觀時最初現行，從此已去後後地中修令增長。清淨圓滿無漏觀等，現在前時恆常現行，若有漏心現在前時，則便間斷，如是展轉乃至十地最後心時，自此已後盡未來際常無間斷。如有漏位阿賴耶識恆與末那一識俱起，無漏位中大圓鏡智，亦應常與平等性智一時而起，故平等智亦無間斷。妙觀察智相應心品亦在初地，初現觀時最初現行，從此已後漸修增長。若有漏心正現前時，或無心時則便間斷，如是展轉乃至佛果』。

最後說到第八識的所依：當第八識最初轉成大「圓鏡智」而成為「第八淨識」時，由於在此以前，已經得到妙觀察智及平等性智，所以到第八識轉依時，「初」初「必」定是要借重第「六」識轉成的妙觀察智和第「七」識轉成的平等性智。以此二智為「方便，引生」第八大圓鏡智。可見這時的第八識，是六七二識為開導依的。不但轉依的第八識是如此，就是還未轉依的第八「異熟心」：如在凡夫位，必然是「依染污意」而得生起的；若在十地位，必然是「依」第六識「悲願」所「相應」的「善心」而得生起的。「既爾」，如是像這樣的分析看來，「必應許」可「第八識亦以六、七」二識「為開導依。由」於如「此，彼」難陀論師所「言，都未」盡「理」，就是完全不合道理的，不值得我們信受！

在此還要加以分別的：論說異熟心依染污意，無性論師說染意是第六識，世親論師說染意是第七識，彼此為什麼有這樣大的差別？其實二大論師所說，並沒有什麼衝突處。因為《攝論》明說煩惱俱行意，這不是指的第七識是什麼？所以世親說染污意為第七識；無性《攝論釋》中亦說『或有說言，與四煩惱相應心名染污意識』，這不是指的第七識是什麼？可見無性亦說染污意為第七識。無性《攝論釋》所以又說為第六識，因緣當有境，不是第七識的力量所能做得到的，所以特地隱而不說；世親所以明白說為第七識，因第六識相顯，可以略而不論，至第七識，其相雖隱，但有助潤的功能，所以特地明為所依。二師各據一義，是都可以通的，所以沒有矛盾！

再說所謂菩薩受生由悲願善心，當知就是第六識轉成的妙觀察智及第七識轉成的平等性智二種相應善心。如《瑜伽論》五十九說：『智所引發結生相續，謂諸菩薩又有能引義利結生相續，謂智所引發結生相續』。《集論》第三亦說：『已得究竟菩薩摩訶薩等，乘大悲願力故生諸有中』，這是說以悲願力的協助而得結生。所以菩薩受生是清楚了知的，不像凡夫的不知受生。如是受生，是沒有中有的。另外還有一種說法，就是七地以上的菩薩，由於悲心增上的因緣，為了救拔苦海中的眾生，特地受分段身，自是有中有的。《瑜伽論》說：『欲色二分有中有故』；《顯揚論》說：『大地菩薩不受無色界身』。由此亦可證知是有中有的。跟著而來的問題，就是菩薩的中有，含不含有染污性？有說菩薩雖受中有，但不會起染污心，因為菩薩是知而受生，不是不知以受生的；有說菩薩的分別煩惱雖然沒有，但俱生的煩惱仍然存在，對於眾生患有什麼病，應該運用什麼樣法藥，還不能周徧的了知，所以中有有俱生愛。論中還有說到單是願力受生的，如《對法》第五說：『若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善』。此所受生，不管是分段身，不管是變易身，都是由六、七二識相應的二智為緣，第八識才得生起的。雖有人說但取第六識相應智為緣，然不如說取二智為緣更為恰當。如《佛地論》第五說：『無待大悲平等法性者，如來大悲普能拔濟一切有情通緣三界』。又說：『隨諸眾生所樂示現平等法性者，隨諸有情樂見如來色身差別如來示現』。既用平等性智為緣受生，普徧救拔一切眾生，證知亦取第七識相應智為緣。

難陀論師所說，既都不合道理，安慧論師本義，又是怎樣的呢？我們以為「應」該這樣「說」：眼等「五識」，在「前六識」的範圍「內，隨」便「用」任「何」一「識」作「為開導依」。為什麼？因前五識不必限一剎那而自相續的，所以得以自識為依；又為它之五識所引生的，所以亦得以其他的五識為依。至於「第六意識」，一方面「用」自己「前」念「自類」為開導依，另方面在五位無心後生第六識時，因為沒有前念的第六識，所以「或」用「第七」、第「八」二識「為開導依」。第六識為什麼不以前五為依？因五識起時必有第六識，即以自識為依，無須假藉前五識。至於「第七末那」識，本來是「用」自己「前」念「自類」為開導依，不須依於其他心識的，但若在見道位，初起無漏第七識，須要第六識的引力，故「或」也以「第六」意「識為開導依」。最後說到第八「阿陀那識」，除「用」自己「前」念「自類」為開導依，到了佛果位上，初起第八無漏識時，亦必假藉第六、第七二識相應智的力量之所引發，所以亦以「第六」、第「七」二識「為開導依」。

如是像安慧論師這樣的分別，無異告訴我們：以前六識皆得為五識依，五識等於有六個依，第六識等於有三個依，第七識等於有兩個依，第八識亦是有三個依。唯有像這樣的說法，才「皆不違」於「理」！

子二　總破前非

有義：此說亦不應理！開導依者，謂有緣法，為主，能作等無間緣。此於後生心心所法，開避引導名開導依。此但屬心非心所等。若此與彼無俱起義，說此於彼有開導力，一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依應不俱起，便同異部心不並生。

安慧認為難陀所說不應於理，自己所說才是合於正理的，但在護法看來，同樣是不應理，所以現在特以護法正義，總破前兩說的悉皆非是。

「有義」，是指護法論師所說義。「此說亦不應理」，是說難陀所說開導依義固然是不對的，就是安慧所說開導依義同樣是要不得！要知所謂「開導依者」，或是凡名等無間緣依者，必須具有三義：一、「有緣法」義：就是對境有緣慮作用的心法，假使沒有能緣的力用，不能引生心心所，那就不得叫做開導依。如不能緣慮的色法，依它假立的不相應行法，諸法實性的無為法，是就沒有做開導的資格。二、「為主」義，是說雖有所緣，但若沒有主宰的自在力用，仍是不得為開導依的。像心所沒有為主的勝用，儘管是有所緣的，但不得為開導依。三、「能作等無間緣」，是說雖有如上為主及是能緣的法，但若沒有等無間緣，仍是不得稱為開導依。依向來說，開導依就是等無間緣，等無間緣就是開導依，二者只是名稱不同而已。但事實上，彼此是稍有差別的。基師《述記》說：『開導依者，與四緣中無間緣別；但是開導依必是無間緣，有是無間緣非開導依，謂前念滅自類心所』。等無間緣，是說前後齊等，中間沒有餘心間隔，能引生自類後時心心所。因為「此於後生心心所法，開避引導名開導依」。如無間緣的前念心王，對後念的心心所法，有股力量為之開闢道路，使令後念心心所法的得以生起，所以得名為開導依。可見「此」開導依的資格，「但屬」八種「心」王所有，「非心所等」，等是等於色法、不相應行等，皆不得稱為開導依。

假「若」說是「此」識「與彼」識為前後剎那而不是同時「俱起」的，那還可「說此」識「於彼」識「有開導力」，引生該識的生起。自若同在「一身」所有的「八識，既」然「容」許它們可以同時「俱起」，則此識望於彼識並沒有開導力，為什麼這個識要那個識來做開導依？所以說「如何異類為開導依」。

有人這樣問道：比方意識現在生起時，不障眼識生起的生路，為什麼不用現在生起的意為開導依，而一定要意識滅方為開導？現在回答他說：現在生起的識不障其他識的生起之路，其識既然不可為開導依，足以證知八識不得互為等無間緣，同時亦顯示出這與自己的前念心不同。如自類的前念心一直在活動而不滅，那自類的後念心就不得生起，因為後念心的生起之路為前念存在的心之所阻礙，一定要等到自類前念心滅，不再為後念自類心的障礙，後念自類心才得從容的生起，所以說前念自類心為後念自類心作開導依。他識既不障礙自識的生路，所以知道異類不得為開導依，為什麼你們說他可與此識為依？

如小乘學派中有說：眼等六識是不可以同時生起而是前後異時起的，正因為不能同時生起，所以六識得互為開導；可是大乘唯識學者，是許八識同時俱起的，所以不得互為開導依，既然不得互為開導，那裏還有什麼開導依？心識生起沒有開導依，那是絕對不應道理的！

設「若」你們硬要認為（許）異類識可以相互「為依」，就是這個識可以做那個識的開導依，那個識可以做這個識的開導依，那諸識就「應」當「不」得同時「俱起」。果真諸識不得同時俱起，那「便同異部心不並生」。這裏所說的異部，就是小乘學派中的說一切有部，因為它們是不承認六識得以同時並生的。如《婆沙論》第十說：『何故無一補特伽羅非前非後二心俱生？尊者世友說曰：於一剎那身唯有一，心依彼轉故無有二。復次，於一剎那唯有一類眾同分，心依彼轉故無有二。大德說曰：法生時和合惟一無二，不可一和合有二果生，故一剎那心惟有一。復有說者：若有二心俱生則應不可調伏，如今一心，剛強𢤱悷猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義，故一相續無二心俱。或有說者：若一相續二心俱生，則有雜染、清淨俱時起過，謂一心雜染，一心清淨，如是則無得解脫理』！有部作如是說，你們承不承認，假定承認的話，說異類為開導，當然沒有話說，若不承認的話，說異類為開導，是不能成立的！

心識異時而起，基師《述記》說是薩婆多部，但從《婆沙論》去看，薩婆多部實是主張俱起的。如《婆沙》十六說：『同依一根，同緣一境而得生故，可說一切和合無異，是故一切心心所法，隨其所應俱時而起』。『然由他的行相微細，在一念中同時起時，不易為我人覺了，所以就以為它是前後而起，其實是同時的』。徹底主張六識前後起的，是經部譬喻師，他認為諸心是前後次第相續生的。《婆沙論》十六說：『有執心心所法前後而生非一時起，如譬喻者。彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二並行；心心所法亦復如是，眾緣和合一一而生，所待眾緣各各異故』。『心心所的所以異時而起，由於各各所待的眾緣不同：如眼識生，須待光明虛空等緣，而耳識生就無須明緣，鼻舌身識又要境與根合方得生起，至於意識更須從多緣生；由此證知諸心心所，決不是一時生起，而確是異時現前的』。

又一身中諸識俱起多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾，便違聖說等無間緣唯心心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色心前後有等無間緣奪因緣故，不爾！等言應成無用！若謂等言非遮多少但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。

還有一個理由，就是在「一身中，諸識」同時「俱起」，其「多少」是「不」一「定」的，或二識同時俱起，或三識同時俱起，或五識同時俱起，或八識同時俱起，既然前後不是一法，怎麼可以說為相等？如是多少不等的心識，假「若容」許它們可以「互作等無間緣」，那色法等也應當可以互作等無間緣，所以說「色等亦爾」。

當知等無間緣的等字，在此再從體用兩方面來說明：所謂體等，是說心心所法各唯有一，如心是一個，受也是一個，是為體等。所謂用等，雖有各種不同的說法，但主要的是說前念心有引生後念心的功用，此用前後相等，是為用等。如是前念心心所生起後念心心所，無有餘心於中間隔，所以名為無間。假定認為一心可作多心的等無間緣，那就不得說是相等，因為一心與多心是不能說等的。

假定不簡異類，於諸識中隨便取用那個識來作開導依，那就應該如根境十處的無知色法，異類皆可互作等無間緣，如眼根可作耳根的等無間緣，色塵可作聲塵的等無間緣。你們承不承認色法互作等無間緣？假定不承認，就不可說心識異類互作等無間緣，假定承認的話，「便違聖」教所「說等無間緣唯心心所」。

諸法由四緣生，雖說諸法很多，要不出於色心，但此色心二法，具足四緣生的，唯是心心所法，色法只二緣生，沒有等無間緣及所緣緣。如《瑜伽》三十八說：『等無間緣及所緣緣，唯望一切心心法說，由彼一切心及心法，前生開導所攝受故，所緣境界所攝受故，方生方轉』。生起心心所法的四緣，如《瑜伽》第三說：『又有四緣：一、因緣；二、等無間緣；三、所緣緣；四、增上緣。因緣者，謂種子；等無間緣者，謂若此識無間諸識決定生，此是彼等無間緣；所緣緣者，謂諸心心所所緣境界；增上緣者，謂除種子，餘所依如眼及助伴法。望眼識，所餘識亦爾』。無性《攝論釋》第一亦說：『又經部師不說唯色名為心法等無間緣，此所無故，心及心法四緣定故』。本此看來，證知色法是沒有等無間緣的，若許色法如心法有等無間緣，那就大錯特錯！

執色有等無間緣依於世親《攝論釋》所說，認為我說色法有等無間緣，是依世親論師說的，不是我所杜撰的，怎麼可說色法沒有等無間緣？查世親《攝論釋》第三這樣說：『若有執前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生，前識後識相望亦爾。……若如是者，諸阿羅漢終不應得無餘涅槃，色心兩因永無盡故。前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣，無有因緣』。

論主為之解釋說：你們看錯了《攝論》的意思，以為色法有等無間緣，實際色法絕對沒有等無間緣的。「然攝大乘」論所以「說色亦容有等無間緣者」，當知這「是縱奪」的「言」辭。縱是容或許可的意思，奪是絕對不可的意思。小乘不承認有第八阿賴耶識，這是前面所一再講過的。如經部學者說：所謂色心無間生，是說色心前後次第相續而生，即從前剎那色後剎那色無間而生，從前剎那心後剎那心及相應法無間而生，如是就可成立因果，還要阿賴耶識做諸法因幹什麼？為了遮破經部的這個妄執，認為這個說法是不成的！假定唯有前剎那心能為種子引生無間後剎那心，那所謂阿羅漢的後心是就不成，換句話說，諸阿羅漢終應不得入於無有餘依妙涅槃界，由最後心能為種子等無間緣生餘心故。既然如此，那裏還有無餘依妙涅槃界？是以「假」使「縱」然承認你們「小乘」所說「色心前後有等無間緣」，但仍然要「奪」取你們所說有「因緣」義，就是所謂諸法種子為諸有為能生性的因緣義還是沒有的。奪取小乘所說的因緣義，是《攝論》的本義；容或許有等無間緣，是《攝論》的方便，實則色法是沒有等無間緣的，你們怎麼可以把方便當作真實？「不爾」，假定不是這樣解釋，那等無間緣的「等言」，就「應成」為「無用」的廢詞！要知所謂等，是說前後各有一法自類相似，方得說名為等，現在色心前後既不是相似的自類，怎麼可以說等？說等豈不是成為多餘的？

假「若」前師又作是說：「等」字這個「言」詞，「非」如你們所說是「遮多少」，而要前後各有一法叫做等，我們認為「但表同類」就可叫做等。如前念是此心心所，後念亦是此心心所，彼此是同類的，怎可不得為緣？對！你們這個解釋，自也未嘗不可，但是這麼一來，「便違汝」等自己所「執異類識」可「作等無間緣」的說法，因為八識相望，各各是異類的，怎麼可以為緣？

是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。

前說非是已加以破斥，現在申說自己的正義。如上種種破斥，「是故」應當知道：「八識各」各「唯」以「自類」的前念，「為」引生後念的「開導依」。如眼識唯以自類的前念，為引生後念眼識的開導依，乃至第八阿賴耶識唯以自類的前念，為引生後念阿賴耶識的開導依。像我這樣的說法，是「深契」於「教理」的，就是與諸經論及正理不相違背的。為什麼？因「自類」的前後念，「必」定「無」有同時「俱起」的意「義」，所以自類前念之識能為後念生起的識作開導依。心王既是自類前念引生後念，心所是屬於心王的，所以「心所」法的「此依」，各隨它們的本識，以說它們的所依，心王的所依是怎樣的，心所的所依亦是怎樣，所以說「應隨識說」。如心王是自類前念引後念為等無間緣的開導依，當知心所也是自類前念引生後念為等無間緣的開導依。

雖心心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同，一開導時餘亦開導，故展轉作等無間緣，諸識不然，不應為例！

有人這樣難道：在八識中，此識與彼識是異類同時俱起的，你們不承認此識為彼識的開導依；可是心王望於心所，亦是異類同時俱起的，你們又為什麼說心王能作心所的開導依？同樣是異類俱起，為什麼一許可一不許可？論主回答他說：這不能相提並論！要知「心」王「心所」兩者，「雖」說是「異類並生」的，然「而」當它們「互」相「相應」的時候，從來是不相互違背的，彼此「和合」得王所不分，看來「似」乎就是「一」個的樣子。如論中說：心心所法和合非不和合，不可說如是諸法可分可析令其差別。但是問題又來了：心心所法明明白白是有差別相的，就是心王不是心所，心所不是心王，為什麼說它們和合無差別？當知這就緣境得到圓滿說的。如對所緣境的受用、領解，不是一法兩法所能完成的，必要眾多心心所法的和合，方能得到圓滿。假定不是這樣，不論缺少任何一種，那它於所為事，是就不得圓滿。正因為王所和合似一，所以王所也就決「定俱生」俱「滅」，所作取境的「事業」，也「必」是相「同」的，如眼識以取色境為事業，與之相應的心所，亦必以取色境為事業。王所的步調非常一致，所以當「一」個心王作「開導」的「時」候，其「餘」與它相應的心所，「亦」來協助它作「開導」。所以心與心所、心所與心，皆可「展轉」的「作等無間緣」。這末說來，心王與心所，是具有如下五義的：一、彼此相應；二、和合似一；三、俱生俱滅；四、事業必同；五、為開導同。正因具有這樣的五義，所以心王得為心所作等無間緣，心所得為心王作等無間緣。可是「諸識不然」，它們各互相望，既不具此五義，當然「不應」以心所「為例」。王所異類可以互作等無間緣，同時俱起的八識，彼此的異類相望，不得互為作等無間緣。

然諸心所非開導依，於所引生無主義故。若心心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應信等此緣便闕，則違聖說諸心心所皆四緣生。

有人又這樣說：心所既可為等無間緣，在理亦應可為開導依，不知你們認為怎樣？論主爽快的說：諸心所說，說它為等無間緣，固然是沒有問題，說它為開導依，是就絕對不可！為什麼？緣與依的定義是不同的：緣是由的意思，依是主的意思。心所在引生後念上，緣的功用是有的，主的意義則沒有，所以說「然諸心所非開導依」，因「於」後念「所引生」方面，「無」有為「主」的意「義」，既然如是，怎麼可以為依？《了義燈》四說：『等無間緣義相引，心所可成緣，開導據勝能，非主不成開導依』。

人們再這樣問：八識心王既然各各自類引生，如眼識的自類為後念的眼識為依，心所亦當可以各各自類引生，如受等的自類為後念的受等為依，為什麼前念受等心所不唯為後念受等心所為依，而定要眼識相應受始得與後念自類相應的想等為依？論主為解釋說：這是不可相提並論的！假「若」真如你們所說，「心」王與「心所」所有的「等無間緣，各」各「唯」能引生「自類」，就是心王唯能引生心王，心所唯能引生心所，那「第七」識在見道位最初轉依的時候，那第「八識」在金剛無間道、解脫道最「初轉依」的「時」候，立刻就有「相應信等」十一善心所與之相應。可是我們知道，七、八二識在有漏的因位中是沒有信等的，到了無漏位上才有信等善心所與二智相應，無漏信等善心所，在轉依位起時，豈不是沒有自類為開導依？如此一來，於四緣中是就缺少了一個等無間緣。所以說「此緣便缺」，果真缺了這個等無間緣，那就「違」背「聖」教所「說諸心心所皆」由因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的「四緣」所「生」。違背聖教當然是不可的，為了成就此有等無間緣，所以心望心所得作此緣。

無心睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心於中為隔名無間故，彼先滅時已於今識為開導故，何煩異類為開導依？

異類為依者問：五無心位的有情，後來出無心時，那再生起的第六意識，是由先有的七、八二識為依而生的，這明明的是異類生，為什麼說是自類生？論主答覆他說：你們又搞錯了！要知「無心睡眠、悶絕」、無想定、無想天、滅盡定「等」五「位」，其第六「意識雖」說已經間「斷」，然「而」到了「後」來出無心位意識再「起時」，它的「開導依」，並不是七、八二識，「即」是它先「前」入無心時的意識「自類」。不但意識是這樣的，就是「間斷」的「五識，應知亦然」。要知所謂「自類心」，從前念到後念，在時間上，不論經過多久，只要沒有其他的心從「中」間「隔」，就可「名」為「無間」。無心有情，當在「彼先」前念「滅時，已」經讓出位置，給「今識為開導」，使今識要在什麼時候生起就在什麼時候生起，試問還要「異類」的七、八二識「為開導依」做什麼？《對法論》第五說：『等無間緣者，謂中無間隔，等無間故』。釋論更說：『不必剎那中無間隔，雖隔剎那但於中間無異心隔，亦名中無間隔。若不爾，入無心定心望出定心，應非等無間緣，然是彼緣，是故於一相續中，前心望後心中間無餘心隔故，是等無間緣』。

然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說非等無間，故不相違。瑜伽論說：若此識無間諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。故自類依，深契教理。

異類論者又道：你們認為唯是自類為開導依，就是眼識以前念的眼識為開導依，乃至第八識以前念的第八識為開導依；可是諸經論中不一定完全是像你們這樣說的。《解深密經》說五識是由意識之所引生的；《瑜伽論》說意識是由五識之所引生的，《佛地經》、《攝論》、《莊嚴論》等，亦說到平等性智相應淨識是由世第一法位第六意識之所引生的，大圓鏡智相應淨識是由妙觀察智、平等性智相應的六、七二識之所引生的；還有說異熟識是依染污意的，或依悲願相應善心之所引生的。如是經論皆說諸識互相引生，豈不是證明我們所說異類相依是對的，反顯你們所說自類相依是不對嗎？論主解答說：不錯，諸經論中的確是有這樣講的，「然」而你們應當知道：「聖教中說前六識」的「互相引起，或」說「第七」依於第「六」，第「八依」於第「七」而「生」的話，「皆」是約「依殊勝」的「增上緣說」，並「非」是約「等無間」緣說，所以我所說的自類相依，是不違彼經論聖教所說的。

還有「瑜伽論」第五「說」：假「若此識無」有餘識的「間」隔，後念「諸識」就「決定」的「生」起，所以「說此為彼等無間緣」。當知論中所說的彼此，是約自類前後而分的，前念叫做此，後念叫做彼，你們不能把它看成是異類的彼此。再具體的說：此前念的眼識作彼後念的眼識等無間緣。眼識如此，餘識亦然。「又」《瑜伽論》五十二說：「此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者」。當知此中所說的彼此，同樣是約自類前後而分的，同樣不可看成異類的彼此。要知彼論在「言」說方面，雖「總」徧於六識，而其「意」趣則在「別」說六識自類各各相望。可見這樣講法，與《瑜伽論》所說，是「亦不相違」背。

辛三　正釋頌意

傍論已了，應辨正論。此能變識雖具三所依，而依彼轉言但顯前二，為顯此識依緣同故，又前二依有勝用故，或開導依易了知故。

思量能變的十門分別中，第二所依門，原本是講第七識的所依，可是為了廣釋所依，竟然牽涉到諸識所依的論題上去。所以上來泛論諸識的三所依，可說是屬一種傍論。「傍論」既「已」論說完「了」，現在「應」該再來「辨」別「正論」，就是回過頭來仍然講第七識的論題。

「此」第二思量「能變識，雖」說「具」有因緣、增上緣、等無間緣的「三所依」，然「而」頌中所說的「依彼轉言，但」是「顯」示「前」因緣及增上緣的「二」依，並沒有顯示後一等無間緣的開導依。為什麼如此？有三個原因：一、「為顯此識依緣同故」：意即顯示第七末那識，是依第八種子識為生起的因緣，復緣此第八種子識及現行識，作為俱有增上緣依，是則第八阿賴耶識，既為此識的所依，亦為此識的所緣。二、「又前二依有勝用故」：是說作為種子的因緣依，有親生的殊勝功用，作為增上緣的俱有依，有相近助生的勝用，而且它們都是同時俱有的，所以特別顯前二依。至於後一開導依，沒有這樣的勝用，所以就略而不論。三、「或開導依易了知故」：是說後一開導依，前滅後生的現象，人們極易於了知，所以就不必多談，但因緣、增上的二依，其相較為隱微深密，不說人們不易了解，所以特別予以開顯。

庚三　釋所緣

辛一　問答正釋

如是已說此識所依，所緣云何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。

「如是」像上「已」經「說」了「此」第七末那「識」，是以第八識為「所依」而生起的，我們對它的所依，當然已清楚了解，但第七末那識的「所緣」是什麼呢？現在得再繼續的為之指出。講到末那的所緣，「謂即」頌中所說的「緣彼」。「彼」又是指的什麼？「謂即前此」末那識「所依」的第八阿賴耶「識」？怎麼知道？因諸經論「聖」教中「說：此」第七「識」的所「緣」，是以第八「藏識」為所緣境的。如《對法論》卷二說：『意者，謂一切時緣阿賴耶識，思度為性。與四煩惱恆相應，謂我見、我愛、我慢、無明』。又《顯揚論》卷一說：『意者，謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識。我癡、我愛、我我所執、我慢相應』。《瑜伽》卷五十一亦說：『由此末那……緣阿賴耶識以為境界』。如上所引，皆是真正顯示此識的所緣，原是它自己的所依，並不是客觀外在的境界。第七識以第八識為所緣，固然是不錯的，但緣第八識的什麼，學者間的意見不盡相同的，計有難陀、火辨、安慧、護法四師的異說。現在依於論文，來對他們作一般的敘說。

辛二　舉執辯破

壬一　三師辯破

有義：此意緣彼識體及相應法，論說末那我我所執恆相應故，謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所，然諸心所不離識故，如唯識言無違教失！

一、「有義」，是指難陀論師的說義。依於難陀的意思，「此」末那「意」是「緣」第八的「識體及」其所「相應」的心所「法」。為什麼這樣講？因《瑜伽》「論」中曾「說」第七「末那」識與「我」執及「我所執」，是「恆」共「相應」的。分開來說：第七識「緣彼」第八識「體」，「如次」妄「執為我」；緣彼第八識的「相應」心所「法」，如次執為「我所」。心王是主體，緣心王而執為我；心所是助伴，緣心所而執為我所，此是雙緣說的所以。《瑜伽論》六十三說：『末那名意，於一切時執我、我所及我慢等，思量為性』。此雖王所雙緣，但不緣賴耶相分的種子、根身、器界的三境。為什麼？因第七識是一類相續無間斷的識，假定緣於五根、器界的色法，無色界是沒有色法的，豈不是其執也沒有？這是不契一類相續義的。至於種子，沒有緣慮的力用，不是屬於殊勝法，照理不應該起執。可是在此有一問題：聖教之中，唯說第七緣於阿賴耶識，亦即是唯緣心王，並沒有說到他的雙緣，現在難陀說緣心王而執為我，緣心所而執為我所，豈不是有違教之失？難陀解釋說：不！因為唯識一向以來，說「諸心所不離」於心「識」的，只要一說到心王，必然就兼含心所。這「如唯識」向來所「言」，所以說緣心所，與論上所說緣識，是「無違教」過「失」的！

然據《了義燈》卷四說：若如難陀之意，如上本頌敘說此識的所依及所緣，所謂依、緣，不管那種，都是說的第八識，因為頌中的彼字，明顯的是指第八識，當然是緣心王而執為我，為什麼要緣心所而執為我所？因此，本頌的本義，應說第七識的所執，唯限於第八心王，並不通於心所。這樣說法可不可以？難陀論師答：若約執我這方面說，依緣當然是同的，若就執我所這方面說，我們認為仍舊是以第八相應心所為所緣的。如唯就執我邊說，說唯緣心王不緣心所，自也未嘗不可。如此說法，與下火辨、安慧所說，大體是相同的。

有義：彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識見及相分，如次執為我及我所，相見俱以識為體故，不違聖說。

二、「有義」，是指火辨論師的說義。在他看來，「彼」難陀所「說」，在道「理」上，是「不應然」的，亦即所謂講不通的，因在諸經論中，「曾無」一「處」說到第七識「緣」於「觸等」心所的。因此，按照火辨論師的意思，「應言此」末那「意但緣」於「彼」第八「識」的「見」分「及相分，如」其「次」第，緣見分「執為我」，緣相分執為「我所」。見分有能變之功，相分有屬他之用。心王心所畢竟是各異其體，我我所執其行相亦各不同。若如難陀所說，在聖教，的確是說王所各別，假若不是以此別說，那他所說實不應理。今火辨主雙緣見相二分而執為我我所，如是責難，雖也可以加在火辨身上，但事實卻不是那樣的。為什麼？要知所謂「相見」二分，「俱以識為體」的，不妨說為攝用歸體。因此，說緣見分而執為我，說緣相分而執為我所，「不違」經論「聖」教所「說」，不可像責難者那樣的與別體的心王心所同例。而此我所之執，說是緣於相分，但在相分的三境中，唯緣根身與器界，並不緣於種子，因為種子不是殊勝法。

有義：此說亦不應理！五色根境非識蘊故，應同五識亦緣外故，應如意識緣共境故，應生無色者不執我所故，厭色生彼不變色故。應說此意但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所，以種即是彼識功能非實有物，不違聖教。

三、「有義」，是指安慧論師的說義。在他看來，前難陀所說的固然不對，「此」火辨所「說」的「亦不應理」！為什麼？因如火辨所說，以見相為所緣，所謂相分，不用說，在五蘊中，是指色蘊（相分三境中，火辨說我所之執，唯緣根身、器界而起，不以種子為所緣，像這樣的根、器相分，當然是屬色蘊），不是識蘊，兩者既有差別，怎麼可說緣識中亦攝得色？因為屬於色蘊的「五色根」及五塵「境」，絕對「非」是「識蘊」所攝的，怎麼把它看成是第七識的所緣識？假定色是識蘊所攝的，你說緣識可以緣到色的話，當然沒有話說，但色實在不是識蘊所攝的，你說緣識可以緣到色的話，自然不能成立。

再說，假定真的能緣相分，我們知道，前五識緣五塵，是所謂外門轉的識，末那也「應同五識」一樣的是外門轉的識，因為「亦」是「緣外」五塵的。既然是緣外境，怎麼可說緣內而起我所執？前師說：我的意思不如你們這樣說法，所謂末那緣相分，是緣內色境，不是緣外色境，試問又有什麼不可？安慧說：你這樣解釋，仍是不行的，為什麼？要知所謂內境，是外塵的等流，雖有內外之別，而實都是塵境，是則不但末那緣內色，就是五識亦應緣內色，或說五識緣塵，不但是緣於外，亦應能緣於內，你們承不承認這說法？假定不承認五識能緣內，為什麼說末那緣相分？

其次，意識緣五塵是與五識相同的，所以我們說它是緣共境，假若第七識也緣相分五塵，「應」說猶「如意識」的「緣」於「共境」。可是事實上，末那以賴耶見分為所緣，是不共於它的，怎麼可說緣共境？

同時還要知道的：在欲色的下二界，因為是有色蘊的，可說緣此而起我所執，那「應生無色」界「者」，那裏是沒有色蘊的，「不執我所故」，豈不是就沒有了我所執？假定你們又說：無色界不是完全沒有色，為定所生的定果色是有的，怎麼可說沒有對象執為我所？這種說法，仍說不通，要知生無色界者，就因厭色而得生的，由於極「厭色」的過患，得以「生彼」無色界天，而擺脫了種種色累，根本「不」會再「變色」法，怎麼可說緣此而起我所執？所以你們說緣相分而起我所執是不對的！

如是像上所說的諸難，皆以緣相分色蘊而執我所產生起來的，要想避免如是諸難，就不應當說緣相分。既是這樣，照你的意思，應當怎樣說法？我以為「應說此」末那「意，但緣」第八「藏識」的現行「及彼種子，如」其「次」第，緣現行而「執為我」，緣種子而執為「我所」。因為這「種」子「即是彼」現行「識」的「功能」，並不是實有的東西，所以說「非實有物」。因此，《瑜伽》等諸論中，但說第七緣藏識，沒有簡別是緣種子或緣現行的，種子現行，不管那種，都名為識，所以雙緣種現而起我我所執，不緣其他的法。像我這樣說法，才是「不違聖教」。

有義：前說皆不應理！色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故，又此識俱薩迦耶見任運一類恆相續生，何容別執有我我所？無一心中有斷常等二境別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。應知此意但緣藏識見分非餘，彼無始來一類相續似常一故，恆與諸法為所依故。此唯執彼為自內我，乘語勢故說我所言。或此執彼是我之我，故於一見義說二言。若作是說善順教理，多處唯言有我見故，我我所執不俱起故。

四、「有義」，是指護法論師的說義。依他的意思看來，「前」之三師所「說」，可謂「皆不應理」！首先，如安慧說緣種子而執我所，然上《瑜伽》等論，既但說末那緣藏識，證知是以識蘊為所緣的，設若說緣種子，就不能說末那以識蘊為所緣，因為「色等種子非」是屬於「識蘊」的。設若你們救說：種子是屬識蘊攝的。那我得告訴你：能生識蘊的種子，種子固然是種子，但不是屬於色法所攝；能生色蘊的種子，種子固然是種子，但不是屬於心識所收，怎麼可說諸有種子皆識蘊攝？

「論說種子是實有故」，針對安慧說種非實有物。論說，是指《瑜伽論》說。如該論五十二說：『云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中一切諸法徧計自性妄執習氣，是名安立種子。然此習氣是實物有，是世俗有，望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如』。《攝論》第二亦說：『又若略說阿賴耶識，用異熟識一切種子為其自性』。接著又說：『阿賴耶識是實種子，是一切種子實因緣性』。本於論中如是而說，證知種子是實非假。對方不接受種子是實的說法，亦據《瑜伽》五十二說：『種子云何？非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處』。《攝論》第二同樣有說：『非彼種子有別實物於此中住，亦非不異』。二論既皆明白的說『無別實物』，而且還說是『世俗有』，這不是假有是什麼？你們為什麼定要論斷種子實有？論主解答說：論中說的世俗有及無別實物的這話，並不是顯示種子的假有，要知所謂種現因果，是不一不異的渾融，與具決定性的異熟因果是不同的；又現行的心色二法，或有緣慮或有質礙，但諸種子不是如此。所以說為但世俗有，並不是說種子是假。假定你們一定要執種子是「假」，那就等於無法，「應」當「如無」，無法不可說為因緣，所以說「非因緣故」。

一般見前三師所說，不管那種，都與此識我我所執相應，這畢竟是拘泥於《瑜伽論》等的文字，失其真實的意義。為什麼？要知此識是任運一類而恆相續的，所以與「此識」相應（俱）的「薩迦耶見」，也是「任運一類恆相續生」，並不是由分別間斷而起的，如「何容」許它「別」別「執」為「有我」有「我所」？因為任運一類而不是分別起的，恆時相續而不少間斷的，絕對不容有我我所的分別執的產生！假定別起我所見的話，那就是別緣諸蘊為我所，怎麼可以？所以第一師緣心所，第二師緣相分，第三師緣種子，仔細論究起來，皆是不得成的！

這個道理，好像在一念心中，有了斷見的生起，就不能再有常見的生起，或有了一見的生起，就不能再有異見的生起，所以說「無一心中有斷常等二境別執俱轉義故」。斷常二見既不得在一心中俱有，明知第七識中亦不得俱起我我所執！我我所的二執，不能說前後而起，即前念起我執，後念起我所執，是也不對的，所以說「亦不應說二執前後」。為什麼不可這樣說？因「此」識從「無始來」一直就是這樣「一味轉」的，其勢用是相似的，根本沒有什麼前後勝劣、粗細、親疎的差別。由於如此，所以不可說二執前後起。

如上所說，我們「應知：此」末那「意，但緣」第八「藏識」的「見分」，決定「非」緣其「餘」的法。什麼道理？因「彼」第八賴耶識，從「無始來」就「一類相續」而「似常」似「一」的。又是「恆與諸法為所依」，其義最似同我相，所以第七緣第八見分而起我執的妄見。且如心所，因是伴而不是主，不可能在那上面有所計度而起我所執的。如此，為什麼特別唯緣那見分而不緣其它的三分？原因是見分受境的作用之相是很顯然的，至於自證分、證自證分，其作用的相貌，非常微細難知，所以不為他識所緣。而第八識的見分作用，以所謂緣變之義而顯，以所變的相分三境為所緣，恆時相續無有間斷，似我之義最為顯著。嚴格說來，在五蘊假和合的有情中，不管那種，本都求不到一個實在我體的，但由於見分似我之義特別顯著，所以第七識誤認它就是我，而於上面生起我執的我見。這麼說來，第七識執我，不是沒有所以的。若如前三師說緣其他的諸法而執我所，可說甚不應理！

主執我所者難道：假定真如你們所說，唯緣見分而起我執，不緣餘法起我所執，是則聖教說有我所，試問又將怎樣會通？論主給予解答說：事實上，「此」末那識「唯」有「執彼」藏識的見分「為自內我」，不緣餘法而起我所的。至於聖教說有我所，這不過是「乘」著說話的「語勢」之便，所以「說我所言」，並不是在我之外另有我所。恆相續一味轉的識，怎麼會起不同的分別之執？畢竟不過是順於文便，使所說的言說穩易，所以說我我所。

「或」還可作這樣說：「此」末那識「執彼」賴耶識，認為「是我」末那家所有「之我」，並不是第六識所有之我，因為第六識所緣的我，是緣五蘊所假合的我。以是之「故」，特「於一」我「見」上「義說」我所，因而有我我所的「二言」。有人問道：前面曾明白的說，一心中沒有二慧，為什麼現在說一念有我我所？豈不是前後矛盾？不！當知二慧俱是一種執著，所以不得在一心中相並，至於現在所說的我所，只不過是依我見上義說而已，並不是真有這麼一個東西，所以一念俱起不成問題。如此說來，試問有什麼前後矛盾？

圓測法師對這『是我之我』的解說是：『是我者，顯此第七計第八為我；之我者，義顯第七更不計餘，唯執第八以之為我。故於一見義說二言』。還有一說：『是我者，義簡他我；之我者，義簡非我。理實末那相應我見無此分別』。智周《演秘》復助一釋說：『義言第七執所執我是我許我，初我第七假者名我，後我第八，即所執我之言與許我意我相似』。道邑《義蘊》亦作一釋：『謂前我即第七自指，後我即所執第八，能緣所緣必同念故』。這一解說，與我解釋論文所說是差不多的。

講到這裏，護法論師總結的說：假「若作」這樣的「說」，那就「善順教理」，是就再好沒有的了！為什麼？要知很「多」的經論之「處，唯言有我見」，不說有我所的。縱然有些地方說我我所，也不是兩種不同的執著，其意仍然唯是一個我見。《瑜伽》五十一說：『阿賴耶識或於一時，唯與一種轉識俱轉，所謂末那。何以故？由此末那我見慢等恆共相應，思量行相。若有心位，若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界，執我起慢思量行相』。《顯揚論》十七亦說：『由此意根恆與我見我慢等相應』。接著又說：『如前所說意根恆與四惑俱，謂薩迦耶見、我慢、我愛、無明相應』。是諸論典，都沒有說到我所，證知我所是沒有的。前三師徒拘泥於我我所的文字，思惟別執這個，強分他們所緣，不管那種，都不應理！為什麼要如你們所說唯是一個我見？要知「我我所執」的行相及其所緣，彼此是各別不同的，有了我執，決不能再有我所執，所以決「不」能在一念中「俱」時而「起」。二執並生的不可能，正好像國王與臣，我猶如王，我所猶如臣，是以既執是我，那就決非我所。如正向南面，怎麼可以又朝於北？是以二執決不並生！

未轉依位唯緣藏識，既轉依已亦緣真如及餘諸法，平等性智證得十種平等性故，知諸有情勝解差別示現種種佛影像故。此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識，悟迷通局理應爾故，無我我境徧不徧故。如何此識緣自所依？如有後識即緣前意，彼既極成，此亦何咎？

在以上四師的異說中，向以護法說為正義。但護法說末那的所緣唯是第八見分而起我執，唯是就未轉依位說的。就是第七識在凡夫尚「未轉依」的階「位」，說它「唯緣藏識」的見分，固然是不錯的，但若到了「既」已「轉依」，將差別的第七末那，轉成平等性智以後，是就「亦緣真如」以「及」其「餘」的一切「諸法」了。

第七識的轉依，雖說在初地入無漏心時已經做到，但這時的轉依所得，還是下品平等性智，必要到了第八不動地，運用生空觀智的力量，任運自然的摧毀俱生我執，平等性智才轉為中品，進而向前進展，到金剛無間道時，頓斷俱生法執種子，方始轉為上品平等性智。所以未轉依位，應在初地以前，一旦證入初地，雖還未斷我執，但可名為轉依，不過是下品轉依而已。

末那轉依所得的「平等性智」，《佛地經》中說由十種相圓滿成就，亦即「證得十種平等性故」。十種平等性，如《佛地經》說：『一、證得諸相增上喜樂平等；二、證得一切領受緣起平等；三、證得遠離異相非相平等；四、弘濟大慈平等；五、無待大悲平等；六、隨諸眾生所樂示現平等；七、一切眾生敬受所說平等；八、世間寂靜皆同一味平等；九、世間諸法苦樂一味平等；十、修殖無量功德究竟平等』。《八識規矩頌講記》在舉出這十種平等後說：『這十種平等相，是十地的修果，而且每一地中，都略說平等性，如何修習圓滿，唯有一一地中，所證平等法性，修習得到圓滿，而後佛地所成就的平等性智，始得究竟圓滿無缺。經中在以偈頌別顯平等性智相貌說：「普徧真如智，修習證圓滿」。意謂於初地時，得到平等無分別智，觀到真如等一切平等，但並沒有完成，還得一地一地的修習，使之展轉展轉的增勝，展轉展轉的得到清淨，直到最高的佛地，證得圓滿究竟清淨，同時證到法界一切理事平等，始為平等性智的究竟圓滿成就。所以嚴格說來，七識雖在因中轉成平等性智，但要到佛果位才得究竟』。

菩薩行者將末那轉成平等性智，得到十種平等性後，不但能緣諸法平等真如的理性，而且清楚的了「知」九法界的「有情」所有「勝解」意樂的「差別」，然後針對各類有情所有不同的勝解意樂，「示現種種佛」的「影像」，特別示現他受用身的佛的影像，以被十地菩薩的機宜。圓測法師說：『此引大莊嚴論，證平等性智通緣一切，知十地菩薩根性差別，為現他受用身佛之影像』。

在此所要問的：能現佛的影像，是在初地就可以做到？還是到佛地方能做到？這有兩種說法：一說平等性智既在初地得到，從此以後的十地菩薩，皆能示現佛的影像。且如十回向位中的菩薩，尚且能夠做到八相成道，何況已得百法明門、十種平等的初地菩薩？其能示現佛的影像，自然更加不成問題。一說十種平等性，初地菩薩雖已得，但要到最高佛地，方能得究竟圓滿，唯有究竟圓滿的證得，然後乃能為十地菩薩現他受用身。如下講到四智三身的時候，說平等性智能現報身，為十地菩薩說法，就是此意。嚴格說來，固然要到佛地，方現他受用身，放寬來說，初地以上的菩薩，是也可以做到的，不妨兩說並存。

既許通緣一切法，為什麼現在頌說『緣彼』，唯限於第八藏識的見分？當知今「此」論「中，且」就「未轉依時，故但說此」末那「緣彼」第八「藏識」，不說徧緣一切法。為什麼要作如此分別？這可從迷悟及我無我來說：「悟迷通局理應爾故」，是約迷悟分別。轉依為悟成為無漏，所以能夠通緣；未轉依為迷是在有漏，所以局於一隅，不能通緣。這在道理上講，應該是這樣的，沒有什麼不妥之處。「無我我境徧不徧故」，是約我無我分別。摧破我執通達無我，無我的境界徧於一切，所以能夠通緣；我執仍在不達無我，有我的境界是不徧的，所以只能緣於藏識的見我而執為我，不能徧緣其他一切。

第七末那識是以第八為所依的，為什麼又以第八識為所緣？所依所緣為什麼是一個？所以問「如何此識緣自所依」？為解答這問難，特地舉一例說：「如有後」念的第六意「識，即緣前」念的等無間緣「意」，當知這個等無間緣意，既是第六意識的所依，亦是第六意識的所緣。關於這個道理，是大小乘所共許的。「彼既極成，此」第七識緣其所依的第八識，試問「亦」有「何咎」？總說一句，用增上緣的依，又作所緣緣的緣，沒有什麼不可的，當更談不上有什麼過失！

庚四　釋性相

頌言思量為性相者，雙顯此識自性行相，意以思量為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能審思量名末那故。未轉依位恆審思量所執我相，已轉依位亦審思量無我相故。

上來已解釋所緣的一門，這是合釋體性行相的二門。「頌」中所說「思量為性相」這句話的意思，是「雙顯此」末那「識」的「自性」和「行相」的二法。為什麼要這樣的顯示？「意以思量為自性故，即復用彼為行相故」。『意是思量』，或說『思量是意』，諸論典中都是這樣說的。意即是體性，亦識的自體分，了別是行相，亦即識的見分。所謂思量，是思慮量度恆審為我，計執為我的意思；既以思量為體性，復以思量為行相。雖則如此，但嚴格說：思量本是識體的作用，屬於見分行相，只要說思量為相就可以了，不必說什麼思量為性，因為思量實是屬於行相所有，如思量我無我的境界，唯是見分的作用，今舉思量行相的見分作用，顯彼識的體性，所謂舉用以顯體，所以叫做思量為性。我就是思量，就是此識的行相，所以叫做思量為相。

「由斯」『思量為性相』的二義，也就「兼」帶的解「釋」末那「所立別名」的所以，因為「能審思量」各自所取「名末那故」。經中所說的心意識三，各各皆有其通別的。如說緣慮叫做心，依止叫做意，了別叫做識，這就是通於八識的通名，八識皆可叫做心意識的；若說積集叫做心，思量叫做意，了別粗相叫做識，那就各別屬於第八、第七、前六識；再說得清楚一點，第八叫做心，第七叫做意，前六叫做識。末那之所以特名為意，那因它的思量具有恆審的獨特性，為他識之所不及的。至於末那的各自所取，是說自證分及見分所取的境界是各各差別的，或說有漏位與無漏位所緣的境界亦復是不同的。

末那名為恆審思量，但這唯在有漏位上如此？還是無漏位上也是如此？現據論說，有漏位與無漏位，都是如此恆審思量的。所不同的：在「未」得到「轉依位」以前，像三賢位的菩薩，二乘有學，特別是一般凡夫，「恆審思量所執我相」，認為第八識的見分，的的確確是我，一刻也不肯放鬆，當知這是有漏末那的情形。一旦到了「已轉依位」之後，同樣的在作恆審思量，所謂「亦審思量無我相故」，因為到了這個時候，明白知道我是不可得的，當知這是無漏末那的情形。如此說來，末那這名，不唯限於有漏，實亦通於無漏。

在此有個問題需要解答者，《瑜伽論》六十三說：『若彼末那於一切時思量為性相續而轉，如世尊說出世末那云何建立？答：名假施設，不必如義。又對治彼遠離顛倒正思量故』。後說『遠離顛倒正思量故』，是即顯示恆審思量無我相故，名為正思量，可說無漏第七亦得名為末那。至於前說，意與四惑煩惱相應，說它恆審思量，固然不成問題，亦即有漏第七名為末那是對的；可是出世位的末那，既然沒有四惑相應，亦復沒有恆審思量，怎麼可以說為末那？對這問題的解答：立名有的是但假施設的，不一定要完全稱於義，所以出世末那，雖不恆審思量，但亦得名末那。有人見到基師《述記》說到『無漏第七不名末那』，就以為基師所說與《瑜伽論》意不同。實則『不名末那』的『不』，可能是『亦』字的形誤，假若是『亦』字，則與論意全同。

庚五　釋相應

辛一　根本煩惱

壬一　問答正釋

此意相應有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱言顯相應義，謂從無始至未轉依，此意任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見并我慢、我愛，是名四種。我癡者，謂無明，愚於我相迷無我理故名我癡。我見者，謂我執，於非我法妄計為我故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我令心高舉故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我深生耽著故名我愛。并表慢愛有見慢俱，遮餘部執無相應義。此四常起擾濁內心，令外轉識恆成雜染，有情由此生死輪迴不能出離，故名煩惱。

第七識的體性行相已經解釋，現在續來說明第七識的相應心所。講到此識所相應的心所，共有徧行五，本惑四，徧染大隨煩惱八，還有五別境中的慧心所，共有十八個心所相應。就中，四根本惑與第七識相應，可說是此識的最顯著的特徵。頌說：『四煩惱常俱』；論說：「且與四種煩惱常俱」。當知「此中」所說的「俱言」，就是「顯」示「相應」的意「義」，不是顯示其餘的意義。

此四煩惱相應，不是短時間事，可「謂從無始」以來，直「至未轉依」成為無漏以前，「此意」總是那樣的不轉易，「任運」自然的「恆緣」第八「藏識」，並且「與四根本煩惱相應」不離。頌中說『四煩惱常俱』的五字，論文首先解釋俱字，顯示煩惱與識的相應，但所相應的煩惱不是一法，所以特又說明為四，至於煩惱後再解釋。

所謂『四煩惱常俱』，究竟是指的那四種？所以說「其四者何」？當知所「謂我癡、我見並我慢、我愛」，就「是名」為「四種」常相應的煩惱。現在對此識相應的四根本煩惱，先加以略為解釋。

「我癡者，謂」是指的「無明」，亦即通常說的愚癡。現在說它我癡，因它「愚於我相」，以為我是千真萬確的，不了解它的虛幻不實，因而「迷」於「無我」的真「理」，常與我見相應，所以叫做「我癡」。

「我見者，謂」是指的「我執」，亦名身見，是即所謂薩迦耶見，以慧為體。就是緣「於非我」的賴耶見分「法」，而「妄計為」是實有自「我」，並且深深的染著，決不承認不是我，所以「名」為「我見」。

「我慢者，謂」是指的「倨傲」，就是仗「恃所執」的「我，令心高舉」起來，總以為自己是最了不起的，不把任何人放在眼中，好像天地間只有自己最偉大的，因而睥睨一切，倨傲萬分，所以「名」為「我慢」。

「我愛者，謂」是指的「我貪」，就是對「於所執」的自「我，深」深的「生」起「耽著」，沒有一時一刻的捨離，不特對已得的自身而起貪愛，就是對未得的自身亦起貪愛，所以「名」為「我愛」。

頌文所說的「並」字，是「表」示我「慢」、我「愛」定「有」我見與之相應，因為我慢與我愛，都是仗恃我見而生起的。《瑜伽論》五十五說：『或與慢、見，謂染愛時，或高舉，或推求』。高舉就是我慢，推求就是我見。我「見」、我「慢」也可同時「俱」起。《瑜伽論》接著說：『慢之與見，或更相應，謂高舉時，復邪推搆』。當知大乘唯識這樣說，是「遮餘部」所「執」三者「無相應義」。此中所說的餘部，是指小乘的說一切有部，他們認為見、愛、慢三種煩惱，都是各依自力生起活動的，不承認它們之間有著什麼相應的關係。

如「此」我癡、我見、我慢、我愛「四」根本惑，「常」常生「起」和第七識相應：因而煩「擾」渾「濁內」在「心」識，致「令外」在的六「轉識恆」時「成」為有漏「雜染」，不得成為清淨。此中所說內心：有人說是第八識，謂由第七識相應四惑緣第八識令成有漏，所以說為擾濁。有人說即第七識，意說第七識的本身，由四惑的相應而成染污，所以說為擾濁。在這兩種說法中，以後說為善，因為擾濁內心令外轉識恆成雜染，這不關第八識的事，能令外六轉識成為有漏雜染的是第七識的力量，所以末那說為染淨依。

「有情」怎麼會頭出頭沒的沈淪在生死中的？原因就是「由此」四根本惑，恆執有個實在自我，於是造業受報，在「生死」苦海中「輪迴」不息，「不能」有「出離」的一天，除非將這煩惱斷除，所以「名」為「煩惱」。

壬二　問答簡別

彼有十種，此何唯四？有我見故餘見不生，無一心中有二慧故。如何此識要有我見？二取邪見但分別生唯見所斷，此俱煩惱唯是俱生修所斷故。我所邊見依我見生，此相應見不依彼起，恆內執有我故要有我見。由見審決疑無容起，愛著我故瞋不得生，故此識俱煩惱唯四。見慢愛三如何俱起？行相無違，俱起何失？瑜伽論說：貪令心下，慢令心舉，寧不相違？分別、俱生、外境、內境，所陵所恃，粗細有殊，故彼此文義無乖反。

說到根本煩惱，「彼」本共「有十種」，就是貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。前五種，叫做五鈍使；後五種，叫做五利使。現在所成為問題的，就是在這十種根本惑中，為什麼「唯」有「四」種與末那識相應，其餘的六種不與末那相應？先簡單說一句，就是不相應的。因為「有」了「我見」的原「故」，其「餘」的四「見」，就「不」可能「生」起，原因五見都是慧心所的種類，而見有審決的功用，可是在「一心中」，決定沒「有二慧」同時並生的道理。現在既有我見牢牢的跟隨著末那，怎能再容其他四見的生起？

可是跟著而來的問題，就是「此」末那「識」，為什麼不起餘見「要有我見」的跟隨？當知見取、戒禁取的「二取」以及「邪見」的三見，「但」是後天的由第六意識「分別生」的，並不是俱生起的煩惱，「唯」是「見」道之「所斷」的。如《對法論》第四說：『云何見所斷？謂分別所起染污見』。如是三見，既是分別起的，當然是由見道所斷的煩惱，所以不與末那識相應。至於「此」末那識相應（俱）的「煩惱」，它是先天的「唯是」與身「俱生」的，一直要到修道位才能斷除，所以這是「修所斷」的。如《對法論》第四說：『云何修所斷？幾是修所斷？為何義故觀修所斷耶？謂得見道後見所斷相違，諸有漏法，是修所斷義。見所斷相違者，謂除分別所起染污見等，餘有漏法』。一個是修所斷的，一個是見所斷的，怎容相應並生？

至於「我所邊見」要「依」相應「我見」方得「生」起，亦即在我見之後，方有邊見的生起，所以有邊見決定有我見；但是「此」末那識「相應」的我「見」，卻是「不」需「依彼」邊見而「起」，所以不與邊見相應。因此知道此末那識，決不作意向外馳求，唯「恆」任運緣「內」相續，妄想「執有」實自「我故」，根本不需假藉其他的法而後生起，所以「要有我見」。以此我見恆內執我無有間斷，自然不容餘見互相續起。

在此還要特別說明的，就是論說的我所邊見，是指我所見及邊見的二種。我見為什麼不與這二見互相續生？原因有二：一、末那識所相應的我見，自無始來就是一類相續無間的，根本不容我所見等有生起活動的機會；二、末那識所相應的我見，一向以來唯是恆緣於內的，而邊見及我所見卻是通緣內外的，彼此性質有著這樣的不同，怎麼能夠互相續生？說我所見通緣內外，這是不成問題的，但據通常的解釋，邊見唯於內身執常執斷，怎麼可說通緣內外？道邑《義蘊》說：『執他梵王身等為斷常者是外，故亦邊見攝』。如此說邊見通緣內外，是也沒有什麼不可的。

末那為什麼沒有疑惑相應？論說「由見審決，疑無容起」。我在《八識規矩頌講記》中說：『當知疑是猶豫不決的意思，對不決定的事物而生起的，現在末那緣於賴耶見分，有著堅定的審決力，肯決不移的認為是我，不會對它有絲毫的懷疑，所以沒有疑心所』。

末那為什麼沒有瞋惑相應？論說「愛著我故，瞋不得生」。我在《八識規矩頌講記》中說：『當知瞋是憎背的意思，對不滿意的人事而生起的，現在末那與所執我，彼此關係親密得不得了，相互愛戀得難捨難離，怎容瞋恚生起』？可見有愛就沒有瞋，貪瞋是互不並生的。

由上種種分析，是「故」可以知道：本惑雖有十種，但與「此」末那「識」相應（俱）的「煩惱」，不多不少的「唯」有「四」種，而且在四者上面，一一加個我字，稱為我癡、我見、我慢、我愛。

末那所相應的四根本惑，我癡我見如論所辨，當然不要再去談它，但愛有愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼欣樂愛的四種愛，此中所說的我愛，是屬四愛中的那一種愛？是屬其中的第一種愛。其次，慢有七慢九慢的差別，這到後面會要說到，此中所說的我慢，是屬七、九慢中的那一慢？是屬其中的我慢所攝。

小乘有部問：我們認為見、慢、愛的三者，是各憑自力而得生起的，並不是什麼相應並起的；你們唯識家說「見、慢、愛」的「三」者，可以同時相應，試問「如何俱起」？論主回答說：由於三者的「行相，無」有互相「違」背的，如是彼此「俱起」，又有「何」種過「失」？《對法論》第六說：『相應者，謂貪不與瞋相應，如瞋、疑亦爾，餘皆得相應。何故貪不與瞋相應？一向相違法必不俱轉故。又貪不與疑相應者，由慧於境不決定，必無染著故。餘得相應者，與餘慢等不相違故。如貪、瞋亦爾。謂瞋不與貪慢見相應，若於此事起憎恚，即不於此生於高舉及能推求。與餘相應，如理應知。慢不與瞋疑相應』。

外人根據「瑜伽論」五十八「說：貪」染「令心」卑「下」，憍「慢令心」高「舉」，二者的性質完全不同，怎麼（寧）可以說是「不相違」背？換句話說，貪慢是更互相違的，怎麼可說同時俱起？

論主回答這個責難說：你們的問題，我作四層解釋：一、由意識「分別」而起的貪慢，可以說是相違，不得同時俱起，而與末那「俱生」而起的貪慢，彼此相互隨順，所以得相應起。二、由意識緣於「外境」而起的貪慢，貪心是向下的，慢心是高舉的，你說它們相違而不俱起是對的，由末那緣於「內境」而起的貪慢，所謂貪著內境而恃我生慢，不特不彼此相違，而且彼此極相順，所以得相應起。三、「所陵所恃」的對象不同，而起的貪慢自亦有別。如欺陵他人而起的高慢，自然不容有令心卑下的貪起，貪慢相違而不相應，可說是必然的；若因自恃而自以為自己了不起，不但心必高舉，且必深所貪著，像這樣的貪慢，有什麼相違可說？為什麼不能俱起？四、同樣是貪慢，但它們行相，「粗細有」差「殊」：粗顯而猛利的貪慢，可說它們相違而不相應；微細而相續的貪慢，彼此的行相不違，自然可相應俱起。與末那相應的貪慢，正是屬於俱生、緣內、自恃、微細，所以它們行相無違，得以同時俱起，是則我們唯識兩論「彼此文」或有異，其「義」並「無」什麼「乖反」，可以相互貫通的！

辛二　餘及觸等

壬一　問答總標

此意心所唯有四耶？不爾！及餘觸等俱故。

上說末那識有四本惑心所相應，有人乘此提出問題問道：「此」末那「意」所相應的「心所，唯有」如上所說的「四」種嗎？抑或還有其他的心所相應？「不爾」！不是唯四心所相應。接著舉頌說：「及餘觸等俱故」。既然還有其他心所相應，為什麼一開始就說四惑相應？這因末那意在因位中，一向以來是染污不淨的，為了說明煩惱的根本，特地先明貪癡見慢的四惑，並不是說沒有其他的心所相應。如五徧行是徧於八識的，任何一識必然是俱有的，至於別境等的心所，或有或無沒有一定，接著當然會要談到。頌文『餘觸等』的『餘』字，向來有兩家解釋的不同：一家說是四惑之餘的觸等五徧行心所；一家說是觸等之餘的隨煩惱心所。對這，如下論文解說。

壬二　偏正互辯

癸一　執唯九所

子一　正明執義

有義：此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與徧行定相應故。前說觸等異熟識俱，恐謂同前亦是無覆，顯此異彼故置餘言。及是義集，前四後五合與末那恆相應故。

「有義」，是指第一家的說義。照這一家的說法，「此」末那「意」所相應的「心所唯」有「九」種，就是「前」所說的「四」根本惑以「及」其「餘」的「觸等五法」，那就是「觸、作意、受、想與思」的五徧行心所，因為觸等五心所，任何一個心王起時，必然與之俱起的，所以末那「意與」五「徧行定」必「相應」，沒有不相應的道理。「前」面「說」到「觸等」五徧行與第八「異熟識俱」。異熟識是無覆無記的，與之相應的徧行，亦是無覆無記的；可是現在與第七識相應的徧行，亦如末那是有覆無記的；深「恐」有人誤會第七識相應的徧行，「同前」異熟識相應的徧行，「亦是無覆」無記的，為了「顯」示「此」末那的屬性「異彼」異熟識的屬性，所以在頌文中，特安「置」一「餘言」，以示它們的差別，免得學者的誤會！《了義燈》第四說：『此師解餘，有其二義：一遮，二表。今取遮義。五徧行法，前與八俱，亦與七俱。恐同於前是無覆性，故餘言遮；後言有覆攝者，是其表義，故無有過』。至於「及是」合「義集」；俱是相應義。說明這識相應的心所，不僅只有根本四惑，還和其他的心所相應。如是將那「前四」根本惑和「後五」徧行，「合」集起來，以「與末那恆」共「相應」，顯示此識所相應的心所有此九種，其餘心所皆不與末那相應。

此意何故無餘心所？謂欲希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。勝解印持曾未定境，此識無始恆緣定事經所印持，故無勝解。念唯記憶曾所習事，此識恆緣現所受境，無所記憶，故無有念。定唯繫心專注一境，此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。慧即我見，故不別說。善是淨故，非此識俱。隨煩惱生必依煩惱前後分位差別建立，此識恆與四煩惱俱，前後一類分位無別，故此識俱無隨煩惱。惡作追悔先所造業，此識任運恆緣現境非悔先業，故無惡作。睡眠必依身心重昧外眾緣力有時暫起，此識無始一類內執不假外緣，故彼非有。尋伺俱依外門而轉，淺深推度粗細發言，此識唯依內門而轉一類執我，故非彼俱。

上面說明末那相應心所唯有九種，因而有人本此問道：「此」末那「意，何故無」有其「餘」的別境、善等「心所」相應？下面按照別境、善、隨惑、不定的次第，予以一一解答。

初說五別境的不相應：一、「謂欲」心所，主要是「希望」從來「未遂合」的樂「事」，能夠得到遂合，是為欲的最大勝用。《雜集論》卷一說：『欲者，於所樂事彼彼引發所作希望為體』。可見要有所愛樂的事現前，吾人方有欲的生起，假定沒有所愛樂事當前，根本沒有欲的生起可能。但「此」末那「識」，從無始來，「任運緣」於「遂」心「合」意的「境」，根本沒有未遂合事的希望，正因從來「無所希望」，所以「無有欲」心所的相應。在此有人問道：第七堅定不移的愛著第八見分為我，豈不是應該說它有欲？不然！要知所謂希望，是欲未遂合的得以遂合，第七雖然愛著第八，但它們之間的關係，一向是遂合不離的，現在並不希望遂合，所以仍然沒有欲的相應。

二、「勝解」心所，在於「印持」認可「曾未」決「定」的「境」界，現在對之起決定解，認為確實是這樣的，不再對它有所猶豫未決，是為勝解的特能。「此」末那「識無始」時來，「恆緣」第八為自內我，這是已決「定」了的「事，經」已有「所印」證「持」守，並不是先有所猶豫，而後方對它決定，所以「無」有「勝解」相應。《瑜伽》五十五說：『勝解為何業？謂於所緣功德、過失，或俱相違，印持為業』。末那緣我既是決定了的，而且對它沒有絲毫疑惑，還要勝解的印可做什麼？

三、「念」心所，「唯」獨在於「記憶」過去「曾所習」染過的「事」而起，或是現在習染的事已經滅為過去，現在時刻的追憶回想，方有念的需要。《雜集論》卷一說：『念者，於串習事令心明記不忘為體，不散亂為業。串習事者，謂先所受』。「此」末那「識恆緣」第八「現」前「所受」的「境」界，根本「無」有什麼「所記憶」的，亦即無須勞煩它的記憶，所以無念心所相應。

四、「定」心所，這「唯」是「繫心」一意「專注」於某「一」特定的「境」界上而起的。《雜集論》卷一說：『三摩地者，於所觀事令心專一為體，智所依止為業。令心專一者，於一境界令心不散故；智所依者，心處靜定知如實故』。「此」末那「識，任運」而自然的，「剎那」剎那前後「別緣，既不」是「專一」於特定的某境，所以「無有定」心所相應。總之，定要專注於所觀事上方生，假定是任運而緣的，即談不上有此定生。

五、「慧」心所，這不是別法，「即」是「我見」，有我見一定有邪慧，慧見不是兩個東西，第七識既有我見相應，所以「不別」再「說」有慧相應。《瑜伽》五十五說：『是諸煩惱，幾世俗有？幾實物有？答：見世俗有，是慧分故；餘實物有，別有心所性』。見既是慧的一分，有了我見，當然不再有慧，因為慧與我見二者不能並有的。

如上個別分析看來，可見第七識對於五別境，完全不相應的，但因我見是慧的一分，不妨說與慧一分相應。

為什麼沒有十一善心所相應？因諸「善」心所其體「是」清「淨」的，而末那性唯是染污的，兩者的性質敵體相反，所以「非此」末那「識」之所相應。

為什麼沒有諸隨煩惱心所相應？因諸「隨煩惱」的「生」起，不是靠本身的力量所能做到的，而是「必」須「依」於根本「煩惱前後」一「分」一「位差別」之所「建立」的，離開了根本煩惱，並沒有它們的個別自體，所以不能同時並生。怎知隨煩惱是根本煩惱的分位假立？《雜集論》說這都是假有的，所以知道是依根本惑分位建立。《瑜伽》五十五亦說：『諸隨煩惱皆是煩惱品類』。同樣是說假有無實自體的。可是有人根據〈抉擇分〉所說，提出問題說道：你們說隨煩惱是假有，但〈抉擇分〉說無慚、無愧、不信、懈怠是實物有，放逸是假有，餘者論說是不是世俗有？現在答覆他說：當知假有兩種，一種叫做相待假，這是沒有實體的，一種叫做分位假，這可說是有體的，至於世俗有，那是通於假實的，因為相待、分位皆可說名為假的。無慚、無愧、不信、懈怠四者，雖說皆實有體，但因它是隨於根本煩惱之後而起活動的，所以不能更與根本煩惱相俱。至於「此」末那「識」，自無始來，「恆與四煩惱俱」有，而且「前後一類」相續「分位無別」的，不容隨煩惱有生起的機會，所以「此識」所相應的心所「無隨煩惱」。

為什麼沒有四不定心所相應？現在分別說明如下：一、「惡作」，是惡所先作，亦即「追悔先」前「所造」的「業」，而且不論對所造的什麼業，都可能有所追悔，但是「此」末那「識任運恆緣現」在第八見分為「境」，並不能造作諸業，沒有什麼先業可追悔的，「非悔先業」，所以「無」有追悔的「惡作」心所相應。二、「睡眠」，它的生起，「必」是內而「依」於「身心」沈「重」惛「昧，外」而假借「眾緣」之「力」，如辛苦勤勞或疾病的壓力，致令「有」的「時」候「暫起」睡眠，休息一下疲憊的身心。可是「此」末那「識」，從「無始」以來，都是「一類內執」第八為我，根本「不假」借任何「外緣」的，當然談不上什麼身心重昧，那裏還有什麼睡眠？「故彼」睡眠「非有」。三、「尋」；四、「伺」二種心所，「俱」是「依」於「外門而轉」起活動的。如要分別它們的不同：尋是尋求，屬於一種「淺」的推度，於意言境而作「粗」俗的發言；伺是伺察，屬於一種「深」的「推度」，於意言境而作「細」密「發言」。可是「此」末那「識」，自無始以來，「唯」是「依」於「內門而轉」，而且「一類」相續的，內「執」第八見分為「我」，用不著推度發言，沒有它們的活動餘地，所以「非彼」尋伺二心所與之相應。

除去這些不與末那相應的心所，其所相應的唯是四根本惑及五徧行的九個心所而已。

子二　牒破餘義

有義：彼釋餘義非理！頌別說此有覆攝故，又缺意俱隨煩惱故，煩惱必與隨煩惱俱，故此餘言顯隨煩惱。

「有義」，是指另一學者的說義。論說的焦點，在於頌中的『餘』字，彼此對這『餘』字的看法不同，所以解釋自然就有所差異。此師認為「彼」前師解「釋餘」字的意「義」，是「非」常不合「理」的。因在三性分別門中，「頌」文「別說」『有覆無記性』的一句，已經顯示「此」觸等五徧行心所，屬於「有覆」無記性「攝」，簡別不是異熟識俱的無覆無記，何必還要一『餘』字來簡別做什麼？況且頌文說的『及餘』的『及』字，是相違義，正是指的四惑之餘；如再置一餘字，豈不是成為多餘的剩語？所以餘字，不是指的觸等，而是指觸等之餘的隨惑。假使盡如前說四惑之餘，是僅指的觸等五徧行法，那就「又缺」了與第七末那「意俱」的「隨煩惱」，可是第七末那意所相應的隨煩惱，是絕對不能缺少的，因為根本「煩惱必與隨煩惱俱」有的，所以頌中所說的「此餘言」，決定是「顯隨煩惱」，不是指的四煩惱之餘的觸等五法。

至於解釋觸等之餘的隨惑：有主五種的；有主六種的；有主十種的；有主八種的。因為解釋徧在染污心的煩惱不同，所以此識所相應的心所，其數也就有所不同。現在按照論文的次第，將四種不同的說法解釋如下：

癸二　執十五所

此中有義：五隨煩惱徧與一切染心相應。如集論說：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染污品中恆共相應。若離無堪任性等，染污性成，無是處故。煩惱起時心既染污，故染心位必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖徧一切染心，而貪位增但說貪分，如眠與悔雖徧三性心，而癡位增但說為癡分。

在「此」四種不同說法「中」，先舉第一家說。

一、「有義」，是指第一家的說義。在此第一家的看法，隨煩惱雖有二十，但只有「五」個「隨煩惱徧與一切染心相應」。這可說是他的標宗，但有什麼可資證明？「如集論」第三「說：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸」，這五個隨煩惱，「於一切染污品中」，是「恆共相應」的。有什麼理由作如此說？《雜集論》第六說：假「若離」了這「無堪任性」的惛沈「等」煩惱，等是等於掉舉、不信、懈怠、放逸的四種，那第七末那識的「染污性」，是就無法「成」立，因為「無是處故」，亦即沒有理由可以成為染污性的。當「煩惱」生「起時，心既」成為「染污」性，所以在「染心位」中，「必」定「有彼五」個隨煩惱。人為什麼會起煩惱？要知「煩惱」不起則已，假「若」生「起」的話，「必」定是「由無堪任」性的惛沈，「囂動」不寂靜性的掉舉，心不清淨性的「不信」，心不策勵懶惰性的「懈怠」，心不防護縱蕩性的「放逸」。如一個人沒有煩惱的時候，自然沒有無堪任性等的種種現象。總說一句，此五隨惑，必定徧於一切染心，假定不是如此，那就不是染心，說為染心，即不合理。

有人這樣問道：不信、懈怠、惛沈三者，各皆是屬愚癡一分，說它通於染心，自然沒有問題，掉舉是屬貪的一分，怎麼可說通與一切染心相應？此師解答說：「掉舉雖」說「徧」於「一切染心」，甚至在瞋恚心生起時，亦定有掉舉的自體，然「而」由於在「貪」心「位」起時，掉舉的活動力特別「增」多，所以「但說」掉舉為「貪分」，而實徧於一切染心的。何以貪時掉舉特增？因當一個人心在貪得無厭的時候，其心來得特別活躍，時而在這個所貪的境上轉，時而在那個所貪的境上轉，隨順貪欲而有戲笑等等，所以心不寂靜而成為掉舉。譬「如」睡「眠與」追「悔」二法，「雖」說「徧」通善、不善、無記的「三性心」，然「而」於「癡」起「位」，其相特別「增」盛，所以「但說」此二以「為癡分」。特別舉悔與眠為例，實因它們之間有著四種相同的地方：一、徧同，悔與眠徧於三性心，掉舉徧於染心；二、增同，悔與眠是癡位增，掉舉則貪位增；三、分同，悔與眠是屬癡分，掉舉則屬貪分；四、體同，悔與眠是有體的，掉舉亦是有體的。由於有這四同的關係，所以特舉它們為例。

雖餘處說有隨煩惱或六或十徧諸染心，而彼俱依別義說徧，非彼實徧一切染心。謂依二十隨煩惱中解通粗細，無記不善，通障定慧相顯，說六。依二十二隨煩惱中解通粗細二性，說十。故此彼說非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱、并別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。

有人根據上來五隨惑徧於染心的說法，特別提出問題來問道：假定如你們所說是對的話，為什麼《瑜伽論》五十五說六惑徧於染心？而該論五十八更說十惑徧於染心？六惑徧於染心，如該論說：『不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，與一切染污心相應』。十惑徧於染心，如該論說：『隨煩惱放逸、掉舉與惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十隨煩惱通一切染污心起』。《瑜伽論》中既這樣說，試問你們如何會通？

此師會通說：「雖」《瑜伽論》以及其「餘」諸「處」論典「說有隨煩惱，或」是「六」個徧於染心，「或」是「十」個「徧諸染心」，然「而」吾人應當知的，「彼」《瑜伽論》的前後兩文，「俱」是「依」據「別」個意「義說」之為「徧」，並「非」是「彼」六惑、十惑，真真實「實」能夠「徧」通「一切染心」。如認為實是徧通一切染心，那是我們錯會了論中的文義，不是《瑜伽》大論之錯！

有人問道：照你這樣講，那是依於什麼別義而說的呢？此師答道：關於這問題，得分別說明，關於隨煩惱，有兩種說法：一說就通常所說隨煩惱有二十個，一說在通常所說之外，再加邪欲和邪勝解，共有二十二個隨煩惱。

「謂」若「依」於「二十隨煩惱」說：其「中」能夠「解通粗細」的，能通「無記、不善」二性的，能「通障定」及「慧」的，唯有不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知這六個大隨煩惱，其「相」來得特別明「顯」。《瑜伽論》中依此別義，所以「說六」徧諸染心。至若忿等十個小隨煩惱的行解，以粗細來分別，只能通於粗相，不能通於細相；關於無慚、無愧兩個中隨煩惱的行解，以三性來分別，只是通於不善，不能通於無記；還有大隨煩惱中的惛沈和掉舉，以障定慧分別，惛沈唯障於慧，掉舉唯障於定，各不能夠通障定慧。如是十四隨煩惱，皆不能夠徧於染心。於二十隨煩惱中，除去這些不徧染心的，能夠徧於染心的，豈不是只有六個？《瑜伽論》中說六徧諸染心，正是依此別義而說。

論中說的『解通粗細』，我想再行略為解說。解是行相的意思。意說染心的行相，有粗有細的差別。粗的行相極為猛利，從猛利心中生起的煩惱行相，說名為粗；細的行相極為沈審，從沈審中生起的煩惱行相，說名為細。不信等的六個大隨煩惱，通於二種行相，故說解通粗細。

若「依二十二隨煩惱」說：其「中解通粗細」，通於不善、無記「二性」的，唯有不信、懈怠等的八個大隨煩惱，再加邪欲和邪勝解的二種，所以《瑜伽》依此別義，「說十」大隨煩惱徧諸染心。至於十個小隨煩惱及兩個中隨煩惱，前者唯通於粗不通於細，後者唯通不善不通無記，所以不能徧於一切染心。

依於如上分別，「故」知《瑜伽》說六說十徧於染心，無非是依這個別義而說，並不是說六惑或十惑，真的都能徧及一切染心。所以「此」說五，而「彼說」六說十，各自有它的意義，並「非」是「互相違」背的。

既是如此，「然」則「此」末那「意」所相應的「心所」，我們敢以肯定的說，總共有「十五」個，那就是「前」曾說過的五徧行及四根本惑的「九法」，再加「五」個「隨煩惱並」一個「別境慧」。

有人問道：前說慧即是我見，並不是兩個東西，末那既有我見，怎麼復說有慧？難道二慧可以俱起？此師答道：「我見雖」說「是」屬「別境慧」所「攝」，然「而」在「五十一」個「心所法中」，慧是通於三性的，見唯屬於染污，它們的意「義」，是「有差別」的，其義既有差別，所以特地將之「開為二」種。這樣，試問有什麼不可？假定不是如此，所謂五別境中，豈不是沒有慧？假若真沒有慧，不特五別境要變為四別境，五十一個心所亦將成為五十個心所。這個你們承認嗎？當然不會的，所以第七末那識有慧心所相應。

何緣此意無餘心所？謂忿等十行相粗動，此識審細故非彼俱；無慚無愧唯是不善，此無記故非彼相應；散亂令心馳流外境，此恆內執一類境生不外馳流，故彼非有；不正知者謂起外門身語意行違越軌則，此唯內執，故非彼俱。無餘心所，義如前說。

在此有人問道：以「何緣」故，「此」末那「意」，唯與十五心所相應，而「無」其「餘」三十六個「心所」法？此師答說：「謂忿等十」小隨煩惱的「行相」，極為猛利「粗動」，只要一發作的時候，立刻就會為人感覺到，知他現在是在忿怒或是嫉妒。可是「此」第七「識」的行相，極為「審」察而「細」密，不是一般人所能覺察得到的，所以「非彼」十小隨惑得與末那「俱」起。至於「無慚無愧」兩個中隨煩惱，其性質「唯是」屬於「不善」。可是「此」末那意，是屬有覆「無記」性的，它們之間沒有任何關係，所以「非彼」中隨煩惱得與末那「相應」。大隨煩惱中的「散亂」，是「令心」奔「馳流」蕩於「外」在「境」界的，而且，間斷不是恆常的，異類不是一類的；「此」末那識則是一向以來「恆」向「內」緣，妄「執一類」非異的「境」界而「生」，根本是「不」向「外」奔「馳流」散的，所以「彼」散亂煩惱，「非」是末那識所得相應而「有」的。還有大隨煩惱中的「不正知」，依照向來所說，那是「起」於「外門」的「身語意行」，因為沒有得到合理的指導，以致「違越」人生德行的「軌」範法「則」，所行所為不能合乎人生正軌；「此」末那識「唯」是「內」緣而「執」於我，從來不向外門轉的。兩者，一個是外向的，一個是內向的，所以「非彼」不正知得與末那相應「俱」起。

散亂與不正知，不與末那相應，還可作這樣說：散亂是有它的別體的，與定的行相完全不同，恐人誤會可與末那相應，所以特別將之簡除。不正知，不但可以說它是慧分，同時亦可說它是癡分，所以不能說它與末那相應。

至於「無」有其「餘」的四不定及十煩惱中的餘六「心所」相應，其「義」皆「如前」第一師所「說」，這兒不再重述。

癸三　執十九所

有義：應說六隨煩惱徧與一切染心相應，瑜伽論說不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱，要緣曾受境界種類發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故，煩惱起時心必流蕩，皆由於境起散亂故。惛沈、掉舉行相互違，非諸染心皆能徧起。

二、「有義」，是指第二家的說義。依於這一家的看法，「應說」有「六」個「隨煩惱」，普「徧」的「與一切染心相應」。為什麼要作這樣說？因「瑜伽論」五十五曾「說不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧」六個隨煩惱，是與「一切染心皆相應」的。瑜伽論主既是這樣說，我當然亦隨該論所說，認為一切染心，皆有這六隨煩惱相應。不信、懈怠、放逸三種行相不違，如前師說實徧染心，我們自亦無有異議，但為什麼要加忘念、散亂、惡慧的三法？當知加這三法，是非常重要的，我告訴你：「忘念、散亂、惡慧」三法，假「若」是「無」有的話，那在染「心」位中，「必不能」夠生「起」一切「煩惱」。眾生之所以生起一切煩惱，一定「要緣」過去所「曾」領「受」過的各式各樣的「境界」，或者雖還未曾領受過而是曾經領受過的境界「種類」，然後「發起忘念及邪簡擇，方」得生「起貪等」的「諸煩惱」。此中所說的邪簡擇，是指的惡慧，亦即是不正知，所以忘念及惡慧，皆能徧諸染心而得相應。在此有人問道：如果凡是染心皆為有慧的話，那前五識豈不亦應有執？因前五識亦有慧相應的。不然！要知五識雖有不正知，但它既不能深刻的推求，又沒有五見中的我見，怎麼可說有執？好，忘念、惡慧與末那意相應，姑且如你所說，但第七識一向是內緣第八見分，從來不向外奔馳流蕩的，怎麼會有散亂的相應？不是這樣講法！要知任何「煩惱」生「起」活動「時」，其「心必」然馳「流」於境而縱「蕩」不已的，不會有一刻的安寧寂靜，原因是什麼？「皆由於境」所「起散亂」之「故」。假定沒有散亂，其心怎會奔馳流蕩？如上解釋，證知忘念、散亂、惡慧三法，確是徧於一切染心的，而且甚至可以說，絕對不能認為沒有這三法而心成為染的。

如你所說六隨煩惱徧諸染心，但於徧染心中為什麼沒有惛沈、掉舉？那因「惛沈、掉舉」兩者的「行相」，是「互」相乖「違」的。如掉舉的行相是向上高舉，惛沈的行相是向下沈沒，有了這個生起活動時，那個必然就不得生，有了那個生起活動時，這個必然就不得生，兩者不能同時發生活動作用的，所以「非諸染心皆能徧起」。

論說五法徧染心者，解通粗細，違唯善法，純隨煩惱，通二性故；說十徧言義如前說。然此意俱心所十九，謂前九法、六隨煩惱，并念、定、慧，及加惛沈。此別說念，準前慧釋。并有定者，專注一類所執我境曾不捨故。加惛沈者，謂此識俱無明尤重心惛沈故。無掉舉者，此相違故。無餘心所，如上應知。

有人問道：你說六法徧於染心而又沒有惛沈、掉舉，可是《對法論》中明說惛沈、掉舉等徧於染心，試問你們又作如何會通？第二師答：對法「論說五法徧」於「染心」，我們是知道的，也不是不承認，但那是就四大理由作這樣說的：一、約它們的「解（行）通粗細」說；二、約它們的「違唯善法」說；三、約它們的「純隨煩惱」說；四、約它們的「通二性」說。解通粗細，這就簡除了行相唯通於粗的忿等十惑；違唯善法，這就簡除了不是唯違善法的散亂等法，散亂是定的反面，以所障的定通於三性，能障的散亂亦通三性，不是唯違善法的，所以不徧染心；純隨煩惱，這就簡除了亦可名為隨惑的四不定心所，因為它們不是屬純隨惑；通不善、無記二性，這就簡除了唯通不善的無慚無愧兩個中隨煩惱。《對法論》中本於這個四大理由，所以說五法徧於染心，並不是一切染心皆有這五法。至於《瑜伽論》「說十」個隨煩惱「徧」於一切染心的話，其「義如前」第一師所「說」是一樣的，這裏不再重說。

會釋了《對法》、《瑜伽》兩論所說以後，接著顯示自己的正義說：「然」而依照我們的意思：「此」末那「意」所「俱」的「心所」，一共是有「十九」個：「謂」如「前」說的四根本惑及五徧行的「九法」，再加現在所說的「六隨煩惱」，「並」別境中的「念、定、慧」三個，「及加」大隨煩惱中的一個「惛沈」。

念與忘念是兩個不同的心所：念屬五別境之一，是通於染淨的；忘念屬大隨惑之一，是唯通於染的；二者性質不同，怎麼可以相應？當知「此」處「別說」別境中「念」，其義「準前慧釋」。如前師在我見外，又別說一個慧字，其解釋的理由，是因在五十一個心所法中，它們的意義是有差別的，所以特地開為二種來說。見、慧有差別不同的二義，既然可以分開說；念與忘念雖說是一體，但在五十一個心所法中，其義也是有差別的，就是念以明記為義，忘念以不明記為義，正因為它們有著這差別義，所以特別說之為二。

說末那有念相應，固然說出你的理由，說末那有定相應，請問理由又將安在？第二師答：我之所以說「並有定」相應「者」，因第七識始終「專注」於「一類所執」的「我境」，無始以來直到今日，從來「不」「曾」有一剎那的暫「捨」，根本沒有移到另一個境界上去，這不是定的現象是什麼？因為定之所以為定，就是所謂心一境性，此識緣境既然唯一，當然有定與之相應。

說末那有定相應，固也不無理由，說末那有惛沈相應，又是什麼道理？第二師答：我之所以再「加」一個「惛沈」與末那相應「者」，因「此」末那「識」與恆行不共「無明」相應，其迷執的過失，來得特別深「重」，總是那樣的內迷執我，決不頃刻的向外追求，其「心惛」惛「沈」沈的，好像迷糊的一樣，所以有惛沈相應。

惛沈與掉舉向來總是並說的，既然有惛沈相應，為什麼沒有掉舉？第二師答：「無掉舉者，此相違故」。惛沈與掉舉雖常並稱，但它們的行相，如前曾經說過，惛沈是下沈的，掉舉是高舉的，彼此相互乖違，有惛沈就不會有掉舉，所以掉舉不與末那相應。

為什麼沒有五別境中的欲、勝解及染污中的邪欲、邪勝解，並忿等十個小隨，無慚、無愧兩個中隨，不定四個諸心所相應？「無餘心所」相應，「如上」第一師所說，「應」當可以了「知」，不必再為解說。

癸四　二十四所

有義：復說十隨煩惱徧與一切染心相應。瑜伽論說放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知，此十一切染污心起，通一切處三界繫故。

三、「有義」，是指第三家的說義。依於這一家的看法，「復說十隨煩惱徧與一切染心相應」。此師所說的十隨相應，即於八大隨煩惱外，再加邪欲及邪勝解的兩種。但這不是他的自意，亦是依《瑜伽論》而來。如「瑜伽論」五十八「說：放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知」，如「此十」個隨煩惱，在「一切染污心」生「起」的時候，它們是徧「通一切處」，而且為「三界」之所「繫」的。智周《演秘》說：『按彼五十八云：云何名隨煩惱？略由四相差別建立？一、通一切不善心起，謂無慚無愧；二、通一切染污心起，謂放逸等；三、於各別不善心起，小十隨惑，若一生時必無第二；四、善不善無記心起，謂不定四，不定四法，瑜伽亦名隨煩惱也。放逸等十既云徧染，明知第七有不定惑』。但《演秘》所引，不是論的全文，而是將兩處不同的文糅合而說。在此所要特別交代的：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸五法的徧諸染心，如第一師所說；忘念、惡慧、散亂三法的徧諸染心，同於第二師所說；所以下面不再說明，只將邪欲、邪勝解二法徧諸染心，特別加以解說。

若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱，於所受境要樂合離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。諸疑理者於色等事必無猶豫，故疑相應亦有勝解，於所緣事亦猶豫者非煩惱疑，如疑人杌。餘處不說此二徧者，緣非愛事疑相應心，邪欲、勝解非粗顯故。餘互有無，義如前說。

為什麼要說邪欲及邪勝解徧諸染心？當知這兩心所與染心相應，非常重要而不可缺少的，因「若無」有這「邪欲」及「邪勝解」的「時」候，那凡夫「心必」然「不能」生「起諸煩惱」的。且如貪瞋煩惱的生起，就不能離這二者。什麼道理？要知吾人對「於」當前「所」領「受」的「境」界，必定「要」藉「樂」欲來決定，始會生起怎樣的煩惱。假定所領受的是順境，就要與之相「合」，假定所領受的是逆境，就要與之遠「離」，這可說是必然如此。同時還要以勝解的力量，來「印」可任「持」這些「事相」，認為它們的確是如此的，然後「方」能生「起」對順境的「貪」，對逆境的瞋「等」一切「煩惱」。既要欲樂及與印持，方有貪等煩惱的生起，證知此二在染心中不是沒有的。反過來說，對於所領受的境界，不樂或合或離及不印持，自然沒有煩惱，煩惱沒有的話，自亦可說沒有邪欲及邪勝解，但在染心中不能說沒有。

有人問道：勝解是決定印持，疑者是猶豫不決，二者是敵體相反的，怎可同在一切染心相應？此師答說：不錯，疑是於諸諦理猶豫為性，但是你們應知道的，「諸」有「疑」於諦「理」的，對於事相未必有所疑惑，所以說「於色等事必無猶豫」。因為色等事相，是事實的存在，看得清清楚楚，這樣就是這樣，那樣就是那樣，有什麼可疑的？況且所謂事理，雖則有所差別，然而實互相依，如於苦諦即有苦事，苦諦之理固然有疑，苦事為親身所感受，說它是苦不會懷疑。所以在一心中，緣於事理之境，對理儘管有所疑惑，對事不但無所猶豫，而且還能予以印證，沒有說是疑於理而於事無所印持的。因是之「故」與「疑相應」的染心，「亦」定「有勝解」相應，二者俱起並沒有什麼抵觸的。

疑與勝解可以俱時而生，姑且如你上來所說，但若所緣境事理具備，疑緣境中之理，勝解緣境中之事，兩者所取的對象不同，豈不有違同一所緣之義？不！我解釋給你聽：假若疑與勝解均極有所增上，它們確也不可同時俱起的，但若在一境中有事有理，疑在這個時候取理，勝解這個時候取事，那就不妨同時並生。

有人問道：若於所緣的色等事上，還有疑惑存在的話，自然沒有什麼印持，因為，印持是決定的意思，疑惑是猶豫的意思，二者是不能並生的，這末一來，有了疑惑豈不是就沒有了勝解？此師答說：不！當知「於所緣事」上「亦」有所謂「猶豫者」，這並「非」如一般說的「煩惱疑」，而是普通一般的疑，「如疑人杌」一樣。好像晚上在行走的時候，遠遠的看到一株木樁，因而心上開始就在猜疑：這是人呢？還是什麼？像這樣的疑，是異熟生無記心攝，不是俱生煩惱所攝。但第七識所疑的，是疑諸法的諦理，不是疑諸法的事相，所以雖有疑仍有勝解生。

有人問道：邪欲和邪勝解，如果真的徧於一切染心，為什麼在其他的經論中沒有說到？此師答說：「餘處」經論所以「不說此」邪欲和邪勝解「二」者「徧」於一切染心「者」，是因「緣」於「非」所「愛」的「事」情，不但不欲此事，即使是有的話，亦非常的微薄；設若與「疑」心「相應」的時候，假定對理有所疑，就不能有所印持。如是雖有「邪欲」和「勝解」，但它們的行相「非粗」非「顯」而是極微細的，所以不說。從它們的行相不是粗顯，說此二境沒有邪欲和邪勝解，但並不是沒有它們的實體，從有它們的實體說，所以這裏說有邪欲和邪勝解相應。特別是第七緣第八為自內我，是真愛樂沒有絲毫的厭惡，是真勝解沒有半點的猶豫，所以定與邪欲和邪勝解相應。

除了上面所說的二十四種心所法，其「餘」的心所相「互有無」，其「義如前」所「說」。像前第一家說有，第二家說無，或第一家說無，第二家說有，他們已經相互抉擇過了，我所要說的也不外如此，因而只要參閱前二師所說就可，這裏不必再加說明。

此意心所有二十四：謂前九法、十隨煩惱，加別境五，準前理釋。無餘心所，如上應知。

上來抉擇第七識相應心所的有無，現在顯示自己的正義以決定多少。「此」末那「意」所相應的「心所」，共「有二十四」個：「謂」如「前」說的四根本惑、五徧行的「九法、十」個「隨煩惱」，再「加別境五」個，合為二十四個心所。為什麼唯有這二十四個心所相應？「準前」道「理」解「釋」可知，這裏當然不必再說。

癸五　正十八所

有義：前說皆未盡理！且疑他世為有為無，於彼有何欲、勝解相？煩惱起位若無惛沈，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動，便如善等非染污位。若染心中無散亂者，應非流蕩非染污心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？故染污心決定皆與八隨煩惱相應而生：謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。

四、「有義」，是指第四家的說義，亦即護法論師的正義。依照護法論師看來，「前」面三師所「說，皆未盡」合於「理」，有的講得實在是很牽強的。「且」如第三師說「疑他世為有為無」，這是《瑜伽論》中所說五種疑相之一。如該論五十八說：『疑者，猶豫二分不決定心所為性。當知此疑略由五相差別建立：謂於他世、作用、因果、諸諦、寶中心懷猶豫』。疑他世，就是對未來世的懷疑，不知未來世是有呢還是沒有呢？像這樣的心懷猶豫，就是於事上生疑，亦即可說是煩惱，為什麼你說於事疑不是煩惱？於他世的這件事上起疑，既然是煩惱疑，請問「於彼有何欲、勝解相」，而說希望的欲、決定的勝解相應？這是破第三家有欲、勝解的十徧染義。

第三家聽到這樣破他，就起來挽救自己的理論說：於他世疑為是有是無，雖說是未來的事，但必於現在有所印可。這話怎講？如對未來生起希望，這就顯示有欲；如對未來生起是有是無的猶豫，這就顯示有疑。若疑未來沒有什麼苦而起希望，那他在現在就會無惡不作，因為作了惡橫竪沒有未來的苦果可以感受的；若疑未來會有很大快樂而起希望，那他在現在就會竭力修福，因為修了福將來可以感受極大的快樂。像這樣的想法，不是明顯的對現在的罪福有所印可，對未來的果報道理有所希望和疑惑！如此，怎麼可說沒有欲、勝解？

護法論師順著他的救意再予難說：照你這樣講法，那你的疑未來心，應與我見是俱時，亦即疑未來時，於現在起我，雖說它們的行相相違；因此，如疑未來時，現在起勝解，它們的行相亦是相違。兩者道理是一樣的，當然不可說疑未來時可以現起勝解，疑未來時卻不可生我見。可是事實上，我見是推求，疑亦是推求，當疑有所推求的時候，自不容有推求的我見生起。以彼例此，當勝解有所印持決定時，自不容有猶豫不決的疑生起。設若你們說，這不可相例：疑時決定沒有我見，因為這時沒有我見所緣的境，我見怎麼能夠生起？如果是這樣講，我亦可同樣說：疑時不應有勝解，因為這時沒有勝解所緣的決定境，勝解怎麼能夠生起？又若如你們說，同在一心之中，於他世生起疑惑，於現世有勝解生，所以它們不妨並起。假定真是如此，那在現實世間，當你疑杌為人時，應於這一念心中，亦當有勝解生起，你為什麼又不承認？設若你們說，疑理疑事是兩回事，所以它們可以俱生，但是疑杌為人，其境只是一個，所以勝解與疑不可同生。假定真的如此，那你就又犯了疑與勝解不是同一所緣的過失！

第二師主張六徧染義，不承認惛沈與掉舉徧於染心，這在護法論師看來是不對的，所以破說：如吾人「煩惱」生「起」的階「位」，假「若無」有「惛沈」相應，此染污心就「應」沒「有無堪任性」，因為惛沈是以無堪任為性的。沒有無堪任性，反過來，就是有堪任性，設若是有堪任性，那就應成為善性，不得說為染污，更不得說為煩惱。假定認為染心是有無堪任性的，與有堪任性的善心不同，就得承認有惛沈與之相應，沒有惛沈無堪任性，那染性是不得成的。再說吾人煩惱生起的時候，應該是有掉舉相應的，「掉舉」假「若」是「無」有的話，此染污心「應」該「無」有「囂動」，因為掉舉是以囂動為性的。沒有囂動性，反過來，就是有寂靜性，設若是有寂靜性，那就應成為善性，不得說為染污，更不得說為煩惱。假定認為染心是有囂動性的，與有寂靜性的善心不同，就得承認有掉舉與之相應，沒有掉舉的囂動性，那染性是不得成的。

第一師認為唯有五隨惑徧諸染心，不承認有散亂等徧諸染心，這在護法論師看來亦是不對的，所以現在破說：假「若染心中無」有「散亂」的話，此染污心就「應」沒有「流蕩」性，因為散亂是以流蕩為性的。沒有流蕩性，反過來，就應是安定的，設若是有安定性，那就應成為善性，「非」得說為「染污心」。假定認為染心是有流蕩性的，與有安定的善心不同，就得承認有散亂與之相應。護法論師認為失念與不正知，亦應是諸染心之所相應的，假「若」染心之中「無」有「失念」及「不正知者，如何能起煩惱現前」？為什麼要這樣講？當知必先失去正念，沒有正念現在前時，然後方會生起煩惱；同樣的理由，必先由不正知，不能如實的了知什麼是對的，什麼是不對的，然後方會生起煩惱；煩惱決不是無緣無故而生起的，是由這些之所促成的。假若沒有失念、不正知相應，不但不會生起煩惱，而且染心下成染心，應該說它是屬善心。這不論從那方面說，都是不合道理的，所以你們第一師不得不承認有這三個隨惑與諸染心相應。

以是之「故」，諸「染污心決定皆與八隨煩惱相應而生」。此八煩惱，就是所「謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知」。根據這一決定性的說法，護法論師認為：主張五徧染心的第一師，應該加上忘念、散亂、不正知的三大隨惑；主張六徧染心的第二師，應該加上惛沈、掉舉的二大隨惑；主張十徧染心的第三師，應該除去邪欲及邪勝解的兩種隨惑。依正義說，只有八大隨惑徧於染心，既不可多亦不可少，所以應增加者增加，應減少的減少，方得合於正義。

忘念、不正知，念、慧為性者不徧染心，非諸染心皆緣曾受，有簡擇故；若以無明為自性者徧染心起，由前說故。

在此所要簡別一下的，就是忘念與不正知的徧於染心，要看它們是以什麼為性來決定的，並不是不分皂白的皆徧染心，唯有這樣簡別清楚，才能顯示別境的不能徧於染心。「忘念、不正知」的兩個大隨煩惱，假定是以五別境的「念、慧為」它們的體「性」的話，那就「不」能說它「徧」於「染心」。什麼道理？「非諸染心皆緣曾受，有簡擇故」。《了義燈》四說：『問：護法正義云：非諸染心皆緣曾受境及邪簡擇故，忘念、不正知，依念、慧者，不徧染心』。然則要怎樣的才徧染心，假「若」它們是「以無明為自性」的，那就「徧染心起」，這「由前」面所「說」，是就可以了知。

有人問說：依無明而立的忘念、不正知，如你所說，是可徧於染心的，那末，如緣現在的境，又復不是簡擇，生起這個忘念、不正知時，它們與無明是不是俱有？假定認為是俱有的，忿等與瞋豈不是也應俱有？假定認為不俱有的，又怎麼可以說為徧染？依護法意，約別義說，可說它們是俱起的，如我見與慧，雖說不相應，但不妨俱起。我見與慧既然如此，無明與忘念、不正知當亦可以。

有人又問：假定不將別境納入於隨煩惱中，別境本身的染念、染慧，是不是亦叫忘念、不正知？假定不是的話，就不應說它們是染；假定認為亦可名為忘念、不正知，那與隨煩惱中的忘念、不正知，又有什麼差別？答復這個是：兩者自然還是有它們不同的：別境中的忘念，是對過去曾經領受過的境界，由於將它忘失，現在對它加以追憶，看看能不能回想起來；隨煩惱中的忘念，只是忘失了應有的正念，並不要忘念過去曾經領受過的境界。至於別境中的染慧，對於諸法的事理，必作不正當的簡擇；可是隨煩惱中的不正知，只能使自己的認知不正，並不能作任何不正當的簡擇。由此分析看來，別境中的染念、染慧與隨煩惱中的忘念、不正知，顯然是有不同的。

有人再問：假定緣曾受境及邪簡擇而起忘念及不正知時，其中亦有愚癡的成份含攝在內，這明顯的是依二法而立的，是則只有一個忘念及不正知？還是有兩個忘念及不正知？基師《述記》對此雖有兩個解釋，但以後一解說為正。如據後說：『惑總依慧、無明立一不正知，不正知是假，不可言有二』。既是攬於二法而假立的，實體尚且不可得，那裏還可說有二？不能因為看到依二法立，就以為是有兩個，要知這不過是約假用作如此說。假定認為依二法立就有兩個的話，如放逸等是依四法立的，難道就有四個放逸等？這是說不過去的，所以不可隨所依法體就立有多。而且明說慧與無明共立一不正知，不是說慧與無明各立一不正知，所以唯一不正知，沒有兩個不正知。

然此意俱心所十八：謂前九法，八隨煩惱，並別境慧。無餘心所及論三文，準前應釋。若作是說，不違理教！

護法論師抉擇第七識的相應心所有無，到此已告一段落，現在顯示他的正義以決定多少。「然此」末那「意」所相應的「心所」共有「十八」個：「謂前」所說的四根本惑及五徧行的「九法」，加上「八」個大「隨煩惱，並」五「別境」中的「慧」。奘公《八識規矩頌》說：『八大、徧行、別境慧，貪、癡、我見、慢相隨』，亦是顯示第七識相應的心所，只有這十八個。為什麼不多不少只有十八個，而沒有其餘的諸心所？「無餘心所及論三文，準前應釋」。所謂無餘心所是指別境中的四個、十一個善心所、根本惑中的六根本惑、中隨煩惱二、小隨煩惱十、不定四、邪欲及邪勝解二。所謂及論三文，是指前面論文中，說五徧染、說六徧染、說十徧染的論文。為什麼沒有這些心所的理由，準前三師的解釋可知，這裏不再贅說。

護法論師的這個說法，有沒有論典明文依據？這在諸唯識論中，是還沒有看到這樣的明文，雖則如此，但在本論下文，確曾說到八大隨惑徧於染心，是以應說八不染心為唯識的正義。至於《瑜伽略纂》說以六徧染義為勝，當知那是唯就說五徧染、說六徧染、說十徧染的三種而論，並不包含護法論師所說的一義，假定加入護法論師所說的一義，自然要以護法論師所說的一義為正。

假「若作」如「是說」，那就「不違理教」，而且深契教理，這是值得每個唯識學者所採取的。

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【經文資訊】演培法師全集 第 21 冊 No. 26 成唯識論講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-07-03

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