成唯識論講記

成唯識論講記

成唯識論講記（一）

——佛曆二五一九年二月起講於靈峰般若講堂——

題前概說

佛教唯識學，是門極有條理，極有系統，極有組織的學說，亦是一門極有高度，極有深度，極有廣度的學說，不特在佛教各宗派的教義中，難見有可與之相匹敵的，就是在世間各種思想學說中，亦少發現有像唯識學那樣的。是以今日時代思潮，不論有著怎樣飛躍的進步，各種學說思想，不論有著怎樣高度的發展，但唯識學仍然值得吾人學習。從事唯識學的探究，對於萬有一切的認識，固然會獲得新鮮的眉目，對於心理各項的活動，亦會更能有正確的了解。因為這些，唯識學上，都有極為生動的描寫！

吾人生存在這廣大的社會環境中，是不能離開社會環境的一切而活動的。諸如風俗、習慣、生活、人情、語言、工具，在在與個人的活動，有著極密切的關係。存在的個人，假定脫離社會環境的一切，勢將空空洞洞的，成為沒有真實的內容。其情形，好像沒有器官的個人，試問那將成為怎樣的人？是以探究吾人內在心理的活動，不但要明瞭生命體上的各部器官，同時要認識個人外在的諸般環境。唯識學對於這詳為分析，正好是這方面的說明。

是以佛教的唯識學，對於心理方面的解說，不但不弱於現代進步的心理學，而且有為現代進步心理學所不及處。如吾人的心理活動，有顯現的心理作用固不用說，同時還有潛在的心理作用。普通一般心理學，不論進步到怎樣的程度，但只說到顯現的心理作用，亦即關於前五識及意識作用，至於微細的相續的潛在的心理作用，雖不能說沒有觸及得到，但總沒有唯識學說得那樣詳盡。其他，如認識成立的根據，認識是否確當等，唯識都比一般心理學說得細膩與合理，是以唯識學值得吾人予以特別的研究，唯有透闢的了解唯識學，認識才會正確而不致於顛倒！

還有一點值得注意的，就是唯識學對於任何論題的分析，不僅是說明的，而是以心識為中心，告訴我們如何調制練磨這個心識，使心識上的我法暗影逐漸除去，不再為我法暗影之所蒙蔽。以佛法說：我法暗影籠罩住吾人心識，好像戴著有色眼鏡一樣，不能了解萬有諸法的真相，要想了解萬有諸法的真相，非除去蒙蔽諸法的我法暗影不可。對於心理的探究，如只分析它的活動如何，而不著眼它的轉迷開悟，那是世間的一般學說，不能顯示佛教的思想特色。佛教任何一個宗派的教理思想，必要歸到轉迷開悟的這點上去，不然的話，就將脫出佛教的範圍！

唯識學在中國，曾沉寂了一個相當時期，幾乎可說無人講說和研習，到了近代特別是民國以來，由於太虛大師的努力提倡，乃又呈現極為蓬勃的氣象。對於教理內容的結構組織，固然有人下過工夫，對於思想發達史實的經路，亦曾有人予以發掘，不但研究的成果相當豐富，而且可說達成唯識研究的任務。我曾想為唯識寫些入門的論書，但因近十餘年來，在外作通俗說法，雖曾有人記成各種通俗講記，終於沒有空閑的時間，息心從事唯識的學習。現已達耳順之年，記憶力日漸衰退，如不再抽暇研習，將沒有機會閱讀唯識經論，勢必成為終身的憾事！

為此，從今年起，特將《成唯識論》取出研讀，深感唯識的理論，固然是極為嚴密，如不以嚴格的態度，予以縝密的思考，很難理解其中的真義，無怪很多初學，對此感到茫然，不能入於唯識的堂奧！殊不知唯識教理，在唯識論中，說得最為詳盡，果能始終一貫的論究下去，不難發現唯識的全貌！我為求得個己的深刻理解，覺得只是泛泛的閱讀，不能有所心得，乃在講堂為寬嚴一人講解，彼將所聽記錄下來，以最通俗的筆觸，將之整理給我看，我覺得有益於後之學者，所以略為予以增損。論風扇於講堂，聽者僅是一人，當然不登大雅，尚請高明指正！

一　本論偈頌的作者

本論偈頌的作者，研究唯識學的人，誰都知道是世親論師，為傳承發揚無著思想的人物，亦是廣傳唯識法相學的傑出論師。曾依瑜伽論主的論典，施造很多的論釋。他是一位不世出的學者，歸投到佛法中來，是在有部出家的，所以最初所學習的，是有關於小乘佛法，由於他的極度聰慧，多聞博學，很快的廣通群籍，在當時的印度，敢說沒有那個可以與之相匹敵的！

當他在做小乘教徒的時代，傳說曾經造了五百部的小乘論典，積極努力於小乘佛法的弘揚，不但不信大乘為佛說，而且予以痛切的詆毀！在小乘五百部的論典中，可以作為他的代表作的，不能不推有名的《阿毘達磨俱舍論》。這部論典完成，學者讀了以後，一致譽為聰明論。佛教學者固然研究此論，外道異徒亦無不研究此論。當時的世親，不但努力於小乘教的鼓吹，且具極為高度的雄心，有意改善有部的教義，使其得以蓬勃的振興起來！

因為世親不信大乘是佛說，不但不予以弘揚發展，且不時的予以破壞，不用說，這是非常不智而危險的。其兄無著看到小弟這樣，深恐他的將來墮落，特運用方便來感化他，乃在所生國假託自己有病，派人要他回來見面一次。世親應他的兄長邀請，特地趕來到他的病榻前，問他究竟患有什麼病？無著坦率的告訴他說：『我身體上並沒有什麼病，只是內心有著極大痛苦，不是為了別的什麼緣故，而是為了你的誹謗大乘』！世親聽了這個說話，已經有了深深的感悟，再經無著的善為勸發，終於改轉過來，決心回小向大，弘揚大乘佛法。傳說當他醒悟到誹謗大乘的非是，痛悔過去毀謗大乘經典的罪業。想到誹謗大乘，是用自己舌頭，現在唯有割舌，始能懺悔其罪！無著看他這樣，就又開導他說：『你以舌謗大乘，割舌怎能除罪？唯有再利用舌，弘揚大乘佛法，始能補你的過，贖你的罪！要知大乘佛法，是究竟的真理，諸佛共所讚嘆，現你既體悟到這點，應當竭盡你的所能，讚揚大乘妙法，才是最合道理，斷舌怎可說是真的懺悔』？世親想想，認為這是對的，乃下最大的決心，發最誠實的誓願，努力於大乘教理的流布，亦造五百部大乘論典，所以後世稱他為千部論主，原因就在於此。

世親自轉入大乘陣營，一直到老後的生涯，都在努力於大乘佛法的弘通。他的深遠的學識，與他同世的學者，無不對他宗仰，就是外道論師們，聽他的名聲，亦無不畏服，甚至當時的國王毘訖羅摩訶迭多（即正勒日王，亦即超日王）以下，王妃、太子、百官，亦無不輸誠歸依，可以想見當時世親的聲譽之隆！

世親轉入大乘後的學說思想，在他廣泛的識見中，主要當然是繼承無著的思想理論，傾其畢生的全部力量，放在《瑜伽》、唯識的弘揚上。因而，他的大乘著作，雖有五百部之多，但為他的代表作，不得不指唯識論。所謂唯識論有二種，就是《二十唯識》和《三十唯識》的兩論，而且都是短小的一篇。不過依據於此，可以顯明的看出他當時的思想，僅代表印度大乘一方面的思想，就是關於賴耶緣起說的思想，並且以此破斥當時流行於迦濕彌羅的有部教義，同時亦是論破吠世史迦等外道的名著。

在此順便一談二論的不同：兩論分別的立名，是約頌文的多少而立的。前者只有二十頌，所以叫做《二十唯識論》；後者則有三十頌，所以叫做《三十唯識論》。雖說都是世親論師所造的，但《二十論》造在前，而《三十論》造在後。在前造的《二十論》，不但有頌文，而且有長行的解釋，在後造的《三十論》，因是晚年的作品，沒有來得及造長行解釋，就以八十歲的高齡，往生兜率內院。

至於內容方面，《二十論》廣破外道的種種計執，屬於破邪的性質；《三十論》大明唯識的所以，屬於顯正的性質。在《三十論》的釋論中，即使也曾廣破外道及小乘的計執，但那是破心外實存的妄執，與《二十論》破邪的性質仍是不同。還有一種說法：《三十論》以廣顯自宗或廣顯正義為主，《二十論》以廣破外計或廣釋外難為主。所以雖是俱明唯識，但是二論仍然有別，這是學者不可不知的！再者，《二十唯識論》的註釋，因為誘導資助學者對二十本論的解了，所以一般將之稱為導論；《三十唯識論》的註釋，同樣誘導資助學者對三十本論的解了，所以同樣可以叫做導論。這亦不可不知！

世親是位偉大的佛教學者，亦是一位卓越的思想家，而且其思想觸及多方面，不是局限於一隅的，又其思想時刻在演進中，不是什麼固步自封的，這從他被稱為千部論師，可以得到證明。雖說這是形容他的造論之多，不一定真有千部之數，但亦不能不說他是多產作家。至其論書，思想內容，屬多方面的，單是譯來中國，收在藏經中的，就有二三十種之多。雖傳這都是世親造的，但決不能全部視為他的親撰，不然的話，那你對世親思想，就不能真切體認。

如《發菩提心經論》及《百論釋》，敢說就不是世親的作品。所以若論每一作品都是世親造的，不論從任何角度去看，都是講不通的。特別像署為羅什譯的世親論典，就很難信為世親所造，無怪古來有人說這世親，是羅什以前出世的。而且我們廣檢經錄，可以看出《發菩提心論》，是古時所出的。如法經等的《眾經目錄》，就曾這樣說：『發菩提心論二卷，右一論是眾論失譯』，並沒有說是羅什譯。至費長房的《歷代三寶記》，把《發菩提心經》與《發菩提心論》分開來，說《發菩提心經》是羅什譯，說《發菩提心論》則是失譯。後來學者，大多依從此說。因此，如將此論斷定為羅什之所譯出，那斷定不免稍微有點輕率！再據智昇的《開元釋教錄》，則疑此論的著作，是於世親之外，有擬於彌勒者。原來印度名為世親的同名人物，是很多的，這依於各種的記錄，可明顯的推察得出。所以我們不能看到怎樣說，就以為決定是那樣的。

其次，關於《百論釋》，首要知道的，《百論》是提婆的撰述，《百論釋》則是世親擬於那本文的釋者。譯者是羅什，雖沒有可疑，但為釋者的，則值得考慮。本書釋者的署名，雖一向來是署婆藪開士，但那所謂世親，究是怎樣的人物，學者提出不同的意見。原來為《百論》做註的，是有眾多而不是一人，合集論之亦有十餘家。於中有兩人的註釋流行於世，就是波數與僧伽斯那次天親。《付法藏經》說：『婆藪槃陀，善解一切修多羅義』。婆藪就是天親，嘉祥〈百論序疏〉，就是這樣說的，後來不少學者，亦隨著這樣說。但以婆藪為婆藪槃豆之略，因而就說釋者唯是世親，不免太過獨斷一點！況從譯出的年代看，世親作品由羅什譯出，無論他人怎樣說法，在我人到底是不能承認的。為此，這些論典，應從世親所有的著述中加以除去！

還有，在列為世親著書中的《遺教經論》，也不能認為是世親造的。該論，在現存的各種藏經目錄中，雖都說為天親菩薩造，但在元照的《遺教經論住法記》及觀復的《遺教經論記》，卻都說為馬鳴菩薩造，不用說，這兩種的說法，有著很大不同。現代有人說：此論不是從梵文翻譯過來的，應說是由中國學者作的，當亦不得不從世親著書中除去！

至在世親的著書中，可以供為研究唯識之所參考的，當以《唯識二十》及《唯識三十》、《大乘五蘊論》、《百法明門論》、《攝大乘論釋》等為主。其他還有很多存於藏經中的，當然亦可以供參考，而且亦是有其價值的。

進而可再一說的，在世親的著書中，大約可以分為兩類：如《唯識二十》及《唯識三十》等，是述賴耶緣起的；至《十地經論》及《佛性論》等，則是屬於真如緣起。從他主張諸法是有的思想來看，我們不得不承認他有這兩大思想存在。

可是從另一方面看，他似還有有關《淨土論》的著述，如開顯淨土法門的《無量壽經優波提舍願生偈》就是。看來，這與唯識思想，似乎毫無關係，所以有人對此存疑，是別人造的抑或不是，尚難加以斷定。不過，如認為這是世親的思想，我們不妨這樣說：世親初作《淨土論》宣揚西方願生的思想，後來又再述說唯識思想的法門。假定這個推論是對的，那《願生偈》就不能說是別人的作品。

總之，我們從世親所有的著書去看，覺得其中實包含了大小乘及三乘一乘等的多種論說，而其思想是極深湛而又極為廣泛的。唯識、淨土兩大思想系統，可以作為後世佛教教理中的思想代表，所以把這不大相類的兩大思想，看成是同一世親所有，是沒有什麼不可的，不但我有這種看法，相信一般學者亦會首肯這種說法的。

如再大體分析，亦可作這樣說：淨土往生的思想，是中印度的佛教思想，屬於大眾部的系統；至於唯識所期願生兜率的思想，是北印度的佛教思想，屬於上座部的系統。世親是位偉大的思想家，乃將北印的佛教思想與中印的佛教思想，加以綜合統一，成為自己獨特的思想，所以淨土思想與唯識賴耶緣起的學說，在世親看來，是可併行而不相衝突的。如龍樹大士，為『南北佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者』。世親步著龍樹的芳蹤，於以唯識思想為他晚年的主流思想外，同時而有願生淨土的思想著述，並沒有什麼可以為怪的地方。不過《淨土論》與《十地經論》，是同其一轍的，可於《華嚴經》中求其淵源。

淨土思想與唯識思想，雖說是上座、大眾二部各自之所屬的，但在地理上不能不說他們有著很大的差別，所以彌勒與彌陀的二種思想，自然是在中、北兩印個別發生。可是對這不得不稍有疑問之感！試想一想：世親的《淨土論》，是否可視為是從北印佛教的精髓《攝大乘論》所說十八圓滿脫化而來？所謂《攝大乘論》十八圓滿之說，於中所揭示的諸佛淨土，十八種類的清淨功德，必然是圓滿具足的。不久，該思想，在《淨土論》中，被視為三嚴二十九種莊嚴的根據。是則世親的淨土思想，決不是中印佛教所有的那種，而應視為是從北印佛教所誘導起來的。所以世親具有唯識、淨土的兩大思想，實在沒有什麼可驚怪的！

二　本論弘傳的緣起

講到本論的弘傳，實亦就是講的唯識的弘傳，因為本論所弘揚的，是以唯識為其唯一旨趣。但是唯識的教理，弘傳的經過怎樣，不得不先略為說明。講到這點，首先得從釋迦如來在印初說《解深密經》，於中判決其他諸經的性相，顯示唯識的中道妙理，為唯識弘傳的最初起源。到佛滅後七八百年，彌勒大士應無著的請求，從兜率內院降生到人間中天竺的阿踰陀國，於阿踰遮那講堂，宣說五部大論。彌勒為補處菩薩，位居十地之上，稱為等覺補處菩薩。此大菩薩，當如來在世說法時，曾列席於《解深密經》等的法會，親聞佛陀所述非空非有的中道妙理。是則所謂五部大論，不是他的創說，而是在佛的一代時教中，已如明鏡一般的顯然存在，所以他與唯識的關係當然是很密切的。

但是這位菩薩，其實在性怎樣，向來有著異說，異說的焦點在於：彌勒究是歷史上的實際聖哲？抑是傳說中的理想人物？從無著稟承彌勒學說經過看，可說是極神乎其神的，所以歷來佛教學者，都把他看成是反映於無著主觀上的影像。無著極端的崇拜彌勒菩薩，因而其所出的《瑜伽論》巨著，偏說是得彌勒的指示而成。如具體說，這不外是由彌勒口授以編輯起來的。像這樣的說法，是一向所傳的。事實，我們如看《法顯傳》及《西域記》，不難發現無著出生國的北印度一帶，素為彌勒信仰最隆盛的區域，所以上敘彌勒下降的傳說，不妨把他看成是映於無著主觀的影像。換句話說，像彌勒這樣大菩薩，只是當來佛的理想人物，絕對不是現實的實在人物，這是我們所應當首肯的！

不過有些學者，將一向認為是理想人物的彌勒，說是現實人物的存在，這是值得我們對之予以密切注意！他們的理由是：在為當來佛的彌勒之外，還有同名的實在彌勒，與無著是同時代的，曾對無著傳授唯識的學說。作此說時，當然不能像從來那樣的說法，以為是無著主觀的影像。一般看來，這個說法，似乎極為合理。他們對這提出三大論據，以證明他們的這個見解。

一、如以彌勒為理想的人物，無著對他生起崇高的敬拜之餘，又說自己的作品是由彌勒的指示所成，並且將之觀為心證上的幻影，那豈不是變成二重的人格？是以作為理想的人物，在大菩薩的作略來說，是不怎麼妥當的。

二、從論書的論名來說，說為說的可能為理想的人物，說為造的則可解為實在的人物。《瑜伽師地論》雖則是說，但那分出別行的《王法正理論》則是造的。如是來加推論，則一論的全體，當然皆可視之為造。因為這樣的關係，所以不得不承認那是實在的人物。

三、彌勒造的論典與無著親撰的作品，其最大的不同所在，無疑是以內容不同來分的，他們的論典內容，既然有它的不同，自可推定彌勒為實在的人物。

這個論說，極為綿密，亦是劃時代的新說，實是值得今日學者的注目。話雖這樣講，但也有人提出反對的意見，對於如上的三大論據，有針對第一論據加以痛切的反駁，有衝入三大論據的核心，予以一一詳細的破斥，說像這樣的新意，是決不能成立的。吾人今日來看這三大論據，是也不能輕易的同意這個新說。

於三大論據中最主要的論據，當然是第一種：謂無著初得理想人物的指示，隨著信有自著的成立，怎麼可以說為具有二重人格？當知宗教的世界，信仰的境地，不能以一般常識去衡量的。無著所有情形，理應也是如此。即彼尊敬崇拜彌勒之餘，對自己所造的論典，信為得到彌勒的指示，這是極平常的信念。況且無著在〈顯揚聖教論歸敬序〉中曾說：『稽首次敬大慈尊，將紹種智法王位，無依世間所歸趣，宣說瑜伽師地者，昔我無著從彼聞』。以彌勒為補處菩薩而加歸敬，再從最勝子的《瑜伽師地論釋》看，亦不得不想見彌勒為理想的人物。所以對主彌勒為實在的人物，不論他的推論怎樣綿密，仍難邀得吾人對之同意。

其次所要說到的，是無著、世親兩兄弟，因為綜合以前各種先驅思想，於唯識教理的體系上，成為重要的組織人物，不得不推尊這二大論師。如上所述，無著所稟承的學說，就是所傳的彌勒。經過情形怎樣，前雖略說一點，現在再為說明：彌勒是居住於兜率內院的，相傳無著曾乘神通，上昇兜率內院，向彌勒菩薩請問，彌勒授以大乘空觀，他依這個而修，竟得悟入空觀，從此對心境意，確實有所通達，不再取著事物，所以名為無著。其後，經常來往兜率，向彌勒問大乘的義理，回到人間就為大眾開示，但未得到大多數人的信奉。到了彌勒下生人間，為眾誦出《十七地經》，並經四個月的加以解釋。可是同集一堂的大眾，得以接近彌勒的唯無著一人，其他的大眾只是遙聞教法而已。無著於夜間所聽到的，到第二天就為他人宣說。因為如此，眾皆得聞大乘深義。有名的一百卷《瑜伽師地論》，傳說就是輯錄那時的說法。在這期間，無著修日光定，因而通達過去所無法了解的諸大乘教。

無著的梵語，叫做阿僧伽，約於佛滅八百年頃，出生於北印度犍陀羅國的首府布婁沙富樓的婆羅門族。父親叫做憍尸迦，母親叫做比鄰持，有兄弟三人，都名婆藪槃豆，或稱伐蘇畔度。長兄就是現在說的無著，幼弟就是師子覺，從母比鄰持之子方面，得名比鄰持跋婆。長兄與幼弟，都有他們的別名，唯二弟獨得婆藪槃豆的通名，那就是世親。因而，無著確是世親的同胞長兄。

無著最初在薩婆多部出家，後來修學空觀，不論怎樣都不得悟入，深感自己的根性遲鈍，終於想到自殺的一途。正在這個時候，東毘提訶的賓頭盧阿羅漢，發現他的意圖，就到他的面前教他小乘空觀，如其所教而觀，終於得以悟入，不能不說是種特殊的因緣。

至於『彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德』，姑且不去管它，但是『他的學說，是由無著宏揚出去，這是不成問題的』，亦即無可爭辯的事實。因而唯識教理的組織者，不得不以無著為起點，更以世親為中心來敘說。由於他們兄弟是唯識教理組織的重要論師，所以在佛教界中，實可說是極為了不起的偉大聖哲！至於無著的弟弟世親論師，為本論頌的作者，在前節已說過，不再贅說。

三　本論產生的經過

《唯識三十頌》，是世親的最後傑作，沒有來得及造長行解釋，就離開現實人間，上昇到兜率內院。由於《三十頌》的內容，所包含的義理，非常豐富，沒有給予相當的解釋，單看頌文是很難理解的，所以後來的學者，對其作解的很多。相傳：初有二十八家解釋頌文的意義，次有十六家解釋頌文的意義，但均不能表達頌文的真義，最後有護法、安慧等十大論師，各各著成註釋十卷，總計合為十卷，是解釋得最為巧妙的，亦較能契合頌文的本義的。

玄奘三藏到印度去求法，特從玄鑑居士修學，或說是向戒賢論師學習。及從印度求法歸來，以護法的解釋為中心，將其餘的九釋，間或糅合其中，就成現在所有的十卷《成唯識論》。此論，實可視為印度對於唯識研究，達到高潮之際的結晶，為古代一宗正依的本論，等於如來金口所宣的經卷，可在佛前讀誦那樣的被崇敬尊重。這個說法，雖是從來常所觸及到的，但奘公最初糅合本論而譯成的事實究竟怎樣，古來對這曾經提出種種議論，其是非如何，現就所知道的，對之略加敘說。

奘公是於貞觀十九年（六四五），由印度回來中國，立即從事經論翻譯的大業，所出關於唯識的亦不少。再經過十餘年，到了顯慶四年（六九五），越發從事本論的譯出。最初的計劃，是要將護法等十種解釋，一一都要翻譯過來，並且以神昉為潤飾，以嘉尚為執筆，以普光為檢文，以慈恩為纂義。各個任命，不特都當於事，亦都是適當的人選。但就研究世親唯識資料來說，護法等的十種釋論，確實可說都是極為重要的論書，所以奘公試欲把它個別譯出，的確可說是當然的企圖，其定潤飾、執筆等各自的部署，亦是措置得相當慎重其事。當知所謂潤飾、執筆等，在譯業方面說，是屬重要部署。

然而，到了實際來做時，不如想像的容易，因為十種釋論，思想極為龐雜，很難歸於一致。慈恩對這深致憂慮，經過數日思考以後，乃對奘公有所奏請，表示與其一一翻譯過來，不如總輯十種釋論而為一本，以楷定他們的真謬，權衡他們的是非。奘公得到慈恩奏請，想想這不失為一個辦法，接受他的這個意見，退出其餘的三名參加譯場，唯留慈恩一人共謀其事，乃以護法的釋義為中心，將其餘的九師所說，糅合在護法的釋義中。這就是有關本論糅譯的傳說。至本論譯出的根本資料，基於《唯識樞要》卷上所述，更參加吳興沈玄明所作本論附載後序，因而關於這些，可說是有種種問題提出的。

第一所要提出的：玄奘、慈恩，是不是從最初開始，就把梵本糅合翻譯？《善念論泉鈔》卷一說：『初玄奘奉詔，如上四名，各司其事，十釋百卷，全部譯了，稱別行論。後以慈恩為筆受，合糅百卷為十卷』。這時，全是依於慈恩的希望而舉行的，所以不明白的說是奉詔譯。依這來說，我們不妨認為別行論與合糅譯，是分兩回譯出的。確如〈述記序〉中有說：『今總詳譯糅為一部』。讀此，不得不承認：首先是譯了十種釋論的全部，然後再把全部釋論糅合為一部。若能好好味讀一文的聯絡，不難了解所謂總詳，是形容譯糅的一句話。譯糅，應解說為糅譯之義，所以一文之旨，是總詳糅譯一部的意思，從這而下為十釋別譯的解釋。這個意見，在唯識學者間，多少是被依用的。但如將《樞要》視為我國原始的有力資料，則於其中發現不到這樣少許的意見，因而那個所說難以認為是正確的。換句話說：所謂別譯，畢竟是沒有的，有的只是糅譯。

如據普泰的《八識規矩補註》說：糅譯的原本，在印度就有了的。果真是這樣的話，如是糅譯的艱難事業，從顯慶四年閏十月開始，到同年十二月結束，僅僅兩個月的時間就完成，難以令人相信。所以糅譯的梵本，視為印度本土所有，不能不說是個很大的誤會，《樞要》曾說：『雖復本出五天，然彼無茲糅譯』。明顯指出不是印度原有的糅譯，亦即是說印度根本沒有糅譯的原本，真正是奘公創意所產的，或者說是由於慈恩奏請的結果，因而可以斷定：在我國除了合糅以外，絕對沒有別行本。

可是本論的糅譯，如出奘公的創意，敢說這不是常途的譯態，因而他的責任問題，在此當然要被提出。本論，因為是十釋的糅譯，所以不管怎樣，是如慈恩所望，免得在彼此之間，有著異義的糾紛，則其歸趣所在，是就變為容易。即那十釋的所詮，唯局限於護法的一釋，其餘的九釋都被埋沒而不存在。因而蘭菊競美的印度唯識研究的盛況，在中國再也不能看到，反而終於變成偏狹的一面。

本來，在合糅裏面，把其餘九釋，也包含其中，則其意義的精湛，是就不容否認。不過本論的成果，變為剩餘的少分，至於全盤真相，是就沒法看到。既然如此，名為合糅，畢竟不外是護法一師的釋義。像這樣的問難，是應提出來的。且這非難，不是一人兩人所提出，而是古來很多學者所唱說的。如華嚴宗的澄觀在《大疏鈔》卷十三說：『過歸後輩』。天臺最澄在《法華秀句》卷下說：『十卷遂隱十師義……是故不足對比妙法華宗』。降至近世，戒定、普寂等，對這有更極辛辣的詰責酷評。如有人說：

奘公所學的，是屬護法宗，不以馬鳴、龍樹教學為然。然為《三十頌》造釋論的十師，其學雖有所異，其見是相同的。如安慧、難陀等的思想，屢多同於馬鳴、龍樹。然而，世親頌義，通於權實，安慧讚其實，護法讚其權。護法在最後造釋大成，有違己意的，咸舉而破斥。然而他的所破，假定全釋現存，就可看出他的所破，並不完全恰當的。在理方面必然有所不盡，在破方面必然有所錯謬，可說是必然的道理。

奘公始唱宗於護法，假定十釋別行的話，學者必有救安慧而難護法的。這末一來，奘公所宗，在宣傳方面，明顯的就要受到障礙。這是奘公和基師之所顧慮的，所以最初的時候，十釋固是別譯的，繼而想到後人必有救安慧而難護法，於是師資密謀，寄事參糅，燒燬其餘的九釋，使後世破護法救安慧等的路塞。依於此說，可知這不是那個人的主張，而是奘公和基師的共所策劃。

奘公在印，事師於戒賢論師，而戒賢之師是護法，所以回來弘揚唯識，也就特別偏重護法。可是普寂與這觀點，是有幾分不同的。他對奘公、基師的責難，是說他們名相的濫費，因明的併用等。關於這個詰責，後來，在唯識以外的許多學者，亦是接受而繼承的。那從《解深密經》及《攝大乘論》異譯的不同，可以推及出來。結果，法相唯識的教學，不論是怎樣的說法，都被視為成於一種不當的譯本之上，像這樣的被人歪曲著。而且像那樣的看法，宛如出於犀利的批判態度。但那果真是正當的觀察嗎？假定奘公因為首創，以致受到相當非難，那實可說是他的致命傷！如是，這位絕於古今的譯聖讚辭，必然就要一時煙消雲散！但事實上，歷來成為教界第一人的奘公，確實不容許成為犯罪者的。如果真的如此，那就成為太過重大的問題。因而吾人對於這個看法，必須慎重其事的檢討其是非，不可隨便的俯仰由人。

奘公所以敢作這樣果斷的嘗試，可能具有相當確切的自信。原因當別譯事業經過不久，慈恩對此有所奏請時，奘公經過深思熟慮，認為不失一個辦法，於是『久而遂許』，這是《樞要》所記載的。因為奘公認為合糅，自信不會失去十釋本來面目，所以就接受慈恩的奏請，這是慈恩親自的記述，為最如實的真相，當然是值得相信的。在奘公或以為這是對慈恩的特別愛護，至於是否會有那樣確切的成果，以及所產生的影響怎樣，大概沒有作十分的考慮，不論從那方面說，不能不認為是不怎麼適合的。

總說一句，翻譯這事，決不是單由語言學者所能做得到的，對於那些對象，必須具有強烈的熱意的深刻理解，持有怎樣純粹客觀的態度，絕對不可出於不知不識的一些主觀。不獨如此，古來經典譯者的成果，儼然好像繫有千金的高價，因而他們從事翻譯的工作，畢竟不外在於貫徹正法傳持的赤忱，所以在翻譯的時候，決不存有自己個性的主觀，要知有了主觀，不特不能發揮所謂主觀的機能，反而變為專門翻譯熱意的滴滴，所以不論怎樣，都應依於謹嚴的態度，發揮純粹客觀的價值。

古來稱為譯聖的每個譯者，大抵都是那樣的。況置纂義譯業的職制，就是為了拂拭那些少許主觀的色彩，庶幾期望能夠確切得到翻譯最大的成果。以此來看奘公，他有傳持正法的熱忱，忠於經典的翻譯，不得不說是教界極為突出極為希有的高僧。因此，如上論及奘公事歷的項下，說他努力於自己學說確立之餘，會作這樣師資密謀的譎詐，怎樣是也看不出的，因那畢竟是大不道德的行為！

現以他的門下圓測來說：圓測與慈恩的大異其趣，這是很多學者所知道的，但據各個學者的推察，認為像那樣的密行，不能如文獻所說那樣的承認。假使那樣的密行是事實，無論怎樣，不能視為正確的消息。特別是圓測，受奘公提攜，彼此的關係，在師友之間，唯其學流與奘公直傳的慈恩系統，當然是有所不同。如奘公的《深密經》的翻譯，比之其他的譯本，不用說，那是優秀得多。從這一事實看，豈不足以欽仰奘公為翻譯的權威？何況他當時所做的翻譯，為奉詔的大事，怎麼可以隨意？自更加一層的揮發他翻譯的良心，徹底出於謹嚴鄭重的態度，譎詐的謀略怎麼可行？隨自己私情，作不法暴行，無論從那一點說，都是難以承認的。若強斷定奘公的企圖，那已成為無視奘公其人的人格，變成沒有論議的餘地！

有人這樣說：『秦帝擬準燒燬先代聖賢的書，以為奘公焚燒九師別釋的梵本』。這是臆談的甚者，既不足以採信，亦不算得是正當的說法。奘公既是奉詔而譯，那所譯的梵本，怎可私自燒去？何況十師的梵本，勅許得以納於石棺，埋於地下？這實是值得吾人注意的話！因為既蒙帝詔而譯出的，那裏敢以獨斷的燒去梵文的原本？像這樣的說法，不能不說是最為恰當的見解。至那勅許得以納於石棺，埋於地下的說法，怎樣才能得到確實可靠的消息，現在雖不怎麼明白，但如比於說他恣意燒燬的消息，無論怎樣，是較值得我人相信的。

法相的教義，是世親學說的從容思想，至護法以來，更為嚴格的固定，到慈恩時候，顯示強化它而更壓倒其餘九家的解說。然他所說，高樹三乘真實、一乘方便的旗幟，暢論真如的凝然，建立種姓的差別，分別佛果的成不成，所有各項的主張，都出離於其他宗派，自然要受餘宗的非難。除此而外，對豪邁不羈的慈恩那樣具有幾分旁若無人的態度，自然而然的會要加上覺得不大愉快的感情成分在內，於是寵用慈恩的奘公唯識典籍的翻譯，就遭受到非難，特別是那本論的《成唯識》的譯出，含有孕育好多問題的性質，越發對那提出很大的訾議！

一般人多以為十釋別譯是不容易的，殊不知糅譯比之更為困難，增加參與的人員，退出其餘的三名，由慈恩一人負責其事，在這當中，豈不是有什麼秘密的詐謀？這是人們所懷抱的疑問！從十釋的別譯到一本的糅譯，本是更為困難的，在治學的學者，不管是什麼人，對這都會承認。從奘公翻譯的力量來看這個時，吾人感於出乎普通之外的困難，亦可說是當然的。

再從奘公譯出《大般若經》來看，據《慈恩傳》卷十說：最初著手譯時，是顯慶五年（六六〇）正月一日，到了譯完成時，是龍朔三年（六六三）十月二十三日。其經過的時間，約三年十一個月。其間，因完成六百卷的大譯，現在假定其日子為四年，一年譯百五十卷，一月譯十二卷半，一週之間實完成三卷餘，可說譯得很快！尤其當時奘公，已是六十歲左右的老人，剩餘的生命已經沒有幾多。常常策勵門下說：『然法師翻此經，時汲汲然恆慮無常，謂諸僧曰：玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍，經部甚大，每懼不終，努力人加勤懇，勿辭勞苦』。《慈恩傳》卷十，對這說得極為明白，可以想見當時奘公的精神日衰！

從平素所譯經論的速度，來看《大般若經》的翻譯，不得不想像為很快。平素若是那樣進度，現在自被認為略為遲緩。奘公開始翻譯，在從印度歸來後不久，於貞觀十九年（六四五）五月；至其翻譯的終止，是在入寂之前，亦即麟德元年（六六四）正月。其間經過十七年九個月，所譯經論的數量，實在一三三五卷之上，如外加所撰的《西域記》十二卷，那就達於一三四七卷之多。如把這個計算成為一個月的勞作成果，那每月平均出六卷三分餘，而在五日以內就譯出一卷。此如《大般若經》的進度，是就特別的迅速，而五日內能夠譯出一卷，不能不說他翻譯的力量，確實是很驚人的。道宣律師在他的傳文裏說：『……前後僧傳往天竺者，首自法顯、法勇，終於道邃、道生，相繼中途一十七返，取其通言華梵，妙達文筌，揚導國風，開悟邪正，莫高於奘矣』（《續高僧傳》卷四）。

奘公對語言學的精通，實可讚譽為古今獨步。如此，他的語言學，天分的才能固然是一原因，而在印度多年的不斷研習，也是一個最大的動力，因而真正可說奘公是此道中無有與之相比的達人。然而，若以一般的常識推擬，別譯既是這樣的困難，糅譯當然更加的困難，雖說增加了人員，但在慈恩一人，以僅僅兩個多月的時間完成，不能不說是極淺薄的批議！糅譯比別譯遠為困難，本是被考慮到的，相信誰也不能否認。在奘公，對這譯業較之其他譯業更為困難，不是不知道的，就是本論的翻譯，如後所說，一卷譯成，大略要一週時間，比常途於五日內譯成一卷，明顯的指出其困難。現在奘公加上他的非凡語言天才，在那爛陀學園，多年從戒賢以學得唯識的蘊奧，不得不借慈恩之外的多數助力，所以《成唯識論》的糅譯，其他的人由於想像，對之作種種的揣摩。然那不感譯時進路的緩慢，當然是自己所承認的，認為自己是以所奉的唯識宗學的信念熱度，來從事這項偉大的翻譯，緩慢有什麼關係。

於此所應特別注意的，就是《樞要》中說：『直爾十師之別作鳩集猶難，況更摭此幽文誠為未有』！從十釋別譯的不容易，說到糅譯的倍加困難，而那至難的糅譯，唯師資二人所一肩擔當。然這文，是說十釋的別譯已不容易，何況是屬於糅譯？這可說是稱譽奘公翻譯力量是怎樣的非凡，亦即不外是慈恩讚嘆師匠翻譯力量有著怎樣卓越的表現，但這說法不過是個推測，並不是在這以外顯示什麼。對於這類的問題，單是顯於表面的人員，不可唯從日子久暫的形式上予以批判。還有，關於奘公其人語言學的才能，關於奘公其人教理的學識，關於奘公其人對譯經的信念等，如從這些實質的內容加以考察，他那一心一意為法不惜身，始終採取學佛精神，從這些地方來對他下評斷，我以為有其必要，不是輕輕的閃爍今人冷灰的理智，所能終於其事的！

吾人所以一再這樣力說，目的在於排除關於本論糅譯，是奘公師資密謀等猜忌的疑雲。如就糅譯的是非而論，真是遺憾得很，無論怎樣，也不能贊同其措置。因像古來那樣的非難，可說精緻美妙到極點，以致對印度唯識比較研究的方法，由是完全杜絕，至於其途，當然難掩。就是十釋的合糅，不論怎樣，都是頌義解釋的歸趣，像這樣的便利，到底能代比較研究十釋各別的高貴價值。因此，糅譯的辦法，在思慮便利後學的一番苦心，無可否認的實在很多。但那取於後學，終於變為甚是遺憾的婆心。本論雖說是十釋的合糅，實際說為單是護法一師的釋義，較為近於事實，不過稱為合糅而已。如安慧的《對法論》，參會本（無著造）、釋（師子覺）兩種，顯然是有所不同。現在這部《成唯識論》，其中幾乎沒有留下九師的原型，唯護法的思想，被多分的保存。像這樣的態度，只是如上盲目的重於自己學系的建立，不能不說真正遺憾之極！

然被認為有著奇異之感的，就是本論除了護法解釋之外，其餘九師的解釋卻是很少的，不過十師以外之說，卻也多少被攝取了一點，這倒是值得注意的。例如本論卷二，論及種子起因時，舉有護月之說；敘說立分不同時，舉有陳那之說；還有論之卷三，證第八識存在的生死證中，插入奘公自身的破斥；更於論之卷五，釋不共無明時，舉出戒賢之說等等。以此，本論，與其說是十釋的糅譯，毋寧說是以護法的釋義為中心，而為奘公、慈恩的適宜編纂。像這樣的看法，我們認為是最適當的。至十釋以外的所說被攝取，那是關係護法的釋義，從他先代及同代的論師，舉示特別優秀的，如陳那、護月等的學說。然而以上這些，必不是到奘公合糅時始被攝取。至於戒賢、奘公見解插入的這點，應怎樣的解說，似又成為問題。尤其這些諸說的插入，只是止於古來的傳說，究有怎樣程度的確實性，不是沒有可疑的。總之，本論決不單可視為十師的糅譯，而應認為是奘公及慈恩二人的編纂。

如上看來，奘公及慈恩，對於本論最為熱忱，不得不說為事實。特別是慈恩，因得奘公的指授，對本論作了《述記》、《樞要》、《別抄》、《料簡》四種的註釋，其熱意的程度，真是並不尋常，這是我們明確看到而無可置疑的。

本論，假定真是奘公及慈恩的編纂，其價值更不可為之減少。不過既是糅合，當不是純粹的翻譯，而應是屬一種編纂。然而像上那樣，真是以五十步而議百步之類。奘公對此翻譯，苟出於編纂態度，那他對印度唯識精華的研究，確信有最巧妙的發揮，現我試為舉出如下。

按十師的《釋論》，合共有一百卷，然如加以平均，每師計有十卷。一師十卷，關於護法，可說是有的，其餘九師，則是極少的。為什麼？世親的《二十唯識》的長行，既止於一小短篇，如從簡單的推論，與世親同時不隔其時代的親勝、火辨等的《釋論》，因為是屬初期的，研究得不怎樣地精緻，所以止於極簡單的程度，亦可說是理所當然的。至於勝友、勝子、智月，是護法門下，不多現於本論上面，而多出於護法的精緻研究以上。其註疏，自然不會那樣地極為詳細。認為具有幾分細密的，那是護法以外的重要人物之安慧、難陀。近代發現的安慧《釋論》，決不是很長篇的，於此可以思過其半。

然上十釋的合糅，以護法為中心，其精密的程度，超過其他一切，可說是當然的趨勢。況且，在奘公來說，他是確信護法的唯識學，占有印度唯識學的最高位置，依此統攝印度唯識的研究成果，而以最明快的手法，發揮唯識的教義。然以所謂合糅而名編纂的翻譯，因此憂慮該論價值的減少，那就無異對這位古今的譯聖，缺乏高度的真實的信用。從嚴格的人物考查上來看，決不認為是正確的。吾人對這般問題，應更反復的慎重。如譯者的翻譯力量，如護法的為法精神等，都應好好的加以考慮分別。如此，所詮，在本論上，奘公及慈恩的功過，可說是最深湛而又最豐富的。

四　本論譯出的年時

考查本論譯出的年時，向來有著不同的傳說，很難給予一個肯定的說明。據吳興沈玄明的後序，說本論是在顯慶四年（六六〇）閏十月開始譯的；不特此序是這樣的說，在《開元錄》卷八玄奘譯經目錄下面，亦同這個說法；然在同錄次下的《玄奘傳記》裏面，則說他從顯慶五年（六六一）正月一日到龍朔三年（六六三）十月二十日，從《大般若經》六百卷的譯出，本論亦於其間完成。像這樣的顯示其年代的前後不一，不得不令人略有驚訝之感！其中後說，同於《續高僧傳》卷四、玄奘法師行狀等所明，但其所依的論據，恐怕是《慈恩傳》卷十所說。不過在《慈恩傳》中，雖舉出《大般若經》譯出的年時，但並沒有說到本論的完成，所以本論在譯《般若經》的期間同時譯出的這個說法，究有怎樣程度的確實性，自不免是個很大的問題。然在《續高僧傳》等的《玄奘傳》中，既有有力的資料被記載，現在我們概行棄捨不取，是也不可以的。假定把這加以考慮，就與先前顯慶四年說，有著明顯的相違。這末一來，究竟那個說法最靠得住，那就難免使人苦於對它下個肯定的判斷！

雖然如此，但諸所說，決不是完全相違的，仍然有可視為結歸同一的事實。據傳文說，奘公於顯慶四年十月，從長安的西明寺，移入鄜州的玉華寺。原因是他為了畢世偉業的《大般若經》順利譯出，所以特地避離喧噪的地方，移到較為寂靜的處所。然而《般若》譯出特別帶同翻譯的，是從翌年顯慶五年正月一日，所以在那之間，實際是從四年閏十月到同年十二月。於該數月的長時期間，自不會什麼都不做的予以空過。奘公從來對於譯業的從事，是都非常努力不懈的。關於這點，向來學者，沒有不承認的。就是在這期間，為本論譯出的時期，我們可以這樣說的。所以，《般若》的確實譯出，雖從顯慶五年正月起，但那譯出的時期，是移入玉華寺後。所以現在以入玉華寺的四年十月以降，作為《大般若經》譯出的時期。因此，在《續傳》等，記為《般若》譯出同時，並且亦出本論。在後序等，真正指示本論譯出的時日，所以說為四年閏十月。如此看來，《開元錄》在同一事項中，次第記為前後不一致的年時，不是不能會通的。

現在流行的本論每卷卷尾，雖附傳為導者明詮的註記跋文，但據該文，其譯的時間，仍然為顯慶四年。試看第一卷的跋文說：『顯慶四年閏十月二十七日，於玉華肅誠殿，三藏法師玄奘奉詔譯，翻經沙門基筆受』。這跋文，既難認為是明詮的自註，而其價值的程度，也決難予以承認。因為十卷的不管那一卷，都是記其譯了的月日。所譯了的月日，實際不是譯了，而是指其月日，為翻譯的開始。如第十卷的月日，為十二月三十日，翌日，就是顯慶五年正月一日，是《大般若經》開始翻譯的時日，十二月三十日，怎麼也可說是第十卷譯了的月日？所以前來各卷的月日，決不可解為指的譯了，這是我們所當特別注意而應予以承認的。不過每卷譯出，劃一指為七日，誰人計這數的，無法可以指出。

《明詮註記》的傳說如何？跋文的事實又是如何？決定不可拘泥。不過無論如何，從顯慶四年閏十月到同年十二月譯出，吾人今日是可予以承認的。

五　本論內容的略說

本論，因為是十釋合糅的譯出，所以論題《成唯識論》的安立，根本不是原有的論題，而是糅譯者所附加的名稱，是以仍舊可以視為護法《釋論》的題號。其內容的主旨在《述記》及《樞要》等中，可以明白的看出。《樞要》卷上說：『護法所造之釋，多與本論立名不同，二十唯識釋名唯識道論，此論名成釋論之稱，故論末云此本論名三十唯識，又云此論三分成立唯識，故知唯識本論之名，今釋名成，成非本稱』。

對這論題的解說，《樞要》卷上，首舉梵名，對照漢譯，是這樣的：梵語毘若底，中國譯為識；梵語摩呾剌多，中國譯為唯；梵語悉提，中國譯為成；梵語奢薩呾羅，中國譯為論。如照這個直譯，應該叫做識唯成論。這是梵語的法則，例如先前所說：首是主辭，次是賓辭，為體用的次第。若以漢語法則的次第說，那就變為《成唯識論》為本論的論題。所謂成，是能成之謂，名十師的釋論，至於唯識，是所成之謂，名三十的本頌。所以〈述記序〉說：『成乃能成之稱，以成立為功，唯識所成之名，以簡了為義……三十本論名為唯識，藉此（釋論）成彼（本頌），名成唯識』。此意，於本論卷上可以見到。如說：『此論三分成立唯識，是故說為成唯識論』。尤其成字這字，不獨是能成，亦可解說為所成，唯識不獨是本頌，在佛經中亦得相通的。其他還有種種解釋，於此姑且不再詳談。要想了知，可閱《樞要》，因在《樞要》，總以十義詳述其間的關係。雖然如此，但是如上，成被解釋為能成的釋識論，唯識被解說為所成的本頌。

在《樞要》中，更把本論梵名叫做毘若底、摩咀剌多、毘輸度迦、奢薩咀羅。於中毘輸度迦，中國譯為淨。如將之直譯，叫做識唯淨論；若順中國譯，叫做淨唯識論。其意是說：本論所明，彰顯唯識的義理，是極為明淨的，所以名淨唯識論。因外道小乘之輩，暗於唯識的義理，可說是相當污穢。今為除其污穢而期其本淨，所以名為淨唯識論。此意，亦見於本論卷十。如說：「亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故」。

要而言之，這兩者叫做成唯識，意味一方面樹立自宗的唯識義理，叫做淨唯識，另方面對其他的學人污穢唯識義理使之變為清淨。既然是這樣的，所以本論一部的所詮，明淨唯識義理，成立唯識義理。所謂義理究是指的什麼？詳細說明這一點的，就是究盡本論的內容。今發揮唯識的義理，庶幾可以透視本論的所明，完全不外於此。

本論既是一部極為重要的典籍，其全論的組織及其內容的怎樣，該是我們首當知道的課題。元來，釋論所釋的本頌之說，其語句僅三十頌、六百字這麼短少而已。無奈世親傾倒其深奧的學識，所謂言言句句含千萬意義而組成的，其內容的幽玄精緻，真可說是超絕千古的佳品。無怪《唯識樞要》特別讚為：『萬象含於一字，千訓備於一言』。這真可以說是文約而義博了。加之，解釋這個的本論，是合糅十釋百卷，而行文所用的文體，又是印度的論理的形式，亦即所謂因明的作法，不能不說這是奘公最為辛勞的釋品。至於文義的甚深難解，在譯來中國的多數佛典中，很少看到可以與之相比的。因此，古來修學唯識的學者，頭腦為之所困的，實是不在少數，甚至無法學通而放其學習的。至於他的註疏，屋上架屋，不啻汗牛充棟。是以對於唯識的鑽研，不得不費多年的時間。

論中的詮說，幽玄而難解固不用說，但不可徒弄難解的哲理，誇耀他的怎樣幽玄，因為佛教的究竟目的，畢竟在於轉迷開悟的實際上面，這是吾人不可不如實了知的！傾倒精緻的學解，究竟法界的真相，以體會思念如何的得到轉迷開悟，這是最為要緊的。果以轉迷開悟為所期，詳細教那實踐實修的次序，指示各個不同的階位，絲毫也不出於空疏的戲論。不但唯識教理所取的態度如此，佛教任何一個法門，都是如此的。所謂宗教的最大面目，可說完全是在於此。然今唯識教理，特以幽玄難解的哲理而鳴於世，其緣由究何所在？是我們所要知道的。

宗教的目的，一向以來，在實踐而不在理論，在證悟而不在學解。所以宗教與世上一般學術如哲學或科學那樣的，決不同一其軌。以理論與學解為面目的宗教，雖然無視於他，但如盲目的煽動一時的感激，強以予人浮薄的安心，也決不是正當的宗教面目，而只可以說是被歪曲的低劣的邪義。尤其在佛教，以達摩之絕對真如為根柢，以開覺所謂轉迷開悟為究竟目的，因而建立種種的法門。其結構及其主張，不得不真正的尚理論，重學解。唯識教理，以特別幽玄精緻的結構及其主張為特色，比之其他論典，可說是最如實的標榜佛教的根本旨趣。雖如此，但那些理論或學解，唯是作為達成轉迷開悟的究竟目的一種實踐實修的助伴，決不單是止於理論或學解的說明，這是我們真正不可或忘的最重要的一點。然如單弄理論，遊戲學解，不能徹於聖賢的肺腑。

然本論的組織怎樣？古來經論解釋的常規，是根據於三分的科判。關於本頌，元不具有三分而唯有正宗分的一分，及至諸師解釋本頌，更於本頌前後各加一頌，以此擬於序分，流通分。如本論的卷頭說：「稽首唯識性，滿分清淨者；我今釋彼說，利樂諸有情」。添於卷尾則說：「已依聖教及正理，分別唯識性、相義；所獲功德施群生，願共速登無上覺」。法相宗的學者，讀誦用的本頌，同樣把這二頌列在前後，而且自古以來就是這樣做的。把這二頌與三十本頌，給予一一詳細的解釋，以明唯識義理的，就是本論一部的體裁。因此，據《述記》卷一說：以諸師附加卷頭的一頌乃至長行「故作此論」，名宗前敬敘分；其次，「若唯有識」以下，真正解釋本頌，直至卷十「定相應故」，名依教廣成分；最後，論文卷十的「此論三分成立唯識」以下，終於諸師附加的卷尾一頌，名釋結施願分。像這樣的分別，就可知道本論同樣是具備三分的。

其次，看看正宗分的組織大要，這就是解釋本頌的部分。其組織，為本頌全部的綱格規則，而這就是《述記》所示的三種三科。所謂相、性、位的三分；初、中、後的三分；境、行、果的三分。就中相、性、位的三分最為妥當，所以現在我們依照本來的相、性、位的三分而說。

本頌初二十四頌，明八識相即依他起的八識；次一頌，明唯識性即圓成實的真如；後五頌，明悟入唯識的階位。而本論對這解釋，立腳於我法皆空而發論端，由「由假說我法」等頌，明世間及聖教，雖皆說有我法，但那畢竟不過假說，並不是實有的我法，次敘外道，小乘之徒，或執實我，或計實法，明其錯謬的所以。從第二卷初及論旨甚盡委曲，這就是所謂破外道、小乘的一段。談我法皆空的道理，這是顯示大乘教理的特徵。案佛說的開展，這被認為是佛法的真正旨趣旨則所在。初破外道實我的執著，姑許諸法實有的執見，是為我空法有的旨意，而這就是所謂小乘教。次破小乘實法的妄執，更唱我法皆空的大乘教。雖則如此，但今本論，以破外道、小乘的我法執見為其敘述的開端。

現在來看看那破我法的說相：初破我中，首分我為常住周徧等的三種及即、離、俱非的三種。這些，不管那種，都緣內識所見的諸蘊而現似的我相，決不是實在的自我；次破法中，首破數論、勝論、事大自在等的十三外道所計的實法；次破小乘所執的色、不相應、無為等，執為離識而有的實法，其實並不是緣於外色，而實不外緣於內識所現的相似的法相。

次承「此能變唯三」等句，明生這似我似法為能變識的一段，詳述異熟、思量、了別境的三種能變。所謂異熟，指第八識；所謂思量，指第七識；所謂了別境，指前六識。就中，初能變異熟識，接續前面外道、小乘的破斥，從第二卷初及第四卷初，首以八段十義解釋此識，次以五教十理證明此識的存在，而那敘說，最極詳細，窮盡唯識教理的要領。所謂八段十義，是把關係於此識的要項開為十義，合為八段來加以解釋。

首先略述此識的三相：謂第七識即有情執為自我邊的為自相，為有情總報果體邊的為果相，藏雜染諸法種子邊的為因相。其次詳述關於那因相的種子。種子的起因，有本有等的三說，具類義明有六義。關於種子熏習，所熏、能熏，各有四義，簡要予以敘說。更次，說到此識的所緣、行相。所緣，明種子、根身、器界的三境；能緣，是明見分行相。再次，關聯於那個的，說心法的認識作用有四分。進而，敘說此識相應的心所，有徧行的五種。其性，是無覆無記；受，唯是捨受，任運恆轉至阿羅漢位始捨。

以上所說的，是有關此識的有漏位。關於此識的無漏位，可再一言的，是指示與有漏位的不同。最後，為證明此識的存在，以五教十理，即以五種的教（經）證與十種的理證，為之論說，好讓人們知道確有阿賴耶識。

第二能變思量識，首以八段十義解釋，更以二教六理證明此識的存在，從四卷半到五卷半。初能變與第二能變，就是把第八、第七兩識的存在，或引經，或立理，予以詳細論說。這因七八兩識，是大乘特有之說，小乘學徒所絕不知，所以特別努力於證明它的存在。因此，所引經典，不但引用不共的大乘經，亦舉共許的小乘經，證成它們的存在。即或是那不共的大乘經，亦力主張是屬佛說，以論其立證的價值。主張此識的如何存在，是不難了知的。

此識的八段十義，首釋此識的名義，以示它的特徵；次明此識的所依，舉第八的種子及現行，更因廣明所依，廣說因緣依等的三依，普徧評隲諸師的異義；次說此識的所緣，又論評諸師的異見；次論此識無始以來一類相續而緣阿賴耶識的見分，以起我相而為它的性相，常與四煩惱相應，又與餘心所相應，在諸師的異說中，說為與十四心所（加四煩惱合為十八）相應，更進一步說，其性是有覆無記，常與捨受俱，繫於第八所生地，於阿羅漢等三位，沒有這個末那。

以上，主要是就有漏位說，關於無漏位，其間雖也有所觸及，但此識還有補特伽羅我見相應，法我見相應，平等性智相應的三段分位差別。就中，所謂平等性智相應，就是說的無漏位。次明此識存在的證明，如前初能變，以二教六理論說。

第三能變了別境識，續前第二能變，廣至第七卷半，以七段九義解說它。分割頌文而為三部，與前二種能變稍異其趣。第三能變的頌文，其數較多，其相應的六位心所悉皆指出，在組織上，呈現多少複雜，就便利說，分割三部。此識的差別有六種，各自的得名，有隨根與隨境的兩種，以了別對境為它的性相，其性通於善、惡、無記的三性。與此識相應的心所，詳說通於徧行、別境、善、煩惱、隨煩惱，不定的六位，受俱，三受，不管那一種都俱，更進明諸識現起的分位，前五識，隨緣而於外門轉起，第六識，除五心的五位，常與內門及外門現起，而詳那無心的五位及八識俱轉之相。此第三能變，因是處理彼此共許的六識，所以對這不用顯示怎樣成立的證明。

以上論文當中，明六位心所的一段，從第五卷終到第七卷之半，占此第三能變敘述的大部分，所說極為詳細，是被稱為所謂心所的部分。次從第七卷之半到第七卷終了，終於以上三種能變的敘說。

再次，真正敘上諸識轉變而變現主客兩觀即見相二分，所謂我法的種種相，是不離這二分的。因而，斷定的說為一切唯識。關於這一切唯識之說，設列九難加以責問，對這答覆解釋，用世間通俗的例證，徹底的說明其旨趣，特別主張總別二門的唯識，示其義理樹立明確的根據。說九難義的一段，列舉本論著名的敘說。於此應注意的：這一段的敘說，似同《二十唯識論》所明，因而我們明顯的認為，這是依憑於《二十唯識》的。護法等論師，當《三十論釋》成，論心外無境，是據所謂摧破邪山論的《二十論》說，不得不說是當然的次第。

次從第八卷到第九卷初，承受上來一切唯識的敘說，謂若唯有識的話，是就不免或違理或違教等的種種妨難，對此種種問難的通釋，首釋違理難有二：一說心法生起的緣由，有因緣等的四緣，更由十二依處而立十因，如是因緣和合而生五果。二說有情相續的緣由，由諸業習氣與二取習氣的俱轉，生起前後的異熟，因而就有無窮生死輪迴。解說諸業習氣與二取習氣，舉出四說。就中，解說十二有支，指出所謂過現、現未二世一重的特殊之說。又對生死的解說，明生死有分段、變異的二種。次釋違教之難亦有二：一、若真沒有外境，教說的三種自性，就不得成立。答覆這個問難，於此說徧計等的三性，普列安慧、難陀等的異義，詳細的予以敘說。三性畢竟不離於識，假定不說外境無有，三性就決不能成立。二、若果真唯有識，教說的三種無性，就不得成立。答覆這個問難，於此施設三無性的說明，而這是依前說的三性而立的，不是離於三性而有的。三性既不違於唯識，三無性當亦不違唯識。如此教說，與唯識並不予盾。

承上而來，從卷九二頁九行到同卷三頁十行，是明唯識性，就是敘說諸法勝義的真如及說勝義有四種。

次從卷九四頁一行以下，是明悟入唯識性、相、位次的一段。這有資糧、加行、通達、修習、究竟的五位。就中，資糧位，是還沒有伏除煩惱、所知二障位。因而在這位上生起三種退屈，敘述二障的意義及三種退屈。次加行位，修四尋思、四如實智觀，伏分別起的二障現行，俱生起的二障，屬於粗的亦伏。四尋思、四如實智的說明，盡在於此。次通達位，是體會唯識實性的真如位，於此愈亦發達無漏智而行斷惑事。被攝於根本智的，叫做真見道，被攝於後得智的，叫做相見道。對這，敘說得極為詳細。次修習位，更斷餘障證得轉依，是再修習根本智位，修十地的十勝行，斷十重障，證十真如。關於轉依，有能轉道乃至所轉得的四義。所轉得，有所顯得的大涅槃與所生得的大菩提之別。因此，詳敘四種涅槃與四種菩提。次究竟位，是這涅槃、菩提二轉依的妙果，說身、土有四種差別。而此身、土，從能變識的有漏無漏而分為穢淨，可知一切不外唯識。到此，總一論的旨趣予以結歸。

次第十卷的最後，說到『此論三分……』，是一部的流通，亦即所謂釋結施願分，如前已說。

如上所說，是本論組織的概略，至論中的豐富內容，悉是唯識要領，精緻窮盡之極。斯學研究的根本依憑，自古以來，不得不說是最真實優秀的次序！吾人不想研究唯識便罷，如欲對唯識學有所認識，不可不究此論，唯有究此有組織有體系的本論，才透徹了解唯識義理。

六　本論所依的經論

本論有著這樣嚴密的組織及其豐富的內容，當必有其思想理論的來源，亦即必有它的經論為依據，這是現在所要繼續講到的。講到本論的經論所依，實際就是講的唯識理論的所依，因為本論所闡揚的，就是有關唯識義理。原來佛滅後的佛子立論，不論是怎樣的一個理論，都得有它所依的聖教，沒有聖教為它的所依，他的理論就難以建立，縱或自以為可以建立，亦難邀得他人的信受。為了理論的建立，為了使人的信受，不得不把所依的經論，為學者明確的指出來。本論（宗）所依的經論，窺基大師在《成唯識論述記》裏，舉出六經十一論來，現在一一列舉如下。

所依的六經是：

一、唐三藏玄奘於貞觀年中，在弘福寺譯出《解深密經》五卷，分為八品，由沙門大乘光筆受。除此還有陳真諦於西京故城內四天王寺，譯出《解節經》一卷，分為四品，相當於《解深密經》的〈勝義諦相品〉。向前有菩提留支（譯名覺希），於元魏延昌年中，在洛陽嵩山少林寺，譯出《深密解脫經》五卷，分為十一品，可說是唐本全經的異譯。再向前推，有求那跋陀羅（譯名功德賢），於劉宋元嘉年中，在潤州江寧縣東安寺，譯出《相續解脫經》，有分為一卷，有分為兩卷，相當於《解深密經》的後二品。

二、《大方廣佛華嚴經》，這有三種不同的譯本：初有北天竺三藏佛陀跋陀羅，於晉義熙十四年，在揚州謝司空寺（即道場寺），將梵本三萬六千頌譯來中國，有勒成五十卷的，有勒成六十卷的，不過後來都稱為《六十華嚴》。由沙門法業筆受，慧嚴、慧觀潤文。次有于闐三藏實叉難陀（中國譯為喜學），於大唐證聖元年，在東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計為九千頌，通舊總四萬五千頌，合成八十卷，後來稱為《八十華嚴》。同譯的有義淨、弘景、圓測、神英、法寶諸大法師，為之綴文的，是復禮法師。最後有罽賓國般若金剛三藏，於唐時代來華，譯《普賢行願品》成四十卷，後被稱為《四十華嚴》。《華嚴經》，依向來所說，是佛陀一代時教中的最初說法。當時佛在菩提樹下，直接吐露自己的自證境界，開示所謂海印三昧一時炳現的事事無礙，重重無盡的法門，樹立深遠的法界緣起。而那敘說，大大的高調三界唯心的道理，唯識就是採取這個思想作為所依的。如〈十地品〉，是最顯著的汲取這個旨趣。現今《大藏經》中，為華嚴部的所屬，雖列有三十餘種，但那不論那一種，都是所謂部屬，相當於《華嚴經》中的一分，真正作為《華嚴經》而為一般所指示的，如上所說的三種譯本。三種譯本的經題，雖說是相同的，但稱為全譯的，是最初的兩種，第三《四十華嚴》，不能說是全譯，只相當於最後部分的〈入法界品〉，不過說得更為詳細一點就是。

三、《楞伽經》，亦有三種不同的譯本。初有天竺三藏求那跋陀羅，於劉宋元嘉二十年，在揚州道場寺，譯成四卷，叫做《楞伽阿跋多羅寶經》，由慧觀等筆受。次有天竺三藏菩提流支，於元魏延昌二年，譯出十卷，叫做《入楞伽經》，由僧朗、道湛筆受。最後有于闐三藏實叉難陀與復禮等，於唐久視元年五月五日，在東都三陽宮譯，至長安四年正月五日訖，計成七卷，叫做《大乘入楞伽經》。除此而外，在北涼時代，雖由曇無讖而有題為《楞伽經》的四卷的譯出，但那早就散失不存，現存的唯是上述的三譯。三譯中，第二與第三的兩種譯本，大體是一致的，只是詳略不同，至第一種的譯本，可說是最簡潔，然若比之二三兩譯，則其前後被省略，大概那是最近於原形的。三種譯本的經題，雖說各不相同的，但通常從所譯的卷數，稱為四卷《楞伽》、十卷《楞伽》、七卷《楞伽》。此經，是佛在摩羅耶山頂楞伽城中的說法，其內容，開示所謂五法、三自性、八識、二無我的法門，始終一貫的說萬有唯心的道理，所以唯識學者特別以此經典作為唯識的所依。

四、《厚嚴經》，有說這經沒有譯來中國，唯據真興的《唯識義私記》卷一說：『此經西方有梵本，未翻譯……』，更細註說：『泰法師佛地疏云：法師持梵本來，若翻可得五六卷許，然未翻也』。《義演》說：『密嚴經是同本也』。這就是以密嚴經與此經為同本之謂。所謂《密嚴經》，有唐地婆訶羅譯及唐不空譯的二種，都叫做《大乘密嚴經》，是三卷本。經的一部綱領，如《楞伽經》一樣，是顯諸法的心識所變，所以亦為唯識學者採為唯識的所依。於中，有第九識說，好像不相應於一家面目的五姓各別之說。正因如此，以此經與現在的《厚嚴經》，是否同類，難以斷定。

五、《如來出現功德莊嚴經》；六、《大乘阿毘達磨經》，都未傳到中國來，只在論中引用到時，我們知道這兩經，亦為唯識學者採作唯識所依的經典。

如上六經，一向以來，雖被認為是唯識的所依，但若仔細分析諸經的內容，真正可為唯識所依的，只有《解深密經》與《大乘阿毘達磨經》，其他四部經典，不論是否譯來我國，思想理論，不盡與唯識相容，甚至可說相反的。因為如依後期真常思想衡量，毋寧說這四經更接近於真常的。

由於《大乘阿毘達磨經》，沒有傳來中國，究有怎樣重要的唯識思想，在《攝大乘論》裏，雖可看到一點，但畢竟不完全，所以只好從《解深密經》來談談。談到《解深密經》，我敢肯定的說：是唯識學不共他宗所依的唯一根本要典。諸如唯識學上所說的八識、二諦、三性、三無性、外境非有、三乘究竟、三時教判等的重要教義，無不在本經中有所透露安立。如唯識所說的妙果，在〈如來成所作事品〉中，有詳細的說明；唯識的行位，在〈地波羅密多品〉中，有很好的顯示；唯識的妙觀，在〈瑜伽分別品〉中，建立唯心無境之理時，曾說到如何修唯識止觀的行徑；唯識的妙解，所明三性三無性的相依之理，顯空有二大問題的相互融攝，會一乘五姓的兩大要門，判攝如來一代時教的三時淺深，都有詳盡的表白；還有〈一切法相品〉中，詳明徧計、依他、圓成的三性，在斷雜染有漏法，證得清淨無漏法方面，都是唯識學上極為重要的課題；至於唯識的事相，諸如八識的體相怎樣，舉出很好的暴流鏡面的譬喻，以明賴耶的生滅相續，令悟生死輪迴的根源，使知唯識轉變的由來，同樣是唯識學上的重要論題，於〈心意識相品〉中，曾清楚的予以說明；還有唯識的妙理，在〈勝義諦相品〉中，有透闢的顯示。本於如此分析說明，可知研究法相唯識的學者，要想正確的了解唯識義理的淺深，不得不重視此經的研讀！修學唯識的學者，假定不究《解深密經》，不能得唯識的心要。

既然如此，為什麼向來說以六經為所依？當知所依的這六經，並不是全部的依用，只是引用其中適宜的文句，以供教理組織的材料。如《華嚴經》的三界唯心說，站在唯識學的立場，固然可以引為同調，但在華嚴、天臺等的各宗，依自家的立場，對於它的解釋，就不同於唯識。又如《楞伽經》的萬有唯心說：根本是為如來藏緣起所說而解釋的。所以這些經典，不得不說只是部分的所依，以其全部為所依的，實唯限於《解深密經》的一經。就是此經，如先所說，對於唯識法相，顯示得最明瞭，真可稱為斯學的正依。

通於《成唯識論》的全部，看他所引用的經典，除了以上六經之外，廣及《佛地經》、《無盡意經》、《勝鬘經》等諸大乘經。這樣，基師在《述記》中，特別唯舉六經，究有什麼理由？通於本論一部的始終，雖於六經以外廣引諸經，但在《述記》特別指示以此六經為所依，原因在此論卷七述九難義下，答唯識所因難時，曾連續的引此六經，所以特舉六經為依。就是由這六經，開發助顯唯識中道的義理。《述記》所舉與論中所舉，雖皆列有六經，但是彼此對照，不得不認為稍有出沒不同。就是在論中：雖舉《無垢稱經》，但在《述記》除掉此經，而舉如上的《莊嚴經》。《莊嚴經》在論中所引用的是論卷三的『如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應』的一頌。因這是說無漏淨位的第八識，所以一見就知未曾顯示中道的義理。因而，慈恩除《無垢經》加《莊嚴經》，好像沒有他的所由。其實，彼此各異其所顯，決不是沒有所由。原因本論在答唯識所因難，就是以證明唯識的道理為主眼，因不多問其他，所以說有情隨心垢淨，而舉契於唯識之旨的《無垢稱經》，但在今之《述記》，前明三時教終，唯識明其第三時之中道教的教證而列這六經，所以所說的六經，必然是明中道的經。然如《無垢稱經》，大抵判這屬於空教，不是專明中道的經。為什麼？這經是《維摩經》（羅什譯）的新譯（玄奘譯）。所謂《維摩經》，為彈呵二乘的空教，是眾所周知的。所以今除此經，加上專明中道的《莊嚴經》。其《莊嚴經》，唯見如上論文引用的一頌，中道的義理，雖說是不怎麼明顯的，但事實決不是那樣的。為什麼？真諦等的古師，以真如為第九識，成理事即一之義。奘公對這加以斥責，此因《莊嚴經》的頌文，以無垢識為淨位的第八識，成理事不即不離之旨，所以唯識中道顯了的宗義，當然以《莊嚴經》為其規模。彼此出沒不同之旨，從這裏可以明顯的看出。也就因此，基師《述記》唯引如上所說的六經。

所依的十一論是：

一、《瑜伽師地論》：此論全譯，雖是一百卷本一種，但在別個地方，把它作為別譯而抄出的有數種。今依全譯加以敘說。此論，有說是彌勒菩薩說，有說是無著菩薩造，由玄奘三藏於唐貞觀二十年五月十五日起，在弘福寺翻經院譯，至二十一年五月十五日譯成，沙門靈會、明濬等筆受。奘公到印求法的目的，真正可說全在學習此論。他在中印度那爛陀的學園，就戒賢論師修學得此論，因而回到中國，就以最大的努力將之譯出。其內容，在此論的別稱廣釋諸經論，是就可以知道。在一百卷的論文中，廣採集八萬的要義，普抉擇一代的教文，加之，從印度古來的四吠陀、五明至外道及小乘諸派的學說，組織網羅而無餘的一大寶典，實是呈現當時的學藝百科全書的大觀。尤其瑜伽的四種，就是境、行、果、教，分類為十七地而予詳說。因此，以萬法唯識，心外無法的道理，被最巧妙的力說。古來此論與《深密》並說，為唯識一家正依的論典。

二、《顯揚聖教論》：此論本頌一卷，釋論二十卷，無著菩薩造，由玄奘三藏於唐貞觀十九年十月一日起，在弘福寺翻經院譯，至二十年正月十五日譯成，沙門智證等筆受。此論偈頌與長行都歸無著述作，是否屬實，有加以一考的必要。就中唯偈頌是無著作，錯綜組織《瑜伽論》的要義，可說是絕對沒有問題的。在偈頌的最初，既然先舉頌說：『稽首次敬大慈尊，將紹種智法王位，無依世間所歸趣，宣說瑜伽師地者。昔我無著從彼聞，今當錯綜地中要，顯揚聖教慈悲故，文約義周而易曉……』，由此也就可知。長行究是什麼人作的？慈恩《述記》卷四雖說這是世親之作，但未明白的仔細的有所交代。到了近代，有人考證，認為此論長行的一部分，與真諦譯的《顯識論》、《轉識論》等，有其密切的關係，因而證知長行的作者為世親。這個論證，是很精細緻密的，所以大大的值得我們信任。無著造這論的場所，《西域記》卷五說在憍賞彌國都的東南。因此，傳說他在阿踰陀從彌勒聽聞《瑜伽論》，然後組織其要義造成此論。此論的最初，把一切萬有區分為心、心所有、色、不相應行、無為的五類，其後這成為唯識唱萬有五位分類的淵源，這是我們所應大大注意的！

三、《大乘莊嚴論》：此論亦由偈頌與長行組織而成。關於其作者，依向來所說，本頌是彌勒菩薩說，釋論是世親菩薩造。其卷數，依於經錄，或說為十卷，或說為十三卷，或說為十五卷，沒有一定，這恐怕是有種種的異本流傳。傳來中國，是由勝元寺沙門波羅頗迦羅密多羅（中國譯為明知識），於貞觀四年夏起，至七年春譯成。不過，仔細推究起來，此論的作者，有不同說法。《開元釋教錄》卷八以下，說各種藏經所收的此論，雖都署名為無著，但是此論，在漢譯以外，不但西藏譯存有，就是梵本亦有的，但那些都不說為無著。就中，梵本雖沒有揭示作者為誰，可是近人亦有說是無著造的。然在西藏譯，這又變為彌勒造。唯據堅意的《入大乘論》卷下及慧沼的《唯識了義燈》卷一等，大概亦必認為是彌勒造的。唯這可說擬為彌勒造，謂由偈頌的形式而述《瑜伽論》的要義。論的品目，與《瑜伽．本地分》中的菩薩地的大部分，幾乎是相符合的。所以偈頌的作者，當然與《瑜伽》歸於同一彌勒。唯以彌勒的存在，視為無著之主觀的影像，所以現今把他擬於無著。至於長行究是什麼人造的，雖說現在還不怎麼明瞭，但慧沼在《了義燈》的同處，說是世親釋的，一般也都相承此說。現存梵本，對照漢譯，雖有多少的出入相違，但這與漢譯的原本同一，可說沒有什麼可疑的。唯此論在流傳中，受了幾多的變化，這也是不成問題的。例如在《成唯識論》卷七，明此《莊嚴論》的文，舉『許心似二現……』的一頌，但在現所流行的《莊嚴論》中，不管在什麼地方，都發現不到有這樣的文句，當知這就是受其變化的最大明證。

四、《集量論》：此論是陳那菩薩造。義淨在《南海寄歸傳》卷四，說這是關於陳那的因明八論中的一種。首由真諦三藏於梁太清四年（五五〇）譯成四卷，所不幸的，就是失傳。後由唐沙門義淨於唐景公二年（七一一），譯成兩卷（有說四卷），同樣缺於流傳，所以此論共有二譯。

五、《攝大乘論》：此論是無著菩薩造，傳來中國有三種譯本：初是天竺三藏陳真諦譯成三卷；次是天竺三藏元魏佛陀扇多譯成二卷；末是唐三藏玄奘，於唐貞觀二十二年閏十二月二十六日起，在北闕紫微殿西弘法院譯，至二十三年六月十七日，在慈恩寺，譯成三卷，大乘巍筆受。通常從翻譯的時代，說為梁譯《攝論》、魏譯《攝論》、唐譯《攝論》。《攝論》在無著造成後，有世親與無性各造釋論，皆傳譯來我國。陳真諦將世親的《攝大乘論釋》，譯成十卷，或有分為十五卷；隋天竺三藏達摩笈多將世親的《攝大乘論釋》，譯成十卷；唐玄奘三藏於貞觀二十二年二月八日起，在北闕弘法院譯，至二十三年六月十七日，在慈恩寺，譯成十卷，由大乘巍筆受。至於無性的《攝大乘論釋》，傳譯來我國的，只有奘公譯本。奘公是於唐貞觀二十一年三月一日起，在弘福寺譯經院譯，至二十三年六月十七日止，在慈恩寺，譯成十卷，由沙門大乘巍、大乘林等筆受。此論，如前所說是解釋《阿毘達磨經》的〈攝大乘品〉，但那解釋的形式，不是逐句的隨文解釋，而是概說要義的達意的論說。就是從凡夫到佛陀的地位，次第的分為十段階梯，而其十段的每一段，都說大乘比小乘遙為優越的旨趣，亦即所謂十殊勝相。就中，將萬有的根源立於阿賴耶識，高唱唯識無境的旨趣，為真正一部的面目，所以以此為唯識的所依。

六、《十地經論》：此論是世親菩薩造，為解釋《華嚴經》中的〈十地品〉，有勒為十卷，或為十五卷，由元魏天竺三藏菩提留支，於元魏永平元年四月，在太極紫亭譯，帝親筆受，後付沙門僧辨等，到四年夏，譯成十二卷。但有傳說，還有勒那摩提等的別譯，更有所謂慧光合糅的譯本，事實是留支與摩提共所譯成的。其內容，因為是解《華嚴經》的〈十地品〉，釋成所謂三界唯心的思想，所以將之採為所依。

七、《分別瑜伽論》：此論是彌勒菩薩造，雖是五部大論中的一種，但沒有譯到中國來。

八、《觀所緣緣論》：此論是陳那菩薩造，由唐玄奘三藏於唐顯慶二年十二月二十九日，在東都大內麗日殿譯，沙門大乘光筆受，譯成一卷。有說這與真諦譯的《無相思塵論》同本異譯。論以因明的法則，說心外的所緣緣沒有，心內的所緣緣不無，是陳那的八論中的一論，相當於《觀境論》。

九、《二十唯識論》：此論是世親菩薩造，由唐玄奘三藏於唐龍朔元年六月一日，在玉華寺慶福殿譯，譯成三卷，沙門大乘基筆受。有說這與元魏般若流支所譯《破色心論》及真諦所譯《修道不共他論》同本。或說菩提流支譯的《大乘楞伽唯識論》一卷，真諦譯的《大乘唯識論》一卷，是《二十唯識論》的異譯。另有護法論師造的《二十唯識順釋論》五卷，由唐義淨三藏於唐景龍四年四月十五日，在大薦福寺翻經院譯，沙門玄傘、智積等筆受。論的內容怎樣？如先曾經說過，這是世親為破當時極其旺盛的外道，小乘的心外實有的執見，宣揚唯識無境的義理而造的，是所謂以破邪為主的對外的述作，真正是立於與《三十唯識論》對照的關係上。不特中國譯有此論，西藏亦譯有此論的。

十、《辯中邊論》：此論與《顯揚聖教論》一樣，有偈頌與長行的兩種體裁。偈頌，奘公將之名為《辯中邊論頌》，作為一卷別出，將那造者，記為彌勒菩薩說。此頌，《成唯識論》卷七，亦作為慈尊（彌勒）的頌，引用『塵妄分別有』等的數句；又在五部大論中，亦指此頌為其中的一種。若這是彌勒造，從而認為是無著造，是也沒有什麼異論的，長行釋論是世親菩薩造，向來沒有異議。傳來中國有兩種譯本：一是陳天竺三藏真諦譯成二卷或三卷，叫做《中邊分別論》。卷尾記為『婆藪槃豆釋迦道人大乘學所造』。一是唐玄奘三藏於唐龍朔元年五月十日，在玉華寺嘉壽殿譯，至三十日，譯成三卷，沙門大乘基筆受。一論的大要，是明一切諸法，在於唯識所變，離有空的二邊，唱唯識的中道。由於如此，所以學者以此作為唯識所依。

十一、《大乘阿毘達磨雜集論》：此論有本釋兩論：本論是無著菩薩造，釋論是師子覺造，安慧論師合糅而成。唯其本論，奘公別出而為七卷，叫做《阿毘達磨集論》，普通叫做《集論》。雖是指此本論，但公在十一論中，舉《雜集論》者，因為於此論中，是就含有《集論》。此本、釋兩論，通常從阿毘達磨的譯名，稱為對法論，對小乘的對法論，特別簡稱為《大乘對法論》。而此論的內容，與前《顯揚論》同，承受《瑜伽》論意，不外述成其主要的部分，這可視為此論顯著的特徵。不過其組織，與《顯揚論》等不同，似於古出的小乘論部的《阿毘達磨品類足論》及《舍利弗阿毘曇論》的形式，始終以阿毘達磨的論法分析解釋。所謂阿毘達磨，如上譯為對法，意味對佛說的經中所示的法的考察，把佛陀的教法，從種種的角度，指出討究的態度，是被認為所謂阿毘達磨的研究態度。由來關於論藏的組織，自古有採此形式的習慣，因而無著其手法，也不出於這態度。此論最初的地方，本於唯識，將諸法分類為百法的原型，也有被視為記事的，實是值得大大注目的地方。不用說，那不是嚴密的百法的計數。雖唯止於原型，但唯識的五位百法，畢竟併承如上《顯揚論》與此論而立，可說是很明白的。而其所基，因為是在《瑜伽》，所以這兩論是繼承《瑜伽》，亦是明白被認知的。此論，在漢譯之外，西藏譯亦有。

除了所依的十一論，還有所謂五部大論、十部支論，亦都是此宗所依。五部大論，是指《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《金剛般若波羅密經論》。有的雖在十一論中說到，因這都是彌勒菩薩一人說的，所以合成一組。十部支論，是指略陳名數支的《百法明門論》，粗釋體義支（又叫依名釋義支）的《五蘊論》，總包眾義支的《顯揚聖教論》，廣包大義支（又名總攝大乘義支）的《攝大乘論》，分別名數支（又名廣陳大義支）的《雜集論》，離僻處中支的《辯中邊論》，摧破邪山支的《二十唯識論》，高建法幢支的《三十唯識論》，莊嚴體義支的《大乘莊嚴論》，攝散歸觀支的《分別瑜伽論》。有的於中除去《攝大乘論》，因為《攝論》是別釋《阿毘達磨經》的，不是《瑜伽論》支分之義，所以應另外加上《正理門論》。應該還要知道的：五部大論，只取它的本頌，十支論中，則取它的釋論。《二十唯識論》與《三十唯識論》，皆是世親論師造的。至於《三十唯識頌》，雖有護法等十大論師各造釋論，但當奘公與基師共同翻譯時，是將各個釋論，糅合而成一部，即是現在所要講的《成唯識論》。十支是對一本說的，一本就是《瑜伽師地論》。為什麼叫做支？因諸菩薩所造的論典，其意不但是為弘揚佛經，亦是為了廣顯瑜伽中義。詮教不同，略有十支。支謂支分，表示十部支論，都是《瑜伽》本論所有的支分。

如上所說的六經、十一論、五部大論、十支末論，雖皆是唯識宗所依，但就特別而最重要的說，經應以《解深密經》為主，論應以《瑜伽論》、《唯識論》為主，因這可說是修學本宗所有的指南，身為唯識學者，絕對不可不學。

《解深密經》與唯識關係的密切，前面已經說過，現再略談《瑜伽師地論》，在唯識學上的重要性。瑜伽大論，古來相傳，是補處大士彌勒，應無著的請求，從兜率內院降生到中天竺的阿踰陀國，於阿踰遮那講堂，廣說五部大論，《瑜伽》則是其中的一部。雖說這是彌勒所說，實際是無著主觀的影像解釋。是以這論的著者歸於無著，應是理所當然而不致成為問題的。從它叫做廣釋諸經論這個別名來看，它是採集了八萬要義，造成一百卷的論文，於中普徧的抉擇一代的時教。不特如此，而且印度有史以來所有的四吠陀、五明、外道、小乘諸學派的學說，悉被網羅無遺，始組織成一部偉大的傑作，有人將之視為當時學藝最完備的百科全書，即在今日吾人看來，亦認為是極恰當的。

最勝子在《瑜伽師地論釋》裏，把本論讚為：『理無不窮，事無不盡，文無不釋，義無不詮，疑無不遣，執無不破，行無不修，果無不證』，這亦可以說是確實如此。著者徹底出於科學的論理主義，極明顯的發揮所謂阿毘達磨的面目。《瑜伽論》與《智度論》，雖可說是大乘論典的雙璧，但比較它們內容所採集的範圍，因《智論》主要是發揮一切皆空的思想，且是《大品般若經》的釋論，受著論題的一定限制，與《瑜伽論》所明的廣泛程度，到底是不能相提並論的，因此我們可說：崇敬彌勒的無著思想，實是從嚴密的組織中，極力強調對法的真義。

本論的內容組織，全部分為五大段落，就是論中標明的〈本地分〉、〈攝抉擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉的五分。初五十卷屬〈本地分〉，廣分別十七地義。如〈五識相應地〉、〈意地〉、〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉、〈無尋無伺地〉、〈三摩呬多地〉、〈非三摩呬多地〉、〈有心地〉、〈無心地〉的九地，是明三乘所緣境；〈聞所成地〉、〈思所成地〉、〈修所成地〉、〈聲聞地〉、〈獨覺地〉、〈菩薩地〉的六地，是明三乘所修行；〈有餘依地〉、〈無餘依地〉的二地，是明三乘所證果。此十七地，統攝觀三乘境，起三乘行，證三乘果的次第，且巧妙的高調萬法唯識的道理，的確是屬瑜伽師地，亦本論構成主要部分，餘四分不外重釋補說而已。本論名為《瑜伽師地論》，確亦以這部分的別名而為一論的總名。因在此十七地中，攝盡一切文義無餘，其餘四分，都是解說十七地的要義，並不是離十七地外，另有什麼新說，所以全論都名《瑜伽師地》。

其次三十卷是屬〈攝抉擇分〉，乃略攝抉擇十七地中的深隱要義；再次二卷是屬〈攝釋分〉，乃為略攝而且解釋諸經的儀則；復次二卷是屬〈攝異門分〉，主要是略攝經中所有的諸法名義差別；最後十六卷是屬〈攝事分〉，其中所說的，主要是略攝三藏中的眾要事義。

要之，本論一部所說明的，實是闡明佛道行者所應知的一切學藝及修道的要義，佛教教學中的所有義理，無不包含在內。佛教學者說他是當時教界一大百科全書，可說一點不是過譽！由此，亦可知本論所採集的範圍，廣泛到怎樣的程度。至其對於論題的論說，不但始終一貫，而且組織整然；至其對於煩瑣的內容，橫說豎說，無不曲盡；至其論理的形式，理路的暢達，義門的明確，不得不令每一時代的佛教學者，予以最高度的驚歎！

七　本論主要的章疏

如前所說，構成唯識教義所依的經論，其數很多固不用說，但真正可以視為唯識大成的，以所謂《深密》一經，《瑜伽》一論為根柢，由《成唯識論》的偉著將之完備的組成。因此，欲知其教義的始終，不得不求於這《成唯識》的本論。然本論是合糅十釋百卷的註疏，其行文，始終一貫的運用印度形式論的因明作法，其義的甚深難解，在多數的論部中，真正可說是無雙。跟著，為本論註疏以使學者得易了解的，自古以來，其數之多，可說達於汗牛充棟。註疏儘管是那麼多，但那主要的難解之點，一如本論那樣的，使學斯學的學者，感到極大的困惱。因此，很多學唯識的人，常常訴說唯識的難學，甚至放棄對唯識的學習。推究它的基因，在於本論及註疏，都不是初學者所了解的。現將歷來各個不同的註疏，綜合的列舉並加以解說。

在諸註疏中，其最權威的，不得不推《成唯識論述記》。這有二十卷，是唐窺基撰的。本書，如其題名所顯，奘公在印多年，究得唯識要義，回來譯成以後，盡以授於慈恩，慈恩隨著師說，將之記述起來，亙於本論全部，而施詳細解說。他的卓說高見，真正可說不違本論研究的最高權威。古來將這叫做《本疏》，為本論的根本註疏。如其本論，梵語原本所缺，本是無可求的，但在所謂十釋的合糅，什麼是甲說，什麼是乙說，什麼是相違點，什麼是共通點，單在本論上，無論如何是沒有辦法可以尋求得到的。可是，是非當直接合糅之衝，不得不聞於慈恩之說。因此，我們現在不得不強調本書為本論研究的根本指南，但這不是據於宗派的意識見解，而是特重於其相承。如疑慈恩本論糅譯態度的那種措置，殊不知那是唯識教義根本的問題。然像那樣的揣摩臆測，我以為必須出於極慎重的態度。這在先前敘述奘公及《成唯識論》下，已經予以詳細論說。縱然試對本論的本文批評，但本書的所說，到底不能無視於此。若這附於不問，其解釋，終極變為異樣。如此成於明、清時代註家之手的註釋，不得不多少有點不合論說。從這點看，本書的心要可知。通讀這個，那難解的，敢不讓於本論？所以必要對檢如次的諸書。《成唯識論掌中樞要》，這有四卷，是唐窺基撰；《成唯識論了義燈》，這有十三卷，是唐慧沼述；《成唯識論演秘》，這有四卷，是唐智周撰。

此中，《樞要》可以視為是《述記》的補遺，在《述記》中，每把其說明讓於本書，所以彼此互相對照，可窮盡慈恩的思想。《義燈》與《演秘》，皆可說是本論及《述記》的註疏。就中，《義燈》，主要是斥圓測一派的異義，輝耀唯識了義的明燈，不失一宗的重要典籍。《演秘》，因是專門解釋論、疏較為難解的地方，所以敘述極為平易，特別可說是解釋《述記》的最佳伴侶。這三書，向被稱為唯識三個疏。這三個疏與《述記》，在唯識的研究上，同是不可缺的要書。他們所說，為所謂三祖的定判，是古來唯識學者所不可違反的。然三書中，除《演秘》，《樞要》、《義燈》二書，其難解的，實有優於《述記》的。因而，我們認為更有尋求那些解說的必要，唯識的研究，其註疏之多，大有所謂屋上架屋的態勢，並且越發呈現墮於煩瑣訓詁之趣，不能不說是件憾事！

《成唯識論義蘊》，這有五卷，是唐道邑撰；《成唯識論義演》，這有十三卷，或二十六卷，是唐如理集。這些，是註釋本論、《述記》的，其敘說，詳細平易，不過大體說來，是肯綮的說明。古來被許多的學者依用，他們最大的特點，不是雜亂無章的，而是極有次第的。《義演》，有幾分缺卷（卷六末下、卷十七、卷十八、卷二十二）不怎麼完備，殊為可惜！

以上雖被認為是唯識的正統，但屬於其他異流的也有多少。就中，圓測疏的久被湮滅，在比較研究上說，實在是件最大的恨事！

另有，《成唯識論學記》，這有八卷，是新羅太賢集；《成唯識論疏抄》這有十八卷，是唐靈泰撰。從這些現存的，可窺別趣的見解。前者以古迹記名，後者以太抄名，是普徧所知的。就中，太抄有多少缺卷。其他，復活於明末清初的唯識研究的註疏不少。那些，大抵被收於《續藏》中。然在當時中國，會昌法難以後，因在《述記》、三個疏等的藏外諸書，幾乎歸於湮滅，所以這些諸家的註疏，都不仰望《述記》、三個疏等為指南，直接解說本論，因而皆成異樣。由於如此，今日研究唯識，不論任何一個唯識學徒，皆當以《述記》、三個疏等為指南，其他是都不足憑的！

八　本論譯者的簡史

真諦三藏到中國來，譯出《攝大乘論》後，約經八十年的時間，在唐太宗貞觀十九（六四五）年，有位空前絕後曠代未有的譯傑玄奘，從印度經過長途的跋涉回到長安。自從這時以來，奘公摒棄一切，從事翻譯工作，亙二十年之久，譯出七十餘部，一千三百餘卷這麼多的三藏。其所譯的經論，不是偏於那一方面，而實及於大小、聖淨、顯密、三一等的各方面，幾乎近佛教的全部，實可說是極為壯觀。就中，特別為奘公所宗的，當然是以瑜伽、唯識系統為最多，而法相宗的規模，確由奘公奠定其堅固的基礎，亦即無著、世親的唯識緣起思想，在中國作第三度的發皇光大。因此，吾人現在敘述法相唯識時，對這位稱為鼻祖的奘公，不得不首先有所研究和認識。

對於奘公的史實，說得最為詳細的，首推慧立法師等所撰的《大慈恩寺三藏法師傳》十卷。這實可說是奘公最詳悉的根本資料，亦是今日佛教學者所必須閱讀的一書。其他，如道宣的《續高僧傳》卷四，智昇的《開元釋教錄》卷八，劉向等《舊唐書》卷百九十一，志磐的《佛祖統紀》卷三十九等，敘述到的也不少。還有收在《卍字續藏》的玄奘三藏師資傳叢書諸篇，相信亦為不可或缺的重要文獻。今由如上諸書指示，略為敘述奘公一生事蹟的一端。

奘公出生於河南偃師縣，父親叫做陳慧，生有四個男孩，奘公為他的第四男。第二兄長捷，雖說先出家，但與穎悟之輩，並不怎樣來往。奘公於十三歲時，在洛陽淨土寺出家。自出家來，就在內地各處，孜孜不倦的從事經論的研究。《涅槃》、《攝論》、《毘曇》、《成實》等，雖是他攻學的主體，但他於是諸經論中，一開始就特別注意修學的，在於無著論師的思想理論。在長安，從法常、僧辯二大德受學時，二師對他才學的卓越非凡，就曾予以高度的讚嘆！認為奘公是佛門的龍象，因而特別勸他西遊印度，潛心究明無著的思想。恰好就在這時，他對譯來中國的諸經論，發現彼此有著極大的差距，至於佛教學者所弘傳的佛法，又是你說你的，我說我的，彼此有著極大的出入，因而深深的有著難以適從之感！正在這個時候，遇到這個鼓勵，極為契合心意，於是西遊之志勃然而興，決意追踵法顯、智儼等的芳蹤，親到印度以求決斷經論的疑義。

對於無著的思想理論，在得《瑜伽》的完全以後，曾經對它加以一番的論究。此論的一部分，雖由真諦的《十七地論》之所譯出，但那只是一小部分而已，不得認為盡其全分，自然是件極大憾事！因對這點感到不滿，所以決定赴印一行，以期親自學得此論的完本。由此可知他去印度的主要目的，是為專心致力於瑜伽的修學。《慈恩傳》卷一說：『法師既徧謁眾師，備飡其味，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方以問所惑，並取十七地論，以釋眾疑，即今之瑜伽師地論也』，由此可以看出奘公所有的崇高旨趣。

奘公有了這個動念以後，就告訴各個同志，同時上表帝王，乞去印度的素志，但未得到皇上的許可。其諸同志雖退初心，但他仍然不為所屈，縱然是犯政府的禁令，而仍決意的西行，於是於唐貞觀三年（六二九）八月，孤影孑然，從長安出發西去，踏上曠古行旅的第一步。時齡二十八歲，正是少壯之年。他由陸路向西而去，經秦州、蘭州、涼州至瓜州，進達伊吾，次出高昌，更入阿耆尼。在途程中所受到的各種辛酸，真可說是舉不勝舉，記錄他這偉大的壯行，是最有名的《大唐西域記》。初總敘西域諸國之後，其次是從阿耆尼記事開始。

從阿耆尼起，他歷遊中亞及印度各地，前後計達十七年。詳考西土的國情，深叩教義的源底。特別是於當時學者叢集的摩竭陀那爛陀寺，前後共達五年，從有名的戒賢論師，修學瑜伽、對法、婆沙、正理、因明、聲明等，同時又究大小的奧義，甚至以梵書為初的天文、地理、醫方、曆數等的諸種學藝，盡其所有無不學習。就中，居士玄鑑受護法的囑付，秘藏唯識十大論師的釋論，由於戒賢論師的推薦，玄鑑將之全部授與奘公，其後如所傳的《成唯識論》，就是由這糅譯成的。奘公當時在印所學的，主要不外如上所說的瑜伽、唯識。在這期間，奉師命而講經論，時或和會中觀、瑜伽兩宗，而作《會宗論》三千頌；或伏外道、破小乘，而作《破惡見論》一千六百頌。因此，奘公的名聲，普徧的轟動五印，印度佛教學者，甚至一般外道，沒有不知奘公其人。

入于闐時，有高昌人，名叫馬玄智的，聽說要到中國來，奘公特地託他奏上太宗，經皇上的勅許：謝久歷遊異境之罪。太宗大喜，特遣使迎接奘公。因此，奘公很快的踏上歸途，以貞觀十九（六四五）年正月，經過長途的奔波回到長安。前後垂十七年，所經諸國一百三十餘所，所帶回的法物，除佛舍利、佛像等外，最重要的，就是經論，有五百二十筴，六百五十七部之多。《慈恩傳》卷六說：『法師於西域所得，如來肉舍利一百五十粒，摩竭陀國前正覺山龍窟留影金佛像一軀……擬婆羅痆斯國鹿野苑初轉法輪像刻檀佛像一軀……擬憍賞彌國出愛王思慕如來刻檀寫真像刻檀佛像一軀……擬劫比他國如來自天宮下降寶階像銀佛像一軀……擬摩竭陀國鷲峰山說法花等經像金佛像一軀……擬那揭羅曷國伏毒龍所留影像刻檀佛像一軀……擬吠舍釐國巡城行化刻檀像等。又……大乘經二百四十部、大乘論一百九十二部，上座部經、律、論一十五部，大眾部經、律、論一十五部，三彌底部經、律、論一十五部，彌沙塞部經、律、論二十二部，迦葉臂耶部經、律、論一十七部，法密部經、律、論四十二部，說一切有部經、律、論六十七部，因論三十六部，聲論一十三部，凡五百二十夾，六百五十七部，以二十匹馬負而至』。

根據此說，可以想見其盛況。中國猶如有了新佛出現一樣，朝野的歡呼，實如潮湧般。關於西天紀行的詳細，如其所撰的《大唐西域記》十二卷，還有慧立及玄悰所編述的《大慈恩寺三藏法師傳》，均極詳盡的予以說明。不管那種，都是今日佛教徒不得不讀的要典。

奘公回來的同年三月，在長安弘福寺，開始他所帶回的梵典翻譯的事業。《慈恩傳》卷六，說這年的六月，朝庭對他的翻譯，就證義大德以下，作諸般的部署，列舉幾多的人名。堂皇的構成部署，其盛儀的怎樣，不難得以想像。而其進行翻譯的種類，如先一言：亙大小、聖淨、顯密、三一等，真可說是極為廣泛。特別關於無著、世親教學所屬的瑜伽、唯識，最為注力。從翻譯的當初，以及陸續出的，皆有唯識。《開元釋教錄》卷八說：歸朝的當年，就是貞觀十九年，從《顯揚聖教論》二十卷的譯出；二十年出《大乘阿毘達磨雜集論》十六卷及《瑜伽師地論》一百卷；二十一年出無性《攝大乘論釋》十卷及《解深密經》五卷；二十二年出世親《攝大乘論釋》十卷，《唯識三十論》一卷，《百法明門論》一卷，《唯識二十論》一卷。其他，同系關係的譯出亦不少。就是以這些來看，他的一貫翻譯，以發揮無著、世親的唯識思想為本旨，不難可以明白窺知。他的主要學解的面目，專心放在瑜伽唯識上面，固然亦不難以肯定，就是他到印度去的目的及在中天竺的研學態度，也可從此考察得出。

因而，唯識宗所尊崇的信仰，完全注意在這瑜伽、唯識上面，可說是必然的結果。以是奘公翻譯的意圖本旨，自亦不得不專心於對唯識思想的發揮。以唯識為旨的法相宗學風，於是俄然興起。一時，不論舉出那一宗派，必然都風靡於自己的宗風，而且呈現極為旺盛的狀態。

奘公當時所有的態度，在於專心從事經論的翻譯，對於教義的組織，或成立一個宗旨，該是不成問題，況且在學解上，他在印度多年鑽研的結果，對於從來諸說，創立新的卓見，亦可說是不少。如受師匠戒賢的指示，把一代佛教判為有、空、中的三時，把認識的對象，在心理上分類，主張三類境說，可說是最顯著的代表。

然而那些各種學解，奘公全讓弟子慈恩，亦即將這一重大任務交給慈恩，由慈恩來成立法相新宗。慈恩所著的各種著述，如《成唯識論述記》、《辯中邊論述記》、《異部宗輪論述記》等，悉命名為《述記》而不稱為註疏，所謂述而不作，其意不外表示這是從師傳授相承而來。因此，本宗初祖，嚴格說來，應是慈恩，不是奘公。

奘公回國以後的事業，確實是以翻譯為其生命。從回國那一年起至麟德元（六五四）年的十九年期間，所譯的經論，計有七十四部，一千三百三十五卷。此外，還有西天外遊的見聞記錄，所謂《大唐西域記》一部十二卷。從這來看，不得不說是極為驚人的偉業！更據道宣《續高僧傳》於《玄奘傳》中的贊文，說帶回來的經論，還有過半未及翻譯。此說如果屬真，假定假以年齡，那他的業績，一定更可觀，真可說是一位不世出的偉人！人們稱他徧學三藏，可說極為恰當。至麟德元年二月，示寂於玉華宮，時年六十三。

以上略敘奘公偉大事業的一端，即此一端，可以想見他是怎樣的絕於古今，留下偉大芳規於教界。奘公事業的偉大所在，全在翻譯這一大事，其分量亦被認為冠絕古今。如其所譯出的七十四部、一千三百三十五卷，在被稱為四大翻譯家中，比較什公的七十四部、三百八十四卷，真諦的六十四部、二百七十八卷，不空的七十七部、一百一十卷，可以肯定的說，奘公的偉大業績，是超乎他們之上的。不獨分量方面如此，就是翻譯態度，也是傑出從來的諸家。當時的奘公，專心一意的唯以翻譯為事，從不務及其他，在譯經史上說，可以劃為一個極為重要的時期，實是值得大書特書的。

中國佛教，因立於印度傳來梵本的翻譯上，所以翻譯的正確與否，直可影響對於教理的解釋，可說是必然的道理，所以中國佛教的面目，由翻譯諸家的見解之所左右，實可說是決不過言。因此，奘公在翻譯的時候，對於所譯的是否正確，實經一番苦思熟慮，忠實檢討從來翻譯的態度，一一訂正認為那不當的，要求徹底契應於原意，創唱嚴格的翻譯態度。於是在譯經史上，截然劃為新的時期：將他以前的翻譯稱為舊譯，而他以後的翻譯稱為新譯，以示區別。如以中國的文字記錄，首要在於尊重國情。翻譯，應置重點於意義內容的正確，固然不錯，但另方面尊重文辭的流暢華麗，足供人們的讀誦受持。尤其是經典，被視為神聖，更不得不期其莊重典雅。在舊譯，由其旨趣，本雖在於譯語的正確，但更著重文辭的流麗。結果，漢譯全然異於語脈、語勢的梵文。有時削去冗長的以縮短其語句，有時為補那難解的而插入註釋，這麼一來，與原文當有幾分疏遠，與原意也就有了出入。像這樣的加減原文的文脈，潤取內容的大意，在徹底以正確為第一的奘公，斷乎是不能忍受的。奘公遠遊印度，既是懷著如上舊譯的疑義而出發，當然是要忠於經論的原文、原意。如文辭的晦澀，語句的冗長，到不得已時，雖不得不供犧牲，但那確是他對翻譯的根本信條。《慈恩傳》卷七說：『經本貴理，不必須飾文而乖義也』，是以其旨可知。

像這樣的，將奘公翻譯的經典，比較舊譯的諸家，特別是稱為巨擘的羅什及真諦，不論其語調、辭句、修文各方面，都可看出奘公的優秀，不是舊譯諸家所能比擬的。至於音韻冗長，詞辭硬澀這點，較之音韻簡明、詞辭流暢方面，奘公不得不輸羅什、真諦一籌。至若字音、字義是不是正確這點，奘公所採取的為極嚴格的態度，較之羅什、真諦採取略為從容的態度，不論怎樣講，羅什、真諦到底不及奘公。如奘公所撰的《大唐西域記》，不獨是西天的旅行記錄，而實及於所謂各地的史實、傳記、地理、風俗、制度、文物的各方面。於中關於語辭的譯態，對照新舊的一一譯語，每每剋明論及，足以窺知其意向所在。

在此，關於《西域記》，我以為有附加一言的必要。如上所說，此書是在奘公譯經之間，唯一所撰出的著述，然收於現在流行的藏經中者，署為：《大唐西域記》十二卷，三藏玄奘法師奉詔譯，大總持寺沙門辯機撰。照這說法，此書無異視為辯機所著。辯機，在奘公開始譯業時，就負綴文的責任，是會昌寺的沙門，真正屬於奘公門下。於此說為大總持寺沙門，或許辯機曾事師大總持寺道岳。

奘公撰出《西域記》當時，可能不是執筆著作，乃是將一切資料交給辯機予以編纂。因此，《續高僧傳》卷四記為：『沙門辯機親受時事，連比前後』。《開元錄》卷八註於此書下說：『貞觀二十年奉勅於弘福寺翻經院撰，沙門辯機承旨綴緝』。現在流行本，說是辯機撰，雖少過誇張，失其正確性，但此書的真正撰出，由此亦可得到了知。此書雖成於奘公回國後的貞觀二十年，但此與譯經是沒有關係的記行書。回國後，早就撰成，這從奘公的西遊的動機，是亦可以看得出的，而且這是受皇帝太宗的囑望而成。如《慈恩傳》卷六說：奘公回國後的第二月謁見太宗時，皇帝面囑奘公說：『佛國遐遠，靈跡法教，前史不能委詳，師既親覩，宜修一傳，以示未聞』。因此，奘公承旨撰出，以辯機為綴緝，到第二年七月完成，進呈皇上。

本書，不獨是撰公的旅行記錄，而實包含史實、傳記、地理、風俗、制度、文物等的各種學藝。最近印度考古學的研究非常勃興，此書給與學者研究的重要指南，因而其聲價也與所譯的七十餘部、一千三百餘卷的經論相匹敵。一個偉大的翻譯家，又有這方面的偉大功績，不能不說是冠絕古今的一代高僧，值得每一時代的僧人效法與尊敬。

九　本論傳弘的法將

法相唯識宗在中國建立起來以後，當然還有傳弘的法匠繼續傳弘，才能延續不斷的流傳下來，所以現在再來談談本論弘傳的法匠。這自亦要從奘公的弟子說起。向來傳說，奘公弟子，有三千門人，七十達者，四般上足，一秀入室。這一說法，以我們看，不外擬於孔子門下的殷盛，加以有力的形容。雖說如此，但奘公門下的人才之多，不難從這形容中得知。就中，關於唯識的法門，以慈恩、圓測、普光、惠觀、玄範、義寂六家為最傑出。特別是慈恩大師，被諸學者指為所謂一秀入室。真正把這法門加以弘傳的，是奘公以後為諸學人所一致公推的逸材。研討奘公之學的吾人所不得不知的，就是繼承奘公其學的，應該推尊慈恩其人。

關於慈恩，宋《高僧傳》卷四、《佛祖統紀》卷二十九、《佛祖通載》卷十五、《玄奘三藏師資傳叢書》卷下等，都有所論述，而且都值得依憑。現在基於這些指示，對基師試略敘說，俾知基師是怎樣的人物，對法相唯識宗有些什麼特別貢獻，而後對他方能有所尊敬。

慈恩大師，俗姓尉遲，字洪道，基又名為大乘基，是京兆長安人。於唐太宗貞觀六（六三二）年出生。天資、氣宇豪邁，神悟精爽，遙冠群兒，高具風采。九歲時，就有脫俗之志，十七歲時出家，奉勅為奘公弟子。世傳奘公回國以後，有一天在路上見到他，知道他不是尋常人，就慫恿他出家。基師回答奘公說：『你要我出家是可以的，但要答應我的三個條件：一、我出家後不斷世欲；二、我出家後不斷葷肉；三、我出家後過中仍食』。奘公聽他這樣說，毫無異議的接受他的要求。此即所謂『先以欲鈎牽，後令入佛智』之意。

基師出家以後，每當外出之時，前車積諸經論，自己獨乘中車，後車載諸妓女食饌等通行。因為如此，時人呼為三車和尚。但這全是誣妄之說，決不可認為是事實。古人既然有所言及，我想必定另有原因。原來他所立的是三乘宗，準《法華經．譬喻品》的三車、四車說，他被稱為三車家，因而人們將他尊為三車和尚。像這樣的說法，比較合乎事實，不像上面那樣的揑說。以這事實來看，他的氣宇豪邁，不拘形式，可以明白想見。

基師初住長安弘福寺，由於他的絕頂聰明穎悟，所以後來奉勅，被選居於大慈恩寺。所謂大慈恩寺，是貞觀二十二（六四八）年，高宗住在未春宮時，為報母后的慈恩而創建的。到寺建成，首以奘公為上座居於其中。基師因此常住那裏親近奘公，研究五天竺的語文，識解條然，一聞而知，見聞之者，不論何人，無不歎服。

二十五歲時，應詔列於奘公的譯場，從事譯經大業，曾講大小乘經三十餘種，且努力於造作經論註疏。顯慶四（六五九）年，當翻譯《唯識論釋》時，基師與神昉、嘉尚、普光三人共事，痛感十釋別譯的不妥，乃向奘公進言，奘公認為甚是，乃退去其餘的三人，唯與基師同以護法釋義為中心，糅合其他九釋，專門譯出一本，這就是現存藏經而流行的《成唯識論》十卷。

然據宋《高僧傳》卷四說：時奘公門下西明寺的圓測，賄賂譯場的門衛，盜聽奘公為基師講解《成唯識論》，測師因此得先於自寺內為眾講說。基師得到這消息，深悔未能制其機先，而有怏怏不快之態。奘公知道，安慰他說：『圓測造疏，未明因明，不盡論旨』。於是復為基師講解陳那論師的《因明論》，基師因此得以大通三支的奧義。其時，奘公更為基師講《瑜伽論》，圓測如先那樣的盜聽該論。時奘公又說：『五性宗法唯汝流通，他人則否』。以此對於基師加以激勵安慰。但這些說法，究怎樣來的，我們當然不知。不過以現在推測起來，認為這是不可能的，亦是難以令人相信的。不過由這傳說，基師怎樣得奘公寵遇萃於一身，亦即不難可以看出。於中附與獨自法門，更不難從其中推察個中消息。是以奘公與基師的法緣，可謂特深。

基師受奘公的如此特授，深入唯識的奧義，大窮因明的底蘊，對於經論製疏甚多，古來稱為百部疏主。就中，如註釋《成唯識論》的《述記》，稱為《唯識本疏》，是唯識研究的根本權威。又如註釋天主因明論的《入正理論疏》六卷，稱為《因明大疏》，是因明研究的最高權威。由奘公所弘傳的唯識教義，由慈恩而成為一大體系，法相大乘規模，得以堅牢不拔，且成拮抗華嚴、天臺一乘的城廓。中國法相宗，仰彼為初祖，其教，特被稱為慈恩教。基師居常隨處努力弘教不止，道譽遠為傳揚。律宗道宣，稱他為大乘菩薩，並予高度的崇敬。宋《高僧傳》撰者寧贊，亦對基師致以絕贊之辭。世稱慈恩法師或慈恩大師，可見其名聲之高。高宗永淳元（六八二）年，基師五十一歲，寂於大慈恩寺。

慈恩的註疏，舉今現存的，大約有如下的二十六種：《說無垢稱經疏》六卷（本末十二卷）、《勝鬘經述記》二卷、《阿彌陀經通贊疏》三卷、《阿彌陀經疏》一卷、《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷、《金剛般若經贊述》二卷、《般若波羅密多心經幽贊》二卷、《大般若波羅密多經理趣分述讚》二卷、《法華經為為章》一卷、《妙法蓮華經玄贊》二十卷、《金剛般若論會釋》三卷、《雜集論述記》十卷、《辯中邊論述記》三卷、《瑜伽師地論略纂》十六卷、《瑜伽論劫章頌》一卷、《大乘百法明門論解》二卷、《百法明門論贊言》一卷、《成唯識論料簡》二卷、《成唯識論述記》二十卷、《成唯識論別抄》十卷（內四卷現存）、《成唯識論樞要》四卷、《唯識二十論述記》二卷、《因明入正理論疏》三卷、《大乘法苑義林章》七卷（本末十四卷）、《異部宗輪論述記》一卷、《西方要決釋疑通規》一卷。其他遺失散逸的，約有二十部之多，真可說是百部疏主。在現存的註釋中，《成唯識論料簡》、《阿彌陀經》、《金剛經各疏》、《西方要決》等，也說是他所作的書，不免令人大大的疑訝！

慈恩門下繼嗣其後的有慧沼，因為他是淄州淄川（山東省河南府）人，所以稱為淄州大師，自著記為大雲寺苾芻，或稱大雲寺慧沼。他的傳記，不大明瞭。較詳細的《宋高僧傳》卷四，說為『不知何許人也』。今據該書，如傳抄此，說他幼而警慧，入法治身，不違戒範，因而時人稱他為沼闍黎。他究經論，經常達於翻傳。後師事奘公，恆窺堂奧，更就學慈恩，愈加精博，特通法相之學。義淨在大薦福寺翻經院從事譯經，淄州為其證義，並且多所臂助。又菩提留志在崇福寺譯出《大寶積經》，同樣為他充任證義。當時西明寺的圓測，雖嘗唯識的糟粕，但反相承的宗義，他在唯識論疏中，對慈恩的所說，多所拮抗。還有圓測的門人道證，相承師說，在自著《唯識要集》中，違反慈恩的教說不少。因此，淄州對於這些，特著《成唯識論了義燈》十三卷，勇銳的對之加以辯難，大大努力於正義維持，以至光輝相承的《了義燈炬》。本宗，自慈恩開創以來，到此越發得以保持其隆盛的，不得不說是淄州專心弘傳之功。因此，他被尊為本宗的第二祖。開元二（七一四）年圓寂，享壽多少，後世無有知者。

傳於文獻的淄州註述雖說不少，但現存的只有如下十種：《金光明最勝王經疏》十卷、《十一面神咒心經義疏》一卷、《法華經玄贊義決》一卷、《成唯識論了義燈》十三卷、《因明義斷》一卷、《因明入正理論義纂要》一卷、《因明入正理論續疏》一卷、《大乘法苑義林章補闕》三卷（內卷四、卷七、卷八現存）、《能顯中邊慧日論》四卷、《勸發菩提心集》三卷。

慧沼門下承嗣其後的是智周。智周的一生經過，比慧沼更缺明瞭，所以他的詳細歷史，沒有辦法可為介紹。

智周最初是修天臺學，本其教旨，撰有《梵網經菩薩戒本疏》五卷，但入慧沼門後，就專心的探究法相的奧義。從此以來，住濮陽鼓城寺，恢張師承，提攜學徒，至受濮陽大師之稱。當文武天皇大寶三（七〇三）年，新羅智鳳、智鸞、智雄奉勅入唐，從智周傳法相的宗義；復有於元正天皇養老元（七一七）年入唐的玄昉，也是入智周之門受學的。玄昉入門時，他的年齡是三十八歲，若這說法是真的，他應是高宗永隆元（六八〇）年出生。至於他是那年寂滅的，享壽多少歲，都不怎樣詳悉。智周次於慧沼，所以被尊為本宗的第三祖。

智周著有《成唯識論演秘》十四卷，解釋本論及《述記》難解的地方，與慈恩的《樞要》、慧沼的《了義燈》，稱為唯識三個疏。他的教說，為三祖的定判，是此學學徒不拔的權威。著書本是很多，但現存的只有如下十種：《梵網經菩薩戒本疏》五卷（內卷二、卷四現存）、《法華經玄贊攝釋》四卷、《成唯識論演秘》十四卷、《成唯識論掌中樞要記》二卷（內上卷現存）：《成唯識論了義燈記》二卷（內下卷現存）、《大乘法苑義林章抉擇記》四卷、《大乘入道次第》一卷、《因明入正理論疏前記》三卷、《因明入正理論疏後記》三卷（內下卷現存）、《因明入正理論疏抄略記》一卷。

專心閱讀這些章疏記述的，慧沼雖不怎麼顯著，但是到了智周，其所講述，不是唯識、因明的本論，必是慈恩所造的一切《述記》、大疏等。《演秘》雖是助釋本論的論文，但顯釋《述記》的地方更多。在慧沼時，因急於駁斥本宗異派，所以有關宗祖教義規模，還不怎麼完備，可是到了智周，宗祖教義規模，已經漸漸完備，所謂慈恩教的面目，已被普徧發揮起來。如說慧沼對外破斥是有功的，則智周對內建立自亦有功。

慈恩為本宗的宗祖，慧沼、智周相承本宗的教義，以是完成法相教義的規模，因而也就判定三位為本宗的三大祖師，後代本宗的每個教徒，認為這是不可違反的絕對權威。因這三位祖師，在教義學方面，實各發揮不少。

如上所說，初祖慈恩，多由師授而成。雖則如此，但他卓越的識見，常樹立印度以來唯識大乘的綱格，法相殿堂的莊嚴結構，實亦全由他之所奠定。其間，自己發揮的特異法門，可被指出的確亦不少。例如繼受戒賢傳承的師說，教判三時的範疇，一家的教格，傑出餘教的，置於最高最優秀的地位。又隨師教，建立認識對象的心理分類的三類境說，開後代詳細研究的極為隆盛的端緒。又種姓論義，燃犀的皆成批判，高樹三乘真實、一乘方便的旗幟，一步也不動五姓宗法。更如觀心的實踐，雖是整然的論理綱格，但唱三性觀法，五重唯識的新說，以耀唯識行道的面目。諸如此類，創說創見，實是很多。是以真正被仰為一宗開創的祖師，而他亦不愧為開創祖。

二祖慧沼，如上摧破圓測、道證等的異解，光輝了相承的了義，其所說實極入於微細，因而可以視為新創的卓見，確也不算太少。如上的三時教判，單是年月的次第三時，有招攝教不盡的過失，特更創立義類三時之說，巧妙的攝盡一代佛教。又就三時，立在世、滅後的兩類：在世三時，主張中道《深密》的最勝；滅後三時，認為唯識大乘的出現，決不是偶然的。對於三類境說，更發揮那微細的釋義，作為後世唯識學徒，研討三類境說的根本依憑。對於師說的相承，特別忠實的遵守，至對異轍的論難，更表現了他那勇猛護教的精神，因而真正值得推稱偉大！

三祖智周，一味只顧相承於師的教說，所以唯努力於會釋論疏的難解。如比之於初二祖，對於教義新說的創立，雖很顯著的缺乏，但對顯示《義燈》、《要集》等所說，詳述義門的真相，確保自宗的傳統，不特不為其他教派所動，且亦到底不違列於相承的祖師。不特如此，視為當時新創的識見，亦不能說完全沒有。例如一家最大面目的凝然真如的主張，認為馬鳴《大乘起信論》所說的真如受熏，不是馬鳴的本義，而是譯者真諦的誤譯，於是予以強有力的破斥！

判定他們為唯識宗的三大祖師，實是印度以來的唯識學說，特別是立性相別論的護法學說，到此達到最為完全的組成。從此以來，學者之間，以此的示一宗教義的儼然規模，不可任意有所更動。關於三祖對於唯識的弘傳，我們姑且到此為止，不再一一詳說。

唯識的宗風，由於如上三祖的定判，雖被奉為一家所應遵守的根本規格，但相承這學說的正統以外，還有意見相違的異派。正統旁系的兩大派相互對峙，呈現法流甚為複雜多歧的狀態。作為正統的，在慧沼門下，有義忠、道邑、道巘等諸師，他們都努力於傳統宗義的維持。

義忠，在《宋高僧傳》卷四，有他的小傳。義忠俗姓尹氏，潞府襄垣的人。資性駿敏，幼就慧沼修學，後慈恩在長安，有造疏開講之舉，於是師資相攜，同就慈恩講筵。關於唯識著述，著有《成唯識論鈔》三十卷、《成唯識論纂要》、《百法論疏》等。以此，成為一方的法匠，受知於各個地方，所可惜的，就是那些著書，現在皆悉不存。義忠於七十二歲遷化，但那一年那一月不詳。

道邑，在文獻方面，完全缺乏，無法知道他的史實怎樣。關於他的著書，有解釋慈恩《唯識述記》的《成唯識論義蘊》五卷，現尚存在，學者認為是研究唯識的伴侶。據日本永超的《東域傳燈目錄》，在《因明入正理論記》三卷下記為邑師，又復註為基資，但在慈恩門下，不見有邑師其人，或指道邑也說不定。若是道邑，註於該錄的《義蘊》下，那就不得說為慈恩之資，而應說為慧沼之資。

道巘，對於他的生平，亦少有所了知。據《東域傳燈目錄》說：說他為京北府金城縣知藏寺的沙門。關於他的著書，有《因明正理門論抄》一卷、《因明入正理論義心》一卷，但現在都不存。義心一書，藏俊的《因明大疏抄》曾經引用，可以窺見它的幾分面影。

智周門下，有如理、崇俊、從方等，但他們的傳記，都沒有傳下來，因而也就不能詳知他們歷史。其中如理，在《東域傳燈目錄》及藏俊的《注進法相宗章疏》，舉其著書，有《成唯識論疏義演》十三卷、《談微抄》五卷、《演秘釋》五卷等。就中，《義演》作為二十六卷，現尚流行，可惜內有幾分殘缺。論、疏的詳細解釋，常依用此書。又《演秘釋》，是註釋《演秘》中較為難解的地方，計有五卷，但現僅有一卷存在。

崇俊，在《東域傳燈目錄》及《注進法相宗章疏》中，說為天竺寺蓮峰沙門，著有《成唯識論義翼》七卷、《注唯識論二十卷》，其他不見有所記載。

從方，著有《百法論顯幽抄》二十卷，現僅存其中數卷。由於沒有他的傳記留下，無法知道他的詳細生平。

以上所說的傳弘法匠，是本宗的正統學者；以下再繼續的談談本宗的異端學者。

其次所要講到的所謂異端學者，以圓測為主，其他有道證、勝莊、太賢等諸師。圓測是慈恩同時的先輩，正統學者雖把他看成異端，而他實是一位卓越的學者，如以佛法說，乃是一位偉大的法將。從來傳他的《宋高僧傳》及《六學僧傳》（曇噩撰）等，僅略示其一端。因此，他的性行、學識等的真相，到底不能為我人所確知。不過，宋時宋復所撰的〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘並序〉及新羅崔致遠所撰的〈故翻譯證義大德圓測〉等，偶而介紹以來，始知他確是位學德崇高的一代佛教偉大人物！

圓測是新羅人，三歲時就出家，十五歲時入於長安，就法常、僧辯二師受教。此二大師，是當時教界最馳盛譽的學匠，專門講《攝大乘論》，如奘公，在未入印以前，曾就二師修學，所以真正可說測師與奘公是同門的學侶。他天資聰明，詳細了達毘曇、《成實》等的諸論，又極善於語言學的修得，能通曉六種的國語。因為他的名聲高大，所以遂由皇上勅為長安西明寺大德，後人也就稱他為西明。

到了貞觀末葉，奘公西遊印度歸來，圓測特往禮謁，一見猶如舊知，意氣極為投契，因而，奘公就授以《瑜伽》、唯識等的諸論。他自就學常、辯二師以來，對於唯識的義解就已深通，現得奘公的提撕，更得徹了其奧義。到奘公出諸新譯，圓測就講奘公所譯的唯識經論，頗為博得各方的好評！然由慈恩一派，重視師徒感情，以致如《宋高僧傳》的記事，竟然傳出圓測盜聽奘公為慈恩講授的消息。但這消息絕對是不正確的，恐是慈恩門下揑造的謠言。如上所說，圓測是位有名的唯識學匠，所以決不如一般所傳在盜聽以後，才得法相唯識的精義。實際在見奘公以前，我們認為他已是位優秀的學者。這傳說，出在《宋高僧傳》的圓測及慈恩兩傳之下，使人感到頗為疑怪！如圓測下，其記事，始終以這為非行，無論怎樣，我們不能把它視為一般傳記所見的體裁。正因如此，我們今日，決不能把這不合情理的傳說，作為正當的史實看待。

高宗儀鳳之初（六七六）年，中印度的地婆訶羅，在長安譯出《密嚴》、《顯識》等諸經論時，圓測與道成、薄塵、嘉尚、靈辯等，都在他的譯場，同就證義之任，圓測且於其中占為首位。其後，于闐的實叉難陀，在洛陽始作《華嚴》新譯的事業，圓測同樣列於他的譯場。譯業未了，他就示寂於佛授記寺。時武后萬歲通天元年（六九六），享壽八十四歲，亦可說是高齡。

圓測性好山水，在長安附近終南山的雲際寺及距此寺約三十餘里的地方，曾經閑居八年，所以他不單是位偏於義解的學者，同時頗具超塵脫俗的所謂隱者的風格。他所著的書，據傳文及載於諸種典錄，可以說為其代表作的，有《成唯識論疏》十卷，不獨關係唯識，其他如《仁王般若》、《金剛般若》、《般若心經》、《無量義經》等的註疏，計亦不在少數。就中現存的，有如下三部：《解深密經疏》十卷（內缺卷十）、《仁王經疏》六卷、《般若心經贊》一卷。

在這些註疏中，《深密疏》，是他次於唯識疏的有力著作，疏中自在引用很多經論的章疏，單憑這點，他的學識怎樣豐富可知。他的學說之特色，是可經常窺見的。至於《仁王經疏》及《心經贊》，是以唯識的學說，解釋般若的教旨，自亦可以看出他為學的特異態度。總之，他的著書，不論那種，都不能不視為極為珍貴的資料！

然若求他代表的傑作，當然要算《成唯識論疏》十卷。這書，在聖武天皇的天平二十（七四八）年，曾經傳到日本，但現在已不存，不能不說是最大的憾事！如若現仍存在，對比慈恩《述記》，毋庸置疑的，必會令人感到津津有味！在反駁此書的慧沼《了義燈》中，舉其見解的不在少數，實是值得我們注意的。其他，在太賢的《成唯識論學記》及善珠的《了義燈增明記》中，亦屢屢的言及此書。所以對於他的思想，吾人不得不予窺視。概略的說：他的思想，同於真諦的流派，顯著的含有性宗的色彩。例如不明於慈恩一派的主張五姓各別說，而響應於華嚴、天臺一乘面目的一性皆成說。又立於瑜伽有宗一面的見解，而另一面復依於般若空宗的見解。諸如此類，與所謂唯識定教的思想，不相同的自然很多。正因如此，所以被慈恩正統派的每個學人，目為異端而予以強有力的排斥！事實並不真的如此，我們不得不認為非常可惜！

道證，在慧沼的《了義燈》中，再三並舉《西明》、《要集》加以破斥，認為《要集》是道證的著作。《要集》，詳細應說為《成唯識論要集》，有十四卷。道證的事蹟，向來沒有傳，僅在《東域傳燈目錄》中，註於鸞宿撰目《辯中邊論》下，認為是新羅國測師門人。據該錄及義天新編諸宗教藏總錄說，他所撰述的不少，但現存的一部也沒有，所以其著述如何，我們不得而知。然確為他的主要著作，只有《要集》。如圓測疏一樣，在《了義燈》、《學記》以及其他，屢被引用，雖說是片斷的，但關於唯識義，他的意見特徵，不難有所領會。就是根據那些所引，可以知道他是怎樣盡其全力，替他的老師圓測之說，加以辯護並發揮。這點，真的猶如慧沼，專心努力於其師慈恩之說的發揮宣揚。由此可以看出他們是很好的一對。至於其所見，完全順於圓測之說，宛然被視為圓測的祖述者。慧沼常以《西明》、《要集》與圓測連在一起，對他加以批駁破斥，不能不說是真正的理由所在。

勝莊，亦是新羅人，同被認為是圓測的弟子。關於他的傳記，同樣是缺如的，所以他的詳細事蹟，可說完全不知。見於典錄上的，他有著書數部。就中，關係唯識的，雖說是有幾種，但現存的，只有《梵網經戒本述記》四卷。因而他的學說思想，只有據於《戒本述記》，可以略為知道一點。但在宋復的〈圓測法師佛舍利塔銘並序〉，雖說他是圓測的學徒，唯在《東域傳燈目錄》的鸞宿註，則說他為奘公的門人。兩說那個是對的，在今日，我們實在苦於適從。看他著的《戒本述記》所明，有時是親近奘公的，有時又是親近圓測的，並沒有確定的親近那一位。不過可以說的：初是師事於奘公的，後來入於圓測之門。圓測是他新羅的前輩，從這點上，不難想像他入圓測之門，是極其自然的。道證為圓測的系統，雖沒有明顯的旗幟，但也不是慈恩系統的所謂唯識正系。

太賢，古來相傳，有圓測之資的道證，有道證之資的太賢，認為他是道證的弟子。然在思想上，很難認為與道證有著怎樣的關係。他也是新羅人，資性極為慧敏，普徧通達佛法，於中，對於瑜伽、唯識，特別有所認識，因而，時人稱為海東瑜伽之主。海東，是東海之意，指從中國位於東南而突出的朝鮮半島。其所著書，在《典錄》上所見到的，數量雖說很多，但現存的只有數部，多記為青丘沙門，青丘是他的出生地。所謂青丘，是朝鮮的古稱。現存他的著書，有《成唯識論學記》十卷，實可視為他的主要著述。從這《學記》中，他的唯識學說怎樣，可以明確了知。今據該書內容所說，證知他根本不是相承慈恩正宗的。雖則如此，但他也不曾遵守圓測、道證的思想理論。對兩派的態度，極為公平無私，示以嚴正批判。他既不拘於道證的師資關係，亦不認為兩者有著怎樣思想的交涉。雖然如此，但其思想，大體頗受華嚴教義的思想。因而，他努力於一乘的主張，而示應同的態度。這點，不得不說脫於唯識的正統之外。

為新羅所出，還有一人為我們現在所不應忘的，就是遁倫。從本宗的相承看，雖難說他完全是異派，但也不能把他視為正統。他著《瑜伽論記》二十四卷（上下四十八卷），與慈恩的《略纂》，可以說是研究瑜伽的指針，網羅當時瑜伽學者所說無有遺餘，實是極為珍貴的註疏。特別是其體裁，主要根據《略纂》敘說，《略纂》所缺少的，則多援引神泰、惠量二師之說，完成一部通釋的使命，在這點上，得以徧為一切學徒之所重用。至於往往違於正統，那也確實是不得已的。他雖又被稱為道倫，但他的傳記全然不明。我們所以知道他是新羅人，是在仲算的《聖賢義略問答》卷四；新羅遁倫師作此問中提及得悉。近時，中國趙城金藏本，偶然被發現，於中，關於此論，署為海東興輪寺道倫輯撰，因而古來稱為道倫的，就為世人所知。由該刊記，他是慈恩的弟子，也被窺見。但道倫之稱，果真是遁倫嗎？道恐是遁的誤寫，所以我們認為遁倫是他的正名。

以上，自圓測始，被認為是本宗的異派，而且不管那位，都是新羅出生，使人不得不抱有奇異之念。圓測其人，是新羅出生，難道因此就會自然而然的產生這一系統？而這異派的思想主張，與所說的一乘思想，很有相應調和的態度，與唯識獨自的面目，有著很大的不同，結果，勢必自然不能普徧流布於世。

因此，本宗的法門，以奘公門下慈恩乃至義寂六家，最為傑出。對這，現在再進一言如下：

最初傳出這消息的，當然是道證的《唯識要集》，而善珠的《了義燈增明記》卷一引用該文說：『要集六卷總寄大家語，共演一部之文。一者有說（基法師也）；二者有釋（測法師也）；三者有鈔（光法師也）；四者有解（觀法師也）；五者有云（範法師也）；六者未詳決（寂法師也）』。

將這六家，視為當代唯識學的驍將。道證，綜合這些文義，撰述《要集》一部，並且對之示其批判。《了義燈》，因為破斥圓測及此《要集》，所以舉這六家加以批判。有說、有釋等的用語，是指出慈恩、圓測等。文中所謂基者，是指慈恩；測者，是指圓測；光者，是指普光；觀者，是指惠觀；範者，是指玄範；寂者，是指義寂。所謂有說，意指慈恩之說，乃至所謂未詳決，意指義寂之說。

此六家中：慈恩及圓測，如通常說。普光，同於慈恩的大乘基，被稱為大乘光，為奘門上首四人中的一人，每每列於師匠的譯場，擔當筆受之任。著書數部，就中，有唯識的註疏，此從《要集》的記事，得以推知，但今不存。他的《俱舍註疏記》三十卷，最為聞名，與同門法寶疏三十卷、神泰疏三十卷，為《俱舍》的三大註疏之一。光記之稱，可比於唯識的慈恩《述記》的重要。關於他的詳細事蹟，我們也不怎麼知道。至於惠觀、玄範的傳記，同樣完全缺然，僅據義天、永超、藏俊等的典錄，得知惠觀有《唯識論疏》四卷的述作，玄範有《唯識論疏》二十卷的述作。其次義寂，是新羅人，初就義湘，後入唐學於奘公，著有《唯識未詳決》三卷。

實際說來，當然不只這六家，因為修學唯識學的學匠，在當時確是很多的。如先所舉參於奘公譯場中的，像神昉、嘉尚、文備、靖邁、悲立、玄應等，都是法相唯識宗不可遺漏的重要人物。但這諸師的詳細情形怎樣，現在是都不得而知，不能不說是個極大的遺憾！其他，同被視為奘門一人的有靈泰，出《成唯識論疏抄》十八卷。這書，雖是詳細解釋慈恩的《述記》，但為《卍字續藏》所收而現在流行的，脫字、誤謬的地方著實不少，而缺卷的也有少數。從他所說的唯識義理，不被視為唯識的正統，不得不把他列為一宗的異派。這書，因為是靈泰的《疏抄》，所以略說叫做《泰抄》，有的為了筆寫的簡略，更簡單的記為《太抄》。慈恩的《因明入正理論疏》，常被稱為《大疏》，為了避免彼此的讀音混濫，所以特地稱為《太抄》。

最後還有一言應予注意的：唯識的學習研究，要有因明的理解，才能完全的了知。為什麼？當知由來性相的抉擇，必是出於義門的論理解明，因而，奘公翻譯唯識的態度，與其他的譯師迥異其趣的。如三支作法的法則的表現，是論中所特別重視，而為到處所見到的，對因明的法則假定沒有認識，是就不能了解其中的義理。這，古來在南部的唯識學徒之間，以因明與內明（唯識）的二明為學風，大張唯識的特殊面目。因此，奘公門下，始於慈恩、圓測，不管正統、異派的那一學人，對於因明鑽研的很多。唯識的研究，固然要染指於因明的探討，但如普寂在《成唯識論略疏》卷一上，那樣濫用奘公、慈恩剩餘的因明，結果，不但令斯學徒感到極度過勞，而且對諸性相的抉擇也不明確，不能不說是很可惜的！因此，研究唯識，必須推究因明學解之迹，從側面詳細論究唯識之相。今主要的是為敘述唯識的本流，所以對於其他一概省略不談。

如此唯識的教況，正統、異派，互相討論其所見，一時唯識的研究極為風行，宗勢也高於諸宗而達於無比的隆盛，但是到了智周以後，盛極一時的唯識學，就漸漸的萎微而陷於沈滯的狀態，且沒有經過多久，以至絕其命脈。其間，奘公回國以後，僅僅不過六、七十年的極短時日。其興隆時，固然如花的盛開，有它一番燦爛的氣象，但不旋踵間，就又令人有哀愁之感。天臺、華嚴以及其他很多的宗派，開宗以來，雖也走上衰頹之運，但曾一再的挽回其宗勢，堅持其命脈，較之本宗一衰頹下來，就不能再挺立起來，到了今日使人每憶這一事實時，不得不更增深一層的感慨！

本宗遭遇這樣的悲運，自然不是沒有它的理由。唯唐代在中國佛教史上，呈現所謂黃金時代的盛況，諸宗的繁榮前後難見其比。就中，與本宗同時示最隆昌，然其宗義與本宗完全立於不同的立場，實是善導的他力念佛及弘忍的佛心禪宗的法門。然善導的念佛，以長安為中心，到達江北地帶，幾與本宗弘布於同一區域。至弘忍的禪宗，門下分神秀與慧能，神秀同流通於江北一帶，慧能則開教於江南，其傳播迅及推廣開來，從此一直繁榮於唐、宋、元、明的長時間中。相於其間的本宗，沒有辦法求得維持其命脈的餘地，這在慈恩、慧沼、智周沒後的時代，真正令人不得沒有秋風落寞之嘆！況且，時與本宗完全立於反對立場的，有華嚴宗的法藏出現。他專心致力的傾其全部精神對抗本宗，表面說是性相融會，而實出於所謂抑相揚性的態度。因此，本宗不得不陷於衰滅的悲運！

本宗的宗勢，如上的分析，以智周而絕，其後的系統，就無由尋求，尤其是由於武帝的會昌法難，《述記》、三個疏等，屬於所謂藏外一宗重要典籍的湮滅，本宗的命脈終於全絕。偶而，在宋代時，有守千著《表無表章栖翫記》一卷；在元代時，有雲峰著《唯識開蒙問答》二卷；二者現都存在。更據大明《高僧傳》的記事，得知元代有法照禧、志德、無念端、普喜等的唯識學者，但其詳細，無由討究。至明、清時代，作為其宗旨的生命絕，作為學解的此教研究得再抬頭，甚至呈現無比隆盛的狀態，誠是值得大大注目的。如明代的明昱、通潤、王肯堂、廣承、大真、大惠、智旭、德清；清代的智素等。他們所著有關唯識的註疏，多被收攝於《明藏》（《續藏》、又《續藏》）、《龍藏》等，而且現在都還存在。更在《卍字續藏》中，幾乎輯載無遺。今於其中，舉註解本論的如下：

《成唯識論俗詮》十卷（明、明昱撰）；《成唯識論集解》十卷（明、通潤撰）；《成唯識論證義》十卷（明、王肯堂撰）；《成唯識論音義》十卷（明、廣承撰）；《成唯識論影響補遺科》二卷（清、智素撰）；《成唯識論影響補遺》十卷（清、智素撰）。

在這些註疏當中，如上《述記》、三個疏等的湮滅，都是直接解釋本論的，成為研究唯識的指針。不過他們的註疏，各表達自己的思想，其結果顯示有不同的意見，而解說錯誤的，自亦有所不免。雖則如此，所謂『他山之石，可以攻錯』，因而這些註疏，在教理發達史上，畢竟可充特殊的參考資料，這是我們所應特別注意而不可忽略的！

到了民國以來，我國佛教界，掀起一鼓研究唯識的熱潮，對於唯識研究的勃興，實是值得吾人注目的！在出家大德中，對此提倡最力而又貢獻最大的，當然首推太虛大師，而大師創辦的武昌佛學院，為唯識研究的最高學府。這點，惹起學者的真正注意。太虛大師對於唯識的講著計有：《解深密經如來成所作事品講錄》、《深密綱要》、《瑜伽真實義品講要》、《瑜伽師地論菩薩地真實義品親聞記》、《辨法法性論講記》、《辯中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《唯識三十論講錄》、《唯識三十論講要》、《唯識三十論題前談話》、《唯識二十頌講要》、《大乘五蘊論講錄》、《八識規矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識章講錄》、《新的唯識論》、《唯識講要》、《因明概論》。大師門下有印順論師，著有《攝大乘論講記》、《唯識學探源》，皆是極有分量的力作。

當今世界科學文明的進步，論理思辯成為最極重要的武器。結果，在教理綱格上，最具學的理路，當然要推唯識，所以引起多數學者的注目。尊重學解，熱烈對於唯識的鑽研，因而促使此學的生命，具有永世不滅的價值！特別在這唯物思想泛濫，到處發生毒害人類心靈的今天，如將唯識學予以發揚光大，以遏阻唯物思想的到處傳播，而挽救人類心靈免陷於物欲之中，唯識學的弘揚乃更顯出它的重要。

十　本論唯識的意義

論一切諸法的體性，在四重出體中，如攝所緣之境而起能緣之識的攝境從識體，則萬法其體，實不出於識。唯識法門，以此為立足點，說三界唯心，心外無法，因而所論說的，實不外於心識的一元。所謂心外無法，決不是主張法的虛無，而內心的諸法，是宛然存在的。是以所說攝境從識體的這話，不得不成為唯識意味的語義，至於類以性用別體論的抉擇方規，在此得先略說一言。

不論從那個角度，窺視唯識的語義，向來總是有三種解釋：一約遮表，二約破執，三約教觀。

一、約遮表者：唯是簡別之義，簡遮心外諸法之謂；識是能了之義，詮表內心存在之謂。〈述記序〉說：『唯謂簡別，遮無外境；識謂能了，詮有內心』。真正是此意的解說，唯識學者都是這樣講的。

二、約破執者：唯是破心外實有的迷執之謂；識是破內心空無的妄執之謂。〈述記序〉繼續這樣說：『唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實』。真正是此意的解釋，而且解釋得非常好。

三、約教觀者：諸法雖說很多，但歸納為徧計、依他、圓成三性時，觀徧計為空，是唯義；觀依他、圓成為有，是識義。所謂教觀，就是指這三性觀法。《義林章》卷一末說：『觀徧計所執唯虛妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故；觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故』。真正是此意的說明。

如此說來，可知唯識一語的意義是多含的，決不是單指一義而言。不過其中，以初釋為其字義的根本。因此，真正說來，畢竟不外攝萬有悉歸心識一法之義。這就是以唯遮偏有，以識遮偏空，標誌非有非空的中道。

這些道理，在《義林章》卷一末及《樞要》卷上等，更詳細的舉這字義的解釋，現在略述它的要旨。唯有三義，就是簡持、決定、顯勝。簡持者，簡去心外無法，持取內心存在的意思；決定者，是於依、圓的識相、識性中，決定徧計二取無的意思；顯勝者，在內心中，如心所為心王的作用，附屬於心王的理由，是顯殊勝心王的意思。在這三義之中，如章主評：以簡持義解說字，是最普通的一種解說，且與第一釋約遮表，其義完全是一致的，唯簡心外而持內心。因為簡所簡的，必然存於持義，所以附有持語。遮表，是相待而有的。持的方面，就是確認次識的一語，所以解說如上。其次，識者，如《唯識二十論》說：『心、意、識、了，名之差別』。如此，說之為心固得，說之為意亦不錯，即使說了也是可以。這是通於諸識的名稱，決不是唯指那一識。然而，說心為第八識，說意為第七識，說識為前六識，像這樣的區別，是應諸識各各所有最親切的意義分的。所謂操勝為論，當然是心八、意七、識六；若是剋實而論，心、意、識三者，都是通於諸識的，不必硬性的替它劃分。因此，《述記》卷四末引《瑜伽》卷六十三文說：『雖諸識皆名心、意、識，隨勝義，第八名心，第七名意，餘識名識』。現在見到這樣分別，為綜合諸識的複數名詞而運用的。

如上所說，我們知道：識與心其意假定是相同的，那就可以以心代識，唯識亦即可以易名唯心。不錯，識與心假定說是本來同一意思，以唯心代唯識自也沒有什麼不可，可是現在唯識、唯心是被連用的。吾人尚要知道的，就是唯識的一語，主要是就有漏的因位而說，普通是不通於無漏果位的，假定通於無漏果位時，是就可用唯心這個名詞。《大乘法苑義林章》卷一清楚的說：『經義通因果，總言唯心；論說唯在因，但稱唯識』。當知此中經義，是指《華嚴經》所謂三界唯心說。唯心說通於因果兩位，於此可以得到證明。至於此中論說，當然是指《唯識論》說，論中認為因位的染分緣起，比之果位的淨分緣起，來得更為重要，所以不名唯心而稱為唯識。

唯識的語義既已知道，抉擇諸法的方規如何，不得不就性用別體論來談。說明萬有唯識的道理，向立所謂總門唯識、別門唯識而論。其義怎樣？總而言之：萬有諸法雖說是很多的，但若類攝起來，不出心王、心所、色、不相應行、無為的五位。就中，前四是諸法的事相，亦即所謂現象，第五無為是諸法的理性，亦即所謂本體。事相中，前三，是能所變現的法，即指色心的一切法，第四不相應行，是前三法分位假立的法。能所變現法中，前二為能變現法，就是所謂心法，第三為所變現法，就是所謂色法。心法中，第一心王，是精神活動的主體，第二心所，是心王的助伴，亦即精神活動的輔助作用。總括以上五類，立為五位百法。茲列一表如下：

┌主體─一、心王（八法）───┐　　　　　　　　　　　　　┌能所變┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌能所變現┤　　　└伴屬─二、心所（五十一法）　│　　　　　┌事相┤　　　　└所變現────三、色（十一法）　　　├五位百法　　　萬有┤　　└分位假立────────四、不相應（二十四法）│　　　　　└理性─────────────五、無　為（六法）──┘

如此五位百法，雖是各自千差萬別，總說都是不離識的，因此建立唯識義理。為什麼？前四是指有為的現象，其能所變現與分位假立，雖然是不同的，但離識不存在，沒有什麼不同。第五無為法，是識的實性，當不能說它與識無關，所以仍舊不外唯識。總上五法，立於不離識義而談唯識之所以唯識，名為總門唯識。若從另一立場來說：心王是識的自相，心所是識的相應，色是心王、心所的變現，不相應行是心王、心所、色法的分位假立，無為是心王、心所、色、不相應行的實性。於此五位之中，前四是事相，後一是理性，各與心識有所關聯，而就各自的立場，明成立唯識義理。就五位一一言，各均可名唯識，是為別門唯識。《成唯識論》卷七說：『識言有深意趣，識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故（別門唯識）。如是諸法皆不離識，總立識名（總門唯識）』。由此可知總別二門唯識之義。

如此總別二門所說唯識，真可說是成立萬有唯識的原理。真興《唯識義私記》卷三本說：『明詮云：立唯識有二門：一、別門即識自相等五；二、總門即不離識，一切總名唯識也』。卷三末又說：『凡釋唯識有二門：言識自相故名唯識，乃至識實性故名唯識者，別門唯識也；此五法皆不離識故名唯識者，通門唯識也』。

這是依上所引《成唯識論》的文意，立此二門之名。一切萬有，以這總別二門的任何一門，皆可說為攝歸唯識，是一家法相處理的方法。至其抉擇，真正是極微細的，對諸性相也說得極為明確。如是唯識義理的成立，顯示沒有一法可於心外存在的。

以上所談，是唯識的要領，本宗的教理，主要不外布衍解說這個旨趣，使人知道唯識之所以為唯識。

十一　本論崇高的地位

唯識的義理，是佛陀所說，這是沒有什麼可疑的，但因眾生的機宜不同，不能不說種種的言教，所以對於如來所說的教法，不得不作分類的安排，而這分類的安排，就是諸宗所說的判教，目的在於詳細判釋如來的教相，從教相判釋中，以明自己所奉宗派在佛法中應有的地位。

佛在一代中所暢說的教法，實可說是複雜多岐，因而使人幾乎苦於無所適從。但佛究以怎樣的意圖，開顯互不相同的教理，這是任何一個佛教學者所當考慮到的，而這就是分類安排以探佛意的所在，亦即確定自己尊崇的本宗。在大乘諸宗，由於其宗祖，對這必有所試探；在小乘諸宗，幾乎不見有這教判。為什麼？一般把如來教法分為大小二乘，當知這也是一種判教，而這是大乘教徒所唱的，小乘教徒決不承認這個分法。如來教法，本來都是一味平等無有差別的，所以不應承認那分類的判教。因此，所謂判教，不是小乘教徒的玩意，而是大乘學者對於諸宗教法分類的一種方法。

古來依這方法，或從佛陀說法的形式上判定，或從說法的年代上判定，或從教義的內容上判定，或綜合以上數種而判定，並沒有一定的準繩。以如上大小二乘為始，有所謂頓漸二教，難易二道等。諸如此類，都得從印度探索它的面影。至依宗旨成立而興起的，畢竟是傳到中國來了以後才盛行的。在《法華玄義》卷十、《華嚴五教章》卷一及《探玄記》卷一等，所謂南三北七廣列古今諸家的判教。若就自宗的章疏上，《義林章》卷一，對這有詳細的敘說，檢來翻開一看就可知道。

佛陀所說的一代言教，各宗雖有不同的判釋，但以唯識宗的判釋，認為佛陀一代所說的言教，雖有多種多樣的不同，但實不出於所謂三時教，就是有教、空教、中道教。他的基礎，是依本宗所依《解深密經》的明文。如《深密經》的〈無自性相品〉，說到勝義生菩薩發現有空兩教的相違，特向佛陀請問所說密意的所在，佛說三性三無性的義趣，對這給與圓熟的會釋。勝義生菩薩聽了佛的會釋，因而對之深深有所解了，認為佛說一代教法，立有、空、中的三時教，並將此意向佛呈報，深得佛的讚嘆印可。如《解深密經》卷二〈無自性相品〉說：

『勝義生菩薩復白佛言：世尊初於一時在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而於彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所；世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所；世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有，於今世尊所轉法輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所』。

在經文中，雖沒有有、空、中的名目，但以初、昔、今的次第，配對有、空、中的三義，三時所說的內容，確不外於有、空、中。以如來的這個教說為據，慈恩在《義林章》卷一，特詳細的敘說其相；《述記》卷一也有說到；慧沼更繼承這個，在《了義燈》卷一予以述成。

所謂初時有教者，一切凡夫無始以來，生起實自我的妄執，不能了知無我之理。從這我執起種種的煩惱，造種種的有漏業，致永沈淪於生死。佛陀哀愍這迷妄，為了救度他們，姑假說諸法為有，明實我的不可得，以述所謂我空法有之旨。在諸部阿含經典中，所說四諦因果之教，就是指的這個。然而具縛凡夫，不了佛的密意，妄泥法有之言，復起實有諸法之計，執有心外實法。因此，未得無上無容的妙教，斯即所謂諍論安足的處所。

所謂第二時空教者，就是佛說一切諸法皆空之旨，以使大乘根性的眾生捨去法執。經說諸法皆無自性、無生無滅，本來寂靜、自性涅槃，是為宣說諸部般若經典的空教。然而所化的有情，聽聞了性空之教，諸法實有的妄執雖去，但又墮於偏執空的妄見，不能悟入中道的妙理。在此，不獨空去心外的諸法，更復撥無依他的內境，是以不免同樣有上有容，為諸諍論安足的處所。如是像這樣的說教，循序漸次的增進，致中道教的妙境真正展開。

所謂第三時中道教者，就是佛陀披瀝自性的本懷，暢說三性三無性的極理，顯示一切諸法非有非空，唯識中道了義的妙教，實是無上無容的究竟之說，為甚奇而又最希有的教旨，真正是《解深密經》並《華嚴經》所說的至教。

以此中道深義顯了，顧前所說有、空兩教：初時有教是說諸法因緣生，以破生我的妄執，但因緣生的諸法，決不可妄執，因而不得不顯示法有一面的真相。二時空教是說三無性的道理，以破我法的妄執，所謂徧計執性，是體相都無的；依他起性為因緣生即無自性，不可認為固定實有；圓成實性雖實常住，遠離妄執恰如虛空，所以亦不能認為實有。由此義趣，破諸法實有的妄執，所以這是顯示法空一面的真相。如是有空兩者，假定不離中道義趣，不管那種都是真理，若離開中道義趣時，不管那種都是迷謬。因此，第三時教徹於中道教的極理，不承認有怎樣諍論的餘地。《義林章》卷一說：『迷情四句四句皆非，悟情四句四句皆是』。像這樣的，實是體達中道深義的悟情之前，永離有無的戲論，在在皆是表顯如理的妙趣風光。可惜凡夫盲闇慣了，指右偏右，指左偏左，泥於偏有偏空的僻見，不能少履中道的妙理，這確實不得不待佛陀善巧方便的施設。因此，在這對機之前，由佛陀的善巧，特先姑隱本意，施設相對思議的方便，或說有的一邊，又暢空的一邊。以此，指前二時之教，為隱密不了義說。到第三時，真正演暢三性十地因果的妙旨，光輝的開顯中道極理。所以，這是顯了真實之教。

今為便利，對照三時的次第，設表如次：

初時有教

第二時空教

第三時中道教

所宗義理

我空法有

諸法皆空

唯識中道

說法場所

鹿野苑等

靈鷲山等

華藏界等

所被機類

凡夫外道發趣三乘者

二乘發趣大乘者

發趣五乘者

所說法門

四諦五蘊十二處十八界等

諸法無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃

三性三無性百法二空十地因果行位

能說教主

丈六弊垢劣應身

勝應身

十重毘盧舍那身

得益人物

憍陳如等證得二乘果

須菩提等回心信解大乘

勝義生菩薩等信解修學

結集經典

四阿含等

大般若等

深密華嚴等

如表所見：初時有教，可說是凡夫、外道的發趣二乘；第二時空教，可說是二乘的發趣大乘；第三時中道教，可說是普對五乘之機。如上三時的教說，是依佛陀善巧方便的施教，誘引漸次的機類旨趣而立的。若在頓機，不論依於怎樣的教說，都可直接悟了佛意，通達甚深的極理，所以在此之前，三時悉是中道的一教。所謂頓機，是指菩薩定姓根熟的機類；所謂漸機，是指不定姓的機類。《述記》卷一說：『此約機理，漸教法門，以辨三時，若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也』。三時教，是約漸機而立；至於頓機，不論聞怎樣的教說，都直悟入於中道。述三時的次序旨趣說：『若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心是』。《義林章》卷一及《了義燈》卷一，都可見到同樣的文字。以此，在菩薩頓機之前，沒有什麼三時的次第，總之是一時教。如論現在的三時教，可知這是有關漸進的不定姓的機類。

如是三時的教判，因是依漸機誘引的教說而立，所以它的次第，不得不真正是指示佛陀說法時間的次第。為什麼？因漸進的機類，順著逐次趣入的誘引，因而慢慢的迴心轉向，所以佛的說法，從所對機的趣入，而有淺深的次第，於此，當可見到時間的經過。如《阿含》、《般若》、《深密》等的次第之趣，多麼契當於佛陀說法史的順序之旨！雖然如此，但決不可意味這就是佛陀說法史的順序。從所攝的經典時來講，如《華嚴經》，因說三界唯心的中道妙理，當然應該把它攝在第三時的中道教，不能拘泥的硬說是佛初轉法輪時的說法。又如《遺教經》，雖說是佛最後的教誡，但經中所說的旨趣，是小乘有教的分齊，真可說是最為淺近的教理，所以不得不攝於初時有教。如若不然，在初時就漏了《遺教經》，在第三時就漏了《華嚴經》。這末一來，佛陀一代的教判，就不免有攝教未盡之謗，而判教的價值也就難得為人之所承認！

在此我們所要提出一問的：所謂三時的順序，是依年月的次第而分？抑依義類的次第而分？發生所謂次第依據的問題。若依年月的次第，《華嚴經》與《遺教經》的配列，就失其當，而有如上攝教未盡的過失；若約義類的次第，雖可免除這個過失，但又乖於《深密經》中所說初、昔、今的年月次第。關於其次第，生起年月、義類的異說，曾為教界釀成幾多紛擾，大有使諸學者無所適從。

三時教判，依年月的次第，實是《深密》明文所說的，誰也不能否認這個說法。因此，《述記》卷一明顯的說：『即有三時年月前後』。《了義燈》卷一說：『此有二義：一約前後，二約義類』。於年月外，更設義類的一義。燈主，為了免此攝教未盡的過失，所以於年月外，更設義類的一義。不問時日的前後，唯從所說義理的淺深，相從其類分判一代經教，以為攝盡一切的方規。如此以年月、義類的二義完備判教，進成《深密》的教說，退防攝教未盡的過失，如是判教，得以沒有什麼缺失。燈主的這一卓見，真正不得不說是最為難得的。雖然如此，但決不可視為燈主妄弄私義而創設義類的新說。義類之說，由來早為圓測所唱，這從他的《深密疏》中所說，可以明白看出的。不過圓測，唯止於義類之說，未曾觸及年月之說，是以對於他的說法，不能認為已很週到。反此，燈主具立年月、義類的兩類說，以論三時的次第，我們應承認他的優越。而他立此年月以外的義類，當然是相承慈恩之說而來。

佛陀的說法，不論怎麼講，都隨眾生的根機而異其淺深旨趣的，亦即應患者的病態而投不同藥劑的，所以在成道的當初，在頓根的眾生前，暢宣中道的極說，到了入滅的當晚，則又向漸悟的根機，說極淺近的小教。《華嚴》在最初，《遺教》在最後，原因在此。既然如此，所謂初、昔、今的三時次第，當然是就漸機追說的一次方便義。若進一步的論說，以義類相從一切，則可視為被含蓄於經說三時中的幽旨。慈恩就是認取了這個幽旨，所以一度論三時年月的前後。若更剋實的說，則論一代頓漸與另外固定教的旨趣。《述記》上接著所揭示的可以想見。像這樣的說法，豈不是很明顯的掬出彷彿義類說的旨趣？況《二十論述記》卷上，辨初、次、後的三時，以七處八會的《華嚴》為中道的妙教。又《義林章》卷一有明文說：『華嚴、深密、唯識教等第三時也』。其他如《法華玄贊》卷一、《般若理趣分述讚》卷上、《無垢稱經疏》卷一等，計算隨其所在，都可窺視其旨。因此，慈恩雖沒有明顯的設義類之目，但以初頓《華嚴》為第三時，這不是義類相從之說是什麼？而這基於經說年月的三時，含蓄有義類三時之故。燈主的唱義有所稟承，於此可知。

然燈主至卷七為什麼更這樣的說：『經辨三時非約前後，但以類相從，有為第一，空為第二，俱為第三』。排前卷一雙存之說，唯取義類一義。這是本教判，成為年月、義類異說紛諍的原因，是學者需要特別思考的課題。

年月、義類的異說怎樣，據凝然《五教章通路記》卷十三所明，謂這異見總有五說。就是唯年月、唯義類、本義類兼年月、本年月兼義類、年月、義類雙存的五說。在同撰的《八宗綱要鈔》卷下，舉年月、義類及年月、義類兼帶的三說。彼此對照，《通路記》的後三說，不外是開《綱要鈔》的第三兼帶說。後世對這雖異說紛諍，但畢竟不出這五說。今從古來異見，照此五說表示，逐次試其是非取捨。

┌唯年月────述記集成編卷一之上　　　　　　　│唯義類────同學鈔卷一之一．增明記卷一　　　三時異說┤義類兼年月──百法問答鈔卷八　　　　　　　│本年月兼義類─百法問答鈔卷八（鈔主自意）　　　　　　　└年月義類雙存─覺夢鈔卷土

三時的異說，在中國，從來不見什麼紛擾，見有種種紛擾的，實在日本的唯識學者。如圓測既立義類之說，在中國亦不能說沒有論及到這問題。

是諸說中：唯年月說者，最初年月說，從《深密經》文來，為慈恩的正判，不能有所改動。可是義類，為免他人妨難，唯燈主的新設。這不過是通妨的施設方便，所以判教不得不說唯是年月。如唯拘泥於《述記》文字的表面，不過是皮相的見解，不能通曉其義理。且像這樣，根本無視《義燈》所說，因而不可輕易的相從。

其次，唯義類說者，單說年月時，難免有攝教不盡的過失，有了義類，可得說是完備的判攝。《義燈》卷一，雖列年月、義類的二義，但至卷七則遮年月而唯採義類。如說：『經辨三時，非約前後，但以類相從』。這實是燈主的本意。如此，不得不以義類說為正義。但此不能認為深義之見。一般說來，初、昔、今年月的三時，是《深密》的誠說，又是《述記》的明文，嚴格的不能動。且燈主列舉年月、義類的二義（《義燈》卷一），怎可偏朋於義類的一義？如此，上舉《義燈》卷七唯取義類文如何通？雖起這樣責難，但那別有他意，確實不是現在判教所說。最初《義燈》之文，在釋本論卷九的『即依此三性，立彼三無性』的頌文下，是問答《深密》的三性、三無性前後的文。從這先設問答，為什麼採用《深密》前說三性，後說三無性的如此順序？

若說三性在中道，三無性在空教，豈不是反於有、空、中的次第？答：當知那是順於眾生的機宜好樂。三無性依三性顯的，所以這樣取其次第。更問：若果這樣，為什麼說三性教為第三時？因三性說於空前，所以不得不屬第二時。若准《深密》，同一會坐的教法，不得分為前後，就是答覆這問題的。此出『經辨三時非約前後……』的文。如說：

『問：何故先說三種自性後說無性？答：順機欲故，欲顯無性依三性故……問：若爾！何故說三性教為第三時？應第二時，在空前故。又准深密同坐一經非前後故。答：經辨三時非約前後，但以類相從』，以是可知。

所謂『經辨三時』等者，不是指《深密》的一經，是指世尊一代的教說。所謂前後者，不是三時年月的前後，是指三性、三無性的前後。是以燈文之意，乃就一代所說的經以辨三時，不是約三性、三無性的前後。以義類相從，有為第一，空為第二，俱（中）為第三。如三性，說徧計為空，依、圓為有，因為是中之說，所以畢竟相當於第三之意。三時教判，不是簡去年月前後之文，不可不知，千萬勿誤燈主的真意！若會得這般旨趣，本教判紛諍異見的根元，自然就會消除。在《八宗綱要冠導》卷下本，對此唯義類說，古來認為有五失：一、違於初、昔、今的金言之失；二、違於三時年月的疏文之失；三、違於《義燈》的二義之失；四、違於三時的名目之失；五、蔑視佛說的判教之失。以唯義類說為得判教的正鵠，無論如何是不可的！

其次，本義類兼年月與本年月兼義類的二說，如上表所列，雖出於《百法問答抄》，但前者不是抄主自意，唯為異說的一種，抄主自意確在後者。雖如此，但皆本兼併取，甚不以此為然。若併二義而判一代言教，二義可說均等，不能立本兼之名。若二義各自為其主，以此為本，以彼為兼，本兼之名，不得不立，敢問最初從如何之點，而後意味分量的多少附此名稱？如所詮，不能免於揑造之謗！

再次，年月、義類雙存之說，是均等併用年月與義類之說。這確是《述記》及《義燈》的真意，而且是開顯深義的。如上表，雖是《覺夢鈔》所說之義，但這鈔的文態頗為從容，或亦有以此為唯義類之說的。雖然如此，但此鈔說，是古來的通說。解三時，說時為時節，不如說以法義類從於那時節中。時字，本來以兼道理之義，而更為相俟類從的意思。所謂名號年月義理義類，而立巧妙的均等說，大越古來見解的妙說。同書卷上說：『問：義理淺深不違時名其意云何？答：瑜伽鈔（略纂）中釋彼本論（瑜伽），所說時死，非時死文，時者道理義或應可時分義（文），時言本兼道理之義其旨分明』。這是鈔主在慈恩的略纂，釋《瑜伽》所說的時死，非時死之文。時者，道理，來由之義，時死者，可死的緣由之義（例如病死等），非時死者，沒有可死的緣由之義（例如橫死等的死）。時字，如有緣由、道理之義，則三時仍舊主張是三義。同鈔，在文證外，更舉理證，以努力於此說的成立。如說：『是則時者分位相稱剋性義，故互道理也。所以其所專者，雖以年月之時名為三時教，其時言中自含三重道理義也』。在時這字，含有道理之義。慈恩於《略纂》以外，在《法華玄贊》卷一、《理趣分述讚》卷上等，亦有這說法，可知這是鈔主立說的由來。立此說時，不乖《述記》，不輕《義燈》，亦不招受攝教未盡之過，妙得發揮本教判的偉大價值！

以上，敘述了本宗教判的概要。唯三時教判，如上所述，為佛陀金口的誠說，是本宗所特別誇稱，與其他出於人師臆說，不可同日而語。在《義林章》卷一，亦已敘古說之非。如說：『然此所說雖理可然，既無教文，未可依據，並違解深密經所說時也』。

不過對他師的判教，不可貶為必無典據，唯是臆說，於中大大的立於確固的典據之上，也是不容否認的。若唯以本宗判教為是，他宗判教皆非，不免太過於宗我見的誇稱。雖然如此，但在典據之點，直奉佛陀的金口，比他宗確具有明晰的教證，是為不可否認的公平之論。本宗值得大大的珍重，原因可說在此。專門準據經說三時，組織機構太過單純，比於後代人師的構想，而成天臺、華嚴以及其他宗派的判教，覺得有缺圓備的遺憾！

如上所說有、空、中的三時，是約佛在世時，為了漸機的趣入次第，今得漸進的向上經路，如是像這樣的調機誘引，確是經過年月的三時。然而以此來看佛滅後印度佛教的興廢，大略亦是經過有、空、中的次第。在根本上，雖不得不說是偶然的，但不可完全視為沒有理由。因此，對這在世的三時，而說滅後的三時，特就《了義燈》卷一，最勝子《瑜伽釋》中所明，略述其概要於此。

佛滅當時的教界，保持比較平穩而湛然一味的法流，沒有什麼不同的諍論，到了一百年後，由於所謂大天五事的異義，而使教界紛亂起來，終於小乘分為二十部，主張各自其宗義。就中，第三百年頃，有部的派祖迦多衍尼子造《發智論》，嗣有法救、世友等的法匠出而釋成此論，高調我空法有的小乘教義，時人大為共鳴，誰都趨向於此，終起諸法實有的妄執，至大乘的深義，幾乎全被隱沒。至六百餘年時，龍樹出世，造《智度論》，釋《大品般若》，又製《中論》、《十二門》等諸論，大暢大乘的深義。其弟子提婆，繼承其思想，著《百論》等，主破諸法實有的計執，宣說一切皆空之旨。於是，時人多趨向此，墮於空見偏執，以至撥無事理。這樣，或執於有，或偏於空，未了中道妙旨，徒招蠶繭自縛，而永淪於三有。至八百餘年，無著傳慈氏所說的《瑜伽》大論等，更製《顯揚》、《對法》等諸論。其次世親，又作《攝論》、《中邊》的釋義，造《二十》、《三十》的妙論，顯揚唯識甚深的極理，破斥這偏執的邪見，以消散異生的迷霧。中道的深義，於此昭然放其光輝。今將上說圖示如下：

時代區別　　　　　　佛滅以還　　　　時代思想　　代表著作　　　　　　　　┌──┴───┐　┌───┴───┐　┌─┴─┐　┌─┴─┐　　　　　　　┌有─小乘教義時代─自佛滅至第六百年代─有宗之隆盛─發智六足等　　　滅後三時┼空─龍樹提婆時代─第　七　百　年　代─空宗之勃興─智度中百等　　　　　　　└中─無著世親時代─第　八　百　年　代─中宗之展開─瑜伽唯識等

如此，是佛滅後印度教界的大勢。其間根本沒有多少出沒的異例。透視它的經路，極為彷彿佛在世所說的有、空、中的次第，豈不真正可說很奇嗎？雖然如此，但案那思想的發展，如三時的次第，實可說是必然的，決不可以此為奇。茲略考其所由如下。

考察人間思想的推移，可說是依所謂辯證的正、反、合的形式，是古來律動的獨斷、懷疑、批判三段的展開。這徵於東西的任何思想史，無不皆然。而在佛陀的對機說法，亦認契合這範疇的旨趣。就是一代所說的教法，順應人間思想的自然推移，展開有、空、中的三時，所謂三時教判所說，不外於此。

唯識中道的言教，決不單限於第三時，因在前二時的諸教，也散說中道之理，並不如一般所想像的全然無有，而且不止一處兩處的講到。在《無垢稱經》中，有『有情隨心垢淨』之說；在《阿毘達磨經》中，有『菩薩四智成就』之說；在《楞伽經》中，有『諸法不離心』之說；在《大般若經》中，有『一切自心所變』之說；更在小乘經典之中，如上有部《增一阿含》中，亦有愛、樂、欣、喜的四阿賴耶之說。這些，可說是在前二時中，散說唯識教義之趣。雖然如此，但那都唯止於斷片的隱密方便說，亦即是散說。如第三時，對於中道，為顯了真實說，構成組織體系，所談唯識中道，遠為其他二時之所不及。第三時確是了義的極說，而被推重的原因亦全在此。檢覈《深密》本經一部的組織，不管什麼人，都不得不讚為是怎樣的有整然的系統。在其〈心意識相品〉，舉一切種子心識，依於暴流、鏡面的巧喻，宣說唯識的深旨；在〈一切法相〉、〈無自性相〉的二品，說諸法三性、三無性的道理，高調不應偏滯有、空的任何一邊；在〈分別瑜伽品〉，更作有名的『識所緣唯識所現』的妙說，明示森羅萬象的諸法，不外唯識，豈不是隨其所在可以窺見唯識中道的極理？《深密》的地位，亦可想而知。

進一步的考察滅後三時，似佛當時的教理思想，就是佛陀在世的思想，以唯識中道作一結束；滅後歷史轉回，思想循環，同樣再為有的思想、空的思想，展轉到八百年代無著、世親的出興，漸漸展開中道思想，唯識妙理也就不得不宣暢於此。案思想推移的經路，三時教判的範疇，確決不單是宗派的分類法。如三時的次第，不問在此，滅後的如何，實含有必然的趨勢。本宗以此教判，對待其他宗派，的確掬取了幾重強固的意圖。

十二　佛說唯心的特徵

一般宗教大都在神人之間，由信仰的紐條而結合，同時，一切宗教都是立本於唯心的。雖說那是神人結合的信仰，但畢竟是各人的精神聖化，亦即不外是種崇高心所能得到滿足的境地。一般醉於物質享樂的手段，所以不得不構想那樣的信仰。正因如此，所以一切宗教，全立足於唯心。其中最顯著的，佛教亦是立足於唯心的立場。為什麼這樣講？七佛教誡偈說：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』。心識的染淨怎樣，是人善惡展開的根據。勸人如何調制練磨其心，是佛教的根本意趣所在。所以從佛教的形式看，完全不是唯心以外的東西。是以佛陀一代言教，不論橫說竪說，不論塵說剎說，其一貫的思想，如斷定為是唯心的傾向，敢說沒有什麼不當的地方。

佛陀的教說，雖具那特徵，但其特徵，在佛說的什麼地方，被認為是如此的？那是通於佛說的根本面目。如作原始佛教綱領的四諦、十二因緣法門，都是立腳於唯心思想上的。四諦、十二因緣的巧妙意圖，可說是佛所下的獨自人生觀。

四諦法門，貫通阿含經典全部的思想，而且是佛說的中樞眼目。所謂四諦，就是苦、集、滅、道四項。其組織，該攝虛妄與真實的兩重因果，以流轉與還滅的經路，予以極明瞭的顯示出來。

初苦諦者，如吾人現正享受的各種境界，像生、老、病、死、愛別離、怨憎會以及其他一切現世的諸現象，沒有一樣不是苦惱的，其間，即或有多少快樂，但樂去而苦來，快樂的內在實含有更大的苦痛。總之，佛說的苦諦，是觀人生的一切，畢竟為眾苦的結晶。教導吾人覺悟這苦相的，是為苦諦法門。一看，雖被認為立於極為厭世觀的說法，但佛決不單是指出人生的苦相，人生的真面目，也予如實道破，所以這思想，不外是屬無常觀。所謂無常故苦，乃指人生真正是充滿眾苦的世界。如何脫離這痛苦的人生，以求到達光明的樂境，自被認為是佛教向上之相。釋尊在太子時代以求出家的根本動機，實亦在此。

招感這苦諦的直接原因，是其次所要說的集諦。集諦，是指貪、瞋、癡等的諸種煩惱以及由煩惱所造的諸善惡業。煩惱，是心識作用分掌的心所諸惑。以此而造色心諸種之業，結果由業招感如前所說的諸苦，流轉的因果規律，是如此儼然而行。事實，這是迷界輪迴相狀的顯示。如此惑業苦三道的循環，實是佛教一貫三世因果不可動搖的玄理與信仰。後代，部派佛教所唱的由心說，就是所談的業感緣起，亦不外專以這三道的相續為根據而立論的。依這展開迷界輪迴的次第順序，畢竟是以眾生心識為起點。

迷界現實的苦集二諦如此，悟界理想的滅道二諦當亦不外是如此。由來說到滅諦，先應覺悟如何厭離苦相，然後去求解脫的境地，是就所謂寂滅無為的涅槃。到達涅槃的行程，是其次的道諦。

所謂道諦，是指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定的八正道。其中實該攝戒、定、慧的三學。如正見、正思惟、正念，不外是慧；正語、正業、正命，不外是戒；正定，不外是定；正精進，通於戒、定、慧的三學。就中，定指精神專注一處，為防亂相的統整狀態；慧是以明確的知見，達觀法界實相的抉擇狀態。這兩心品，明顯有其次第。戒是對身心的統御調制，不可別離心識而得成立，如離業的心是不存在的。所以到達悟界境地的原因，也不能不以心識為其根據顯示它們的次第。

因此，可知迷悟、染淨因果，都以心識為其主體。是以四諦法門，究其根柢，以唯心思想體味到它的一貫旨趣。正因如此，唯心的特徵，早已在佛陀的教說之上。本於上說，對這是不難明瞭的。

四諦法門，雖該攝虛妄、真實兩重因果，但其次所要說到的十二因緣，則唯顯示虛妄因果的法門。這就是象徵釋尊在因位求道時的內在生活。如詳細說，佛於求道修行的過程中，將冥想觀念前所現的自己內在生活的模樣，以極巧妙的組織顯示出來。這是阿含聖典的各處，都曾經說到的。十二因緣是：由無明而有行，由行而生識，由識而現名色，由名色而有六處、觸、受、愛、取、有、生、老死的次第轉變推移。以無明乃至老死的十二階段，示其轉變推移的狀態。事實，這不過是一切眾生現正享受的實相之展開，以如此緣起所示考察內在生活的經路。如四諦中的流轉因果，以惑、業、苦顯示其始終。所謂以無明之惑，造行之業，而感識乃至受之苦。又由愛、取之惑，造作有之業，而享生、老死之苦。

三世兩重因果之說，雖極繁瑣複雜，畢竟不外惑、業、苦的相續，而惑、業、苦屬於心品。如前所說，由此惑、業之因，招感苦報之果。在這點上，其唯心思想的淵源，吾人認為是極深的。《雜含》卷十二說：『識有故名色有，識緣故有名色有，我作是思惟時，齊識而還不能過彼』。在十二有支中，主張以識佔為首位。《增一阿含》卷三十一亦說：『我復生此念：此識最為原首，令人致此生、老、病、死，然不能知此生、老、病、死生之原本』。更明瞭的力說這一意義，可知它的意旨所在。

其他，同樣通於阿含經典的，佛陀說有情構成的要素，是以五蘊而組織的，固然可以看出，說世界成立的要素，是由物心的兩者而成，同樣可以看出，其中是以心說為最主要，亦極容易可以明瞭。佛說有情與世界，皆以唯心思想建立，而且這一教法所詮是徹始徹終的。

十三　唯識思想的萌芽

四諦、十二因緣，是佛說的綱領，亦都是說因果緣起，確示教理縱的系統。對這，網羅實相的特徵，確示教理橫的系統，就是現在所要說的三法印。對於縱系的四諦、十二因緣，既從其中探討出唯心思想，對於橫系三法印，亦不得不論究它的唯心思想。

三法印，是指諸行無常印，諸法無我印，涅槃寂靜印的三種法印。以此作為區別佛教與佛教以外外道諸說的標幟。由來高唱這三法印，到力說佛教與外道的區別，從佛滅以後，屬於這個的：《有部毘奈耶》卷九、《大毘婆沙論》卷九、同卷百二十六、《智度論》卷十五、同卷二十二、《成實論》卷一等，對這都予以盛說。照諸文獻看，大體可能推察其年代。然那基本思想，不難從佛陀的教說，找出它的精神所在。近如《雜含》卷十說：『一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜……』，明白的表現了這一思想。

諸行無常的行，是所謂遷流義，指有為的現象。就是種種有為的現象，必然是無常的，決不會常住不變。眾生不了無常，乃在無常法上，抱有常住之想，對之執著不已。佛為破這常想，所以說為諸行無常。諸法無我的法，是所謂軌持義，指有為、無為的一切法。此諸有為、無為的一切法，都不得認為是實我，完全是無我的。眾生不了無我，在諸法上建立實我，並且不絕予以執著。佛為破這我執，乃說諸法無我。涅槃寂靜的涅槃兩字是印度話，中國譯為滅度，或者譯為圓寂，指佛陀正覺境地寂滅無為的狀態。眾生不知三界生死苦果，起惑造業，流轉生死，無有已時。佛出離這苦果，證得寂滅無為，所以說此涅槃寂靜。

在此三法印中，前後二法印不獨限於佛教，其他外道諸派，亦唱前後二印的。獨諸法無我印，為世尊獨自的卓見，是最值得吾人注意的。為什麼？如無常，在數論學派，說所謂轉變無常，在勝論學派，亦立聲無常說等，他們沒有不談到無常的。至涅槃，在所有的各類外道，都曾談到。所以無常與涅槃二印，決不能說唯是佛教的特徵。獨無我說，確是佛教一家之談，不見其他外道說及。因此，無我觀念的有無，實為區別佛教與異教的分歧點。超越先前所說四諦、十二因緣，屬於佛教最重要的特徵。

據此見解，以惑、業、苦的因果關係，顯示無窮的輪迴相續，究竟怎樣予以說明？不用說，那說明是非常困難的，因而從來對此，不得不惹起賴耶思想，唯識法門見解的一大動機。因為無我的觀念，在有情上，至少不會承認常一主宰恆存的意義，所以說明輪迴無窮，若不為之立個主體，結果，必將破壞輪迴說，輪迴說如被破壞，與前說的四諦、十二因緣說等，就成不相容的妄見。像這樣的疑難，會被惹生起來。

為了要與無我觀念的不相抵觸，亦為不無視於輪迴主體，於是阿賴耶識的思想就被誘導出來。如閱《成唯識論》，對這就可窺知。唯識教義的重重敘說，可視為全對無我疑問的答辯。如最初起筆疑問說：『若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法』？由思想系統明其次第，應予首肯。

如此，唯識思想的萌芽，從佛的根本教說，如四諦、十二因緣等各說，及從對佛教一貫原理三法印中無我解釋等，可以看出。雖那不過彷彿是唯識思想的萌芽，但已具體的誘導他日的賴耶緣起，而要明瞭唯識教學思想系統，更應從所謂部派教學的小乘諸部思想中去求。因此，吾人對這思想問題的檢討，有進一步加以追究的必要。

十四　唯識思想的系統

唯識教理思想的立腳點，究以什麼為其所據，這是值得探究的問題。在佛教教學中，不用說，唯識教理思想，是屬醇乎其醇的唯心論，且以特殊的唯心說之所教示。因此，它的宇宙觀，將萬有開發的本源，唯置於心識的一元；它的人生觀，說迷悟的根本，全在心識淨穢的如何以為起因。由於是以心識為中心的，所以對此心識，要加調制練磨，善除我法迷執，以成唯識無境的觀法。所謂轉迷開悟，解脫悟證的要旨，確實是這樣被承認的。至那心識中心，稱為阿賴耶識。以此為有漏雜染的事識，萬有一切的認識，雖將阿賴耶識與那派生的枝末諸識相俟，予以委曲詳細的說明，但萬有諸法的開發，卻是以賴耶識為本源而立。因此，把這稱為賴耶緣起說。

最初，唯識教理在印度，當大乘各種思想形態，大體到了發達成功的時代，亦即佛滅後約八九百年時，由無著、世親等諸大論師，將其組織結構而成。如是主張諸法假有立於大乘有法的教格，與龍樹、提婆所唱諸法無所得空大乘空法的教格，是相互對立的。彼此相俟，實成印度大乘的雙榦！雖然如此，但若追蹤它的思想由來的系統，與其他思想體系的成立，大都是一樣的，決不是無著、世親當時大乘教隆盛風潮奔馳一時的勃興，而是從極已往的時代，綿綿保其脈絡，漸漸發展起來的。如唯識學創唱者無著，在所造的《攝大乘論》中，指出阿含經典裏面，已有阿賴耶識存在。如說：『復次，聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識。如彼增一阿笈摩說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶』。又如其繼承者護法，在《成唯識論》中，更重複的言及於此而列同樣的語句。唯識認為這是阿賴耶識思想的先驅，顯示古代已有賴耶說的存在，這可說是相當有趣的推論。

因為有著這樣的順序，所以唯識學的思想，有徧採其系統的必要。不但要從其大成前小乘部派教學探索，更要溯及原始佛教所謂阿含聖典，進而直接探究到根本的佛陀教說，並且要認這個為唯識思想淵源。因此，吾人當今探索此學組織及其思想系統時，應在根本佛教或原始經典中去求，同時要在部派教學的各處去求，看看有那些思想是在推移進展，以至見到獨自唯心論說形態的大成。詳此經路，可以視為是其史的過程所應有的當然措置！

正釋論文

卷一

一　宗前敬序分

甲一　歸敬述意

稽首唯識性，滿分清淨者；我今釋彼說，利樂諸有情。

世親所造的《三十唯識頌》，沒有這一首的歸敬頌，這首歸敬的四句頌文，是護法等諸大論師，於解釋《三十頌》時所加。因世親造此頌時，雖在『略破外執，廣顯自宗』，但頌文極為簡略，而意義又極圓具，自己沒有來得及造釋，就已離這人世間，所以後人解釋這頌文，必先歸敬三寶以求加被，方能完成解釋的艱巨任務。這是一般造論者的共有傾向，就是世親論師造論亦不例外。當知諸論師的造論，不如一般人的寫作，而是有其崇高目的。如世親造《三十頌本論》，目的是為令諸含識斷障得果；諸師解釋《三十頌》的釋論，目的是為使令如來正法，得以久住世間，利樂一切有情。既以這樣崇高的目標而造釋論，中途可能會發生障礙，使所懸目標無法完成，所以不得不歸敬三寶，以求三寶予以有力加被。

同樣是歸敬請求加被，但因論者的旨趣不同，歸敬對象亦有所不同：有的唯歸敬佛寶而不歸敬法寶及僧寶。如舊《地持論》說：『敬禮過去、未來世、現在一切佛世尊』。《發菩提心論》說：『敬禮無邊際去、來、現在佛，等空不動智，救世大悲尊』。有的唯歸敬僧寶而不歸敬佛寶及法寶。如《辯中邊論》說：『稽首造此論，善逝體所生，及教我等師，當勤顯斯義』。有的唯歸敬佛寶及法寶而不歸敬僧寶。如古所翻《二十唯識》說：『修道不共他，能說無等義，頂禮大乘理，當說立及破』。有的唯歸敬佛寶及僧寶而不歸敬法寶。如龍樹《十住論》說：『敬禮一切佛及諸菩薩眾、聲聞、辟支佛，無我我所者』。有的唯歸敬法寶及僧寶而不歸敬佛寶。如世親《金剛般若論》說：『法門句義及次第，世間不解離明慧，大智通達教我等，歸命無量功德身』。通以三寶為歸敬對象的很多，如本論、《顯揚》、《對法》、《攝論》、《佛地論》等皆是，但唯歸敬法寶的，似還沒有見到過。

「稽首」兩字是辨能歸敬的狀態。稽是留的意思，首指我人的頭，顯示在下的人，向在上的人禮拜，為表自己的至誠不苟，將頭磕到地的時候，特別的逗留少許時，等於《俱舍》說的：『稽首接足，故言敬禮』。原來我人身體上的頭是最尊貴的，至於足則是最卑下的，現在屈己所最尊貴的頭，接彼所最卑下的足，以示自己的至心歸敬，所以說為稽首。在中國古禮上，向來說有稽首與頓首的差別：當向所尊敬的人禮拜時，以首著地立刻就起來，是為頓首；如首著地以後，經過短時起來，名為稽首。稽首比頓首來得更為誠敬，即現在所說的最敬禮。至於敬禮兩字的意思，古人解釋說：『虔恭曰敬，軌儀稱禮，諦發殷誠，屈儀褒讚，申虔恭之道，標敬禮之名』。

敬禮，是造論者對三寶所致的最敬禮，但這唯是身業的致敬？還是通於三業的致敬？通途而言，這是應該通於三業的，就是藉身業的稽首，申三業的禮敬。因為對人或對三寶歸敬，看起來是身業在那裏活動，但外在的禮拜是不是虔誠，端看內在的心意是不是殷重，雖說內在的心意殷重與否，我們絲毫沒有辦法可以看見，但從他的五體投地的樣子可以看出，除了身意二業的活動，再加發語宣揚所要宣揚的道理，是就構成三業的禮敬。

為什麼要具三業來加敬禮？印度德光論師說：由於佛是具有天眼的，所以以身業禮則佛可見；由於佛是具有天耳的，所以以口業禮則佛可聽；由於佛是具有他心的，所以以意業禮則佛可知。或有說以三業敬禮，為的是令三業善行得到圓滿，因為身語意的三業善行，總攝一切業道無不窮盡。還有說是禮敬三寶，旨在假大威神加被，假定不以圓滿三業敬禮，縱或得到三寶威力加持，亦不能得到究竟圓滿，所以必須以虔誠的三業，向三寶致最敬禮。

以虔誠的三業禮敬，固然是對所禮敬者的尊重，亦是能禮敬者修三輪之因。如以身業禮敬，就可得到神通輪，無礙自在的飛騰虛空；如以口業禮敬，就可得到記心輪，為他宣說他心中的諸所有事；如以意業禮敬，就可得到教誡輪，亦六通中的漏盡通，以此教誡有情，使之對罪惡的事情不敢造作，對諸一切善行修令增長。由禮敬所得到的三大利益，為什麼都叫做輪？輪以摧伏運轉為義，如世間的車輪，一面向前不斷的運轉，一面在運轉中摧伏前進中的障礙。當知所得的三輪，亦有摧伏運轉的功能，如摧破眾生內心中的煩惱，運轉眾生到於彼岸，所以名輪。

三業禮敬是辨能歸敬相，但禮敬之體是什麼，還得加以論說。如據西明圓測法師說，是以慚愧為禮敬之體。意即表示唯有內在具高度的慚愧心，對賢善者有所崇重，方會對之致以三業虔誠敬禮，如果沒有崇重賢善的慚愧心，決不會對之致以最敬禮，不特如此，就是向賢善者點一點頭也做不到。可是淄州慧沼的《了義燈》，認為慚愧為禮敬體是不恰當的，而取三業為歸敬體，因為無處曾經說到慚愧為業體的，又復無處曾經說到慚愧是發業的，所以不得不承認以三業為體。《攝大乘論》說：『故我至誠身語思，頻修無倒歸命禮』。從這更可看出三業為體是對的。

稽首歸敬雖說歸敬三寶，但在本論所說的歸敬，就是歸敬唯識性的法寶，歸敬滿清淨者的佛寶，歸敬分清淨者的僧寶。向如是三寶致最敬禮，所以說為稽首。

「唯識性」，是所歸敬的法寶。講到唯識性，必然聯想到唯識相，但唯識性、相是不同的。唯識相，是指依他起說，在為無為中，唯是有為，在漏無漏中，通有漏無漏，唯識即相，名唯識相。唯識性，性即是識，圓成自體，唯是真如，在為無為中，唯是無為，在漏無漏中，唯是無漏，唯識之性，名唯識性。這是唯識相、性的不同點。

窺基法師在《唯識述記》中，對這有兩種解釋：一、虛妄，是指徧計所執說的。徧計所執的體性，雖然是沒有的，然是虛妄識之所妄執的，所以亦得名為唯識。或說徧計無體是不錯的，然它亦是由於妄識之所變現的，所以同樣可稱唯識。還有這樣說的，就是識上所起的妄執性，當然亦可名為唯識。但此只可說為唯識，不得說為唯識性。二、真實，是指圓成實性說的。圓成實性，是唯識真實性，亦即諸法真如性。為了簡別虛妄的徧計所執，所以說為圓成實性。又，一、世俗，是指依他起說的，因為依他唯是世俗有的。二、勝義，是指圓成實性說的，因此圓成實性，即是識家的圓成自體。為了簡別依他的世俗有，所以說圓成的勝義真實。但要特別注意的，就是這兒所說的唯識性，是專指圓成實性講的，其他皆不得稱為唯識性。為什麼？當知有漏依他幻識性，要斷除其中的雜染，然後方可得到清淨，虛妄不真實的徧計，要將它的妄執遣除，然後才能得到清淨。所以不是所要歸敬的對象，唯有所證清淨，且為迷悟所依的圓成實，是諸佛如來所證得的真如自性，才是造論者所要歸敬的對象。

為什麼唯圓成實值得歸敬，依他起沒有被歸敬的資格？因唯內所證得的清淨真如，是圓成的真實性，亦是唯識的識性，當然應該予以歸敬的，至於依他起，不但有漏的雜染依他，不值得造論者的歸敬，就是斷除雜染依他而得的清淨依他，雖說是無漏的，但還是世俗的，並不是最勝的，亦不是所證的，更非迷悟依的，非諸聖法的真實性，不論從那方面說，它都沒有被歸敬的資格。

「滿」清淨者，這是指佛說的。因到最高佛果位上的大聖，不但究極唯識之性，圓證真如妙理，而且斷盡煩惱、所知二障，甚至殘餘的習氣也掃蕩乾淨，於唯識性獲得圓滿清淨，所以稱為滿清淨者。

「分清淨者」，是指菩薩說的。因到登地以上的大菩薩，於唯識性，雖說究猶未極，但已部分的體悟，於真如理，雖說證猶未圓，但已部分的證得，於二種障，雖說斷猶未盡，但已部分的斷除，所以名為分清淨者。

為歸敬對象的三寶，已經極清楚的指出，但現在成為問題的，就是一般所說三寶，其次第與現在不同，究是什麼一個道理？佛法僧寶的次第，看從那個角度講，實是沒有一定的。如以師資相因的關係說，當如本論的法先佛後，因為法是諸佛之師。經中有說：『諸佛所師，所謂法也』。或說法為諸佛之母，諸佛皆是從此流出的。《金剛經》說：『一切諸佛……皆從此經出』。如以顯說相因來表示，當如他處的佛先法後，因為法的本身，是不能流傳的，能使大法流傳的，唯有悟證法的佛陀。常言說的：『人能弘道，非道弘人』，正是此意。

「我今釋彼說，利樂諸有情」，這是敘說造論的意趣。為什麼要造此論釋？我即論主自稱，代表護法等諸大論師，彼說指世親的《三十唯識頌》。世親所造的《三十唯識頌》，所包含的義理非常深廣，如不加以一番解釋，一般人無法看懂的，現在我們解說彼頌，不是為了顯示己能，而是為了利樂有情。所謂諸有情，就是所被機。菩薩造論的動機，可以說完全在此。假定不是為令一切有情，得大利益及得大安樂，造彼《三十頌釋》做什麼？

不過在此還得有所交待的，就是我今的我，如果總約解釋《三十頌》者說，當然通指十大論師，但以現在論中以護法為正義說，是專指護法論師亦無不可。設或以最初造作釋論者說，則應是指親勝、火辨論師。可是在窺基的《述記》，說『我即安慧自指』，似乎我是代表安慧的，這究竟是怎麼一回事？《義蘊》說：『前言護法，此云安慧』，這不過是影略的不同。還有融會說：『宗前敬敘有三家說，於中安慧為初，今且從初，故云安慧自指』。這一融會，是不怎麼恰當的。實際，窺基不但參預本論的糅合，同時亦見十大論師的《百卷釋論》，所以在歸敬中，特別舉安慧，而於結願中，則專指護法。既然如此，為什麼又說護法等頌？要知此頌雖是安慧作的，但因後來移於糅論的前面，不妨說是護法等的歸敬頌，若說為十大論師的歸敬頌亦無妨。

釋是解釋的意思，在佛法中說為安立。窺基於《二十唯識論述記》中說：『安立者，成立義。謂此論中成立大乘三界唯識，即以因、喻成立宗義，名為安立』。安立又可解說為施設的意思。如以極廣極詳細的道理，施設唯識簡略的理趣，讓學者對唯識理趣有個明確的認識。安立還有解說為開演的意思。如有未曾說過的道理，現在把它清楚的說出來，這個叫做安；如有已曾說過的道理，但因太過簡略的關係，現在再予詳細敷演，這個叫做立。總略的說，對於頌文，予以詳細的解說，名之為釋。

言簡意賅的頌文造作，固然不是容易的事，對此解釋亦是不簡單的，沒有相當的智慧，是不可能論說的，能夠解釋彼說，必然有大智慧。所以『我今釋彼說』，是代表論師的大智。以此大智透視頌文的內涵，對它有了確切的理解，然後方可無謬的解釋，這是論師本身所具的大智。對那《三十頌》文，既然加以解說，使得他人看了，對之有所了解，無異生起他人智慧，亦即顯示他人開發的大智。如是自具及生他大智，方能圓滿的造釋彼論。

論師造論解釋頌文，目的在於利樂有情，這可說是出於大悲，假定沒有悲心，怎會辛苦解釋？所謂利益有情，旨在令他生解起行，於因中得到聞法的利益；所謂安樂有情，旨在令他斷障證果，於果位上，得到無上菩提覺法樂，無上涅槃寂靜樂。當知不是對少數有情，而是對廣大無邊有情。因為經過解釋以後，如有有情得到利樂，就可展轉的令很多有情，皆可得到利益安樂，所以說為大悲。悲心既然是在利生，對於眾生當然有恩，所以亦具恩德。

為自利生大智，為利他生大悲，運用如是大悲大智，雖說在於濟諸含識，而實亦為正法久住。《瑜伽釋》說：『有二因緣故說此論：一為如來無上教法久住世故；二為平等利益安樂諸有情故』。正法久住與利樂有情，二者有著相互的關係，唯如來的正法久住世間，眾生才能真正得到利樂，唯有眾生得到利益安樂，如來正法才能久住世間。論師造論的最大目的，既然在此，可見其悲智是怎樣廣大，所以造論的諸論師，實值得我人的尊敬。

總結此頌的意思說：我護法、安慧等，所以謹向三寶致最敬禮，目的是為解釋世親的《三十唯識頌》，令諸一切迷謬有情，能夠生正解起正行，得到究竟利益安樂。但因我們的能力有限，恐所造的《三十唯識論》，不能完全符合頌文旨意，所以特向三寶請求加被，使我們的釋論順利完成，不但符合頌文的旨意，亦極契合如來的聖心，使得此論能在這世間，無所滯礙的廣為流通，令一切有情皆得利樂。是則歸敬三寶，請求三寶冥加，實在是有特殊用意的！

甲二　造論因緣

乙一　為得勝果

今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執二障具生，若證二空彼障隨斷，斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故證真解脫，由斷礙解所知障故得大菩提。

『今造此論』至『故作斯論』一段文，正明造論的緣由，亦即是將頌中的利樂之意，予以和盤托出。

現在所要特別注意的，就是明造論因緣的一段文中，分三次說明本論主亦即世親造論的意趣。初為得勝果的一次說明，窺基說是安慧的主張；次令得二空的一次說明，窺基說是火辨等的主張；末遮四異執的一次說明，窺基說是護法等的主張。但圓測不贊同這樣次第分配，認為這樣的次第分配，是不怎麼恰當的。因為解釋本頌，不只是這三師，還有其餘七師，如硬性的規定說這是安慧等三師的意思，難道其他的七師就不說明本師的造論意趣？雖有說窺基是糅合論文的人，其所說的不致有什麼差錯，但我以為在此論文中，只要把本論主的造論意趣，為學者們指出即可，正不必明顯的指出那段是誰的主張，這樣反而生動活潑些，不致受到怎樣的限制。而且在下所說的三段文中，看來是有三義的差別，實在都是為的人法。為人，就是濟諸含識，亦即利樂諸有情；為法，就是為令如來的正法，永久的住在世間，一直的流傳下去。釋論者的解釋《三十頌》，固然是如此，本論者的造作《三十頌》，同樣是如此，大家都抱同一態度而造頌而釋頌的，正不必在此中，明顯分別，這是什麼人的意思，那是什麼人的意思。

「今造此論」者，造是作的意思。就造此論來說，當然是為開顯唯識的義理，但論到唯識的義理，佛在經中早就說過，論說怎麼可以為造？當知現在這個《三十頌》教，經中從來是沒有說過的，據此當然可以說名為造，不過，如就經論相對來說：佛說唯識教名為作者，世親等師釋佛所說的唯識理，只可稱之為述。如就論釋相對來說：世親論師造《三十頌》名為作者，護法等《釋三十頌》名為述者。相對觀望不同，作述自然有別。現以世親為主，所以說名為造，今指論主造論的當時。總說『今造此論』一句，顯示上來所說，皆為本論發端，意謂創造此論，是為發端之意。

『今造此論』所為何事？「為於二空有迷謬者生正解故」。二空，是指我空、法空。於二空理，在道理上，不論什麼人對它都應有個正確的理解，因為它是諸法的真理。但事實上，不特一切異生，就是諸外道等，對二空的真理，都是完全不解，所以名之為迷，迷者昧於二空。至於聲聞、緣覺二乘聖者，還有一類惡取空者，在他們以為是了解了空理，而實他們的了解，根本是錯誤的，不是取於偏空，就是以為都無，那裏與二空理相應？二空是一論的綱領，學佛不能體悟二空，是就不得佛法實際受用，所以今於論首特先明之，但二空理怎樣，下面會得說到。

迷者昧於二空，謬者執於我法，殊不知我法是本空的，一旦妄執我法是實有的，就要產生二種重障，不免起惑造業的，長期流轉於生死！現在論主造作此論，在於闡明我法的本無，開顯二空的真理，令諸邪知邪解者流，從而得到真知實解，不再迷謬於二空理。是則論文『為於』的『為』，含有對眾生有所濟益的意思。所謂正解，是說要使迷者得到了解，令諸謬者了解正確。但這不是世間知識所能做得到的，要其體通無漏的真智才能做到。至於有漏智慧，雖也可得正解，但要不迷不謬，如有絲毫的迷謬在，就不能正解二空的真理。

一般說來，二空真理，對於現實人生，沒有什麼關係，對它不正了解，究與我人有何相干？為什麼定要正解它？當知關係吾人的生命前途很大，不得不設法對它正解。前面說過，迷謬二空，會生二種重障，現令「生解」，目的「為」使迷謬眾生「斷」除「二」種「重障」。這裏說的二種重障，是指煩惱障與所知障。生解能斷二障，這是何等利益？豈可不令生解？如是二障，為什麼稱重？當知二障種子，始終追逐有情，在未到聖位時，是不可能斷的，如金剛般的堅固難斷。二障種子既然潛在有情的生命內在，隨時生起現行活動，發業招感生死大苦，負此重擔，很難越過生死瀑流，而且即此重擔，押溺有情在四生中受生，所以名為重障。還有一種說法，就是我法二執，為諸障的根本，一切諸餘障類，皆從此二障生的，因而餘障皆輕，不若二執深重，所以名為重障。煩惱障的最大障礙，是障凡夫不能得到涅槃，而長期的流轉於生死，沒有辦法超出三界以外去；所知障的最大障礙，是障礙二乘於所知境的認識，以致不能悟證菩提。要想斷這二障，必須正解二空，如不正解二空之理，決不能夠斷除二障。

進一步所要追問的，就是二障怎樣生起的？「由我法執，二障具生」。執著生命的有實自我，煩惱障因之就會生起；執著心外的實有諸法，所知障因之就會生起。有了實有自我的我執，必然就會生起種種煩惱的活動，假定眾生不妄執實有自我，各式各樣的煩惱，是不可能生起的，證知我執是煩惱障的根本。有了實有諸法的妄執，必然就對所知的各種境界，沒有辦法得到正確的認識，假定眾生不妄執實有諸法，對諸境界的了知，不可能有障礙的，證知法執是所知障的根本。「若」果得到二空智，「證」得「二空」的真理，「彼」我法二「障」，也就「隨」之「斷」除。智與惑，如明與暗，二者不能並存，所以二空智一生起，二重障立即就消除。為什麼？當知障由執生，所謂『由執而障成』；一旦不執而了解空，障自然就斷除不存在，所謂『由空而障斷』。舉例來說：如人是從地倒下去的，起來當然還從地起。二空怎樣證得，二障怎樣斷除，這到後面論文，會有詳細解說，現姑不談。

佛法行者修學佛法，為什麼要斷除二障？斷障有些什麼利樂？「斷障」固然在使它們，不再在身心中起擾亂作用，主要還是「為得二勝果故」。這裏說的二種勝果：一是真解脫果，指的寂靜涅槃，一是大菩提果，指的圓滿大覺。古德有說：『煩惱障斷故，證真解脫；所知障斷故，獲大菩提』，就是此意。論中接著也說：「由斷續生煩惱障故證真解脫；由斷礙解所知障故得大菩提」。證知真能斷除二障，必然會得二大勝果。斷二障所得的二果，為什麼稱為勝果？當知這是約對待說的：如二乘所得的二果，雖也可以稱為涅槃、菩提，但還沒有到達究竟圓滿，果是可以說的，勝是不可稱的；至佛果以下的等覺菩薩，雖也得到涅槃、菩提，但還沒有到達究極圓滿，殊勝雖可以說，但非究竟二果；可以稱為究竟二果，並且達於無比殊勝，唯佛與佛乃能獲致，所以立勝果名。因為此二勝果，是斷二障得的。至於我們凡夫，既沒有得此二果，更談不上什麼殊勝，只可稱為愚癡生死凡夫而已。

在此我們所要特別說明的：就是眾生在生死中不斷的生了又生，使生命繼續不斷的受生下去，亦即一個生命接續一個生命而來，究竟是以什麼為推動力？依佛法說，就是煩惱。雖說一切煩惱皆能續生，但最主要的是由無明與愛，令眾生在生死中續生不絕，因為煩惱好像是水，能夠滋潤所造的有漏業，使之受苦樂的果報，所以生死相續不斷。有了這個續生的煩惱存在，就障礙了涅槃不能證入，所以特又稱為煩惱障。一旦將此煩惱障斷除，不再在生死中續生，就可證大涅槃而得真解脫。講到解脫，二乘聖者得到有餘、無餘二種涅槃，雖說可以叫做解脫，但還不得名真解脫，只是離去繫縛而已。《法華經》中曾這樣說：『但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫，佛說是人未實滅度，斯人未得無上道故』。從這可以證明，二乘所證涅槃，不是真正解脫。至於菩薩，大悲化世，既不捨於生死，亦不取證涅槃，似乎得真解脫，但嚴格的說來，不但沒有得真解脫，就是解脫還不可說。因為菩薩的煩惱還未斷盡，習氣亦還沒有全除，怎麼可以稱真解脫？佛法中的小乘聖者、大乘菩薩，尚且沒有得到真正解脫，世間一般凡夫與諸外道，當更談不上得真解脫，能得真解脫的，唯佛與佛乃能，因為諸佛不但斷盡煩惱，就連習氣亦全滌除。

其次再談所要斷的所知障：所知，是指所了知的境界，亦即所認識的對象。宇宙間的萬事萬物，大如世界，小如微塵，沒有一樣不是我們所當了知的，可是事實上，我們認識的對象太過有限，真如恆河沙數中的一粒沙而已。為什麼不能普徧的認識一切？原因就是我們的知識過於貧乏，亦即智慧的太小，認識了這個，不能認識那個，為此智慧的缺少，障礙了我們對事物的認識，所以稱為所知障。因此，生而為人，特別是做個學佛行人，應該『法門無量誓願學』。多學一個法門，多得一分智慧，多認識一境界，直至任何一個微細境界無所不知，所謂所知障就被斷除而不存在。這麼說來，所知本身，只是所認識的對象，你要什麼時候去認識它，它就什麼時候被你所認識，決不會障礙你對它的認識或了知。所以古德說：『所知本非障』。但因人們的眼光短視，稍知一點，就以為無所不知，不肯再去繼續的學習，於是障覆能知的智慧，使之不再獲得生起，要想進一步的認識所知境為不可能，所以名為所知障。是則障就能知的智慧講，不是就所知的境界講。所以古德說：『被障障所知』。把這礙解的所知障斷除，就可證得大菩提。二乘未斷此障，雖可稱覺，不名菩提，菩薩斷未究竟，雖名菩提，不得言大。

乙二　令達二空

又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空於唯識理如實知故。

此明造論的第二個緣由，主要是針對凡夫與小乘的。凡外執有實在的自我，如執有情、生者、命者、知者、見者，或執作者、受者、思者等，而這都是我執的別名。外小執有實在的諸法，如數論執有二十五真諦，勝論執有六句義等，或如小乘妄執萬有諸法皆是實有，而這都是法執的別名。凡外以及小乘，所以執我執法，病皆迷於本有的唯識，而謬本無的我法，以致流浪於生死，或不能得真解脫。論師看到這點，激發內在悲心，高建法幢，「又為開示」：開發我法本空，使「謬執我法」者，聽到我法本空，去除我法謬執；示以唯識實理，使諸「迷唯識者」，聽到唯識實理，立即出於迷途！如是像這樣的開示，「令」其了「達」我法「二空」，翳眼果真除了，空華自然亦滅，對「於唯識」的實「理」，當然也就「如實」而「知」。所以若知一切皆是自己心識之所變現，沒有離識外在的實有我法，自然就會通達二空，不再謬執我法實有。以三性配合說：謬執我法，是徧計執；迷唯識故，不悟依他；達二空者，證圓成實。

乙三　遮四異執

復有迷謬唯識理者：或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。

此明造論的第三緣由，針對佛法內在大小學者，有說是破小乘四師，是不大對的，因為文中所要遮破的，不唯是小乘學者，亦有大乘佛法行人在內。「復有迷謬唯識理者」，是標舉四師的執義，說他們迷於唯識的圓滿之理，謬起個別的執著之見，而這都是於唯識理中所起的不正確的妄執，所以說為『復有迷於唯識理者』。

「或執外境如識非無」：這第一妄計，是指小乘說一切有部。諸法雖多，要不出於色心，而且色心平等，這是經中處處說到的。特別是經中所說的十二處教，佛陀從來沒有分別根塵，只是說明它們的內外，是以不但心是有的，境亦如心是有的。為何要說離心之境決定是有？因除畢竟無的東西以外，於心境二法裏隨一所攝，不是攝在心法裏如心心所，就是攝在色法裏如根塵等。殊不知佛在阿含經中說十二處教的目的，是明無我而破空執的，並不是說五根六塵，果在心外是實有的，要知六塵是識的相分，五根是識的功能，皆是依他起性而不離於識的。小乘不解如來密意言教，於是妄計十二處離識實有，當然是不對的，是有部學者迷謬唯識理所致。

「或執內識如境非有」：這第二妄計，是指大乘清辨論師。關於心境的有無，在學者間是有不同說法的：惡取空者的邪見之流，認為不但外境是沒有的，就是內心亦沒有的；主張一切皆有的有部，認為不但內心是有的，就是外境亦是有的；大乘空宗的清辨論師，依勝義諦，雖說有為無為一切皆空，但是並不撥無俗諦，在俗諦門頭，承認外境是有的；與主境無識有的唯識學說，自然是不相契合的。唯識說外境是沒有的，是自心識之所變現的，清辨說俗諦外境不可說沒有，正因外境不是沒有，不能如你唯識說外境非有。假使一定要說境是沒有的，則你所說的內識，亦應如境是非有的。為什麼？因我們認為這也是所認識的，如你們所說心外之境是所認識的。所認識的外境，你們既承認它是非有的，所認識的內識，當亦如外境是非有的。清辨這一說法，在唯識家看來，是依密意空教，說識如境亦無。但唯識破他的這一說法：為如外境是所知的，證明內識是沒有呢？為如內境是所知的，證明內識是有的呢？清辨對這會通說：於俗諦中，心境一定都是有的，不過經中就勝義而言，且說一心，不是沒有外境。是以嚴格說來，不但外境是非有的，內識亦如外境是非有的。

「或執諸識用別體同」：這第三妄計，是指一類大乘學者。諸識，依小乘說，只有六識，依大乘說，則有八識。不論是主六識或八識的，皆有諸識差別及諸識一體的兩種說法。如現在說的用別體同，就是認為八個心識，在作用上可以說它是有差別的，在自體上可以說它們是同一自體。如以另外一句話說，就是多識論者與一心論者。護法論師是諸識差別論者，無著造的《大乘莊嚴經論》，卻是心識一體論者，就是無著造的《攝大乘論》，亦認為識與識之間是一心論的。主張一心論的，就是八識作用，雖然各各差別，但其自體唯是一個。如懸掛著的一面鏡子，其體雖是一個，但不妨有很多的形像生起。再說得明白一點：人像現前就生起人像，龍像現前就生起龍像。又如同是一大海水，不妨有很多的波浪生起。體一用多，這在世間可說是很多的。就心識的活動說，經中曾經這樣說過：『五根所行境界，意各能受，意為彼依』。顯示五根所行的境界，唯示意識一一各別能夠領受，既是意識一一各別能受，證知沒有餘識唯一意識。不但受用五根所行的境界是如此，就是彼五根亦是以此意根為增上而得生起的。但在心識差別論者，決不接受此說，要知經說但明理體不二，不是說八識種現，當體行相，完全沒有它的差別。

「或執離心無別心所」：此第四妄計，是指經部系中的覺天。學者之間，不但心識有一體論和差別論，就是心王與心所的關係，亦有王所差別論和王所一體論之說。在小乘學派間，主張王所一體的，不但是經部的覺天，譬喻者及《成實論》，也是無心所派的有力主張者。在南傳佛教，亦說王山部、義成部等大眾部系的學者，亦認為心外無別心所的獨立。至大乘學者間，同樣是講唯識的，《瑜伽．本地分》則主王所差別論，莊嚴論主則主王所一體論。所謂王所一體，就是心所是心王現起的作用，沒有離心的獨立自體。此中特別指出覺天，因他曾說心心所體就是心。如《婆沙》百二十七舉覺天的說法說：『色唯大種，心所即心』。彼作是說：造色即是大種差別，心所即是心之差別。在色法方面，覺天只承認有能造的大種，不承認有所造的色法；在心法方面，覺天只承認有主體的心識，不承認有附屬的心所。他之所以這樣主張，源於經說『士夫六界，染淨由心』而來。王所關係，學者之間，明顯的分成兩大陣營。我們可作這樣的看：一體論者，始終置重於心的統一方面，別體論者，則又置重於那複合的經過方面；由於彼此的所重不同，所得的結論自然有別。但主王所差別者，對覺天引經批評說：經說染淨由心，是約心殊勝說，說心就包含了心所，不如你所想像的沒有心所別體。

至從有部流出的譬喻者，亦主心所即心，在《順正理論》卷第十一有說：『有譬喻者，說唯有心無別心所，心、想俱時行相差別不可得故。何者行相唯在想有，在識中無？深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知』。論中接著又舉譬喻者依契經說：『心心所法，展轉相應，若受、若想、若思、若識，如是等法和雜不離，不可施設差別相者，此經意顯，心所與心，其體無別』。《大毘婆沙論》卷四二說：『或有執思慮是心，如譬喻者，彼說思慮是心差別，無別有體』。同時又說：『或有執尋伺即心，如譬喻者』。《俱舍論》卷二八說：『有餘師言：此內等淨等持、尋、伺皆無別體，若無別體，心所應不成，心分位殊亦得名心所』。介紹有餘師說心所無別體說，而這有餘師就是經部師。稱友的《俱舍釋》，雖沒有明示這是經部師說，但該文前後一帶的部分問答，是有部與經部的對話，所以肯定是經部師。

王所一體論者，堅主無有心所的理由，就是學者對於心所的建立，有種種不同的異說。如大地法，有說三大地法，有說四大地法，有說十大地法，有說十四大地法。像這種種不同的論調，從來沒有統一過，吾人究竟依於何說為是？當知這是建立別體心所的最大弱點！既然如此，不如說無心所為善，這是王所一體論者的有力之說。

如上大小乘學者所計，不是偏於有，就是偏於空，不是忽略了用，就是缺少了所，雖說各個所執不同，但都沒有能夠通達唯識妙理，是沒有什麼差別的。「為」了「遮」除「此等種種」不同的「異執」，使「令」對「於唯識深妙理中，得」到「如實」的，正確的了「解」，所以特別造「作斯論」。古德說：『如則非穿鑿之見、實則非影響之知，能證唯識方為能解唯識』。果能這樣如實了解，方是最為正確的理解。由是可知論師的造論，不是無因無緣的，而是為正思想的，如果思想錯誤顛倒，行為一定不能如法，怎麼能得佛法受用？是以造論極為重要。

二　依教廣成分

甲一　辨相唯識

乙一　略辨唯識

丙一　牒義標問

若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？

唯識的教旨在於說明心識之外，絕對沒有固定的實我實法，如有妄執心外有固定的實我實法，那就與唯識的教旨相違，不能契入唯識通達我法皆空。話雖這麼說，但在事實上，我們在現實世間，明明見有各式各類的有情，到處見到聽到各種的色法，還有內在的精神活動的心法，亦復無可否認的是有，所以現在對此特地假設問難。

假使現在有人作這樣的相難：「若」果真的如你們所說，「唯有」內在的心「識」，沒有離識的實我實法，「云何」在這「世間」當中，一般凡夫及諸外道說有人畜等之我及實德業等之法？不特在世間有這樣的說法，就是在出世間的「諸聖教」中，也「說有」聲聞、獨覺、菩薩等的「我」和五蘊色心等的諸「法」。如此，不但與世間相違，且亦與聖教相違，當然有些說不過去！但這不是真的有什麼人提出這問題，不過是造論者假藉這個問難因緣，以引發下面頌文的開端。

丙二　舉頌總答

頌曰：由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三：謂異熟、思量及了別境識。

頌是偈頌，等於中國的詩歌，為韻文的體裁。有四字一句的，有五字一句的，有七字一句的，每四句為一頌。「頌曰」，顯示這是三十本頌說的。舉此頌說以標論宗，答上論端所提難問。「由假說我法，有種種相轉」，這是答難破執；「彼依識所變」，這是正式的標出論宗。

由是因由的意思。意謂世間及諸聖教所說的我法，不如我們所想像的是實我實法，不過都是由假而說。假說了我，就在我上有種種的相狀轉變現起；假說了法，就在法上有種種的相狀轉變現起，並不是說我法各有它的體性，如聽到世間及聖教說到我法，就以為實有那是錯誤的。

世間聖教假說的我法，依於什麼而得說起的？當知彼是依著內識所變現的見分、相分而起假說；並不是離卻內在的心識，另外有什麼實我實法的存在。彼指前二句頌裏我和法的種種相，識所變的識是諸識的自體（當也包含心所）；變是轉變，變現的意思。諸識的自體是能變現，我法的種種相為所變現。

我法既是依於所變的相見而安立的，有所變的相見，當有能變的識。但能變之識是什麼？而能變之識又有幾個？這是接著而來的問題。頌中明顯的告訴我們說：「此能變唯三：謂異熟、思量，及了別境識」。

頌中的此字，指依識所變的相見二分；能變，指變現的識體。如此能變現的，如果約體來講，是指通常說的八識；現在約類來講，是則決定唯三，即是以類而言，既不可說二，亦不可說四，決定唯是三。如頌中所列示的：初能變是異熟識；第二能變是思量識；第三能變是了別識。

丙三　解釋頌意

丁一　釋前三句頌

戊一　略辨我法

論曰：世間、聖教說有我法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持。彼二俱有種種相轉：我種種相，謂有情、命者等；預流、一來等。法種種相，謂實、德、業等；蘊、處、界等。轉謂隨緣施設有異。

「論曰」，是論中的長行這樣說。頌文說的『由假說我法』，只是這麼提一提，現在論文再為詳細的說明。所謂「世間」，是對出世間說的。世是遷流可毀壞的意思，即變動不居的三世時間流，凡是墮在這個時間流之間的，名為世間。所謂「聖教」，是對普通言教說的。一般所說的言教，不但不能契於諸法的真理，亦復不能於事無所壅塞，可是聖人特別是大聖佛陀所說的言教，不但契於真理而與真理相應，而且活潑潑的適應任何一個時空，對於任何事相都無所滯。如是聖所說教，名為聖教。

世間的凡夫外道固然說有我法，在出世間的聖教同樣「說有我法，但」這都是「由假」而安「立」的，並「非實有」其體「性」。在此，我想先把假說的『假』字，給予一個簡要的說明。要知世間與聖教，雖同樣假說我法，但彼此的出發點，還是有所不同的。

世間的假說我法，說有無體隨情假與以無依有假的兩種。無體隨情假者，就是世間所說的我法，實體雖然是沒有的，但隨人們的妄情，不妨假說為我法。這話怎講？當知宇宙間因緣所生的似我似法的萬有，如把它看為實我實法，當然是錯誤的，但迷情的人們，在似我似法上，生起主觀的迷謬執見，以為這些是實有的，所以就在口頭上，把它說為實我實法。但像這樣的說為實我實法，已不是萬有諸法的本相，而已成為執見上的我法，執見上的我法，當然沒有實體，實體雖是沒有，但已加上我法之名，只是成為言說而已。聖人出世設教，也就隨順世間人們在情見上所執的我法，假藉他們這個名字來用一下，所以稱為無體隨情假。以無依有假者，世間人們所說的我法，實體雖說是沒有的，但依識所變、妄情為緣而起於執的執心之體不能說沒有。是以，迷情上所執的我法，的確是都無的，能迷的執心則是有的。所執無體的我法，寄於有體的能迷之心，假這能迷的妄情執心，而於言談間說我說法，所以名為以無依有假。無體隨情假，是迷情的妄見；以無依有假，是隨妄情的迷解，是為世間二種假說我法的差別。

聖教的假說我法，說有有體施設假與以義依體假的兩種。有體施設假者，就是聖教所說的我法，法體雖說是有的，但我法的名是假施設的。如佛、菩薩的我名，五蘊、十二處等的法名，在諸法的法體上，本沒有這些名字的，但為了假寄言說，不得不勉強的把他們說為我法。既是假寄言說而勉強的說為我法，這我法的假名，自不能詮表諸法的法體，不過為了隨緣，假施設此我法之名，以代表那所指的法體，所以名為有體施設假。以義依體假者，就是聖教所說的我法，是依於法體之義而假說的，所以其所指的我法，就是唯識上有活動作用的自體，這法的自體，說它是實我實法，雖則是不可以的，但到五蘊和合時，就呈現它一種特別的作用，而這作用就好像是自我的活動。如人出現在這世間，當生命生存時，在精神界當中，似覺有個主宰的作用，在不斷的發生活動，而且自由自在的，發令指揮一切，所以一般看來，似乎是有我義。至於在諸法上，不論看到想到，都會對它生起一種見解，這見解不論是否錯謬，在法體的本身，始終能夠任持，不失法的自體，所以一般認為，似乎是有法義。正因法體上有這似我似法的義和作用，所以佛、菩薩等，以依法體上的義用，假說似我似法，所以名為以義依體假。有體施設假，是聖智的假設；以義依體假，是隨法體的義用假說，是為聖教二種假說我法的差別。

我法假說是怎麼一回事，已經知道，但我法的意義又是怎樣，現來解說。「我謂主宰，法謂軌持」，這就是對我法的扼要說明。

我是主宰義：主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。《唯識述記》說：『我如主宰者，如國之主，有自在故，及如輔宰，能割斷故。有自在力及割斷力，義同我故』。嚴格說來，我之所以為我，不但具有自在力及割斷力，同時還具有常與一的意思。常是永恆，始終保持不變，假定無常演化，那就不得稱我。一是獨立，不是集合的雜體，假定眾多條件集合，那就不得稱之為我。《唯識樞要》還作這樣分別：『主是俱生我，無分別故，宰是分別我，有割斷故；主是第七我，宰是第六我；主是世間我，能作受故，宰是聖教我，依用辨故』。這種分別說我，亦是未嘗不可。

法是軌持的意思，軌是『軌生物解』，持是『任持自性』。我們在這世間，不論看到什麼、聽到什麼、想到什麼，該所看到、聽到、想到的各個東西，就會使我們在那對象上生起一種見解，認為這是一株蘭花，那是一種鳥音，再不然就是一棵竹子等。萬法各有它的軌則，生起我人對它了解，所以名為軌生物解。能夠軌生物解的萬法，還有它的一個特性，就是始終保持它的自體，不失不壞。我們對於萬物的認識，不可能說百分之百正確，有時可能會認識錯了的，如將鹿錯認為馬，將竹錯認為甘蔗，將紫紅錯認為大紅等。儘管我們對它的認識是錯了，但它本身仍然保持它的自體，亦即鹿仍然是鹿，並不因為我們把它看成馬就變成馬，竹仍然是竹，並不因為我們把它看成甘蔗就變成甘蔗，同樣的，紫紅還是紫紅，並不因為我們把它看成大紅就變成大紅，所以名為任持自性。總說一句，世間有著各式各樣的東西，每樣東西都會惹起人們對它的認識，而它仍然始終保持自體的不失，名之為法。像這樣的法，在世間很多，有時稱為萬法，有時說為無量無邊法。

如「彼」我法「二」者，不是一種兩種，「俱有」千差萬別「種種」不同的若名若義的諸「相轉」起。首說世間「我」的「種種相」：如所說的「有情、命者等」，等是等於壽者、生者、養者、眾數、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者、聞者、覺者、識者、食者、說者這麼多的我相。在這當中，有的是凡夫所執的，有的是外道所計的。次說聖教我的種種相，如所說的「預流、一來」、不還、應供、三賢、十地、五姓、二十五有等這麼多的我相。世間「法」的「種種相」，如勝論所說的六句義，所「謂實、德、業等」，數論所說的二十五諦，順世外道執梵王、時、方、本際、自然、虛空等這麼多的法相。聖教法的種種相，如所說的「蘊、處、界」、緣起、根、諦、善巧「等」這麼多的法相。這還是略舉我法相，實際我法相還多得很，不能在此一一列舉。

在此我們所要論究的：世間凡外所說的不論我相、法相，皆是妄情之所計度的，亦是聖教所要破斥的，當然不去談它，聖教既破凡外的我法相，為什麼還要說我法相？說此我法相又有什麼利益？當然是有它的原因的：一、為了言說的便利，生存在這世間不能不說話，特別是教化世間的眾生，更缺少不了語言，如果不假藉我法的名字，說起話來就很不容易，甚至沒有開口處，是以不得不說我法的種種相。二、隨順世間之所說的，因為世間人們開口就說我、人、眾生、壽者等這些名詞，在這世間，就不得不順從世間，世間是怎麼說的，聖教亦即怎麼說，如果與世間相違，就難為世間相信。三、為除無我的怖畏而說的，世間說我說慣了，而且認為我是實有的，如突然的對他說無我，他不但不接受，反會害怕起來，認為既沒有我，還要做種種功德善事幹什麼？佛在世時，有個外道與佛辯論，最後承認佛陀所說的道理都是對的，但因說無我的關係，不能使我信受佛法。佛陀見他情執這樣深，就對他說我亦說有我的，這樣就使他信佛而無所怖畏了。四、說有我法的種種相，才能顯示出自他、染淨、信解、事業等，讓人知所抉擇分別，不致走到錯誤的路上去。由於有著這麼多的利益，聖教不得不假說我法種種相。

世間、聖教為什麼會有我法的種種相轉？當知「轉謂隨緣施設有異」。施設，是安立的異名，建立發起，亦可名為施設。要有施設安立，方起種種名言。如論三說：『謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言』，就是此意。雖說都是隨緣施設，但世間所說的我法種種相，是隨徧計因緣而施設的，聖教所說的我法種種相，是隨方便因緣而施設的。由於彼此的隨緣不同，所安立的我法，自然有所不同。具體的說：隨主宰緣，假立為我；隨軌持緣，假立為法。如於五蘊和合法中，妄計有個具自主割斷力者，就假施設一個我名；如於身心活動的內在，妄計具有情愛、情識而營為生活者，就假施設有情之名；如這個生命體，色心連持不斷，現實的確存活，妄計別有實體，就假施設命者之名。如是之類，皆是世間隨虛妄分別緣，施設種種我相差別。如斷八十八使的見惑煩惱，就假施設預流之名；如斷欲界前六品思惑煩惱，就假施設一來之名；如斷欲界的九品思惑盡，就假施設不還之名。如是之類，皆是聖教隨斷惑的淺深不同，假施設我種種差別。勝論外道，於名色法中，妄計萬有的本體，就假施設實句之名；於中妄計有個顯體之相，就假施設德句之名；於中妄計從體生起作用，就假施設業句之名。如是之類，皆是世間隨情執實的妄緣，施設種種法相差別。聖教為化眾生，對於心法迷得特別重的，就假施設五蘊之名；對於色法迷得特別重的，就假施設十二處名；對於色心同樣迷得重的，就假施設十八界名。如是之類，就是聖教適應機宜的不同，假施設法種種差別相。佛法假說我法，特別是假說我，不是隨便說的，《瑜伽論》卷第六，說有四種原因：『由四因故於諸行中假設有我：一、為令世間言說易故；二、為欲隨順諸世間故；三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故；四、為宣說自他成就功德、成就過失，令起決定信解心故』。從這四大原因看，可說每一原因都不能不說我，如果不假說我，那就很難說明種種，是以佛法的假說我，實在有它特殊的意義，不同世間隨虛妄分別緣，施設種種我法而執實有我法。

如是諸相若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。

世間無論一樣什麼東西的成立，必然是有它的依託，如果沒有依託，其法必不得成。「如是」像上所說的我法「諸相，若」果是「由假說」的，即此假說的我法，是「依」什麼（何）而「得成」立的？為什麼有此一問？因在一般人的觀念中，要有實體的我法，假我假法才可依這實我實法而立，設若實體的我法根本沒有，試問假我假法依何而立？如聖教的言論是以世間的名辭為所依的，假定世間連這所謂名辭都沒有的話，請問聖教的言論依於什麼而得宣說？不特聖教如此，就是世間所說，假定沒有所依，亦不能成立其所說。因為這樣關係，此處特提出問。

「彼相皆依識所轉變而假施設」，這是答前面的問難，解釋第三句的頌文。彼世間及聖教所說的種種我相並法相，雖不是依於真實而假說的，但實皆是依於內識的轉變而假施設的名相。照這說來，可見假立的種種不同名字，不是離於心識之外，另有它的實在自體。

依識轉變的識，究是指的什麼？其意義又怎樣？識當然是指的八識，以了別為它的意義，所以說「識謂了別」。了是了達的意思，別是分別的意思，顯示諸識對於它們自己分內所有的境界，皆能分明辨別而了達的。

在此有個問題，就是心所亦能了別，為什麼沒有提及？當知「此」頌文「中」所說的「識言」，不是專指八識的心王，五十一個心所亦含攝在內的，所以說「亦攝心所」。因為心王是心所家的王，心所是心王家的所，為從的心所，恆依為主的心王，彼此之間的關係，一「定」是「相應」而起活動的，不是各自獨立的毫不相干。心所與心決定相應，固然是不錯的，但不一定同時俱起，如善心所的一類生起，惡心所的一類就不生起，所以如說心所義兼於心，那就絕對不可！現為隱劣顯勝，故說識兼心所。如古代的君王與百官大臣，就統領國家處理政務說，雖說有著整然體系的關係，彼此互相相應的如臂使指，但只可說百官大臣攝於君王，不可說君王攝於百官大臣之內。所以講到變似自見相現，不特心王有這樣的功能，心所同樣有這樣的功能，所謂識心及心所俱能變現的，但因心所的功能劣，心王的功能勝，，為顯心王體能的殊勝，而隱心所體能的微劣，所以這兒唯說心王，不是心所不能變現。

前面曾經說到識變，但是變的意思又是怎樣？現在論中告訴我們說：「變謂識體轉似二分」。變是轉變、變現的意思，可以分為能變現與所變現。能變現的是指諸識的自體，所變現的是指我法的種種相。

對這所變義的解釋，十大論師有著不同的意見：護法與安慧等，說所變的是指見相二分；難陀與親勝等，說所變的是單指相分。論師們所以會有這樣的見解不同，是從心識作用的分限上產生起來的，就是相分、見分、自證分、證自證分。相分，是心所緣慮的影像，亦即心所依託的相狀；見分，是能緣慮這影像的作用；自證分，是能認識見分的作用；證自證分，是認識自證分的作用。從心識作用的分限上，雖分出這樣的四分，但不是每個論師都主有這四分的。從本論的介紹看：安慧唯立依他的識體一分，就是只承認有自證分；難陀唯立見分與相分的二分，不承認有自證分；陳那於見相二分外，更加自體的自證分，說有三分；護法於陳那所立的三分外，更加證自證分而立四分。所以唯識學者在明各派立分不同時，有一句話這樣說：『安、難、陳、護，一、二、三、四』。只要牢記這句話，就可知道諸大論師是怎樣的建立心識作用的不同。

從諸識的自證體上，各各轉變似有而實無的相見二分，可見「相見」二分「俱」是「依」於「自證」分而「起」的，假定沒有識體的自證分，相見二分是決不可能生起的。此所變的相見二分，如蝸牛的二角，依於蝸牛的頭而生起的，假定沒有頭，怎麼會生角？又如有面鏡子在此，就有各種面影現起，假定根本沒有鏡子，試問面影從何而現？因為這樣，所以說相見二分都依識體的自證分而轉變出來。能變現的識體固然是依他起，所轉似的相見二分不是沒有，亦是屬於依他起。如將此二分執為實在的能取所取，聖教就說它是無，並不是依他中，沒有相見二分。既然是依他起，又為什麼說為我法二相？這是「依」於他的見相「二分，施設」徧計所執的「我法」。如是「彼」我法「二」相，如果「離此」依他二分，是就「無」有「所依」。說得明白一點：依識體變似能緣謂之見的一分，施設徧計我名；依識體變似所緣謂之相的一分，施設徧計法名。愚者不了這是假施設的，妄情計執以為是實我法。這末說來，可見我法全是情執上所現的，全是依識所變的見相而假立的，要想求得它的自體，那是絕對沒有的。

但是我們要問的，就是眾生為什麼老是在心識上橫執實我實法？原因眾生從無始來，就不斷的計執我法，在長期的熏習下，有股潛勢力存在，到了諸識現起時，似我似法的相見，也就自然的現起，照理應該可以認清這個相見的，但因無始挾以俱來的一股計執我法的潛勢力，在內起著擾亂和激蕩的作用，不容心識有自覺的能力，認清這似我似法的相見，是自體心識之所變現的，所以仍然迷執為我為法，無法從我法的妄執中跳出來！以上是依護法所立的三分而解說的（護法本是四分家，現在姑以前三分說），照這解說看來，三分都是依他的有體分，依於有體的相見二分假立我法，假立的我法，離於有體的相見，那就無別所依。

護法雖是這樣的解說，但安慧卻不以為然。安慧是一分家，只承認有一自證分，這自證分是屬依他的有體法，至從識體轉似現起相見二分，是屬徧計所執的無體法，不可把它看成是依他起。但因眾生不知它的無體，以為像依他一樣的是有，所謂『以無似有』。如玩魔術的，依一條手巾，變似一隻兔子，幻生兩隻耳朵，兩耳自體，實在是沒有的，不過是依手巾而幻起的。有人或問：相見二分的自體，既然是沒有的，識體怎麼會轉似二分起來？這由於識的自體，為虛妄之所熏習，所以有相見二分，依識的自體而起，假定沒有識的自體分，相見二分亦是沒有的。如是所說的三分，既有有體的依他起，亦有無體的徧計執，是則所假說的我法，究依那一分而安立的？是依無體的相見二分而施設的，而且不管世間及聖教所說的我法，皆是依於相見之所假說的。為什麼定要依此相見假說我法？因為假說的我法，離此相見是無所依的，所以依所執的相見二分，施設安立種種的我法相。在此仍然要問的：我法是無體的，見相亦無體的，是則二者有什麼差別？古德這樣解說：無體的見相叫做總無，無體的我法稱為別無，依這總無的見相，而立別無的我法，我法固然沒有實體可得，相見同樣沒有實在自體。

上來分別就護法、安慧兩家解釋這段論文，看來兩家都於見相二分外立自體分，但由識所變的見相二分，兩家看法還是有著不同的：護法認為所變現的見相二分是有體的；安慧認為所變現的見相二分是無體的；正因安慧不承認見相二分有它的自體，所以他被認為是一分家。

佛菩薩聖者證知心識的自體分及真如等，是屬法性離言非我非法的，為什麼還要施設我法？當知這是為了對治遮遣愚夫所有的實我實法的二執，使諸愚夫得以斷染證淨，生起真實智慧，令知這是假說，非謂實有自體。《厚嚴經》中有首頌說：『為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名』。這是聖教方便誘引假說我法的所以。至於世間凡夫所以在識所變的相見二分上，迷執有實在的我法，完全是由無始執我執法熏習力之所使然。所以《厚嚴經》中亦有頌說：『如愚所分別，外境實皆無；習氣擾濁心，故似彼而轉』。此頌明顯的表示凡愚為什麼執實我法。

或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。此我法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來，緣此執為實我實法；如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。

基師在《述記》說，這是難陀、親勝等論師的意思。難陀論師於立四分義中，只立見相的二分，不立第三自證分及第四證自證分。認為能變的識體是見分，轉起變現那似如心外的境物，即是所變現的相分。前面說是轉似二分，現在轉似外境，顯示與前講的略為不同，所以說「或復內識轉似外境」。內識即是能變現的見分，外境即是所變現的相分。《攝論．所知相分》說：『二、由二性，有相有見二識別故』。《攝論講記》解釋說：『二性就是相識和見識；雖然唯是一識，但在亂識現起的時候，就有一分所取的相，一分能取的見的二性差別現前，這相見皆是識，所以叫相識見識。一般人以為相是外境，見是內心，實際上兩種都是識』。由於我法是內識之所變現出來的，不是心外獨立實有的，所以說為似境。

「我法分別熏習力故」者，是說相似外境，雖由內識所變，實在還是由於我法現行種子相互交熏的力量，而後當「諸」內「識生」起活動「時」，自然而然的「變似我法」。假定沒有我法的熏習力，怎會從內在的心識中，變似外在的我法相？此我法分別的熏習力，圓測法師有這樣的說：『或可我見名我熏習，有支名言名法熏習』。安慧論師是這樣的解說：七識所相應的諸心心所，皆可說名分別，因它能熏習的，由此分別熏習種生，如是不斷的擊發熏習這個種子，到了後來諸識生起時，變似外境的我法相。護法論師的解釋是這樣：識體自證分所變的相見依他二分，既不可以叫做我，亦不可以叫做法，因為它們的本身，是無主宰及其作用的，怎麼可以說為我法？聖教有時仍把它們說為我法者，是逼不得已的於無名中假說我法之名而已，與世間的執說我法不同。

「此我法相雖」說是「在內識」之中，然「而由」妄「分別」的關係，本來不是外在的，反而好「似外境」的「現」起。「諸有情類」，不達我法似境從內識現，其體原來是本空的，從「無始時來」直到今天，「緣此」似外實內的境相，反而妄「執」它「為實我實法」，你說這個顛倒不顛倒？如依護法的意思，諸心心所的四分，皆可說為依他起，一旦於中妄執為決定是實有的，就成為徧計執性。不但對諸心法的妄執為實是這樣，就是圓成實性及五塵性境，如有堅固的執為是真實有，亦即成為徧計執性。舉例來說：「如患」眼翳的病者及做大夢的「夢者」，由患病及睡夢的力量，現起種種相似之物，不但不達翳眼所見及夢中所見的境界是不真實的，反而執著患夢中的相似之物以為實有。殊不知正在患病及有夢時，其物固然不是沒有的，一旦病愈及夢醒以後，就知其物從來所未有的。經中有說：『如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得』。此喻我們有情，未悟二空以前，為無明所蒙蔽，以致長夜生死，假定得到二空，了解一切非實，當下就得解脫。當知「心似種種外境相現」，看來好像是外境相，而實體是自心，因由患夢力不了其虛假，「緣此」遂「執為實有外境」，即此執為實有的外境，是為徧計所執性。

愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設故說之為假。內識所變似我似法雖有而非實我法性，然似彼現故說為假。

上來對於我法已作各種破斥，現在再來作個總的結判。這段文是假實判：如諸「愚夫」徧「所計」執的「實我實法」，不論從那方面透視，確是「都無所有」的，亦即情有而理無的，因為它是屬於徧計所執，凡是徧計所執的，本來就是無體的，「但隨」眾生的「妄情」執著「而」假「施設」的，說它是虛假的假固然可以，說它是無體隨情假亦還恰當，所以「說之為假」。至於「內識所變」的「似我似法」，是隨緣而施設的，說它是緣假的假當然可以，說它是有體施設假更為恰當。因為似我似法，「雖」是內識所變為依他「有，而非」如一般所說的有「實我」、實「法」的體「性，然」只「似彼」我法的「現」起，所以不得不「說」之「為假」。如以為這是實有，那就大錯特錯了！

外境隨情而施設故非有如識；內識必依因緣生故非無如境：由此便遮增減二執。

這段文是有無判：有情所徧執的「外境」，是「隨」妄「情而」假「施設」的，它的空無所有，猶如兔角是無，並非如內識那樣的幻有，所以說「非有如識」。徧計所執的心外實境，為什麼體實都無，不能與內識依他相似？原因就是這個是隨妄情假所施設的。至於「內識必」是「依」於「因緣生」的，凡是依於種子因緣生的，必然是屬於依他起，它的如幻之有，猶如空中之華，並不如外境那樣的都無，所以說「非無如境」。依於種子因緣生的依他起法，凡是內識所變的，不論是相分見分，皆不離於心識，所以總名內識。「由」於如「此」，外境體性確實是沒有的，內識體性並不是沒有的，於是「便遮增減二執」的過失！如心外我法體性是沒有的，就將外計離心之境是實有的增益執破除；由內識體性不是沒有的，就將邪見惡取空者撥識亦無的損減執破除！像這樣的破除增減執，在修學佛法方面來說，是極為重要的。因若執著心外有法，墮在增益執中，那就要長期的輪迴於生死無以自拔，如果覺知諸法唯是一心，那就可以永棄生死而入於寂滅。這是遠離空有說唯識中道教的最大勝利。

境依內識而假立故唯世俗有；識是假境所依事故亦勝義有。

這是二諦判的一段文：首先提出來問的：如上說的沒有自體的外境及有自體的內境，既然都是依於內識說之為假，那內外境及內識，為是世俗所有？為是勝義所有？論中這樣回答說：外境是依妄情而假施設的，說它是假固然沒有問題，內境是由內識之所變現的，怎麼亦可說它是假？當知內「境」雖是「依」於「內識」所變「而假」安「立」的，但並不是完全沒有，不過這個所謂有，「唯」是依於「世俗」說為「有」，乃是假有而已，不得把它看成是真實的。至於內「識是假境所依」之「事」（事即是體），不但在世俗上可以說它為有，「亦」可說它為「勝義有」。唯識學上講到世俗、勝義二諦，各有四種，這到下面會要詳細的說到。但這裏所說的勝義有，是指四種勝義中的第一體用顯現諦，亦名世間勝義諦。雖說是勝義，實際與俗諦裏的第二道理世俗諦是一樣的。如此說來，可以知道：心外所有的境界，其體確實是沒有的，如果說它是有，那不過在世俗上妄執為有，絕對不能說它是勝義有；至於內因緣識相、見分等，既然是諸假境所依的依他體事，那它不但在世俗方面不可說之為無，就是在勝義方面亦同樣的說之為有。是以外境與內識，有著很大的不同，不可混為一談。

如是像上這樣分析下來，可知世間及諸聖教所說的我法，完全是假有的，最後全歸唯識，離開心識之外，無別有一實法。唯識所說道理，於此昭然若揭。無怪古德說：『通玄峰頂，不是人間；心外無法，滿目青山』。

戊二　廣辨我法

己一　總問總答

云何應知實無外境，唯有內識似外境生？實我實法不可得故。

唯識無境的道理，雖已昭然的說出，但一般外道、小乘，還不怎樣的明白，所以現在特又問道：「云何（怎麼）應」當「知」道「實」在是「無外」在的「境」界，「唯有內」在的心「識」變「似外境」的「生」起？這因一般認為所謂「實我實法」，看來好像是有的，但若仔細的推究，實在是「不可得」的，所以知道外境實無，唯有內在心識而已。

己二　別問別答

庚一　別問我執

辛一　敘三類計

如何實我不可得耶？諸所執我略有三種：一者，執我體常周徧，量同虛空，隨處造業受苦樂故；二者，執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故；三者，執我體常至細如一極微，潛轉身中作事業故。

總問答中說實我實法皆不可得，但我法是兩件事，所以於別問答中，先別問我執，後別問法執，首先問道：「如何實我」是「不可得」的？這不是那個人問的，亦不是那派學者問的，凡是主張實有自我的，都會提出這問題問，所以此中包含外道學者及佛教部派學者。

為了先破外道的我執，特舉三類外道來說。講到外道，在印度可說是很多的，雖說他們都計有我，但所計我各各不同，在此我們當然不能詳說，只好提出三種來談一談，因就種類而說，實不出這三種，所以說「諸所執我略有三種」。此所提出的三種，雖是六師的三計，而餘九十種外道，各各所計執的我，實也不出這三種。此中雖說破外，實含兼破小乘。

「一者」，妄「執我體常」而「周徧」，其「量同」於「虛空」那樣的廣大，「隨處」能「造」種種的「業」，隨業「受苦樂」不同的果。這一妄執，就是勝論所計的作者我，數論所計的受者我。依照他們所計執的來看，我有三大特點：一、我體是常住的，在三世的時間流中，『從過去來，未來不斷，現在相續』，沒有前後的時間相可得，亦沒有生滅的現象可得。二、我體是周徧的，在五趣的空間當中，其體徧於每一趣中，不是常常的定居在某一趣中。三、我量是廣大的，同於虛空一樣的徧於十方。怎知我同虛空一樣的徧於十方？因它在在處處都在造業，因而感受不同的苦樂。為什麼此中但說到量，對於常徧兩義沒有開顯？要知下面所要破的，是破作者我及受者我，所以只說造業及受苦樂，不談有關常徧的二義。或者可作這樣說：破了受者我及作者我，所謂同於空義，根本不能成立，空義不成，還談什麼常與徧？所以常徧二義不再開顯。

「二者」，妄「執我」這東西，「其體雖」然是「常」住的，「而量」的或大或小，倒是「不」一「定」的。為什麼？「隨身大小有卷舒故」。這是無慚外道及尼乾子所妄計執的我。無慚與尼乾子，有說是同一類的，有說是不同的，尼乾是印度話，中國譯為不繫，或者叫做離繫，即是裸形外道，由於他們露形，顯得極不禮貌，佛法稱為無慚，照這樣的講法，是為同一外道。另有一種說法，尼乾子是裸形外道，無慚是另一類外道。尼乾為什麼叫做離繫？《瑜伽論記》十八說：『西方有外道裸形無衣，以示離縛，故名離繫也。彼計草木有命，以增長故』。他們執著：我體雖然是常的，但可隨身體的轉變，而有大小的不同：如身體高大猶若阿修羅，我體就舒放開來成為大的；如身體微小好像蚊蚋一樣，我體就卷縮起來成為小的。《廣百論》卷三說：『次一類外道，計我隨所依身，身大則我亦大，身小則我亦小，形量不定。雖所依形質有卷有舒，而我體性無生無滅，如油滴水隨水廣狹，雖有卷舒而無增減』。該論所說的一類外道，就是指的現在所講的。

「三者」，妄「執我體」雖然是「常」住的，但是我的量是「至」極微「細」的，微細到猶如微塵那樣一點小。為什麼這樣主張？因我能夠「潛轉」於「身中」，造「作」各種的「事業」。小如微塵那樣的，顯示我有輕利的自在作用，而這作用，由於我體的潛轉身中，時而在眼能見，時而在耳能聞，時而手舞足蹈，時而運轉自如。這是獸主、徧出外道之所主張的。印度有名播輸鉢多，中國譯為獸主，顯示他能為一切走獸之主，不是為某一類的獸作主。如果只能管理牛，單可稱為牛主，不得稱為獸主，如被稱為獸主，當然不是但與牛為主，而是與一切獸為主。印度復有名波利咀羅拘迦，中國譯為徧出，顯示他能出離諸俗世間，即是一般出家外道之類。他們所執的我是一樣的，所以這裏歸納在一起說明而不分開來講。

初且非理！所以者何？執我常徧量同虛空，應不隨身受苦樂等。又常徧故應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者：一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過！若言異者：諸有情我更相徧故體應相雜，又一作業一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作所受，若謂作受各有所屬無斯過者，理亦不然！業果及身與諸我合，屬此非彼不應理故。一解脫時一切應解脫，所修證法一切我合故。

如上所舉的三種我執，以下來作個別的破示。現在先破第一種，所以說「初且非理」！且在這裏，當作偏舉未盡的意思解，不是指初破第一種的我執，而是顯示其餘的兩種妄執，稍後再為破斥就是。「所以者何」，是問第一種的我執，為什麼是不合理的。如你所「執我」體「常」恆周「徧」而「量同」於「虛空」的，那就「應」當「不」能「隨身受苦樂等」。因為我體如虛空一樣的廣大無邊，變易的苦樂等，無由可加上去，怎可會隨小身受諸苦樂？如以因明量說：汝所執我應不隨身受苦樂等；許常徧故；如汝虛空。虛空是常徧的，虛空不受苦樂，汝所執我既是常徧的，應如虛空一樣的，不能隨身受諸苦樂。「又」汝所執的我體，如果真是「常徧」的，那就充實瀰滿於空間，是就「應」當「無」有「動轉」可能，既然沒有動轉的可能，「如何」可以「隨身能造諸業」？要知造業是要有所動作的，沒有動作就不可能造成業。說它有所動作而造業，就不可以說它常而且徧，既然說它是常而徧的，就不應當說它有所動轉而造諸業。可是事實上，數論、勝論所執的我是不同於徧出、離繫所執的我。徧出、離繫所執的我是有所動作而不徧於虛空的；數論、勝論所執的我是無動作而徧於虛空的，因此，照理是不能隨身能造諸業！

「又」汝「所執」的「我」，既同虛空一樣的周徧一切，則汝所執的我體與「一切有情」所執的我體，「為同？為異」？以這二歧詰難，任你隨執一義，都是不合正理。「若言」汝所執我與一切有情「同」一體「者」，是則當「一」有情在「作業時，一切」有情亦「應」同時「作」業，或「一」有情在「受果時，一切」有情亦「應」同時「受」果，甚至「一」有情在「得解脫時，一切」有情亦「應」同得「解脫」。為什麼要這樣說？因一我體同一切我，體既沒有什麼不同，業用當亦無有差別。可是果真如此，「便」要「成大過」失！因為現實世間所看到的，一人作業，別人並不作同樣的業，一人受果，別人並不受同樣的果，一人解脫，別人並未得到解脫，你說是同怎麼可以？況且吾人現實所見到的，有四生、六道、三賢、十聖的不同，而你現在樹立一切皆同的高論，怎不成為極大過失？「若言」汝所執我與一切有情不同（異）一體「者」，是則一有情的我體周徧，眾多有情的我體亦應周徧，是即所謂「諸有情我更相」周「徧」。既諸有情各各互相周徧，勢必各各互相涉入，那一個有情的我體與諸有情的我「體應相」混「雜」為一，既然混雜為一，就成同一我體。這末一來，就「又」有如前一樣的過失，就是「一」有情「作業」時，一切有情皆應同時作業，「一」有情「受果時」，一切有情皆應同時受果。為什麼？因汝所執的我「與一切」有情所有的「我」，同在一「處無別」異「故，應名一切所作」，亦是一切「所受」。

「若謂」我體雖徧，「作受各有所屬」。換句話說，你作你受，我作我受，決不是一作一切作，一受一切受，所以「無」你所說的「斯過」，像你上面所說的過失，加不到我的身上來的！現破斥道：像你這樣說法，「理亦不然」，即在道理上，仍是講不過去的！為什麼？因「業、果及身」三者，既「與諸」有情的「我」體相「合」為一，是就不得分為彼此，各有所屬，現在你說「屬此非彼」，屬彼非此，與常徧的道理，是不怎樣契合，所以「不應」於「理」！既不合理，應該怎樣？必也仍是一有情作，一切有情同時皆作，一有情受果，一切有情同時受果。如認為唯與此我合而不與其他的我合，無論怎麼樣說，是不合道理的！如一室內千燈，光光相雜相入，其光所照之物，說是唯屬此光，決不屬於彼光，在道理上講得通嗎？再說，「一」有情得「解脫時，一切」有情亦「應」得「解脫」者，當知諸所有我相雜相入，很難於中分別彼此，所作業、所受果，能作受身，必定是與我合的，而且不是與一我合，是與一切我合的，既與一切我合，一我得解脫時，其餘的諸我，當亦得解脫！為什麼這樣講？因「所修」所「證」的「法」，與上相雜的「一切我」，無不相「合」的。

中亦非理！所以者何？我體常住不應隨身而有舒卷，既有舒卷如槖籥風應非常住。又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童豎戲！

不特初執我體是不合理的，「中」執我體「亦」是「非理」的！「所以者何」？是問為什麼舒卷不定我亦如常徧虛空我的不合理。你說「我體」是「常住」的，假如這話是屬實，那就「不應隨身而有舒卷」。因為凡是常住的絕對無所變動的，無所變動的我體，怎可隨身的大小而有舒卷的差別？現在你「既」說它「有舒卷」的，那就「如槖籥風」一樣，「應」該「非」是「常住」的。槖籥是一種鼓風的器具，在古代用以吹火爐的，鼓它就有風出，不鼓就沒有風，亦即有時有風，有時則沒有風，它的不是常住，誰個都知道的。我體如果有所舒卷，當如槖籥一樣的，不可說它是常住。你如一定認為有舒卷的我體是常住的，就得承認有風出入的槖籥亦是常住的；如不承認槖籥是常住的，就不應說我體是常住的；這是顯而易見的道理，想想就會體會的！

「又」汝若說「我」體決定「隨身」而有舒卷的，那你應當知道，身是多物積聚而成的，如是多物積聚而成的身，是可加以分析的，隨身舒卷的我體，亦「應」是「可分析」的，看看什麼是我？為色是我？為受是我？為想是我？為行是我？為識是我？假定真可作這樣的分析，是就成為多體的東西，「如何可執我體」為「一」？一個多體的東西，如仍執為是常是一，是則「彼所言」說，豈非「如童豎戲」？童是孩童，豎是奴僕，都還是未成年的人，他們有時在沙土嬉戲，做這做那的雖很辛勞，但實際是無意味的！當知你們所執的實我亦是這樣，不管你們怎樣的費力，以諸理論去說明它，結果是徒勞無功，不能成立你所執的實我！

後亦非理！所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身徧動？若謂雖小而速巡身如旋火輪似徧動者，則所執我非一非常，諸有往來非常一故。

初、中執我固然是不合理的，就是最「後」執我「亦」是「非理」的！「所以者何」？是問量小極微我為什麼亦如前二執我是不合理的。如汝所執的「我量」，假定真是「至小如一極微」的那樣，那你所執的這個我，在最短的剎那中，「如何能令大身徧動」？如色究竟天的天身，有萬六千由旬這麼樣的高大，像你所執極微那樣小的小我，怎會於剎那中能夠令他轉動？真如中國說的蚍蜉撼大樹，不特不可能做到，實也太不自量力。「若」汝意「謂」我量「雖小」，雖於一剎那中，不能即徧動身，但它住在身中，不斷往來擊發，「而」能「速」疾的漸次周匝的「巡」迴全「身」，其迅速的程度，「如旋火輪」那樣的好「似」周「徧動」轉於身。這說法也是不對的，因為我體如果真能巡迴身中，「則」汝「所執」的「我」，應有生滅及成眾分，那就「非」但不是「一」體，而且亦復「非」是「常」住，因為它在身中是有往來的，好像旋火輪那樣的在轉動。可是從現實世間看，「諸有往來」的東西，必然是生滅法，亦必是和合法，當然是「非常」非「一」的。這末一來，你所執我，應該不是常住和一體的，因你說它是有往來的，如旋火輪一樣。旋火輪是有往來的，所以它不是常一，如所執我亦有往來，當如旋火輪的非常非一。再簡要的說：常住的就不是變動的，變動的就不是常住的，這是一定的道理。現在你一方面說我是動的，而另方面又說我是常住的，怎麼合乎正理？還有，汝所執我有行有住，怎麼可說是常是一？假定行時的我不捨於住，是則我如住位就無所行；假定行時的我捨其住性，別體就生起來，所謂常一何在？如上種種分析看來，證知量小極微我不合於理！

辛二　別敘三計

又所執我復有三種：一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。

印度學者對於我的觀念特別重視，探討什麼是我的派別亦特別多。現在所要破的我：有說是小乘學派中的三種，且將這文科為『餘乘三種』；有說仍是外道所執的三種；有說前二所執我是外道所計的，最後非即蘊非離蘊的計執，是小乘學派中犢子系所計的我執。基師將這判為『別敘三計，兼破小乘』，我以為較合論文所說。說這段文是破餘乘三種我執，並不怎樣的恰當。小乘學派中，明顯的主張有我的，只有犢子系的不可說我，說此中破他的非即蘊非離蘊我，是還可以說得過去。

《瑜伽》六十五曾經說到四種執我：『我有四種：一者，諸我即是諸蘊；二者，計我異於諸蘊住諸蘊中；三者，計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊離蘊法中；四者，計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應』。於此四種計執中：第一種是即蘊的計執，後三種是異蘊的計執。在異蘊的三種計執中，初我異蘊住在蘊中，次我異蘊住於蘊外，我仍屬蘊，後住蘊外而不屬蘊。

佛出世時，印度宗教學者，對於我的觀念，大體有三大派：一、我與身一的一派，亦即這裏說的即蘊是我派；二、我與身異的一派，亦即這裏說的離蘊是我派；三、我即身、身即我的一派，在當時印度，是指梵我同一的一派。對這三大派的執我，經中都曾有所說到。如說『命則是身』，當知是指即蘊是我的一派；如說『命異身異』，當知是指離蘊是我的一派；如說『色是我者』，當知是指梵我同一的一派。這三派的我執思想，當時最具影響力而又最為普徧流行的，要算離蘊計我的一派。這一派，包含數論、勝論二大流的主要思想，實是值得我們予以特別注意的！

「又所執我復有三種」，對前『諸所執我略有三種』講的。那三種執我？「一者即蘊」是我，如說即色是我，即受是我，即想是我，即行是我，即識是我，執著即此五蘊便是我體。「二者離蘊」是我，如前所敘的三類計我，皆屬此離蘊是我所攝，就是執著離此五蘊之外，別有我的實體。「三者與蘊非即非離」是我，就是執著即蘊既不是我，離蘊亦不是我，而是以非即蘊非離蘊為我的自體。

初即蘊我理且不然！我應如蘊非常一故。又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故；心心所法亦非實我，不恆相續待眾緣故；餘行餘色亦非實我，如虛空等非覺性故。

別敘三種計我，現在先破即蘊我。「初」所說的「即蘊我」，在道「理」上講起來，尚「且不然」！為什麼？首先總約五蘊來破：假如你說五蘊就是我，那你所說的「我，應如」五「蘊」是「非常」非「一」的。我體是常是一，是他們的妄計，現在就針對他的所執予以破斥。蘊是色心的和合體，不是獨一無二的，與你所說的一義相違，色心和合的蘊，是無常生滅的，與你所說的常義相違。我們知道：常的一旦墮於無常，原來是常的亦即變成無常；一的一旦墮於多中，原來的一我就會變成五我，所以我若即蘊，自然就與五蘊一樣的非常非一。反過來說：如我即是蘊的話，我體既然是常的，蘊亦如我是常的，你承不承認？假定你承認蘊是常的，我亦承認你所計的我是常，你如不承認蘊是常的，我又怎能承認你所執的我是常？是則你所計的我即蘊的主張，在道理上是不能成立的。

次約五位來破：「又」所說的色，可以分為內色外色兩類：如「內諸色」，決「定非」是「實」在的「我」體，「如外諸色」是「有質礙」的。內色，是指內在的五根，外色，是指外在的五塵。不論內在色根，外在色塵，皆是屬於色蘊所攝。不但外色是有質礙的，內色亦如外色是有質礙的。假定我如內色，我應如色是有質礙的，可是事實上，儘管內色是有質礙，而你所計執的我，並不是有質礙的，無質礙的我，怎麼可說即是有質礙的色？再如「心心所法亦非」你所執的「實我」，因為「不恆相續待眾緣故」。如你所說，我是恆相續的，當然不須等待什麼眾緣，可是心心所法是有間斷的，如要發生它的活動作用，必要待於眾緣才行。待於眾緣，顯示它的非實，不恆相續，顯示它的非常，如是非實非常的心心所，怎麼可說即是常一的我體？除了心心所及內色外，還有所「餘」的二十四個不相應「行」，所「餘」外在的顯形色及無表「色，亦非」你所執的「實我」，因諸不相應行及無表色等，「如虛空等」那樣，是沒有知覺的，所以說「非覺性故」。但你所執的我是有知覺的，而餘行餘色是沒有知覺的，如是沒有知覺的餘行餘色，怎麼可說即是有知覺性的我？如上從色法、心法、心所法、不相應行法分析，證明我即是蘊，是決講不通的。

中離蘊我理亦不然，應如虛空無作受故。

此破三計之「中」的「離蘊我」，說我離蘊，在道「理」上是「亦不然」的。為什麼？當知我蘊相離，猶如眼之與聲，兩者各不相關，怎麼可說離蘊是我？假定你所執我，真的是離蘊的，那就「應如虛空」那樣的「無作」無「受」。作是作業，受是受果，而今現見有作有受，就是我們這個身心，離開我們這個身心，試問有個什麼東西作受？虛空是不能作受的，所以虛空不能稱我；你所執的我，離於色心和合的蘊法，亦是無作無受的，當如虛空一樣的不得說之為我。

這是破數論的離蘊是我的計執，在此所要注意的，就是數論說我是思，思即屬於行蘊，怎麼可說是離蘊我？要知數論雖說我是思，但並不說思就是行蘊。照這樣講，思應收在那一蘊中？數論根本不立蘊，當然也就談不上何蘊所攝，而且數論清楚的說明：『思我離心心所別有自體』。《廣百論》第三說：『數論外道作如是言：思即是我其性常住』，該論接著破說：『如是思我離心心所，別有體相難可了知，故知思我非即心所，是離蘊攝』。數論既說『思即是我其性常住』，當就通三世恆有而不變易，因為是不變易的關係，所以徧一切處而無所不在，不能有所造作。數論執我的思想，雖不是印度的主流思想，但也是個很有影響力的思想。如將數論所執我的妄執擊破，其餘一切類似這個我執的，也就不攻自破，比例可知。

上來雖已依於論文略破數論的離蘊我，現在再進一步的略為論說。『從現實世間方面來看，要說明我之所以為我，必須以五蘊來說明我的存在，如離開五蘊，要說明我相，事實是做不到的』。《中觀論講記．觀法品》亦說：『不以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢』？真的，離開了五蘊，我之所以為我的這東西，根本是無可取的，亦即根本不可得的。還有你所說的離蘊我，是不是為世間眾生我執所依的？當然不是！因世間的眾生，特別是現實的人類，根本不知有個像你所執的離蘊我，怎會依之執有實在自我？由上分析，證知若離五蘊，完全是無我的。

後俱非我理亦不然，許依蘊立非即離蘊，應如瓶等非實我故。又既不可說有為無為，亦應不可說是我非我。故彼所執實我不成。

無我論是佛教的一大特色，佛陀既是這樣開示我們的，我們佛子亦都這樣接受的，可是到了佛滅二百年左右，有我論的思想，在佛教學派中，竟形成一股很大的潮流。一般以為犢子系學者，是主有我論最明顯的一派，實際在那時代，有我論的思想，在很多學派中潛流。

現在這段文所要破的，基師《述記》明說是『破犢子部』。犢子部，有說是從有部分出來的，有說與有部為兄弟行，為早期成立的一派。《玄應音義》二十四說：『梵言跋私弗多羅，此云可住子部。舊云犢子者，猶不了梵音長短故也。長音呼跋私則是可住，若短音呼則言犢，從上座部中一切有部出也』。二十六又說：『婆雌子部，婆音蒲賀反，此云犢子部，舊名跋私弗多羅，上古仙人名跋私，其母是此仙人種，故姓跋私。有羅漢是此女人子，從母作名，說一切有部中出也』。《宗輪論述記》說：『佛在之日，有犢子外道歸佛出家，如《涅槃經》說。此後門徒相傳不絕，至此分部。從遠襲為名言犢子部』。《文殊問經》云：『犢子部，註云：律主姓是也。真諦法師云可住子弟子部。謂羅睺羅舍利子弟子，皤雌子是羅睺羅弟子，弘舍利子所說。因以部分名為可住，可住仍言上古有仙名可住。今此律主母是彼種，從母為姓名可住子』。因他主有我說，在小乘學派中，不但是最有名的，且被視為最古的。

如上所說，外道所主的即蘊我有斷滅的過失，至其所主的離蘊我則有不可受苦樂的過失，在犢子學者看來，這確是不可立為我的。為了避免陷於外道神我論的困難，不得不採取雙非的論法，而主有名的非即蘊非離蘊我說，亦即建立非假非實、非常非無常、非有為非無為、非即蘊非離蘊的不可說我。《異部宗輪論》說：『有犢子部本宗同義。謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名』。《俱舍論．破我品》舉犢子部主張有我說：『比如世間依薪立火，而薪與火非一非異……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異非一』。從現實世間看，蘊與我的關係，恰如火與燃料的關係，離燃料就沒有火，同樣，離了火，燃料的意義又在那裏？當知蘊與我的關係，確實是這樣的。不一不異，不即不離。這樣，斷常二見就可遠離，生命的本質也就真正可以說明，這是犢子系主張有個不可說我的理由，下面予以破斥。

最「後」學派中犢子系所主張的「俱非我」，在道「理」上講起來是「亦不然」的。因為他承認（許）的「依蘊」而「立」的「非即」蘊非「離蘊」的我，「應如瓶等」那樣，斷然「非」是「實我」。譬如現實所見到的瓶盆瓦器，既不可說它即是泥團，亦不可說它離於泥團。且以瓶說：瓶是由泥團所做成的，當然不能說它離於泥團，但已做成極為美麗的花瓶，與泥團又有著天壤之別，當然不能說它即是泥團。這麼看來，泥團說它是實是還可以，由泥團做成的瓶一定是假。如是你所執的非即蘊非離蘊而做蘊立的我，說蘊是實似乎還可以，我則決定是沒有實在性的。

犢子系的具體思想，是立有為聚、無為聚、非二聚的三聚，非二就是我。又立五法藏說，就是過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說藏。不可說者，如前不可說為有為、無為。但這理論，在語言的辯論上，含有相當的困難，所以現在破他說：「又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我」。如此，你還牢牢的執著有個實我，豈非大錯特錯！

犢子為什麼說我不可說為有為、無為？這與上面說的非即蘊非離蘊有關。若說即是五蘊，那就成為有為；若說離於五蘊，則又成為無為。現在既是非即蘊，當然不可說為有為；又復不是離於蘊，當然不可說為無為。現在針對他不可說為有為、無為的這句話，進而告訴他亦應不可說是我、非我。在此所當特別注意的，就是論文雖說是我、非我，但此主要所破的是我，非我不過兼帶的一說。我們現在應告訴他：你所執著的我，應該不可說是我，為什麼？因你承認不可說是有為、無為的，如龜毛兔角一樣。龜毛兔角不可說是有為、無為，所以龜毛兔角是沒有，我既不可說是有為、無為，當如龜毛兔角的非有。

由是之「故，彼」犢子學者「所執」的非即蘊非離蘊的「實我」，不論從那點說，都「不」得「成」立。

辛三　論主總辨

又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮應如虛空，不能作業亦不受果：故所執我理俱不成。

此是論主總辨諸執，分為四個段落，現在先以有思慮無思慮辨。

如上「諸所執」著的「實有我體」，假定真是實有的，我得請問你們：這個實有我體，「為」是「有思慮」的？抑「為無思慮」的？為有思慮，是破數論學者的執著，因他認為神我是思；為無思慮，是破勝論學者的執著，因他認為自我是無思慮作用的。

假「若」如你所說我體是「有思慮」的，那你所認為的這個我，「應是」轉變「無常」而非常住的。為什麼？要知所謂思慮，有時固然是有的，有時又是非有的，並「非一切時」皆「有思慮」的活動作用。這樣，有思慮時固然可說有我，無思慮時我到那裏去了？再說，你所承認的大等二十三諦，都是轉變無常的，我體亦應同於它們的無常演變，因所具有的思慮作用，不是常時活動而是有時不起的。

假「若」如你所說我體是「無思慮」的，那你所認為這個我，「應如虛空」那樣的，既「不能作」任何事「業，亦不」能「受」任何「果」報。虛空不能作業受果，這是誰都知道的，它之所以不能作業受果，原因就在它的沒有思慮。所執實我既然沒有思慮的作用，當如虛空一樣的不能作業受果。原來勝論學者，妄計我於得解脫時，思慮雖然是沒有的，但能受彼涅槃樂果。現在對他說：你所計我於解脫時，不能受用涅槃樂果，因你承認如虛空一樣沒有思慮的。虛空沒有思慮，不能受用樂果，我體猶如虛空，沒有思慮作用，當然亦如虛空，不能受用樂果。

由是之「故」，你們「所執」的「我」，不論是有思慮的，或者是無思慮的，在道「理」上講，「俱不」得「成」立。分開來說：若有思慮的，我體常住就不得成；若無思慮的，我體作受就不得成：所以說理俱不成。

又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用如手足等應是無常；若無作用如兔角等應非實我，故所執我二俱不成。

這是第二以有作用無作用辨。

我再問你們：你們「諸所執」著的「實有我體，為」是「有作用」的？抑「為無作用」的？你應該給我一個滿意的答覆。可是事實上，你們沒有辦法解答我的問題，不論怎樣解答都不免於過失！請看：

假「若」你認為所執實有我體是「有作用」的，那就「如手足等應」該「是無常」而不是常住的。吾人手足各有它的作用，這是誰都知道的。如手可以寫字提物等，足可以行路跳躍等，但是它們的作用作息無常，有時發揮它們的作用，有時停止它們的作用，也是誰都了解的。是則你所執我，亦應是無常的，好像手足等的無常一樣。手足是有作用的，所以手足是無常的，我體是有作用的，應如手足一樣的是無常，你為什麼要執我體常住？

假「若」你認為所執實有我體是「無作用」的，那就「如兔角等應」該「非實我」而是空無所有的。兔角是沒有作用的，所以兔角根本是非實在的，我體是沒有作用的，應如兔角一樣的不是實我。你如堅執無作用的我體是實有的，就得承認無作用的兔角亦是實有。可是事實不然，你為什麼偏要妄執我體實有？妄執我體實有，難道就可成立你的實有我體？錯了，不但不能成立你的實有我體，反而顯示你的固陋偏執而已。

由是之「故，所執我」體，說它有作用，或說無作用，在道理上講，「二俱不」得「成」立。也可這樣說：若有作用常住不成，若無作用實我不成。實在說來，不執有實自我便罷，如果被執為我，沒有一我是無作受用的，然為防範有作用的我執被破掉了，轉而計執無有作用，所以特為予以假設而破。

又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾！如何執有我者所信至教，皆毀我見稱讚無我？言無我見能證涅槃，執著我見沈淪生死！豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？

這是第三以是否為我見所緣境辨。

我再問你的：你們「諸所執」著的「實有我體，為是我見所緣境不」？為非我見所緣境？對這問題，你應給我一個清楚的交代，但事實你是無法交代清楚的！請看：

你們所執著的我體，「若」果清楚的取得所能取的境界，方可知道它是實有，現在既「非」是「我見所緣」的「境」界，你們怎麼「知」道「實」在是「有我」的？如眼不能有所看見，那能分別青黃赤白？是則你們所執的我，就應該不是真實我，因你們承認不是我見之所緣的。如色聲等不是我見所緣的，色聲等不是實有我體，實有我體不是我見之所緣的，應如色聲等不是實有自我。或說你們那個能緣我體的心心所，沒有辦法可以知道我，因為不是能緣的我見，如緣其餘的心不是我見，不能知道真實自我是一樣的，所以不是我見而能緣我的心心所，當如緣餘之心不知有我。如此，你所執著的實我，不過是猜度或妄說而已，那裏有什麼真實意義？

你們所執著的實有我體，「若」果「是我見所緣」的「境」界，就是現量所得的真相分，那就「應」該凡是說「有我見」的，果然見到真實自我，理當稱為正知正見，並「非」是屬「顛倒」所「攝」，亦即不當目為顛倒眾生。為什麼？因「如實知」如實見「故」。《廣百論》說：『一切聖智稱境而見，既非顛倒，我見亦爾，應非顛倒。若爾！我見應如聖智，非無始來生死根本』。事實，不論外道，不論小乘，皆承認我見這東西，雖則是順於所緣的，但畢竟是顛倒體，而且在他們所信的言教中，認為定要斷了這個顛倒體的我見，才能轉凡成聖得大解脫！果如你們認為有我倒見為正，無我正智豈不反成為邪？

「若爾」，換句白話說，假定是這樣，有我見非顛倒，理當迷之而沈淪於生死，悟之而證入於涅槃，「如何」你們「執有我者所」相「信」的「至教」之中，皆說我見是染污的，斷了染污我見，才得成為聖者，得到無我正見，才能證得涅槃，因而不論什麼至教，「皆」極力的「毀」訾「我見」，同時在你們所信的至教中，亦極力的「稱讚無我」！如果我見非是顛倒，為什麼要予以毀訾？如果無我是邪見，為什麼要予以稱讚？因為各個至教中，清楚的說「言」：唯有得「無我見」者，「能」夠「證」得「涅槃」，如果是「執著我見」的話，必然會要「沈淪生死」。如若依你們說：不執我的知見是邪見，執我的知見是正見，那末，「豈有」不執我的「邪見能」夠「證」得「涅槃」而成為聖者，執我的「正見翻令沈淪生死」而成為眾生？在理論上，像這樣的，無論如何是講不通的。可見執著實有我體的不是正見，不執實有我體的才是正見，這點務要分別清楚，不能稍為弄錯一點，弄錯了有很大過失！

此中所言至教，不能肯定指那一種言教，你是信仰什麼宗教的，就以那個宗教的言教為至教。如你是以數論思想為信仰對象的，當然就以數論的言教為至教。《廣百論》說：任何外道的經中，都作這樣的說：你如是執著有我的，就流浪在生死中，你如是離於我執的，就可以證得涅槃。各個至教既都這樣的讚歎捨於我見，令諸眾生欣求解脫，為什麼還要固執有個實我？假定我是真實有其性的，那就不應讚離於我，因為我是實有的，必然就是真實的，不但不應勸人捨離，為了證得這個實我，理應更殷勤的更勵力的，勸人修此我見令得堅固，怎麼可以勸捨真實我見，令修虛妄的無我見？假定無我見與實我是不相稱的，那就不應當說它能證涅槃！諸如此類，都是外道至教說的。

但若嚴格的說：外道的言教，不但不可說為至教，且簡直可說是邪教，真正的至教，以佛法觀點說：唯有一切智人所說的言教，或從至人聽聞了法後，隨順其法去行，然後說出言教，才可稱為至教。因而真正成為至教的，《顯揚聖教論》說須要具備三個條件，現在簡要的分別說明如下：

一、聖言所攝：謂要佛陀及諸佛子所說的經教，不但不違背於正法，且要不違背於正義，否則的話，就不得稱為至教。二、對治雜染：謂依於這個聖教如法去善為修習時，能永遠調伏貪、瞋、癡等的一切煩惱，使之不再生起任何活動作用，否則的話，就不得稱為至教。三、不違法相：謂與諸法法相決不相違，法相是怎樣的，就還他個怎樣，如諸法是無相的，就說它是無相，不得於中加進什麼有相，如諸法是無常的，就說它是無常，不得於中說有什麼常相，如諸法是空寂的，就說它是空寂，不得於中說有什麼有相，是為不違法相。唯具備像這樣的三個條件，才可說是至教。因而，除了佛教為至教，那裏還有什麼至教？

又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心。我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。

這是第四約能緣所緣辨。

「又諸」由妄想所產生的「我見」，絕對「不」能「緣」於真「實我」體，因為我見自「有」它託緣而起的「所緣」，「如緣餘心」。所謂如緣餘心，就是除了實我之外，諸餘所有三界心心所法，各皆能緣自體所變的相分，決定不能緣於心外之法。既然如此，現在所有諸執我見，理應亦但能緣自所變現的相分，以為是我不過妄計而已，心外那裏真有實我這東西為我見之所緣？況且諸餘能緣心所緣到的色等五塵既然是虛妄的，為我見所緣的實我，當然亦是虛妄的。能緣所緣，互相對待，無不是假。

進一步說，就是「我見所緣」到的，決「定非」是「實我」，因「是」屬於我見之「所緣」的，「如所餘法」那樣。所謂所餘法，是指所餘色等諸法。如是色等諸法，皆是屬於所緣，但不能說它是實我，是則為我見所緣到的，當然就像色等諸法那樣，不可說是真實自我。意顯所緣之我不是實在的，因能緣我的我見，本來就是虛妄的，我見既然是妄見，妄見所緣的對象，當然是一種妄境，就好像兔角龜毛一樣，那裏可以說為實我？

是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。

我見不緣實我，顯示我見是顛倒見，不是正見；我見所緣不是實我，顯示實我是非量境不是性境。由「是」之「故，我見不」能「緣」於「實我」，不以實我為所緣境，那它所緣的究是什麼？「但緣內識」所「變現」的「諸蘊」似我之相，「隨」於「自」己的「妄情」，作「種種」的周徧「計度」，非我而以為是實我，實際是沒有實我可緣的。如眼睛有病所見的境界，絕對不可說為是實有。所以不可以我見所緣，證言我是實有常住！

再舉喻說：如人在昏暗中，妄執石頭為牛，石體雖然不是沒有，但所緣的牛是沒有的。我見所緣緣依他相有如石頭，本非牛妄心妄執為牛，此所執牛，如上所說，其體完全沒有。如相分一樣，本來不是我，妄心執為我，此所執我其體全無，但有能執的心，沒有所執的我，如於此石，但有所緣的石，沒有所緣的牛，所以在這相分上，所緣法是有的，所執我是沒有的！智周《演秘》說：『若有一我體是相分，我體可得名為所緣，見緣於我，既無其我體是相分，故知我體不是所緣，見亦不緣我為其境』。

辛四　總舉通執

壬一　標數

然諸我執略有二種：一者俱生，二者分別。

上來雖已敘說各種不同的我執，「然」總舉世間沙門、婆羅門等「諸」有「我執」，品類雖說是很多的，但要「略」的說約「有二種」。那二種呢？「一者俱生」我執，「二者分別」我執。於中，俱生我執是與生俱來的一種微細執著，亦即自然有的，或說先天性的；分別我執是隨知識增進而產生的粗顯執著，亦即經驗所得，或說後天性的。在此所要知道的：我執與我見略為不同：我見唯是身見，屬於五別境中的慧心所所攝；我執雖亦是見，但通心王及餘心所。如諸心心所皆有執著的這話，安慧說的五識及第八識亦有執，豈不是成為所說的正義？不是這樣，說諸心心所皆名為執，是約它們與我見同時發生活動說的，如不與我見相應的諸餘心心所，則又不可稱之為執。這是以護法為正義的一種解說，安慧並不同意這種說法。

壬二　正釋

癸一　俱生我執

俱生我執，無始時來虛妄熏習內因力故恆與身俱，不待邪教及邪分別任運而轉，故名俱生。

在二種我執中，首講「俱生我執」，這是從過去久遠「無始時來」，由「虛妄」分別「熏習」所有的「內因力」，亦即無明熏習所成的種子力量，永「恆」的「與」吾人的「身」體相「俱」，吾人的身體出現到什麼地方，它就跟隨到什麼地方，從來沒有一步相離的，而且它對我的堅固執著，並「不」要「待」什麼「邪教」從外宣傳鼓動，亦不由自己內因力的「邪分別」的妄分別，而是「任運」自然「而轉」起的。具備如上所說諸義，所以「名」為「俱生」我執。《十地論》對這有很好的敘述說：『遠隨現行不作意緣，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺，如小孩兒，見母生喜，是俱生貪，見人啼哭，是俱生瞋，不假別緣，任運起故』。還有，如剛會爬的小孩，你如給他一塊錢，不論是紙幣，或者是硬幣，他都知道牢牢的執取而不放鬆，這不是俱生我執在作祟是什麼？表現得特別強烈的，就是有人竪起手來要打他時，他會自然而然的逃避，不願就這樣的讓人去打，是即顯示他的俱生我執。

此復二種：一、常相續，在第七識緣第八識起自心相執為實我。二、有間斷，在第六識緣識所變五取蘊相，或總或別起自心相執為實我。

即「此」俱生我執，「復」又分為「二種」：

「一、常相續」：所謂常相續，顯示它的恆時生起，這就是「在第七」末那「識」的見分，去「緣第八」阿賴耶「識」的見分時，而於七八二識的兩頭，變「起自心」的一個「相」分，第七識的見分去緣時，不知它是從自心上所變起的，便老實的把這所變的相分，「執為」是常、是一、是普徧、是主宰的「實我」。其實這並不是常、一、普徧、主宰的實我，不過是第七識為無明蒙蔽，錯誤的把它認為是個實我。所謂『以心緣心真帶質，中間相分兩頭生』，正是顯示這個意思。

第七識的俱生我執，所以稱為恆相續，因它除了阿羅漢、滅盡定、出世道的三位以外，亦即在未得無漏以前，不論在什麼時間中，都生起它的活動作用的，與第六意識有著很大不同，意識雖說也是恆起的，但它在有漏階級於五無心位，由於特殊因緣，仍然不能生起活動。

第七識所以得恆相續，最主要的一個原因，是它生起活動時，所需具備的緣最少，只要種子、作意、所緣境的三緣即可。本來它還有個根本依，如第八識應該具有四緣的，但第七識的根本依，是第八阿賴耶識，即此所依亦是第七識的所緣，所以今說但有三緣。其他如眼識要九緣，耳識要八緣，鼻舌身三識要七緣，第六意識要五緣，第八識要四緣，皆不如第七識所要具緣的少，正因具緣少，所以得常相續。關於這道理，到第七卷中，會要詳細說到，這兒只略一提而已。其次所要說到的一個原因，就是第七識的行相，不但是相續的，而且極深刻的，這又是其他諸識所不及的。如第八識的行相，相續是相續的，但不夠於深刻，至第六的行相，深刻是深刻的，但不能夠相續，而前五識的行相，深刻固談不上，相續亦不可能。第七識在這兩方面，既都具有它的特色，當然唯它得常相續。

再說，第七識的本質，不是別的什麼，就是作為它所緣的第八識，為它所緣境的第八識，看來當然不是真的具有統一性、常恆性的實在自我，但是在它的相貌上，出現一種似常似一的實我相，所以緣第八識的第七識，就把它誤認為我，因而俱生我執，恆行相續不斷。進一步說，不但本質上沒有我相，就是影像相中亦無實我，唯有似於第八的樣子而已。為什麼影像相中亦無實我？要知第七識仗第八識為本質時，變起一種影像相分在第七識上，好似第八識的相現，並不是真實的自我。為什麼？要知這是依他起相，假定在這個相分上，不了它是妄執，作為實我認識，是就變成徧計所執相，成為虛妄不真實的了！

「二、有間斷」：所謂有間斷，顯示它的或起或滅，這就是「在第六」意「識」中，「緣」於第八「識所變」的「五取蘊」這個「相」分為本質，「或」在五蘊的「總」相上，「或」在五蘊的「別」相上，變「起」第六識「自」己的「心相」，而這心相，就是影像，於上「執為」是常、是一、是徧、是主宰的「實我」。所謂總緣，就是第六託識所變蘊相而為本質，再從意識自心中變起影像為相分境，緣此相分境而妄執為我，是為俱生我執。所謂別緣，就是第六識於五蘊相上，或執色蘊為我，或執受蘊為我，乃至或執識蘊為我。不論總緣別緣，都是託於本質而變影像為緣，妄執為我，名為俱生。

於中所當注意的，就是五取蘊這個名字。通常都說五蘊，現在加一取字，稱為五取蘊，意義大有不同。取是取著，為煩惱的別名。有此煩惱領導去造業，才會招感這個五蘊的生命體，有了這個五蘊的生命體，再在身心活動中起煩惱，由煩惱去造業，招感未來生命。是以現實這個五蘊，向前看，是由取著煩惱所生的，名為取能生蘊，向後看，又起煩惱活動，名為蘊能生取。正因如此，所以名五取蘊。取是吾人生命中的搗亂份子，有了它的存在，總是不得安分的，做出種種非理性的行為。眾生之所以名為眾生，原因實亦在此。佛教中所說的聖人，不管是四聖中的那一聖，其所得的是無漏五蘊，只可稱為五蘊，不得名為五取蘊，名為五取蘊的，只有我們眾生。

此二我執細故難斷，後修道中數數修習，勝生空觀方能除滅。

「此」常相續及有間斷的「二」種俱生「我執」，因是無始以來之所串習而與身之所俱來的，不論它的自體，不論它的相貌，都是極為幽隱而微「細」的，要想予以徹底撲滅，是很不容易的，所以說「難斷」。難斷還是要斷的，到什麼時候才能斷除？定要到見道以「後」的「修道」位「中，數數」（常常）不斷的「修習」，以最極殊「勝」的「生空觀」智，「方能」將這兩種我執「除滅」。其體相微細到什麼程度？為什麼要到修道才斷？就大小乘行者修學過程說，向來分為見道、修道、無學道的三道。見道，是體悟真理的階段，小乘是初果，大乘是初地；修道，是見道後繼續不斷勤修的階段，小乘是初果以後，直至阿羅漢前，大乘從初地住心，一直到十地出心；無學道，是完成最高學位的階段，小乘是證阿羅漢果，大乘是證無上佛果。斷除俱生我執，主要是在修道位上。

怎樣數數不斷的修習，始於修道位上除去我執？這要看與那一識相應的我執：假定是第六意識相應的，小乘行者在入聖道時，就可暫為予以伏滅，到了自地的欲貪遠離，就可加以斷除，如果要究竟窮盡，那要到金剛心方可；大乘菩薩在證初地時，得能暫予伏滅，到第四燄慧地，就可永不活動，但要究竟窮盡，同樣要到金剛心位。假定是第七識相應的，小乘行人要到入無漏心時，方得暫為伏滅，到了金剛心時，就可永遠斷盡；大乘菩薩到第七地前，入無漏心時能伏，到了八地以上，就可永不活動，究竟斷盡同樣是在最後金剛心位。由於這樣關係，所以需要數數修習生空觀智方能除斷。為什麼說唯修生空觀智能斷？因生空觀智是針對我執的，我執必須生空觀智才能斷的。

眾生為什麼會有這我執？就是由於不了解眾生的眾緣和合，眾緣和合就是無自性空的，因為不解緣生性空，所以於上妄執為我，現在從觀慧的修習中，得到生空的智慧，了解我的不可得，執我的妄執自然斷除。勝生空觀，簡別不是劣有漏觀，有漏觀沒有力量斷除俱生我執。還有遊觀生空心，亦沒有力量斷俱生我執。如是分析，可知能斷俱生我執的，唯有勝生空觀，是以修勝生空觀為行者不可缺的工夫！

在此順便一說的，就是遊觀生空心是什麼？所謂遊觀生空心，實際就是遊觀無漏智，但它沒有斷惑的力量。如以正體智斷迷理惑時，當然不得叫做遊觀智，其後重入觀不斷惑時，就叫遊觀無漏智。不但斷迷理惑是如此，就是斷事惑也如此。謂以後得智斷迷事惑時，固不得叫做遊觀智，其後重入觀不斷惑時，則可叫做遊觀智。總之，遊觀無漏智，是不斷惑不觀理的，如無所事事的玩耍者名遊戲人。

癸二　分別我執

分別我執亦由現在外緣力故非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。

前面已講俱生我執，現在來講分別我執。「分別我執」的活動，雖有內在無始無明做為熏習的動力因，但「亦」必「由現在外緣力」的為助緣，然後才有分別我執的生起。既然有待外力，當然「非」是「與身」以「俱」來的。當知此中現在，簡別不是無始時來；外緣，簡別不是內因；非與身俱，簡別不是恆與身俱。這是分別我執與俱生我執最大的不同點，所謂亦由外緣力，顯示在這現實生命活動過程中，「要待」外在的「邪教」的宣傳影響為緣，「及」稟外教而於自己內心上起「邪分別，然後方」得生「起」，所以「名」為「分別」。不用說，這是屬於後天來的，亦是從經驗中得到的。

邪教，是指佛法以外的宗教，凡主張有個實在自我的，都包括在邪教之內。原來吾人出現到這世間來，根本不知有個什麼即蘊、離蘊、非即非離蘊等的我，可是由於邪教不斷向我們灌輸，告訴我們什麼什麼是我，其後再經過自己的錯誤分別，就以為真的好像有個這樣的我，並且毫不放鬆的牢牢的執著它，認為確實是這樣的，所以名為分別我執。《宗鏡錄》六十六卷有說：這分別計我，是藉邪師、邪教、邪思惟的三緣而生的，由這三緣不斷的熏力，久而久之的成為慣習，於是就把對方計執為他，而把自己計執為我。其實這不是實有的，是由計執而妄有的。假定認為這是實有，不是由於熏習而計為有，試問當我們初出胎時，沒有受到外在的熏習，怎麼沒有計執自他？現在既然計有自他的差別，可見是由妄熏習來的。

唯在第六意識中有。此亦二種：一、緣邪教所說蘊相起自心相，分別計度執為實我。二、緣邪教所說我相起自心相，分別計度執為實我。

但此分別我執，「唯在第六意識中有」，第七識上是沒有的。為什麼？因此分別我執，不但有間斷的，而且是粗猛的，其餘諸識，不是淺細的，就是相續的，所以不能橫計起邪分別。對這分開來說：第八識的活動，固然是相續無間的，但行相淺而不深，前五識的活動，不但是有間斷的，行相亦淺而不深，至於第七識，行相固然相當深刻，活動亦是沒有間斷。因為如此，所以唯有第六意識有。

「此」在第六意識中所有的分別我執，總的來說雖是一個，但隨所緣境的不同，「亦」可開為「二種：一」是「緣邪教所說」的「蘊相」，以此蘊相託為本質，然後變「起」第六識中「自」己「心相」的影子以為相分，在這上面「分別計度」，妄「執」這個蘊相以「為實我」。既在蘊相上妄執為我，是就證明我不離於蘊，當知這就是前說的即蘊我。「二」是「緣邪教所說」的「我相」，如數論說我是思等，或大小不定等的我相，以此我相託為本質，隨即變「起」第六識中「自」己「心相」的影子以為相分，在這上面「分別計度」，妄「執」這個我相以「為實我」。如是所執的我，就是前面說的離蘊我。

怎麼知道這二種我執，就是即蘊我與離蘊我？因前者不離蘊而執我，不是即蘊我是什麼？而後者只說是我相，顯示我非依蘊而有，不是離蘊我是什麼？不論是蘊相或我相，都不過是所說名字的不同。當知任何宗教宣傳他的教義，絕對不能離開言說，有了言說就要假藉名字，而其所運用的名字，或說為蘊相，或說為我相，所以就有了即蘊我與離蘊我的二種分別我執。

此二我執粗故易斷，初見道時觀一切法生空真如即能除滅。

如「此二」種分別「我執」，行相是很「粗」顯的，比前隱微細密的二種俱生我執，那要容「易斷」得多了。行者修行到了「初見道時」，如你是個大乘佛法行者「觀一切法」所顯的「生空真如」之理，了解到生命體中或生命以外，沒有分別所分別的那樣實我，兩種分別我執「即能除滅」。我們之所以會生起分別我執，實係由於沒有見到真理，聽到邪教說有怎樣的實我，就以為真的有個怎樣的實我，到了見道位中，一旦體見真理，了解分別所執的實我，在真理中根本是沒有的，當然就滅除一向以來所執著的分別我。

論中見道之上為什麼加個『初』字叫做『初見道』？當知：在見修二道來說，見道在修道之前，所以名初；在真相二道來說，真見道在相見道之前，所以名初；在無間解脫二道來說，無間道在解脫道之前，所以名初。還有，解脫道雖在無間道後，但如望於修道，解脫道在修道前，亦得名前。見道即初名初，見前無間，見道之初，名初見道。

《廣百論》中對俱生、分別二種我執有這樣的說明：『聖諦現觀初現行時，生空真如，即我空所顯之理。前生空觀，約能觀慧；此生空真如，約所觀法。分別之障，先斷於見道，一時頓斷；俱生之障，修道位中，分分漸斷，至金剛心時方能斷盡』。

癸三　總結內外

如是所說一切我執，自心外蘊或有或無，自心內蘊一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相妄執為我。然諸蘊相從緣生故，是如幻有，妄所執我橫計度故，決定非有。故契經說：『苾芻當知：世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起』。

「如是」像上「所說」的「一切我執」，不論是外道所執的，或者是學派所執的，如果是「自心」以「外」的「蘊」相，「或」者說它是「有，或」者說它是「無」，那是沒有一定的。什麼叫做自心外蘊？吾輩凡夫不了五蘊是自心所現的影像，橫計心外有個五蘊本質的實我，像這樣所執的實我，不是見分的親所緣緣。像這樣非親所緣的自心外蘊，為什麼說它或有或無？要知此心外蘊，在即蘊我的妄執中，固然可以說它是有的，但在離蘊我的妄執中，是即沒有它的存在，至在非即蘊非離蘊我的妄執中，那就成為似有似無。還有一種說法，就是自心外蘊，在相續我執的第七識中是有的，在間斷分別的第六識中或是沒有的，如勝論所計的我，沒有它所依的蘊，所以就說為無。至於「自心」以「內」的「蘊」相，不論是第七識所計執的，或者是第六識所計執的，甚至外道、小乘所執的，「一切皆」是「有」的。因為這是見分自緣自心所起的自心影像，屬於親所緣緣，所以一樣有其影像。因為不論怎樣的計我，影像必然是有的，沒有影像我執不可能生起。當知這個影像，是心識所變的，與心識沒有什麼差別，只是識生起時，必有似彼心相的影像顯現，非自實心能取他實心。《解深密經．分別瑜伽品》佛對彌勒說：『無有少法能取少法，唯是自心還取自心』，就是這個意思。

由「是」之「故」，前面所說的一切「我執，皆緣無常」的「五取蘊相」，並將這五取蘊相，「妄執」以「為」是個實「我」，實際所緣的是自心的影像相分，並不是真的緣到一個什麼實我。雖說一切我執都是緣於五取蘊而起，「然」而作為自心影像的「諸蘊相」，不論是屬於物質的色法，或者是屬於精神的心法，無一不是「從緣」而「生」的依他起，緣生的依他起法，說它沒有固不可，但這個有「是如幻」的假「有」，好像魔術師所幻化出來的東西，沒有它的實在自體可得。但是愚癡無智的愚夫，不知依他起的假有如幻，而在上面「妄」想「所執」著有個實「我」，殊不知這是從蘊強「橫」妄「計」之所測「度」出來的，是屬徧計所執，嚴格追究起來，「決定」是「非有」的。所以「契經」中「說」：諸「苾芻」應「當」了「知」：在這「世間」上，無論是普通的凡夫，或出家修行的「沙門」，或在家修行的「婆羅門等」，他們「所有」執我的「我見，一切皆」是「緣」於「五取蘊」而「起」的。假定沒有五取蘊為他們之所攀緣，執我的我見就無所依託。但這為我見所依託的五取蘊法，只是約眾生界說，如果以智推求，五蘊皆是空的，那可執為實我？

沙門是出家者的通稱，不但從佛出家的叫做沙門，其他各種沙門團還多得很，佛未出世，印度就有沙門團的組織。依照他的意思譯來中國，叫做勤息，就是勤修一切善行，止息一切惡行。婆羅門是印度話，中國譯為淨行、淨志等，為奉事大梵天而修淨行的一族，亦是四種姓中最高的一種。五印度皆以婆羅門為最尊貴最殊勝，其他的剎帝利族等，皆不能與之同行。《南海寄歸傳》卷四說：『五天之地皆以婆羅門當貴勝，凡有座席並不與餘三姓同行』。論中的『等』字，除了等取其餘的三姓，還等取不共犯者、典獄者、屠宰者、樂垢穢者、淫女家、酤酒家、斷獄官等。諸如此類的人群所有我見，一切皆是緣於五取蘊而起。

辛五　外難內破

壬一　憶識難破

實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？

這是外人的問難：我們認為我是決定實有的，有了這個實有的我，就可記憶、認識、誦習、恩怨等事。假定如你們佛子所說，「實我若」果真的是「無」有的話，生存在這世間的每一個人，「云何」對於過去曾經做過的事情「得有」記「憶」？對於現在的一切境界怎麼得有認「識」？對於未來的事情怎麼能夠讀「誦」和學「習」？還有曾經對我有益有「恩」於我的人，為什麼會常存心要感激報答他？對我有損而「怨」仇的人，為什麼在我的內心中常記恨著他？還有很多其他的事，都能記憶在心，這究竟是怎麼一回事？由什麼擔當這些任務？不但外道有這樣的想法，主張有個不可說我的犢子系，在《俱舍論．破我品》中，亦曾提這樣的問題問道：『若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所受久相似境何能憶知』？對於經驗的如何保持，確實是個嚴重的問題。佛教學者及世間學者，都對這個下過一番認真的討論。因為在這世間明確知道的：吾人不論是見過或聽過的一切，儘管是已經過去，甚至已過去很久，確實仍然在我們心上記憶起，並認為這就是自己所曾見過聽過的。但是問題來了：什麼在負起這個記憶的責任？要知具有認識作用的心識，是剎那在生滅著的，後一念的心既不是前一念的心，怎麼可以解釋為『是我曾見、是我曾聞』的記憶現象？所以《俱舍論．破我品》中，有我論者對無我論者提出這樣的責難道：『如何異心見後，異心能憶？非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理』。這樣，犢子學者就將記憶這個重要責任，交給補特伽羅擔負。《婆沙》十一亦曾明白的提到我能記憶的主張：『犢子部說：我計有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故』。假定沒有實在自我，世間一切有情應該沒有憶識等事，如太虛空的那樣。《廣百論》說：『又心念念，異滅異生，若無我者，云何得有憶識習誦恩怨等事』？與本論所問的，可謂完全一樣。

所執實我既常無變，後應如前是事非有，前應如後是事非無，以後與前體無別故。若謂我用前後變易非我體者，理亦不然！用不離體應常有故，體不離用應非常故。

現在破斥他說：你們認為「所執實我」，能夠具有憶識等的功能，可是所執這個實我，「既」然是恆「常」而「無變」動的，那就應該前必如後，後必如前，前後是一如的。所謂「後應如前」，就是吾人前本沒有憶識恩怨等事，後來縱然經過一個學習時期，應當如同未學習以前是一樣的，對於憶識等「是事」仍然是「非有」的。說得明白一點：未學習以前什麼是不會的，學了以後仍然是不會的，但事實上，學了以後是有憶識等的，未學之前完全是沒有的。反過來說：「前應如後」，就是還沒有學習以前，應當如學了以後一樣的，會有憶識等事，是諸憶識等事，不應該沒有的，所以說：「是事非無」。為什麼要這樣講？因你們主張我體是常的，「以」是「後」來的我體「與」以「前」的我「體」，是「無」任何差「別」的。

設「若」你們又「謂」：我們是主張「我用」有「前後變易」的，並「非」是說「我體」有這前後變易。像這樣講，在道理上，仍是說不過去的，所以說：「理亦不然」。為什麼？因「用」是「不離體」的，體既如如不變的常有，用亦「應」當同體一樣的是「常有」。反過來說：「體」也「不」能「離」開「用」的，用會無常轉變，既為你們所承認，體也「應」當同用一樣是「非常」的。假定我體如用是轉變無常的，你們為什麼要執我體是常？更為什麼說我有憶識、誦習、恩怨等事？

然諸有情各有本識，一類相續任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶識等事，故所設難，於汝有失，非於我宗。

我有憶識等事，既然不能成立，站在唯識學的立場，又是怎樣一種說法？唯識學者說：我們認為像憶識等諸事，不需要有個像你們所說的常我，才能得以成立。「然」而由於一切「有情，各」各「有」它一個「本識」，亦即我們所常說的阿賴耶識。此識既是非善非惡的「一類」無記性，又是俱有非斷非常的「相續」性，所以它能「任」運保「持」一切諸法的「種子」，而這所保持的諸法種子，「與」現行「一切」諸「法更互為因」。謂以現行諸法熏於本識，是就以諸法為本識因；若從本識所藏種子生起現行，是即以本識為諸法因。如以唯識學上的老話說，這就是『現行熏種子，種子生現行』。由此更互為因的「熏習力」，阿賴耶識接受現行的熏習，「得有如是」記「憶」、認「識」、感恩、懷怨「等事」。這樣說來，有個阿賴耶識足以擔當記憶等事，何必要個常恆不變的實我？是以你們「所設」的責「難」，以為是我的極大過失，我的無我主張，為你之所難倒！實際，你們這個設難，對「於汝」自己的確是「有」這樣過「失」的，並「非」對「於我」唯識「宗」，真的有如你們所說的過失！

壬二　業果難破

若無實我，誰能造業？誰受果耶？

這是外人的問難：我們認為我是決定實有的，有了這個實有的我，才能造善惡業，受苦樂的果報。假「若」如你們佛子所說，的確是「無」有「實我」的話，試問「誰能造業」？又有「誰」能「受果」？如龜毛兔角是無我的，所以龜毛兔角不能造業受果，一切有情既然亦是無我的，理應如龜毛兔角一樣的，無有造業者，亦無受果者。業果是佛法的重要課題，對業果信任得過，才是真正的佛徒，若對業果信受不了，那就不能成為佛徒。所以做個真正佛子，對於業果是不能不信的。無我，不能造業受果，不但一般執我者是這樣說，就是犢子系學者亦作這樣看法。

太虛大師說業果是佛教最要的一法，如果建立不起來，問題當然極嚴重，可是業果緣起的建立，不如想像那樣的簡單，所以佛教學者紛紛論究這個問題，各各提出自以為是的理論。對這問題的處理，最主要的就是在三世的流變中，如何發現它內在的統一，而這內在三世統一的說明，都與業果緣起有著相當的關係。如主有個不可說我的犢子系學者說：我們承認有我，由我造了善惡業，這業與我有著極密切的聯繫，因我的不息流轉，從現生轉到後世，也就可說我到後世去感果。如說沒有一個實我，不說不能造業，即使有個什麼造業，但在生滅無常的演化下，所造的業已經滅壞，試問拿什麼到後世去受果？《俱舍論．破我品》舉犢子系的理由說：『若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果』？既然如此，造業感果等的現象，當然無法建立起來。

所執實我既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易應是無常。

現在破斥他說：你們「所執」的「實我」，是有變易的？還是無變易的？如說沒有變易的，「既」然「無」有「變易」，那就應當「猶如虛空」一樣，「如何可能造業」？又怎麼會得「受果」？沒有變易的虛空，不能造業受果，這是你們所承認的，我既如虛空一樣的沒有變易，那它不能造業受果，在你是也不能不承認的。如只承認無變易的虛空不造業受果，而不承認無變易的實我亦不造業受果，在道理上無論如何是說不過去的。「若」說是「有變易」的，那你所執的實我，「應」該「是無常」的，為什麼要執我體是常？本來，不論那個執著有實我的，皆是主張我體是常的，不會承認有變易的，現在為了遮止他們的妄計，特用有變易的話來難他，使他沒有轉圜的餘地。

然諸有情心心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。

此顯自宗的正義說：我們雖不承認有個實我在那兒造業受果，「然」而由「諸有情心心所法因緣力故」，得以「相續無斷」的，一方面在「造業」，一方面去「受果」。像這樣的說法，才是「於理無」有「違」背的！

關於造業受果，大乘唯識學上，總以八識辨其有無：前六識，不但是造業者，亦復是受果者；第七識，因是有覆無記的，所以不能造業，因是染污性的，所以不能受果；第八識，因是總異熟報，受果當然不成問題，但因它是無覆無記性，所以造業則不可能。犢子系的看法不同：認為能夠造業而又受果的，只有第六識，前五識沒有造業受果的可能。與犢子兄弟行的有部，說五識受果是可能的，造業並沒有這樣的功用，第六識能造業受果，所說同於犢子。大眾部則如大乘唯識，說六識皆能作業受果，與有部、犢子等的說法不同。

作善生天，為惡受苦，這是佛經中常常說到的，但這只是內外因緣熏習力的法爾如此，並不是有個實我造業受果。假定是由我造業受果而不是由於因緣的話，作惡為什麼不生天而墮地獄？難道我願墮地獄受苦而不願生天享樂？我作了惡不能生天享樂，證明善惡感報，唯是因緣而不是我。所以執我者說我造業受報，無論如何是不能成立的。

論中說的心心所是總指八識心心所法，既不是除第八識而為其餘七識心心所，亦不是唯第八識心心所，因並沒有予以特別的加以簡別。論中說的因緣力，是指八識的各自種子，既不是七識種子，亦不是唯第八識的自體種子。論中說的相續，既非種子阿賴耶，亦非現行阿賴耶。論中說的造業受果，已如前面分析，這裏不再重說。總說一句，八識心心所法各自種子的因緣力，諸趣五蘊得以相續不斷，即此假者六識造業，六識及第八識受果，所以沒有你們所說無我即沒有造業受果的過失！

壬三　縛解難破

我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？

這是外人的問難：我們認為我是決定實有的，有了這個實有的我，才能於生死中輪迴諸趣，才能厭生死苦求趣涅槃。實「我」假「若」如你們佛子所說，「實」在是「無」有的，試問「誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃」？輪迴諸趣，是屬生死繫縛；厭苦求樂，是屬涅槃解脫。從繫縛到解脫，其間固然要有一個聯繫者，就是在生死中轉來轉去，也要有個輪迴的主體。沒有輪迴的主體者，往來生死固不可能，沒有縛解的聯繫者，解脫生死證得涅槃亦不可能。如果承認有個實我，我在生死中輪迴諸趣受諸苦惱，到了受苦受夠了，不願再被生死之所繫縛，我會厭苦以求趣證涅槃，這些問題都可迎刃而解。如照你們所說是無我的，一切有情應該沒有生死流轉，一切有情不應厭苦而求涅槃，那就應如虛空一樣。不但一般執我者是這樣說，就是犢子系的學者，也是這樣的看法。如《俱舍論．破我品》說：『若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死』？《異部宗輪論》亦說：『有犢子部本宗同義：……謂諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉』。因在犢子系的學者看法，整個有情的身心，如果仔細的推究，沒有一法有其力量可從前世轉到後世，既然如此，生死往來，諸趣輪迴，當就不能依於那一法來建立。如我們認為有個補特伽羅，以此貫通三世，往來諸趣，輪迴生死，固然不成問題，就是從繫縛中解脫過來，趣證涅槃亦無問題。這麼說來，怎麼能夠沒有一個真實自我？

所執實我既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。

現在破斥他說：你們說有個我，生死輪迴，涅槃解脫，問題都解決了，可是我們認為根本不能解決。因為你們「所執實我」，是常住無生滅的，「既」然「無生」無「滅，如何可說生死輪迴」？當知生死輪迴，是在生生滅滅中建立的，沒有生滅滅生，怎能建立生死？我既「常」住猶「如虛空」那樣的，根本不為任何苦痛所惱，既然「非苦」之「所惱」害，「何為厭捨求趣涅槃」？如虛空是不生不滅的，虛空不能輪迴生死，我如虛空那樣的不生不滅，當如虛空一樣的不能輪迴生死。如空無為是常住的，不能厭苦樂求涅槃，我如虛空那樣的常住不變，當如虛空一樣的不能厭苦樂求涅槃。你們既然執我是常，復又承認沈淪生死，更說我能求趣涅槃。可見你們所說的話，不但害不到人，反而害了自己，所以說：「故彼所言常為自害」！

然有情類身心相續，煩惱業力輪迴諸趣，厭患苦故求趣涅槃。由此故知定無實我，但有諸識無始時來，前滅後生因果相續，由妄熏習似我相現，愚者於中妄執為我。

此顯自宗的正義說：外人的執我不能成立生死輪迴及涅槃解脫，是則唯識家主張無我，又是怎樣建立流轉還滅的二大規律？「然」而依於我們唯識的說法，是諸「有情類」，無始以來，藉著五蘊假合的「身心相續」，一直是都沒有間斷過。身滅身生，名身相續，心滅心生，名心相續。如是於相續中，由貪瞋等「煩惱」的衝動，造成了各種的有漏「業力」，由此各種不同業力的牽引，於是「輪迴」於天、人等的「諸趣」中，感受生死苦樂的果報，再也沒有辦法跳出生死的苦海。可是生死大苦，逼迫得令人透不過氣來時，當然就會「厭患」這個大「苦」，因為厭患生死大苦的原「故」，於是就「求趣」向「涅槃」解脫，到了真正證得涅槃，生死大患自然息滅。

「由此」總結的來說，「故知」生死涅槃，都是虛妄生滅，那裏要待實我而後兩者得成？所以決「定」是「無」有「實我」的。若有實我的話，不可轉變移易，不能去來隨緣起滅，反而真的不能成立生死涅槃。實我既然是沒有的，諸有情類為什麼會執為我？當知這「但」由於「諸識」——八識心心所法，從「無始時來」，剎那剎那的「前滅後生」，所以就有「因果相續」，其因果相續的關係，『如秤兩頭，低昂時等』。「由」此前因後果相續不斷的虛「妄熏習」，看來好像有個「似我相」的「現」前，於是無智的「愚者於」非我似我之「中」，不能覺了它的非我性，就把這個不是我的「妄執為我」。證知眾生為善為惡受苦樂報，皆由眾生心識，三世相續，念念相傳。如前念心識造了善惡業，造業的一念心識雖然滅了，但後念心識緊跟著生起，如是心識相傳不斷，任運保持善惡業不亡，保持這善惡業不亡的，當知就是這個前滅後生的心識。由於此心識的如幻不定，也就有了厭妄求真解脫的要求。像這樣的講法，既不破壞因果，亦極符合正理，要你們所執的實我做什麼？論師在論中，竭力破除我執，直顯我空之理，實是有道理的。

所以定要破除這個虛妄我執，實因它是分段生死的根本，進入無餘涅槃的大障，如有絲毫沒有把它除盡，就仍然在有漏中打滾。如諸修學佛法的行者，任憑功夫修得怎樣好，仍然不得出離生死者，原因就在於把不是我的妄執為我。但這還是就俱生我執講的，至於大、小、不定、即、離、俱非種種分別所起的我執，是屬迷理的見惑，這見惑如不除滅，終還是個凡夫或外道。所以做個真正佛子，必使我執蕩然不萌於心，方能如法的修學佛法，假定不是這樣的話，縱令持戒是怎樣的嚴淨，坐禪是怎樣的安定，學問是怎樣的廣博，知識是怎樣的高超，總是沒有用的！

庚二　別問法執

辛一　總問答

如何識外實有諸法不可得耶？外道、餘乘所執外法，理非有故。

對於我執的問答，前面已告一段落，現在再來問答法執，看看一般所執的實有諸法，是不是如他們所認為的真的實有。依唯識說，心識之外的實有諸法，是絕對不可得的。可是外人這樣問道：「如何」心「識」之「外實有諸法」是「不可得」的？簡單的回答外人說：像一般的「外道」和其「餘」的小「乘，所執」著的心「外」諸「法」，在道「理」上講起來，是絕對「非有」的。由於外道、餘乘，不了諸法是唯識現，所以執為識外有法，殊不知這是根本沒有的，是以不得不破之為無，但這不是破了識外有法，反顯識內有實法可得，識內所有的只是似法而已。如把識內的似法認為是實有的，同樣屬於錯誤，這點不可不知！

辛二　別問答

壬一　別問外道

癸一　數論神我

子一　數論執詞

外道所執云何非有？且數論者：執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成，是實非假，現量所得。

「外道所執」的實法，「云何」知道它是「非有」？對這定要有個交代，才能使人心悅誠服。講起外道，印度方面，是很多的，其他外道，暫時不談，現在「且」以「數論者」說。數論，是印度一種哲學的流派。梵語叫做僧佉，或僧佉耶，中國譯為數論。數是智慧數，為度量諸法的根本，不論什麼法，都要智慧的度量，才能對它有所認識。從數起論，名為數論，論能生數，亦名數論。凡是能數論及學數論的一派人物，皆可叫做數論。如此，所謂數，本是計數的意思，後來轉為思惟研究的意思，再後更數為數乃原理的名稱，終於成為數論特有的學派之名。

數論派的學者，不承認有個第一原理的大我或造物主，而是以心物二元為其哲學的原理。宇宙間的萬事萬物，都是由此二元的關係之所成立。物質的原理叫做自性，精神的原理叫做神我。以物心二元論說明心物合成的現象，是反對從來一元論的思想而成立的一種學說。他所「執」的神「我是思」，就是唯有思考本身，而無任何其他的屬性。即此是思的我，能夠「受用薩埵、剌闍、答摩所成」的「大等二十三法」。

要說明這道理，先要知道彼宗妄立二十五諦，以明宇宙萬有開展順序的根本原理。現象界所有的一切，數論把它歸納為二十三法，就是覺（亦名大）、我慢、五唯、五大、十一根，於此十一根中，先有五知根，次有五作業根，再就是平等根。此為二十三法，加上自性與神我，就是他們所立的二十五諦。自性與神我在怎樣的合作下，始造成二十三諦？原來所謂神我，好似有眼睛而不能走路的跛子，所謂自性，則似能走路而不能見物的盲人。能走路的盲人背著能見物的跛子，由跛子指導盲人向前走，以達到兩人走路到達所要到達的目的地。《金七十論》對這有所介紹說：『我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間』。意思是說：神我為欲見自性的相，自性為助神我的獨存，主觀客觀合作起來而成活動性的現象界。

為助神我獨存的自性，具有薩埵、剌闍、答摩的三德。薩埵，中國譯為有情，亦有譯為勇猛，現在取其勇義；剌闍，中國譯為微，亦譯為塵坌，現在取其塵義；答摩，中國譯為闇。合起來說，就是勇、塵、闇，亦有說為喜、憂、闇，還有說為苦、樂、癡，新說是貪、瞋、癡。敵體而言，就是三毒，此之三毒，就是自性三德。所謂自性，古稱冥性，亦名勝性。《大乘義章》六說：『復有宣說：八萬劫外冥性為始，始是其邊，此義云何，如僧佉經說。迦毘羅仙得世俗禪，發宿命通能知宿命，見過去世八萬劫事，過是已前不復能見。便作是念：八萬劫外不應無法，應有冥性，冥性微細，五情不知，從彼冥性初生覺心等』。《金七十論》上說：『自性次第生者，自性者或名勝因，或名為梵，或名眾持』。《因明疏》四說：『未成大等名自性，將成大等亦名勝性，勝異舊故』。依此而言，我們知道：沒有生大等以前，但住自分，所以叫做自性，生了大等以後，便叫勝性，因為有勝用的。這就是二十五諦最初的冥諦。章安《涅槃疏》說：『但此性諦，或謂即是神我，或謂是冥初，……冥初據二十五諦之初以是冥諦』。

當神我要有所受用時，雖以冥諦為生因，卻以薩埵（貪）、剌闍（瞋）、答摩（癡）三事和合而成自體。從這自體，最初生起大，也就是覺，為自性第一次發展。由大而生我慢，是大的三德更加明瞭化的結果，就是大的三德越分化，而從三德發生我慢的三態，為自性第二次開展。從我慢生十一根、五唯、五大。初由變易我慢的喜德殊勝，光照輕快，適宜於自己心理機關的發展，乃生眼、耳、鼻、舌、皮的五知根；手、足、語具、生殖器、排泄器的五作業根；意識的心根。再由大初我慢的闍德殊勝，適宜於純物質的，而生聲、觸、色、味、香的五唯。復由焰熾我慢的憂德殊勝，而生地、水、火、風、空的五大。萬有諸法的現象界，就是這樣開展起來的。

「然」而如上所說的「大等」二十三「法」，是由貪、瞋、癡的「三事」之所「合成，是實」實在在的，並「非」是「假」而虛妄的，原因它是「現量所」能「得」到的，亦是神我之所受用的。實有的，當然不會滅壞，滅壞雖不滅壞，但是轉變無窮，最初是從自性轉變而生的，到了後來變壞時，仍然歸到自性中去。但這只是隱顯，並非後來無體。所謂無常，是約滅說，其體皆是自性，除了自性，更無別體。因為如此，所以說它是實非假。

子二　現量所得

彼執非理！所以者何？大等諸法多事成故，如軍林等應假非實，如何可說現量得耶？

「彼」數論者所「執」的心外實法，絕對是「非」合於「理」的！「所以者何」？是問為什麼屬於非理。因他們自己說，中間的「大等」二十三「法」，是由貪、瞋、癡的「多事」之所合「成」的，「如軍林等應假非實」。軍是軍隊，不管古代，或是現代，一個大軍的成立，是由眾多士兵所組織成的，離開一個一個的士兵，根本沒有實質的軍隊存在。林是樹林或竹林，乃至不論什麼林，都由一棵一棵的樹，或由一枝一枝的竹，所構成的，誰都知道它們是假非實。大等二十三法，既是多事所成，當如軍林那樣，是假而非真實。假而不實的東西，怎麼「可說」是「現量」所「得」？現量所得的必是實有境，假有的不能為現量所得，所以現在用非量得，證明它的假有非實。

子三　是實非假

又大等法若是實有，應如本事非三合成，薩埵等三即大等故，應如大等亦三合成。轉變非常為例亦爾。

「又」你們數論者所執的「大等」二十三「法」，假「若」真「是實有」的話，那就「應」當「如」同能生它法不為它法所生的貪、瞋、癡「本事」一樣，「非」是「三」事之所「合成」的。現在簡單的對他們說：大等二十三法，應當不是三事合成的，因你們承認它是實有的，如本自性不是三事合成，自性是實非假，亦是你們所主張的。反過來說，大等既如薩埵等的三德，「薩埵等」的「三」德，當然也「即」是「大等」，理亦「應如大等」二十三法，是由「三」法之所「合成」。為什麼要作這樣難？因他們向來認為：大等二十三法，就是薩埵等的三德，薩埵等的三德，就是大等二十三法。所不同的：薩埵等三是本法，不從它法所成，大等二十三法是末法，從薩埵等三德所成。

「轉變非常為例亦爾」，這話怎講？由於薩埵等三事，就是大等二十三法，如是，薩埵等的三事，應如大等二十三法轉變無常。《廣百論釋》一破說：『大等皆用自性為體，大等變時自性應變。由此自性應是無常，體無異故，猶如大等』。還可這樣例破：薩埵三本事，既然能夠轉變，大等二十三法，亦應有所轉變，因你承認它們是實有的。反過來說，大等二十三法，既然是非常的，薩埵等三本事，亦應是非常的，因為你們承認薩埵等三本事，就是大等二十三法的。

子四　三事合成

又三本事各多功能體亦應多，能體一故。三體既徧，一處變時餘亦應爾，體無別故。

此以自體例於功能說：「又」貪、瞋、癡等的「三」種「本事」，若如你們所說，「各」有它們很「多」的「功能」作用，那麼，三事的功用既然很多，三事的「體」性「亦應」有很「多」。什麼理由？因為功「能」和「體」性是「一」的原「故」。《廣百論釋》卷一說：『又三自性一一皆有明、躁、昧等眾多作用，自性作用既許體同，以性隨用應成多體』。如彼功能是有很多的，其體當然亦各有多，因為體用是不相離的。體若真的是有很多，應如大等一樣是無常的，不可說為常住，說為常住自是錯誤！

再以體的一分例餘一分說：貪、瞋、癡「三」的自「體，既」然普「徧」到二十三法的每一法上去，那麼，三事的功能亦應徧到一切法上去，這樣，任何「一處」發生轉「變」而成二十三法「時」，其「餘」的一處「亦應」同時轉變而成二十三法。為什麼？因三德的「體」是徧於一切而「無」什麼差「別」的。《廣百論釋》對這亦有說道：『又此自性其體周徧，一分變時，餘無量分，體無異故，應亦隨變』。假定真的如此，那你的這三事，就應無不變時，亦即各各俱時起用，頓變二十三法。如這裏變為山水，那裏亦應變為山水，可是事實不是這樣，這裏變為山水時，那裏並未變為山水，是則體徧一切的道理不能成立。或者承認沒有不變時，那又不免有違你自宗的過失，因你計著這裏變為山水，那裏並不即變山水，自性之體仍徧一切。

外人依此難說：你大乘唯識所說的阿賴耶識是能變現一切的，且這能變識體是沒有差別的，為什麼不一處變為山水時，其餘的地方亦應變為山水？你們的賴耶識說是這樣，既然沒有什麼過失，為什麼我們說體徧就有過失？唯識回答他說，這不能相提並論。要知我唯識說的識變山水，是無始名言熏習種子所生，並不是由第八賴耶識所成，所以沒有所說的過失；可是你們計執自性能成諸法徧一切處，當然不免一處變時處處皆變的過失！不特如此，就是變義，我們之間說法亦大不同：我們唯識說第八緣慮叫做變，變現之能緣故，所以不可難一處變時餘處皆變；你們認為由自性轉變成大等，自性本身變於一切，致一處變時一切處皆變的過失，當然是免不了的！

許此三事體相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時體無別故。

設若你們承認亦即「許此」貪、瞋、癡「三事」的「體相」是「各」各「別」異不相同的，那麼，「如何」三事「和合」可以「共成一相」？如體是有三體的，三事和合所成之相亦應有三，因為你們承認相就是三體，體既有三，相怎可說為一？當知此中所說的體，是指能變的體，此中所說的相，是指所變的相，此中所說的各別，是指能所的各自本有。現在難他說：假定相是各別的，為什麼要待合成？假定體是各別的，那就不應有所和合！

或者你們說：三事在未合前，其體確是各別，待到和合了後，自然變為一相。這說法，也是不對的，所以說「不應合時變為一相」。因合時的體「與未合時」的體，一體無二體，前後並沒有什麼差別，所以說「體無別故」。合與不合，其體既然無有差別，那裏可說三德未變大等法時，各有一相名之為三，到了三德變成大等二十三法時，就會合成為一，在道理上講，是說不過去的！因為三體各別，三事和合共成一相時，決不可能成為一的！反過來說：如後成時能成大等二十三法，那貪、瞋、癡等的三事，在未成大等時，亦應能成大等，因前後體沒有什麼差別，所以前後不應有不同的表現！

若謂三事體異相同，便違己宗體相是一。體應如相，冥然是一；相應如體，顯然有三。故不應言三合成一。

進一步說，假「若」你們「謂：三事」的「體」的確是各差「異」的，但三事的「相」卻是相「同」。譬如金、鍮與銅體，雖說是三種相，看來好像是一。因而不論合未合時，其相常常如一，所以你們唯識家所加於我們的過失，在我是沒有的，我們不能接受。這樣的挽救，仍然不成的，因你們向來認為薩埵的相就是薩埵的體，剌闍的相就是剌闍的體，答摩的相就是答摩的體，現在忽然又說體異相同，豈不「便違己宗體相是一」的宗旨？如所成相是沒有差別的，那你的本有三事體亦應沒有差別，因體與相是沒有差別的。

再說，假使三事合成一相，其「體」就「應」該「如」同「相」一樣，翕「然冥」合為「一」，不應再分彼此。反過來又可說：「相」也「應」該「如體」一樣，「顯然」的分「有三」種不同。既然如此，那就「不應」說「言三」事和「合」共「成一」相，而應說一體合成一相，或說三相合成三體，但這在道理上都說不過去！

又三是別大等是總，總別一故應非一三。

復以總別說：「又」若貪、瞋、癡的「三」德「是別」相，「大等」二十三法「是總」相，因這是三德所共生的。這麼一來，「總別」二相，既然混合而在「一」處，那就別不成其為別，總也不成為總，換句話說，一也不應該是一，三也不應該是三，所以說「應非一三」。果真一也不是，三也不是，怎麼可說三德和合共成一相？《廣百論釋》說：『汝執總別既定是一，總應如別是三非一，別應如總是一非三，云何別三成於總一』？

此三變時若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失！

當「此」貪、瞋、癡「三」法轉「變時」，設「若」並「不和合」而就「成」為「一相者」，那就「應」當「如」同「未」有轉「變」時，一模一樣的見有三別，「如何現」前所「見是一」樣的「色等」之相？世間現見色唯是一，而說但由三法成故，所以色等成三者別。假定是這樣講的話，那就有違現量及世間的過失！設「若三」德「和合」而「成」為「一相」的話，那就「應」當「失」去了「本」有的三種「別相」。換句話說：三德別相，應該亡失！三者別相如果真的亡失掉了的話，三德之「體亦應隨」相的亡失而亡「失」！什麼道理？因離了相沒有另外的體，體相是一的，體相既皆失去，又將何物而成一相？

不可說三各有二相：一總二別。總即別故，總亦應三，如何見一？

同時，你也「不可說」貪、瞋、癡「三各有二相」，就是第「一總」相，第「二別」相。然而你要知道的：總是不能離別的，所謂「總即別故」。是則三德各有二相之說，雖成立總相，亦不失別相，但在道理上還是講不過去，因不可說這三德各有大等總相及三德別相，要知大等的總相，就是三德的別相。假定你們認為總相就是別相，沒有如我所說的過失，那麼，別相既然有三，「總亦應」當是「三」。假定總亦真的是三，「如何」只「見」大等「一」色總相不見三德別相？《廣百論釋》有說：『不可說言樂等三德各有二相：一總，二別。所以者何？總相若一，不應即三，總相若三，不應見一』。不論怎麼說，都是不成的。這與本論所說，可謂完全一致。

若謂三體各有三相，和雜難知故見一者，既有三相，寧見為一？

設「若」你們又「謂：三」德的「體」，每一體「各有」它們的「三相」，共相「和」合混「雜」在一起，好像紅、綠、黃的三種顏色混雜在一起，其相「難」以了「知」，不容易見到三相，所以只能「見」到「一」相。如是說「者」，仍不合乎正理！為什麼？因三體「既有三相」，那就是三相，應該見到三，怎麼可以唯見一相？所以說「寧見為一」。如果真的只見一相，那就應該成為一相，怎麼知道三事是有三相差別的？

復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所缺少待三和合？體亦應各三，以體即相故。

同時我再問你：你們「如何知」道「三事有異」而不相同的？設「若」你們說「彼一一」法上，「皆具」有貪、瞋、癡的「三相」，那就「應」當「一一事」皆「能成」就「色等」諸相差別為我受用。說得清楚一點：單貪可以成就色等差別諸相，單瞋亦可成就色等差別諸相，單癡亦可成就色等差別諸相。既然如此，試問究竟「何所缺少」，定要等「待三」事「和合」才會成功一色？《廣百論釋》說：『又此三德各有三相，互有差別，如何色等其相是一』？三體各有三相，意思是說：貪中有瞋、癡二相，瞋中有貪、癡二相，癡中有貪、瞋二相，三法相互和雜，所以各能見一，不能看到三相，不是沒有三相。好了，相既然有三種，「體亦應」當「各」有「三」種，為什麼？「以體即」是「相故」。換句話說：應一一事皆有三體，以體與相無別異故，相有三種，體怎可沒有三種？

又大等法皆三合成，展轉相望應無差別，是則因果、唯量、諸大、諸根差別，皆不得成！

「又」若如你們所說，「大等」二十三「法，皆」是貪、瞋、癡的「三」事之所「合成」的，這樣，彼此之間「展轉相望，應」當「無」有彼此「差別」可得。如五大展轉相望，或十一根展轉相望，本是各各差別不同的，地大不是水大等，眼根不是耳根等，假若皆是由於三事合成的，三事只是這三事，由它而成的諸法，當然沒有其差別。古德說：『能造三德既同，則所造大等諸法，悉無差別之相』。果真如此，「是則」三事的「因」，二十三法的「果」，如是因果差別，是就不得成立。其他諸如五「唯量」，五大的「諸大」，十一根的「諸根」，如是種種「差別皆不得成」。可是事實不然，現見世間是有種種差別相的，所以你們說大等諸法皆三合成的這話，那是絕對不應道理的！

外人在此難說：假定照你們這樣講，佛法說的諸根諸境，皆是四大之所造成的，能造的四大既然相同，所造的根境應無差別。這不能比例！當知佛法所說的根境，雖皆是由四大造成的，然而另外還有它們的各自名言親種，由於各個名言親種是不同的，所以根境各有它們的差別相。還有，你們所說能成的三德是常住的，我們所說能成的四大是無常的，怎麼可以相提並論？同時，佛法說的所成諸法，更有其他各種條件，不同你們說的大等諸法，只由三事合成。是以佛法說的與你們說的，有著很大的差別。

若爾！一根應得一切境，或應一境一切根所得。世間現見情與非情、淨穢等物、現比量等，皆應無異，便為大失！

「若爾」，如果真照你們這樣說來，那就「一根應」該可「得一切境」。比方一個眼根，不但可以見色，亦可聽聞音聲，甚至齅香、嚐味、覺觸、知法，六種境界，無所不得。眼根如此，餘根亦然。「或應一」個「境」界，為「一切根所得」。換句話說，色等每一境界，眼等六根皆緣。如色塵境界，不但為眼根所緣，亦為餘根所緣，乃至法塵境界，不但為意根所緣，亦為餘根所緣。既然如此，還要什麼分疆定界，說眼唯能見色，乃至意唯知法？若果真的不要規定什麼根緣什麼境，什麼境為什麼根緣，則「世間現見」的一切盡合為一，那有「情」的眾生「與非情」的世界，固然沒有什麼差別，就是清「淨」的與污「穢」的「等物」，亦應無有別異，乃至「現」量與「比量等」的一切，「皆應無」有差「異」。如是，「便」要成「為大」大的過「失」——犯自教相違過及世間相違過！

子五　妄情計度

故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。

依上種種道理說來，「故」知「彼」數論學者「所執」的心外「實法」，不論從那個角度去看，是都絕對「不」能「成」立的，數論學者之所以那麼說，不過「但是」他們虛「妄」的「情」執「計度為有」而已，如把它看成確實是那樣的，那無疑是絕大的錯誤！吾人對於他的這個理論，是決不能接受的！

古德說：『唐三藏嘗折外道云：此大等俱各以三成，即一是一切，若一則一切，則應一一皆有一切作用，既不許然，何因執三為一切體性？又若一則一切，應口眼等根即大小便路，又一一根有一切作用，應口耳等根聞香見色。若不爾者，何得執三為一切法體』？這可說是對數論作一總的批判，實是值得吾人重視的！

癸二　勝論六句

子一　勝論執詞

勝論所執實等句義多實有性，現量所得。

前已詳細破斥了數論妄執的心外實法，現在續破勝論六句義的實有。勝論學派，在古代印度，屬於自然哲學的一大派，將自然界所有的一切現象，分為六大範疇或十大範疇，於各個範疇中，再含攝許多事項，以此作為說明萬有諸法成立的要素。此派在印度，稱為吠世師迦，鞞崽迦、毘世師、衛生息、吠世史迦薩多羅，奘公譯為勝論，可說是最正確的翻譯。因他造《六句論》，勝於一切，任何論典皆不是它的匹敵，所以稱之為勝，或勝人所造，名為勝論。《吠世迦經》中說：『從六句義真智而生勝法』，即此。

相傳此派的開祖，叫做迦那陀或蹇拏僕，是食穀的意思，所以我國譯為食米齊仙人。他於白天隱藏不出，到了夜晚就出來到處遊行，所以他又擁有鵂鶹徒之名。還有一種說法，就是他專門的在收拾碾場的米，作為他自己的食用，為他得食米齊這個名稱的來源。不過這些說法，都不過傳說而已，不能看作歷史的史實，如認為是歷史的史實，未免有所錯誤！

鵂鶹確實是種怪鳥，依中國古書說：牠的頭目如貓，叫的時候會得下雨，還可聚積諸鳥，白天什麼都看不見，晚上即飛出來，到處噉食蚊虻。莊子『謂：鴟鵂夜撮蚤察毫末，晝出瞑目而不見丘山，鳴則後竅應之，其聲連囀如云休留故，名曰鵂鶹』。江東叫做車載板，楚人叫做快杜鳥，四川叫做春哥兒。相傳他叫時，就會有人死，試之很靈驗。現在這種怪鳥，已經很少看到。

勝論外道得名為食米齊，《玄應音義》二十四有這樣的介紹：相傳這類外道在修苦行時，將手大指及第三指合起來，然後用物將它加以繫縛，到人家舂穀篩米的地方，以彼被縛的指頭，拾取篩落下來的米屑，聚在自己的手掌中，隨得多少去以為食，假使全粒的米，那他絕對不取。《俱舍光記》亦有這個相似的說明。總之，是以撿拾碎米作為飲食的一類外道。

勝論派的學者，將他的學說及其實踐，分為生天與解脫的兩方面：生天方面是以吠陀為權證，解脫方面則以六句義哲學的知為主，而六句義的自然哲學，是本派的綱要。此派認為吾人知識是從經驗而來，因而是屬唯物的積聚說。至在倫理道德方面，以自利為主，屬於自利主義者。此派的出現約與佛教說一切有部同時，因而兩派的思想，有著相互的關係，即兩派都主張多元實在論或機械的極微說。是有部多元論的思想來自勝論派，還是勝論派的多元實在論思想來自有部，現在還不清楚，因而無法確定。

勝論學派的成立，約在公元前一五〇年至公元前五〇年左右。開祖迦那陀，就是這時代的人。一般以為現存的《勝論經》是迦那陀作，實際不是這麼一回事，只可說他的言論，初在這派當中流傳，經過一個相當的時期，才變成現在的經典。據學者們考證，此派現存的經論，是在公元五〇年至一百年間，始由此派學者編成。

為了要明勝論的理論，特先敘說勝論的宗旨。「勝論所執實等句義」，是指實、德、業、大有、同異、和合的六句義。句是語的意思，從言詮的方面立言；義是其名的內容，從所指的事物得名。宇宙萬有的一切事物，在形式上可析為六句義，由六句義一一事物得以具體存在。

實句，是指宇宙萬有的主體或實體，因吾人現實所見的一切，只是實體所表現的形式及其運動的式樣，至於實體是持有這些屬性的，表現這些屬性的實體，名之為實。實體為德與業的所依，德與業是不依於有性等的。即此實體，從橫看，內容有地、水、火、風、空、時、方、我、意的九實，從縱看，有因與果的兩面。因是單純微細的東西，果是複雜粗顯的東西。而此因果，主要是就地、水、火、風的實分說。從因看，地、水、火、風是原子，從果看，地、水、火、風是各種複合體。地、水、火、風各有不同的無數原子存在。而此四實的本來之德，俱有色、香、味、觸的一種，或者四者完全具有，水再加上冷德，火再加上熱德。除這四者以外，空是萬物運動的場所，以聲為它特有的德性；時是發生前後、遲速觀念的根本；方是發生前後、遠近觀念的根本；我之所以為一種實德，從呼吸、瞬目、生命、意的運動以及他根的變化，覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇的存在，證明我的存在。我是常住徧在的，唯由直觀可以體會；意是存於身體內不可見的實，能夠作為根與我的聯繫，但本身非是精神的實體，而是一種微細的物質。雖則如此，但是極為重要，如沒有意，感覺就不能成立。如我、根、色境與意未接觸時，縱然有香來到鼻前，吾人亦無香的感覺，原因在這一剎那間，鼻根與香境之間，尚未加上這個意，感覺沒有辦法生起，到了意加上時，感覺就會生起，不過這微細意，轉動得極迅速，不一會，就又轉到其他的感覺上，發生其他的感覺作用。

以上九實，均是獨立的根本要素，而各要素均不能生他，亦不為他所生，當然也都是常住的存在。九實之中，空、時、方三者，是非心非物的存在；地、水、火、風、我、意六者，都在空、時、方中分心與物，所以這派，既可說他是二元論，亦可說他是多元論。至於心物，各有它們的活動性，彼此並相互結合，積集而構成宇宙。

德句，有說以十七法為體，有說以二十四法為體。十七法，是指色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇。至於聲，後來亦有說為德句之一，但在古代所說，並不在德句中。

色、香、味、觸，是由眼、鼻、舌、身四根所感覺的四德，亦是地、水、火、風所特有的德。它們的常無常，由實的常與常而分。唯其中的地德，有時有特別情形，如由地造成陶器等時，地德是就屬於無常，如所說的熱變熟。量分微、大、短、長四種。微是像原子那麼樣的大小，同時是和合原子與意的。二原子以上叫做大，大唯存於空、時、方、我，但其極限，那又是絕對普徧的。微和大是相互對待的，有時變為微，有時變為大，是不一定的。長與短亦同微與大的標準而定。數是綜合的，別體是分析的，兩者均由一個以上的實而存在，與一、二或別的觀念對應。合是二物和合為一的意思，離是一物分開為二的意思，唯有在合一與分離時，才有合與離的德存在。彼體與此體的二德，是在時間與空間上安立的，如前後、遠近，甚至老幼，皆由這二德而起。最後覺等六種，是和合於意的，除意之外不與其他和合。

德是依附於實的，本身無其他屬性，雖則如此，但無德不成合離之因，是德的定義，亦即德的相。如從德無德的原則看，德是不可數的，現在說為十七德，是就第二義說。如是十七德，是將實之靜的屬性，當做獨立的實在物看。雖是獨立存在的，但必與一個實和合始克存在。於十七德中，前四與後六的十德，皆各有它們的特有的實。前者是感覺性的，後者不可能由根感覺。至其中間的七德，沒有它們的特有的實，但可與任何的實和合，而且要有兩個以上之物，才可結合。

以上是就十七種德說，至於後來所說的二十四德，除已說過十七種德，再加重體、液體、潤、聲、法、非法、行的七德。使吾人發生重的觀念的原因是重體，但這唯限於地、水之德。作為流動之因的是液體，但這唯限於地、水、火之德。作為粘著之因的是潤德，但這是水實的特有之德。為耳根所對的境界是聲德，但這是空實的特有之德。法是善業，非法是惡業，為引未來苦樂生死的因。行是一種惰性的勢力，在心理上乃表現為記憶因的勢用，沒有這個行，人就無法記憶。在物理上這是一種作用，乃表現為彈力性的勢用，沒有這個行，這勢用就無由有。

業因，這是依附於實但沒有德，而且為合離直接因的，是業的特相，亦即表現實動態的屬性。其動態的種類，約有下列五種：一、取業，有說是把合的物體，分為上下來運動；有說這是與上方相合的原因。這兩種說法，一般認為後說較為正確，因與丟上去的原語相合。二、捨業，這與取業相反的運動，亦即原語所說丟下去的意思。三、屈業，這是使伸直的物體造成屈變的原因，或說這是合於近方的因。四、伸業，這是與屈業相反的運動，或說這是合於遠方的因。五、行業，這是步行運動的意思，亦即屬於以上四業之外的運動。

在此所要討論的，就是人手為什麼會運動的？由於勤勇（意志）、我、手三者的結合而來。最初是心生起執意，以意為媒介而命令於手，手於這時就起筋肉運動。不用說，這時手的本身為運動的主體（和合因）。我與勤勇的和合，心起執意，是其主因（不和合因），而為動力因的，則是執意本身。不過，如人嚴拒惡漢的迫害，以手拿起鐵槌的運動，其情形與上面自然不同。雖說這時的鐵槌，同樣是運動主體，但欲這樣做的，並不在於己心，而在惡漢本身，是以這時的運動，不全是意志行為，是被迫的一種物理運動，縱然打死惡漢，亦不構成非法非業。從這說法看，可知運動這事，是有倫理與非倫理的兩種的。

另外還有一種純物理的運動，如箭最初的運動，是由打擊而起，接著一個個的發生運動，是由打擊所發生的行，亦即由惰性而起的。雖則如此，但箭不得無限進行，經過一段時間之後，必然會要墮落下來，當知這是惰性消失時，由箭的重量為因所產生的一種現象。

總之，業同樣是屬單獨的實體，其業本身雖是剎那滅的，但業繼續則由業的餘力，在那兒發生推行作用，不然就要靠其他的力量推行，否則就會消滅。再總結的說，種種業是由合離的種種情形而成，是為本派對業的說明。

由實、德、業三句義，大體可分析並觀察一切事物。

大有句，是說實、德、業三皆是同一有，離實、德、業外，另有一法為體，由此大有而有實、德、業的。同異句，分開來說：同句是使萬有間有共同點的原理，異句是使萬有間有差別點的原理。如地望地，有其相同的一面，如地望水，有其相異的一面。如是地的同異，在於是地非水。不過同異是相對的，如換個立場看，同的會變成異的，異的會變成同的。如水望地，固然是異的，但水望水，又成同的。同句義的最上，叫做有性，異句義的最下，叫做邊異。這兩個極端，由標準的不同而變其位。和合句，是說諸法的和聚。如鳥飛空，忽然落在樹枝上面，就住在樹枝上不去，但為什麼會有住？就是由於有這和合。以此和合句，統括一切的存在。

在此所當注意的，就是有性、同異兩句，向來是互有開合的。如清涼開有性為二句，合同異為一句；勝論開同異為二句，合有性為一句。要照勝論的解釋，同義就是有性，因為實、德、業三是同一有的，亦是同有實、德、業三實體的。有詮智因，這就是不離實、德、業的有性。異義是說離實、德、業外，別有一法為體，以離此外別有體性，所以有遮表言，這就是離實、德、業外的有性。

勝論學派，認為此六句義，除了末句和合，其餘的五句，皆是直覺所得的實有性，所以說「多實有性」。此中說多，顯示不是一法，到了三法以上，就可說名為多。現在六句中有五句是實有性，所以說之為多。有說六句亦通於假的，如軍、林等的假有；但另有說，軍、林等是假，固然不錯，但軍、林等的假法，不屬於六句所收，所以六句義還是多實有性。

「現量所得」者，勝論學派，立現量、比量的二量，而將聲量包括在比量中。不過同是現量，內容又分為『無分別現量』與『有分別現量』二種。如五官直接感覺性的知識作用，沒有加上什麼概念，是為無分別現量；若是間接感覺性的認識作用，加上了某種的概念，是為有分別現量。雖這二種知識皆為現量，但以有分別現量為主。此中所謂現量所得，是說六句義中，前五是屬現量所得，最後的和合性，不是現量所得。

以上就六句義說，有時再加無說（非有）句，成七句義。無說，是非有現象生起的原理，對前六句義的有義而言。其後慧月一派，再加有能、無能、俱分的三句，是就成為十句義。於此十句義中：就現量說，異、和合、有能、無能、無說的五句，都不是現量所得；同、實、德、業、俱分的五句，則皆是現量所得。至十句義中的九法，五是現量所得的，四非現量所得的。因為這樣，所以說為多是現量所得。總之，於六句義或十句義中，多分是實有性的，亦多分是現量的。

子二　總破六句

彼執非理！所以者何？諸句義中，且常住者：若能生果應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者：若有質礙便有方分，應可分析，如軍、林等非實有性；若無質礙如心心所，應非離此有實自性。

上來敘說勝論的宗旨，現來破斥勝論的妄執。「彼」勝論所「執」的六句義，可說完全是「非理」的。「所以者何」？是問為什麼不合理的。謂於「諸句義中」，姑「且」就「常住者」說，我且問你：你所說的這些體，如果真是常住的法，那它是能生果的？還是不能生果的？假「若」是「能生果」的，那就「應是無常」，為什麼？「有作用故」。凡是有作用的，必然是無常的，「如所生」的「果」。所生果的有作用，其為生滅無常，是你們所承認的，既然如此，能生果的常住法，應如所生果一樣的有作用，而且是生滅無常的。如一方面說它是常住，而另方面說它能生果，這是一大矛盾，在道理上講，不能成立的。倘「若」諸常住者「不」可能有「生果」的作用，那就「應」該「非」是「離」開心「識」之外，另有一個「實有自性」的法體，因為唯識無境，好像兔角一樣，所以說「如兔角等」。所謂兔角，不過是意識的想像，根本沒有實在的兔角可得。離開心識之外，沒有實在兔角，子虛般的兔角，不能生什麼果，這是誰都知道的；離開心識之外，沒有實有自性，猶如兔角一樣的不能生果，當然也就可以比例而知。

諸句義中，凡是屬於無常的，我且問你：這些「諸無常者」，那是有質礙的呢？還是沒有質礙的？「若」果是「有質礙」的，那「便有」它的「方分」。所謂方分，就是六方分。如寫字用以鎮壓紙的石尺，明白有東、西、南、北、上、下的六方分。如果是有方分可以指出的，那就「應」該「可」以「分析」，比「如軍、林等」，是屬假有的，並「非」有它的「實有性」。很多士兵集合所成的軍隊，許多竹、木蔚然而成的竹林、樹林，並非有個實在的軍隊和樹林的自體。這裏所以舉出軍、林等為喻，因軍、林等是有方分的，亦是可加分析的。軍、林等有方分，可分析，諸有質礙的無常法，是有方分，可分析，當如軍、林等的是假非實。倘「若」這無常法是「無質礙」的，那又「如」同「心心所」法一樣，理「應非」是「離此」心識之外，另「有」一個「實」在「自性」，因為是無質礙的原故，如覺、樂等的諸心所法。他們所說的心心所，是屬德句義中的覺、樂等攝，所以無常無礙得以為喻。

此中，前者是約所執破，後者是約唯識破。

於此順便將勝論學者所說六句義的常、無常；生果、不生果；有質礙、無質礙的各種分別，略為介紹一下，然後方知上面的破斥是怎麼一回事。據勝論說：實句義中的九種：屬於空、時、方、我、意的五種是常不能生果；屬於地、水、火、風的四種，應該加以分別：不是所作的是常，如父母極微，不是所作的，常能生果，有能是常亦能生果，是作果時定所須的；是所作的無常，所造的子微以去，無不是無常的，因為是無常的，所以亦能生果。德句義中的二十四德，屬於覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行、離、彼性、此性、聲、香的十四德，因為是無常的，所以不能生果；餘色、味、觸、數、量、別性、合、重性、液性、潤的十德，或常而能生果的，或無常不能生果，是沒有一定的。業句義中的取、捨、屈、伸、行的五種，都是無常而能生果的。大有、同異、和合的三句，都是常而不能生果的。最後再分別有質礙無質礙：謂諸句義中，除實句中的地、水、火、風、意五種是有質礙外，其餘一切皆是無質礙的。其他還有現量得、非量得的分別，恐怕過於繁瑣，現在略而不談。

子三　兼破三句

又彼所執地、水、火、風應非有礙，實句義攝身根所觸故，如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖、動應非無礙，德句義攝身根所觸故，如地、水、火、風。

這是牒彼勝論所執無礙，兼破實、德、業等三句。又彼勝論學者所執地、水、火、風，是實句義中所攝，而且認為是有質礙的，至於所執堅、濕、煖、動，是德句義中所攝，而且認為是沒有質礙的。現在唯識學家，要來破他這個執著。先以德句義中無質礙為同喻，破他所執實句義中有質礙的錯誤，次以實句義中有質礙為同喻，破他所執德句義中無質礙的錯誤！因他以同一身根所觸為因，再沒有其它的因，難道地等的相與堅等的性皆能觸身？當知地等既如堅等，堅等理亦應如地等。堅等本來是無礙的，假定和地等一樣，豈不如地等成為有礙？兩者既然沒有不同的因，怎可妄計實句是有礙的，德句是無質礙的，而且各各定是實有的？

現在破斥他說：你「所執」有質礙的「地、水、火、風，應」該「非」是「有礙」的，為什麼？因你們自己說地等，是屬「實句義攝，身根」之「所觸」的，猶「如堅、濕、煖、動」一樣。如你們所說，堅、濕、煖、動是身根所觸，雖則是身根所觸，但沒有它們的質礙，亦非實句裏面所攝。勝論本以無礙為宗，現在以堅等為喻，顯示他的過失在有礙不得為無礙。於此我們所應注意的，就是文中如但說『非有礙』不說『實句義攝』，那就有違自宗的過失，因為自宗不是不許地、水、火、風有礙的；現在說為『非有礙實句義攝』，那就不會有這樣的過失！

反過來說：你們「所執」的「堅、濕、煖、動」等，「應」該「非」是「無」質「礙」的，為什麼？因你們自己說堅等，是屬「德句義攝，身根」之「所觸」的，猶「如地、水、火、風」一樣。如你們所說，地、水、火、風是身根所觸，不是德句義裏頭所攝。當知此中主要是破地等雖是色等，但不是身根所觸的自境，所以於地等但得觸而不能得到色等，如下說『身根所得皆有觸故』。身根所得既然是皆有觸，地等既然有觸，身根當得地等。

在此再總結的說：地、水、火、風是四大之名，堅、濕、煖、動是四大之體，名是依體立的，有體才會有名，是以二者根本不可分離。《廣百論》說：『若於堅等立地等名，則無所諍，體無別故』。可是勝論學者計地等是有礙，屬於實句所有，執堅等是無礙，而別屬於德句。雖說有著這樣的不同，但承認它們都是身根所觸的境界。有礙的四大之名，無礙的四大之體，共同的用這個因，而這一因明顯的向兩宗上轉，自然不免要犯共不定過，成為使令實句有礙變成無礙，德句無礙變成有礙，彼此相互奪取，結果兩俱不成，這樣，勝論所說的實德二句，豈不皆成謬立？

地、水、火三對青色等，俱眼所見，準此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別自性，亦非眼見實地、水、火。

勝宗《十句論》說：『如是九實，幾有色？幾無色？三有色，謂地、水、火；六無色，謂風、空、時、方、我、意』。三有色的地、水、火是有礙色，青、黃、赤、白的諸色是無礙色。有礙色，亦可說是形色，無礙色，亦可說是顯色。假定都以眼所見為因，那你這個因，既與有質礙色合，復能向無質礙的青、黃色上轉，當然也就要犯共不定過。彼勝論者所說「地、水、火三對」望「青」、黃「色等」，如果「俱」是「眼」根「所見」的，「準此」亦「應」這樣斥「責」！如說：所執地、水、火三應非有礙，因是實句義攝眼所見的，如青、黃等色。青、黃等色是眼所見的，沒有它的質礙，地、水、火三是眼所見，當如青、黃等色的無礙。反過來說：所執諸青色等，應該不是無礙的，德句義攝眼所見的，如地、水、火三。地、水、火三是眼所見的，各有它的質礙，諸青色等是眼所見，當如地、水、火三一樣的是有礙。

在此所要問的，就是此中為什麼沒有說到風？當知風只可以身根所觸，眼根是不能見到風的，所以要除掉風。前說堅、濕、煖、動的四大體性，這裏是用青、黃、赤、白的顯色，是為二者的不同。雖有這樣的不同，但所犯的過失是一樣的，所以說為準此應責！

由上種種分析看來，勝論所執的實、德句義，既然皆不能成立，「故知無」有「實」在的「地、水、火、風與堅、濕等」的「各別自性」。換句話說，這些都不是實有法。當然「亦非眼見實地、水、火」。然而世人妄謂眼見地、水、火，又那裏會實有識外的地、水、火？依唯識說：地、水、火是第八識所變相分，與堅、濕、煖、動性沒有兩樣，都不是心外實法，而眼見時，又託第八識的相分為本質，自於眼識變起相分以為所緣，並不能真實見到本質境。眼如真的見到實火，眼為什麼不熱？又如真的見到實水，眼為什麼不濕？由此更可知道它們的不是實有。

又彼所執實句義中有礙常者，皆有礙故，如粗地等，應是無常。諸句義中色根所取無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。

「又彼」勝論學者說實句義中的地、水、火、風父母極微及意的五種，是有質礙的常法；或說這是破勝論的空與時的兩種。據他們說：另有一個空大，既不是空界，亦非空無為；同時又說時體是實有的；並說空等是有礙常，地等是有礙無常。唯識現破他說：你「所執」的「實句義中」所有屬於「有礙常」的法，像五種法及時空等，依照我們看來，應該都是無常而不是常。什麼理由？因為「皆」是「有」質「礙」的，「如粗地等」。粗顯的地等是有質礙的，它們屬於無常，是你們所承認的，因為你們知道，粗地一經分析，是就失去它的粗相，到了這個時候，試問還有什麼常相？五種法及時空，既和粗地等一樣有質礙的，當然「應」如粗地「是無常」的，你為什麼要執著它常？執著它常怎麼合乎道理？是以不可妄執五種法及時空為有礙常！

勝論學者於「諸句義中」，說「色根所取」的是「無質礙法」。此中所說的諸句，是指實句九種中的餘六及德等諸句。色根，在此主要是指眼根。無質礙法，是指青、黃、赤、白、光、影等色。現在唯識家破說：為色根所取的一切無質礙法，不當是無礙的，而「應皆」是屬於「有礙」。什麼理由？因為你們承認（許）這是「色根」之所「取」的，猶「如地、水、火、風」。地、水、火、風，是色根所取，為有質礙的，諸句義中的無質礙法，既為色根所取，應如地、水、火、風一樣的是有質礙。為什麼要這樣講？當知不論有礙無礙，皆是現量之所知的，現量所知最為可靠，怎可以無礙為有，以有礙為無？

子四　別破三句

又彼所執非實德等，應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒。非有實等應非離識有別自性，非有攝故，如空華等。

「又彼」勝論學者「所執非」是「實」句、「德」句、業句「等」所攝的大有性，亦是錯誤而不能成立的。所謂大有性者，他們計執實、德、業三，都是同一有的。雖則如此，但離實、德、業外，別有一法為體。所以他們所執的非實、德等，就是指這大有性，而這大有性，非實、非德、非業所攝，又是離於心外別有實體。還有一種說法：所謂非實、德等，是說勝論執著非是實句所攝的德等五句，或說非有性所攝的實等五句，同樣是沒有道理的，因為你們原來計實為德、業所依，現在忽又說不是實句所攝的德等五句，怎麼合乎道理？實有為諸句的主要關鍵，如破了這實有二句，其他是就不成問題。不論是兩種的那種說法，它們既不互攝，怎可離識而有？假定離識而有，必然是虛妄的。《廣百論釋》說：『鵂鶹所宗實等非有，非有性故，猶若空華；有性亦無，非實等故，猶如兔角』。

現在根據唯識立場，依於論文來破斥道：德、業等五句既與實句沒有任何關係，為實句之所不攝，那就「應」當「非」是「離識」之外，「有別」德、業等五句「自性」。什麼理由？因為你們自己說，「非」是屬於「實」句所「攝」的，既不屬於實句所攝，豈不同石女兒一樣？所以說「如石女兒」。石女兒是虛假，沒有它的自性，因它是人們心識幻想出來的東西，並不離於人的心識而有，如果離了人的心識，根本是就沒有的。

再說，如果「非」是大「有」性所攝的「實」、德、業「等」的五句，「應」該也是「非離」自己的心「識，有別」實、德、業等五句「自性」。什麼理由？因為你自己說，實、德、業等與大有句，其體是各別的，「非」是大「有」性所「攝」的，猶「如空華等」。空華是沒有的，誰都知道這個，人們所以說空華等，不過是人們心識想像而有的，實際並不離於人的心識而存在！

彼所執有應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等應非有性，許異實等故，如畢竟無等。

此破「彼」勝論學者所計的大有性。「所執有」的有，就是大有性。大有性是唯一的，實、德、業同一有的，所以離實、德、業外，別有一法為體，因此大有有實、德、業的。大有性是不是有，這當然是個問題，暫且不去論說它，現縱承認勝論所說的大有性，然此大有性，「應」不可以執為「離實」、德、業「等」，假使離了實等的話，那就「無別」大有「自性」可得。什麼理由？因你們自「許」大有性，是「非無」法，而且能有實等的，例「如實、德等」是非無之法。實等既是非無之法，大有性亦應如實等是非無之法，不可離於色等，如果離了色等，而說有大有性，自然說不過去！論中說的『許非無故』，就是針對勝論所謂別有一法為體說的。既許有性非無，應如實句是有相的，德句是有性的，業句是有用的，然後方可執有性句是實有的。假若勝論一定要執離實、德、業決定別有大有性的話，進而更加破道：「若離實等應非有性」，以汝自宗「許異實等」決定非有的。所謂大有性者，不是在別的法上顯的，而是正在實、德、業上顯的，所以你們計說：『有一實故，有德、業故』。現既異於實等，那就應當「如」龜毛兔角一樣的「畢竟無」，那裏還有像你們所說的大有性？再說得明白點：離實、德、業的大有性，應該不是有性，因你們承認是非德、非實、非業的。既然如此，當如畢竟無的非有。

如有非無無別有性，如何實等有別有性？若離有法有別有性，應離無法有別無性。彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。

此再承於上意，反復申明，以破大有的無有。「如」你們所說別有一法為體的大「有」性，認為「非」是「無」法。但在我們唯識立場，以比量來推之，覺得離開實等有法之外，並「無」另外（別）一個大「有性」，何況實等非是大有，「如何實等」法上「有」另外（別）大「有性」？為什麼不可？因你們妄計實、德、業是同一有的。進而再說：「若離」實、德、業等「有法」，而「有」另外（別）一個大「有性」，那就不應叫做大有性，「應」該是「離」龜毛兔角的「無法」，另外「有」個「別」的「無性」。既離無法無別無性，那裏會有離於有法另有有性？所以說：「彼既不然，此云何爾」？這是例無奪有。由是之「故」，可以知道，「彼」勝論所執著的大「有性，唯」是「妄」想「計度」而已，根本沒有如他們所說的大有性。《廣百論釋》卷八說：『若實等與有性別，應不能能知實等是有，帶別相智，不能審知餘別相法，前已具辨，如何世間於非有性實等法上起有智耶？若言實等雖非有性，與有合故起有智者，則實等法假名為有，體非真有應說為無』。

又彼所執實、德、業性異實、德、業，理定不然！勿此亦非實、德、業性異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。

此破勝論的同異性：他們執著離實、德、業外，另有實在的大有性，此所執的同異性也是如此，認為是離實、德、業而有其實在自體的。且他們所說的這同異性，不是在其他的方面論說，而是就在實、德、業上論同論異，雖在實、德、業上論說同異，而又說是離實、德、業別有同異性。如是論究起來，在道理上，當然是說不過去的。什麼是同異性？說於實體有股力量，能令實等諸法和聚，名之為同，彼此又是各各差別，名之為異。是以「彼」等「所執」的「實、德、業性」，就是同異性。

現在唯識家破斥他說：你們所執實、德、業上的同異性，是「異」（離）於「實、德、業」等諸法上，另外有個同異性，在道「理」上是決「定」說「不」過去的，因決無同異性是離實、德、業而有的，假定同異性是離實、德、業而有，那實、德、業亦應離同異性而有。是以不可（勿）說「此」同異性，「亦」如前所妄執「非實、德、業」的大有「性」。為什麼？因你們說不同實等體上的同異性，所以說「異實等故」。舉例來說：「如德、業等」與實的不同。對此論題，如分開說，應是這樣：實句應該不是實句所攝，因是異於實性的，如德；德句應該不是德句所攝，因是異於德性的，如業；業句應該不是業句所攝，因是異於業性的，如實。為什麼這樣講？要知你們主張同異句是異實、德、業別有的，既然如此，同異句當然不是同異句攝。論文說的「又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等」，正是顯示在道理上不應當有所差別，應說實、德、業異於實、德、業的，顯示同異性，非實等的同異性，應該能攝實等，實等亦應能攝同異性，因為是異實等性的。

地等諸性對地等體，更相徵詰，準此應知。

此舉地等的同異性比例說明：如地望之於地是同，若地望之於水是異；乃至火望於火是同，火望於風則又是異。「地等諸性」的性，是指堅、濕、煖、動；「對地等體」的體，是指地、水、火、風。他們說地等法上的同異性，是離地等法而有，這個道理，同樣是不對的。怎樣不對？「更相徵詰，準此應知」者，謂若了知堅等之外無別地等，地等之外無別堅等，準此應該知道，離實等體外無別同異性，離同異性外亦無實等體。再以地法為例說：所謂同異性，你們不可說不是地法上的同異性，因為和地是不同的，如水、火、風一樣。同異性如真是離地法而有，那你這個地也應不是地法上攝，因你說不同於地法上的同異性。明白地句是如此，當知水、火、風亦然。不過仍有不同的：前實等是總同異，此地等是別同異。

如實性等無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。

這是以實等與同異性，合上所說地等與堅等的意義。「如實性等」，是指實性、德性、業性的三者；「無別實等性」的性，是指同異性。綜合這兩句話的意思是說：如同異性離實、德、業是無另外的同異性，接著下來應該說：「實等亦應」離同異性，「無別實性等」，如地等之外無堅等性。倘「若」你們又說「離」開「實等」之外，「有」個「實等」的同異「性」，那就「應」當「離」開「非實等」之外，「有」個「非實等」的同異「性」。但是我這種說法，你們不會贊成的。「彼既不爾，此云何然」？意即是說你們為什麼說離開實等，別有一個同異性？或說同異外既然沒有同異性，在此實等之外怎麼會有同異性？如上種種分析看來，「故」知你們所說的「同異性」，在你們固認為它是實有的，而實「唯」是方便「假施設」而已，如求同異性的實體，根本是不可得的。《廣百論》說：『如勝論執同異性等是現量境，其理不成，牛馬等性，分別意識，於色等法假施設有，越諸根境，非現量得，徧諸所依，無差別故』。

又彼所執和合句義，定非實有！非有實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義，非現量得而可實有？設執和合是現量境，由前理故亦非實有。

勝論所執的六句義，前已破了實等五句，現在續破最後和合句義。「又彼」勝論學者，執著於實等的五句外，別有一個實在的和合句，因它能使實等五句，相屬而不相離的，所以叫做和合性。至在六句義中，前五句雖是現量所得，但此和合句義，則非現量所得。

現在唯識家破斥他說：你「所執」的「和合句義」，決「定」亦是「非實有」的！甚麼理由？因你們自己說：和合句「非」是大「有」性及「實」、德、業「等」五句「諸法」之所「攝」的。如果真的不是大有性及實等五句所攝，那就應「如」龜毛兔角一樣的，「畢竟無」有所謂和合性。龜毛兔角是意識非量所緣，不是現量所得的。和合性既像龜毛兔角一樣的畢竟無，自然是假法而不是實有的，如認為是實有的，那當然是錯誤的！

再說，如前你們所承認（許）的「實」、德、業「等」五句，是屬「現量所得」的，在你們或以為是對的，但「以理」論「推徵」起來，尋求它們實體，「尚」且「非實有」的，何「況」你們「自」己承認（許）「和合句義，非」是「現量」所「得」的，「而」又怎麼「可」以說它「實有」？不說不是現量所得的，不可說為實有，「設」若你們「執」著「和合」也「是現量」所得的「境」界，但「由前」面種種「理」由推究起來，敢以肯定的對你們說：「亦」是「非實有」的。

子五　結破能所

然彼實等非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。

「然」而由此知道，「彼」勝論學者所執著的「實」、德、業「等」的諸句義，「非」是「緣」於「離」開心「識」，另外有個「實有自體」，是「現量所」可緣「得」到的。因為你們自「許」是心識「所」緣「知」的境界之「故」。既為心識所知，當「如龜毛」兔角「等」一樣的離識沒有實體。這是總破他的所緣境以結歸唯識。

又緣實智非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。

勝論學者說緣實句的智慧，就是緣於離識別有實句自體現量所得的智慧。殊不知離開心識，不說沒有外緣，縱然許有外緣，亦不能夠生智。所以唯識家破斥他說：「又緣實」句的「智，非」是「緣」於「離」開心「識」，另有「實句自體現量智」所「攝」，因為其智是「假」因託緣和「合」而「生」的，「如」同緣「德智等」是一樣的。德智等是假合生，亦緣多法，凡是假合生的，就不是緣實現量智攝，緣實之智既然亦是假合而生的，理當應非緣實現量之智。緣實句的智是假智，「廣說乃至」就是德、業、大有、同異「緣和合」等的五句的「智，非」是「緣」於「離」開心「識和合自體現量智」所「攝」，因為其智是「假」因託緣和「合」而「生」的，「如」同緣「實智等」是一樣的。這是總破它的能緣智以結歸唯識。

故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。

這是總結。由於以上種種敘說，一切皆是唯識原「故」，證知「勝論」學「者」所執著的「實等」六「句義，亦是隨」自己的「情」執，虛「妄」之「所施設」的，絕對沒有它們的真實自體可得。

癸三　天能生物

有執有一大自在天體實、徧、常，能生諸法。

印度「有」類塗灰外道，「執」著「有一大自在天」，而這大自在天有四特德：一、其「體」是真「實」的；二、普「徧」一切的；三、永恆「常」住的；四、「能生諸法」的。雖說能生萬有一切諸法，但為萬有一切諸法的平等因。這在佛法是不承認的，因它不但不是平等因，簡直可說是不平等因。因為因唯是一，而果有著染淨、上下、貧富、貴賤、智愚、賢不肖等種種不同。從這可以明白看出：『因有階降，果決差別』，怎麼可說為平等因？

大自在天，在諸經論，說得不盡皆同：或名欲天，或名初禪等，或名色究竟天。《智論》卷二說：『如摩醯首羅天，秦言大自在，八臂、三眼、騎白牛』。根據這個說法，有在上面加摩訶兩字，可謂全是畫蛇添足，根本不需要的。《入大乘論》卷下說：『摩醯首羅者，名字雖同，而人非一：有淨居摩醯首羅，有毘舍遮摩醯首羅。其淨居者，如是菩薩，鄰於佛地，猶如羅穀』。是說五淨居天上，有超勝淨居宮大自在住處，十地菩薩得生其中。《釋論》說：『過淨居天有十住菩薩，號大自在，大千界主』。《十住經》說：『大自在天光明，勝一切眾生』。《涅槃經》說獻供大自在天，因為此天是最勝的。像這樣說的大自在天，是指佛教的十住菩薩或十地菩薩，當然不是這裏所說的大自在天。這裏說的大自在天，有說是指欲界的他化自在天，如《法華文句》說：『自在即第五（化樂天），大自在即第六（他化自在天）』。有說這是色界頂的大自在天，如《楞伽經》及《起信論》等，就說大自在天宮，屬於色究竟天。

提婆菩薩釋外道、小乘涅槃論說：『摩醯首羅論師作如是說：果是那羅延所作，梵天是因，摩醯首羅一體三分，所謂梵天、那羅延、摩醯首羅。地是依處，地主是摩醯首羅天。於三界中所有一切命非命物，皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅身者：虛空是頭，地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中虫，風是命，火是煖，罪福是業，是八種是摩醯首羅身。自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅，名為涅槃，是故摩醯首羅論師說：自在天常生一切物是涅槃因』。

《俱舍光記》卷七說：『塗灰外道說，自在天出過三界有三身：一、法身，徧充法界；二、受用身，居住色界上自在天宮，即佛法中說摩醯首羅天，三目、八臂，身長萬六千踰繕那；三、化身，隨形六道種種教化』。

彼執非理！所以者何？若法能生必非常故，諸非常者必不徧故，諸不徧者非真實故。體既常徧具諸功能，應一切處、時頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論，或欲及緣亦應頓起，因常有故。

論主予以總破說：「彼」塗灰外道所「執」，完全「非」合於「理」的。「所以者何」？是問為什麼不合於理。答案是：不論什麼「法」，如果是「能生」的，「必」定「非」是恆「常」的。為什麼？因能生的法，一定是有作用的，沒有作用決不能生。大自在天是常住的，根本沒有作用，怎可執為能生？若承認它能生，決不能說常住。可是「諸」有「非」是「常」住「者」，在道理上講，「必不」是普「徧」的，「諸」有「不」是普「徧」的東西，一定「非」是「真實」的。這麼一來，所謂常住、周徧、真實的意義完全沒有，怎麼可說體實、徧、常？如你一定執著自在天「體」是「常」的、普「徧」的，並且「具」足了「諸」有一切的「功能」，那就「應」當於「一切處」頓生一切法，亦應於一切「時頓生一切法」，不必藉彼所欲及眾緣和合而生。若自在天不是常時普徧頓生一切法，而要等「待」眾生內心的諸「欲」及另一種助「緣」，亦即以多法為因「方能生者」，那就「違」背你們所主張的「一因論」，亦即有了自教相違過，因為你們妄計由一個大自在天所生的。還有大自在因是一切時有的，因為你們說它是常住的，可以徧生一切諸法的，那末，諸欲與緣亦從自生不藉於他，而「欲及緣亦應」一切時「頓起」，因為你說「因」是「常有」的，理應用不著待不待而生。果真因緣頓起，無有所待，因既是常有的，果亦應當常生，是則生滿世間，那裏能夠容納？《俱舍論》說：『謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而起非次第起，現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故，或差別欲應一時生，所因自在無差別故，若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切唯用自在一法為因，或所待因，亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。……若言自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然！彼自在欲，前位與後無差別故』。

餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住實有，具諸功能，生一切法，皆同此破。

除了塗灰外道執大自在天為因生一切法，復有其「餘」的妄「執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等」的七種外道，各計「常住實有，具諸功能」，能「生一切法」，同樣都是不合理的，「皆同此」塗灰外道一樣的予以「破」斥，不承認他們的理論能夠成立。

有一大梵天者，即圍陀論師。圍陀，中國譯為明，就是明論師。他們說：『最初從那羅延天臍中，生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命無命物，從梵天口中生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毘舍，從兩腳跟生首陀。一切大地是修福德戒場，生一切華草以為供養，化作山野禽獸、人中豬羊驢馬等，於界場中殺害供養梵天，得生彼處名涅槃』。

時者，就是時散外道，執萬有一切諸法，皆是從時而生。因為他們見到草木等的一切植物，眾緣和合，有時生華，有時不生，有時結果，有時無果，有時舒放，有時卷縮，有時榮茂，有時枯萎。至於時這東西，雖則細不可見，但以氣節觀華果等，確實知道有時，而且時熟一切物熟，時散一切物散。如萬物為百箭所射，時沒有到是不會死的，如時一到，就是為小草觸一觸，亦會立刻死去而結束其生命。一切物時生、時熟、時滅，是有一定的，不會超過其時的。所以他們計時是常是一，是萬物因，是涅槃因，因而他們牢牢的執著有個能生萬物的時。

方者，就是方論師，他們說最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒還入彼處，名為涅槃，所以方是常是一，是萬物因，是涅槃因。

本際者，就是安荼論師說。本際，他們說是過去的初首，在那個時候，我們這世間，本來沒有日月星辰虛空及地，唯有大水而已。時有大安荼出生，其形猶如雞卵，周匝顏如金色，後來時熟判為兩段，一段在上作為天，一段在下作為地，彼二中間生一大梵天，名一切眾生祖公，能作一切有命無命物，所以天是萬物生因。所生萬物散滅彼處，名為涅槃。此與執有梵天的妄計相似，不過，彼計那羅延天能生四姓，此計梵天能生萬物，是為二者的差別。此執與中國說的天地之初，形如雞子，渾沌未分，即從此生天地萬物，而這也就是世俗相傳盤古初分天地之說。

自然者，即無因論師。他們作這樣說：萬有一切諸法都是無因無緣自然生的，根本沒有染淨的因緣。如荊棘是尖尖的，試問什麼人把它削成的？白鶴是白白的，試問什麼人把它染成這樣的？烏鴉是黑黑的，試問什麼人把它染成這樣的？大海是深深的，試問什麼人把它挖成的？崇山是高高的，試問什麼人把它堆成的？或時暴風卒然吹起，或時忽又停息下來，或時河水暴滿瀰漫，或一時間頓即枯竭。諸如此類，皆無人造，自然而有，不從因生，名為涅槃。所以他們生起無因而自然的倒見。

虛空者，就是口力論師。他們計虛空別為一法，是實、是常、是一、是萬物因。最初生起虛空，由虛空生風，由風生火，由火生煙，由煙生水，水生凍，堅作地，地生種種藥草，藥草出生五穀，五穀生命，所以說命是食，後時還沒虛空，名為涅槃。虛空是常，名涅槃因。

我者，就是宿作論師。他們認為一切眾生受苦樂報，皆從往日本業因緣而來。假定有人持戒精進，使令身心受苦，能壞過去本業，本業若是沒有了，眾苦也就盡滅，眾苦果真盡滅，就可證得涅槃，所以宿作為一切因。像這樣的宿作因論者，在印度不是一種，所以說等。

諸如此類的妄執，在《瑜伽論》卷六、卷七，《顯揚聖教論》卷九、卷十，《廣百論．破我品》中，都有詳細的說明，這裏只是略說而已。

癸四　聲能詮表

有餘偏執明論聲常，能為定量表詮諸法。有執一切聲皆是常。待緣顯發，方有詮表。

這是合明二聲論師。印度學者對於聲法，有兩種不同的看法，雖說看法有所不同，但皆計執聲體是常。

一、「有餘偏執明論聲常，能為定量表詮諸法」。明論聲，就是言議聲，亦即聲生論。吾人依聲發出言論，對於諸法的表詮，有著一定的定量，因它不但在當時不會改易，就是經過很久的時間，甚至過了一世兩世乃至無量世，都是如此而不改易的，所以叫做能為定量。對諸法的表詮，既然能作定量，當然是永恆常住的。《唯識述記》說：『諸法楷量故是常住，所說是非皆決定故。餘非楷量，故不是常。設有少言稱可於法，多不實故，亦名非常』。當知此所說量，是量度義，能稱輕重。楷是楷模，亦即法式。《禮記》說：『今世之行，後世以為楷』。『一言為天下法，一言為天下則』，可見楷量是極為重要的。

二、「有執一切聲皆是常，待緣顯發方有詮表」，這是聲顯論者的思想。他們認為一切聲皆是常住的，雖則是常住的不待緣生，不過要待助緣才能顯發音聲，雖待助緣顯發方有詮表，而聲仍然是常住的，假定是無常的話，雖然很多的緣集合，亦不能發出音聲。所謂待緣顯發，如鐘鼓的聲音，要待桴才會響，金石的聲音，要待敲才會鳴，文義的聲音，要待吐宣才會顯。所以聲顯論者，執著聲相常住，無生無滅，只是要由吐宣，方能顯了而已。

《義演》對這兩類聲論學者作這樣分別說：聲生論者計執聲體雖說是本有的，但要由尋伺舌等之所擊發而生，生了以後更不再滅。聲顯論者計執聲體本有不滅，這與聲生論者可說是一樣的，但要由緣顯方得聽聞，是為二者差別不同的所在。在此所要問的，就是聲與聲性究有什麼差別？當知聲是所發的音響，聲性則是本來有的，猶如木中有火一樣。聲性雖不是所發的，但與所發音聲為體。

聲有內聲外聲的不同：主張內外所有一切聲皆是常的，是為全分計常；主張內聲是常外聲無常的，是為一分計常。本論所要破的，雖是破計一切內外聲常，但既破了一切，一分也就不能得立，因為一分就是一切中的一分。

《因明疏》中亦說：『對二師者，聲論師中總有二種：一、聲從緣生，即常不滅；二、聲本常住，從緣所顯，今方可聞。緣響若息，還不可聞；聲生亦爾，緣息不聞，緣在故聞。此二師皆有一分、一切內外異性，一體多體能詮別故』。《後記》更說：『聲論師中總有二類者：一、聲生；二、聲顯。此二計中，一一皆四種。且聲生論，有計內外聲皆是常，二計內常外是無常。此復二類：一者執內聲常，其體是一，如大乘真如；二者執內外聲常，其體本多，如薩婆多擇滅。此為四類，聲顯亦爾』。照這樣說，是就合成八種，所以這是相當複雜的論題。不管怎樣複雜，但他們所說的，實皆不能成立，下當一一破斥。

彼俱非理！所以者何？且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。餘聲亦應非常聲體，如瓶衣等待眾緣故。

現在唯識家破斥他們說：「彼」聲生論與聲顯論兩「俱非理」，就是他們的理論均不能成立。「所以者何」？是問為什麼不合理。「且」你「明論聲」「應非常住」，為什麼？「許能詮故」，「如所餘聲」。所餘聲，是指非明論外餘一切聲，以彼聲性不是能詮，所以沒有不定。我們知道，不論什麼，一涉及到能所，體就決定非常；餘聲是待緣的，當然亦非常義。餘聲待緣是非常的，你們的聲生，既承認它是能詮的，有能詮必有所詮，應如餘聲的非常，你們為什麼要計聲是常？所謂沒有不定，意思是說：假定認為聲性是常住的，那就有了不定的過失：為如餘聲是能詮的而是無常？為如聲性許是能詮的而是常住？當知他們雖計聲性是常，但並不能成為常的，所以沒有不定過失，所謂餘聲能夠詮表，如謂鐘知是集眾，擊鼓知是陞堂，鳥鳴能定吉凶，風響能知晴雨，這都是一種能詮表的表現。

再如聲顯論者所說的「餘聲亦應非常聲體」，為什麼？「如瓶衣等，待眾緣故」。論中的餘字有兩個意思：一是指前明論者計執之餘；二是指的聲餘。明論者所計的聲只是少分，聲顯論者所計的聲是全分的。餘聲聲體不應該說它是常，它不是本身發出聲音的，而是有待於其他助緣的，這如前面已經說過。如瓶衣等是喻，不論是瓶是衣，都是有待種種條件而成，正因是待眾緣而成，所以不是常住而是無常。你所說的待緣而顯的聲，當如瓶衣是無常的，怎麼可以執聲是常？你們執聲是常，顯示你們妄計！

癸五　四大能生

有外道執地、水、火、風極微實常能生粗色，所生粗色不越因量，雖是無常而體實有。

印度有類路迦耶論師，中國譯為順世外道。順世外道的思想，如以今日來說，，十足是屬唯物論者，認為一切皆以地、水、火、風的四大為性，除了四大種外，無有其餘的東西，就是四大種的和合，而有我及身心內外等的諸法。於此四大中，屬最精美的，能有緣慮作用的，是為心法。如色雖皆由四大所成，而獨燈能發光，餘法是做不到的。證知四大中有能緣慮心，是決不成問題的。所以現在說「有外道」，就是指的這類外道。他們「執」著「地、水、火、風」四大的父母「極微」，是「實」有「常」住的，由這實有常住的四大父母極微，「能生粗色」。能生的最初極微名為父母，所生的粗色就是子微。「所生粗色不越因量」，因即父母極微，所生粗色，看來是很大的，但並不越於父母微量，所以所生子微粗色，「雖」則「是無常」的，「而體」卻是「實有」。

《二十唯識述記》有這同樣的敘說：『其地、水、火、風是極微性，若劫壞時，此等不滅散在處處，體無生滅說為常住，有眾多法，體非是一。後成劫時，兩兩極微合生一子微，子微之量等於父母，體唯是一』。《俱舍光記》也有類似的說：『彼執劫壞之時，壞粗色事，不壞常微，此常極微散在空中，各各別住，劫將成時，眾生業力，令常極微兩兩和合生一粗果量等，父母所生粗果，復各兩兩和合共生一粗果故，復量等父母。如是展轉兩兩和合，成大地等。從二極微生果已去，名為粗事，散常極微名為種子，與彼粗果為種子』。子微之量等於父母，意思是說：不管子微本身有多麼大，甚至大得如大地那樣的大，仍然與所依的父母極微一樣大，決不會超過父母極微量的，因為大地所依的父母亦是極微。假定是這樣的話，為什麼說粗色依於微細的極微？要知父母極微，雖說只是一個，但可容許很多的粗色，不是唯依於一個微細極微，作為父母的微細極微，是有很多很多的，每一個父母極微，各能生它所能生的粗果，像這樣的說粗果依自父母極微，試問又有什麼不可？這就是順世外道所執著的細常粗無常的理論，勝論學者亦有這個同樣的執著。

彼亦非理！所以者何？所執極微若有方分，如蟻行等體應非實。若無方分，如心心所應不共聚生粗果色。

此下是破順世外道的妄執。「彼」順世者所說極微常粗色無常的理論，「亦非」合於道「理」的。「所以者何」？是問為什麼不合道理。答案如下：

首先我要問的：就是你「所執」的「極微」，是有方分的？還是沒有方分的？假「若」是「有方分」的，那就「如蟻行等體應非實」。蟻行，如蟻列行伍，曲直無恆，是喻方分極微可以分析而不是常的。換句話說，蟻行有方分，是你們所承認的，有方分就不是實有，亦是你們所許可的。極微既然如蟻行一樣的有方分，其體當如蟻行一樣的非實有。所以用方分破，是因他們皆說極微沒有方分，唯有圓德，現在只是假設而破。假定你們說我們所主張的極微是「無方分」的，那就應當「如心心所」。心心所法是無方分的，不能共同的聚合生起粗果色，極微如心心所的無方分，亦「應」如心心所「不」得「共聚生粗果色」，為什麼你們說從二微生果以去名為粗事？如前所說，順世是主極微造色心等一切法的，對這所要諍論的，就是極微所造的心心所法，是有礙的還是無礙的？有說是有礙的，有說是無礙的，為此諍論不休。《唯識義燈》有一解釋：色心二法望於能造的四大，實在是沒有差別的，然所造心是無礙的，所以能緣心不會成粗，至所造色是有礙的，所以能夠集成粗色。

既能生果如彼所生，如何可說極微常住？又所生果不越因量，應如極微不名粗色。則此果色應非眼等色根所取，便違自執。

如你們所執極微，「既」然「能」夠「生」粗色「果」，那就應說「如彼所生」法一樣。所生法是無常，這是你們所承認的，所生法既然是無常的，「如何可說」能生「極微」是「常住」的？當然亦是無常，不是無常怎麼能生？一方面說常住，一方面說能生，這是一大矛盾！

「又」極微「所生」的「果」色，如你們所說，是「不越因量」的，既然與本有的極微是相等的，那就「應」該「如」本「極微，不」得「名」為「粗色」。現在既然叫做粗色，怎麼可說不越因量？反過來說，你們所執的極微，不可叫做細色，因為是與粗量相等的，如粗果色。再說，你所執的粗「果色應」該「非」是「眼等色根所取」，為什麼？因與極微量相等，猶如極微一樣。極微微細色，不是眼根所取的，粗色既如極微，當亦不是眼根所取。如果真的不是色根所得，「便違」你們「自」己所「執」，因為你們承認色根能得粗果色的！

若謂果色量德合故，非粗似粗色根能取，所執果色既同因量，應如極微無粗德合。或應極微亦粗德合，如粗果色處無別故。

倘「若」你們說「果色」與因的「量德」是相「合」的，說它「非粗」而又「似粗」，所以定為「色根」之所「能取」，這同樣是不合道理的。為什麼？當知你「所執」的「果色，既同」你所說的「因」本極微體「量」是相等的，那就「應如」根本「極微」一樣的「無粗德合」。反過來說，「或應」你所說的根本「極微，亦」應有「粗」量「德合」，好像「粗果色」一樣，因本極微與粗果色，其「處」是「無別」的。這話怎講？當知本極微與粗果色，其量既然是相等的，那就同在一處而住，體相涉入，名處無別。《唯識義演》對這作這樣說：『邊如亦將量無別為因，難子微如父母無粗德合。今時返成云：父母極微亦粗德合，以量無別故，猶如子微故』。因此，《唯識述記》說：『子微今以量無別為因，顯父母亦得；父母以處無別為因，顯子微亦得』。所謂子微亦得，顯示子微亦沒有粗德合，因為其處無有差別，猶如父母極微一樣的。像這樣講，是相互影顯的一種說法。

若謂果色徧在自因，因非一故可名粗者，則此果色體應非一，如所在因處各別故。既爾，此果還不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因極微合應非細足成根境，何用果為？既多分成應非實有，則汝所執前後相違！

倘「若」你們說：粗「果色徧在」極微的「自因」之中，而這自「因」的體又「非」是「一」個，「可」得說「名」為「粗者」，極微因體既然是眾多的，由眾多因體所集成的「此果色體」，亦「應非」是「一」個而眾多的，就「如在因」的極微一樣，各住各的位子，其「處」是「各別」的，你所執果當然不是一個。「既爾」，是說果既各各別在因中，「此果」猶如因一樣的，「還」是「不」能「成」為「粗」色。「由此」粗色既然如父母極微一樣的細小，則此果色當「亦非」是「色根所取」，就是色根不能取到粗果色。

倘「若」你們說：粗色不是由於極微，因為「果」色是由「多分」之所「合」成之「故」，然後才「成」為「粗」色的。是則用許「多」自「因極微」所「合」起來的果色，不論怎麼說，都「應非」是微「細」而成為粗的。這樣，是可「成」為色「根」所取的現量「境，何用」多「果」合成粗色方成根境「為」？為什麼要這樣說？因他們計執父母極微，縱然是眾多集合的，仍然不能成粗，至於果色不然，一合即成為粗。我們現在對他說：很多的父母極微集合起來，應該不是成為微細的東西，因他的量等於粗果，如粗果色一樣。反過來說：果色雖由眾多集合起來的，應該不能成為粗的東西，因它的量等於極微，好像父母極微一樣，怎麼可以說之為粗？再說，「既」粗果色是由「多分」合「成」，那就「應」是假法而「非實有」。你說是有實體，現又成為假法，不是自教相違是什麼？亦即「汝所執」的因果「前後相違」，不能成為一致！

又果與因俱有質礙，應不同處如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。誰許沙銅體受水藥？或應離變非一非常。

「又」還有個道理應該知道的：粗色的「果與」細色的「因」，兩者皆是色法，彼此「俱有質礙」，理「應不」得「同」在一「處」住，「如二極微」。兩個極微都有質礙，各各佔領一個空間，不得同處在一塊地方，這是你們所承認的，因果二色也都是有質礙的，當各佔領它們自己的空間，怎麼可以相處在一處？所謂同處，就是相涉入的意思，如所生果色涉入因極微中。

因此，倘「若」你們就說：「果」色和極微「因」，看來雖是有所不同的兩個東西，但因果「體相」的二者，是可相互「受入」的。所謂相互受入，就是果色可以容受因微，因微可以進入果色。「如」一粒「沙」能夠容「受水」，鍮石之「藥」可以「入」於「鎔銅」之中。沙雖得水但並沒有增大，銅雖得藥而並沒有增長。這樣，因極微得果色，因微並未增大，就好像沙受水一樣！

唯識家破斥說：「誰許沙銅體受水藥」？沙體受水，銅體受藥，這不過是你們說的，或你們以為是可以，但在我大乘立場，根本不承認這個謬論的！要知水入於沙，不是入於一沙體中，而是入於二沙的中間空隙處；藥入鎔銅，不是入於鎔銅體中，而是入於鎔銅的空隙之處。既然如此，當知果色亦是入於二極微的中間空處，不是入於一極微的體中。「或應」如沙受水，水入沙中，二沙立即相互「離」開，因為不是水微入於沙體之中；或應如變銅為金的藥，進入鎔解的銅中，其銅立即「變」質。二沙相離，就是非一，鎔銅變質，就是非常。這樣，果色和本因極微的相互涉入，亦是這樣的「非一非常」。是則你說本因極微是一是常，當然不能成立！

又粗色果體若是一，得一分時應得一切，彼此一故彼應如此。不許違理，許便違事，故彼所執進退不成，但是隨情虛妄計度。

「又」若你們認為「粗色果」的自「體若是一」的話，那就應該隨便「得」到那「一分」的「時」候，一切分都應該等於得到，所以說「應得一切」。為什麼要這樣說？因你們執著「彼此」是「一」體的，既然彼此一體，「彼」就「應」該「如此」，所以得彼應如得此，得此也就應如得彼。關於這點，你們承不承認？假定「不」承認（許），說這是不可能的，那就「違」背你們前面說的粗果色體是一的道「理」；假定「許」可的話，說這並不是不可能，那就「違」背世間所見彼此非一的「事」實。所以你們「所」有的「執」著，不論承認不承認，「進退」都是「不」得「成」立的。既然不能成立，那你們所說的，沒有一點事理依據，「但是隨」於你們的「情」執「虛妄計度」而已，而實皆是不離心識的。

癸六　總舉通執

然諸外道品類雖多，所執有法不過四種。

這是總結前文，亦即總舉通執。印度學派很多，各個執著不同。「然諸外道品類雖」說是很「多」的，但把「所」有「執」著實「有」諸「法」的歸納起來，「不過」如下「四種」而已，下面就針對這四種一一舉破。

一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理！所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性體無差別。便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青黃等異。

第「一」類「執」著「有法與有等性其體定一」。此中所說的有法，是指所生的大等二十三法，有等性，是指能生二十三法的冥諦。「如數論等」的學者，就是這樣主張的。數論學派自成立後，在思想上，後來亦有紛岐，相傳從自部中，共分為十八部，所以現在說『如數論等』。不論是數論的那一派，都認為所生的有法與能生的有等性，其體定然是一的，不可說它們之間有所差別。

唯識家破斥他道：你們的這個「執」著，是不合乎道理的，所以說「非理！所以者何」？是問為什麼不合道理。「勿一切法即有性故」，是說不可說一切法就是你所執的有性，為什麼？假定執著諸法「皆如有性」的話，那一切法與有性，其「體」是就「無」有「差別」了。這末一來，「便違」你們自宗所執薩埵等「三德」與所生「我等」二十三法「體」相各「異」的宗旨，是就成為自教相違的過失！「亦違世間諸法差別」，是說世間一般的人們，對諸法的看法，總覺這個不是那個，那個不是這個，萬有諸法皆是各各差別的。世人明見諸法是差別的，現在你們硬說體無差別，法性無二，這不是成為世間相違的過失是什麼？

「又若色等即色等性」者，色等，等餘聲、香、味、觸；這是他們的轉計。所謂轉計，就是計執色等與青等是一，乃至觸與冷等是一。五塵既然各各有別，那裏有違世間差別的過失？這是你們唯識家所加之於我的過失，在我實在沒有這過失！

唯識家針對他的轉計再破斥曰：假定真的照你們這樣講，那就「色等應無青黃等異」。青黃等，等餘清濁、好惡、甜苦、冷煖。意思是說：色如果真的就是色性，那你的色法就沒有青黃等的差別，是就與眼的現量相違；聲如果真的就是聲性，那你的聲法就沒有清濁高低或宮商等的差別，是就與耳的現量相違；香如果真的就是香性，那你的香法就沒有馨臭的差別，是就與鼻的現量相違；味如果真的就是味性，那你的味法就沒有甘甜等的差別，是就與舌的現量相違；觸如果真的就是觸性，那你的觸法就沒有冷煖等的差別，那就與身的現量相違。為什麼仍然世間相違？因諸世間的青等諸色，各各差別不同，是世間的事實。

《廣百論釋》說：『數論外道，執有等性與諸法一，即當有句。此執非真！所以者何？若青等色與色性一，應如色性，其體皆同；五樂等聲與聲性一，應如聲性，其體皆同；香、味、觸等類相應爾。眼等諸根與根性一，應如根性，其體皆同，應一一根取一切境，應一一境對一切根。又一切法與有性一，應如有性，其體皆同；又樂、苦、癡及與思我與有性一，應如有性，其體皆同。是則汝宗所立差別，皆不成就。故彼所執，決定非真』，可說與本論所說全同。

二、執有法與有等性，其體定異，如勝論等。彼執非理！所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。

第「二」類「執」著「有法與有等性其體定異」。此中所說的有法，就是勝論所說的實、德、業，有等性，就是勝論所說的大有性。他們計執大有性，是離實、德、業外，別有一法為體，所以其體定異，也就是因中無果的說法。這一思想理論，「如勝論等」所主張的。「彼」勝論的這一「執」著，亦是「非」合於「理」的。「所以者何」？是問為什麼不合道理。「勿一切法非有性故」者，就不要說一切法，沒有你們所執有法之體，因法與有性，假若決定是差別的，那就「如已滅無體不可得」，應如兔角一樣的其體本無，是則應該同於空無我論。這末一來，「便違」背了你們自己說的「實等」六句「自體非無」的這話。既違背了自己所說的話，當然就犯了自教相違的過失！如以量破可這樣說：你們所執的實、德、業，其體應該是不可得的，因為你們說是非有性的，如已滅無。已滅了的東西是無有，實等既是體不可得，當如已滅了的東西無有，怎麼可以說是色等是有？「亦違世間現見有物」，這是世間相違的過失，因為世人明白現見世間這樣是有，那樣是有，你怎麼可以說無？

「又若」你們轉計說：「色」體上的青、黃、赤、白「非」是「色等性」的，就是與色體決定差別的。等是等於其餘的四塵。換句話說，這是顯示五塵之體的現有，並沒有如你們所說的『亦違世間現見有物』的過失！現在續破他說：青等既然不是色性，「應」當猶「如聲等」一樣的「非」是「眼等」之「境」。色本來是眼所取的境界，聲不是眼所取而是耳所取的境界，如果色非色性，應如聲一樣的不是眼所取的境界。同樣的理由，聲本是耳所取的境界，假定聲非聲性，那就應如色一樣的不是耳所取的境界。乃至觸本是身所取的境界，假定觸非觸性，應如味一樣的不是身所取的境界。又若色等不是色等性，色與色性兩者，應該毫不相關，如聲與眼無所緣義，那就違背了眼等現量，了知是色境界義。

《廣百論釋》卷八說：『勝論外道說有等性，與法非一當非有句。此亦非真！所以者何？若青等色與色性異，應如聲等非眼所行。聲等亦然，異聲等性，應如色等非耳等境……豈不有性非即諸法，法雖非有而有有耶？所依法無，能依豈有？又有性上無別有性，應不名有所餘諸法，雖有有性非有性故，其體應無。是則一切所立句義，皆不得成，便同撥無邪見外道，故彼所執決定非真』。此亦與本論所說一樣。

三、執有法與有等性亦一亦異，如無慚等。彼執非理！所以者何？一異同前一異過故。二相相違，體應別故。一異體同，俱不成故。勿一切法皆同一體，或應一異是假非實，而執為實理定不成。

第「三」類「執」著「有法與有等性亦一亦異」，是計亦一亦異者，也就是主張因中亦有果亦無果的學者。「如無慚等」，正是指的這一派。尼乾子是此派的主腦，正翻叫做離繫，謂能離於三界的繫縛。但因他們露形，似乎沒有羞恥，佛法稱為無慚。等者，顯示這類外道，種類很多，不是一種。他們認為有法與有等性，可以說它是一，也可說它是異。

現在唯識家破斥他說：「彼」尼乾子所「執」的亦一亦異，也是「非」合於「理」的。「所以者何」？是問為什麼不合道理？原因你所執的「一異，同前」所執的或「一」或「異」，有著同樣的「過」失！這在經論中，是不詳細破斥的，因為執一執異，既然不能成立，亦一亦異之執，當更不能成立。分別來說：若執有等性與色等是一，就與數論犯同樣的過失；若執有等性與色等是異，就與勝論犯同樣的過失！可見執亦一亦異，不出如上的二過！

再說，一異「二」法的「相」既然是「相違」的，那它們的苦樂之「體應」該是有差「別」的。倘若妄執「一異體」是「同」的，那就二者「俱不」得「成」。這話怎講？當知一是一、異是異，二者本不應同體的，因為它們的相狀是相違的，如苦樂等相違一樣。假定說是體一，就不得說異，如是情與無情的一切皆不得成立，然而事實上決無一切法是同一體的道理；假定說是相異體亦應異者，就不可以說一，如諸法的各各差別。總之，同一就不是異，同異就不是一，所以不可說亦一亦異，亦一亦異皆不可說，這不是一異二法俱不得成是什麼？為什麼這樣講？因一就是非一，其體即異，如異；異即非異，其體即一，如一。明白這道理，自知亦一亦異的不成！

「勿一切法皆同一體」者，是反顯。假定你們承認相違法得以同體，如一異是相違的，一異相違承認是同體，則一切法皆成一體。可是事實不是這樣的，所以說『勿一切法皆同一體』。「或應一異是假非實」者，是顯一切法假而非實，所以說一說異，無非是屬假名。若於一法，假名為一，又假名異，本沒有什麼不可的，可是你們不知這個道理，「而」妄「執」之以「為實」有，所以如據道「理」推論起來，無論如何，決「定不」能「成」立的。

《廣百論釋》卷八說：『無慚外道執有等性與彼諸法亦一亦異，當於亦有亦非有句。此亦非真！所以者何？若有等性與色等一，同數論過，與色等異，同勝論失。一異二種性相相違而言體同，理不成立。一應非一，即異故，如異；異應非異，即一故，如一。一異既不成，有非有焉立？一異相異而言體同，則一切法皆應無異，異相既無一相何有？一異二相相待立故，若謂一法待對不同名一異者，即應一異二並非真，或隨一假一法二相，互相乖違，俱言是真，必不應理，故彼所執決定非真』！亦同本論所說。

四、執有法與有等性非一非異，如邪命等。彼執非理！所以者何？非一異執同一異故。非一異言為遮為表？若唯是表應不雙非，若但是遮應無所執，亦遮亦表應互相違，非表非遮應成戲論。又非一異違世共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實有。是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之！

第「四」類「執」著「有法與有等性」，是「非一非異」的，亦即因中非有果非無果論者。「如邪命等」，當知就是屬於這一思想流。邪命，就是阿時縛迦外道。本來應該叫做正命的，但因他們以邪活命，所以佛法稱為邪命。這類學者的執著不在少數，所以叫做等。從什麼地方知道他們是邪命自活？從他們的生活方式特殊可知。如有的高聲喊叫以顯自己的威風，有的宣說自己的功德以博取他人的供養，有的替人家看相算命以求取生活的來源。諸如此類是很多的，佛法皆稱之為邪命自活。

現在唯識破斥他說：「彼」邪命外道所「執」的非一非異的主張，是「非」合於「理」的。「所以者何」？是問為什麼不合道理。當知「非一異執同一異故」。非一，犯有同前主張異的過失；非異，犯有同前主張一的過失。證知這個執著與前亦一亦異的執著是同調的，因為非一就是異，非異就是一。如是說來，怎麼合乎道理？

「非一異言為遮為表」者，是審定遮表之義，即問這是遮遣之詞還是表顯之詞？「若」說「唯」獨「是表」顯的，就不「應」當說「雙非」。要知表是顯的意思，如非一就是顯示異，而非異就是顯示一，既然是雙非的，怎麼可說為表？如說石女，就是無兒無女，雙無的這句話，是就無所表顯。再如但說石女無兒，就可知道石女無女，不必再說無女這話，因為無女這話，是無所表顯的。如今這裏說的非一，就是表示異的意思，還要再說非異做什麼？當知後面非異的這句話，就是無所表顯的。「若」說「但」唯「是遮」，遮是遮止的意思，理應唯是遮止而無所表顯，那就「應」當「無所執」著，因為沒有所執的原故，為什麼還要執以為實？若說「亦遮亦表應互相違」者，是說遮則非表，表則非遮，表不容遮，遮不容表，不是互相相違是什麼？若說「非表非遮」，遮不是遮，表不是表，既非遮表，復何所益？如是，與世間戲謔談論，又有什麼差別？所以說「應成戲論。又非一異違世共知有一異物」者，是說世間明見青是一物，黃是一物，青黃是有差別的，現在你說非一非異的雙非，是即等於沒有一物可得，不是世間相違是什麼？「亦違自宗色等有法決定實有」者，這是顯示自教相違過！一異相違，必然是非實有的，怎麼可說非一非異？既說非一非異，無異否定自宗所說色等有法決定實有的理論，難道可說色與色非一，與聲等非異？

《廣百論釋》卷八說：『邪命外道執有等性，與彼諸法非一非異，當於非有非非有句。此亦非真！所以者何？若有等性與法非一，同勝論過，與法非異，同數論失。又一異相世共知有，汝獨撥無違世間失！又汝所說非一異言，為但是遮？為偏有表？若偏有表應不雙非，若但是遮應無所執，有遮有表理互相違，無表無遮言成戲論』！

講到這裏，「是故」可以下一結論：「彼」邪命外道所說「言」論，「唯」是「矯」詐「避」諸「過」失，一點實義都沒有的，是以「諸有智者勿謬許之」！即凡有智慧的人，不要錯謬的承認他，以為他所說的，就是佛教說的『離四句，絕百非』的究竟至理！如果這樣的容許，那就上他的大當！《廣百論釋》卷八說：『汝執諸法性相非空而說雙非，但為避過。此雙非語亦不應論，違汝所宗法性相故。若諸法性一一俱非，此俱非言亦不應說，舉言必有俱非性故。是則汝曹應常結舌，發言便壞自論所宗！默亦不成，以俱非故。語默俱失，一何苦哉！誰有智人而不悲愍？故彼所執決定非真』！

印度宗教學派思想，雖說是很多的，但總歸納起來，不外九十六種，而此九十六種，現歸納為四種，若再加以歸納，只是有無二種。《廣百論釋》卷八說：『一切世間色等句義，名言所表，心慧所知，情執不同，略有四種：謂有、非有、俱許、俱非。隨次應知配四邪執：謂一、非一、雙許、雙非』。這就是本論前面所說數論等的四大派。《廣百論釋》又作總結的說：『如是世間四種外道，邪論惡見擾壞其心，虛妄推尋諸法性相，皆不中理競執紛紜，於諸法中起四種謗：謂有、非有、雙許、雙非、增益、損減，相違戲論，是故世間所執非實』！

壬二　別問餘乘

癸一　問答標舉

餘乘所執離識實有色等諸法如何非有？彼所執色、不相應行及諸無為理非有故。

關於外道所有的各種法執，在前已經加以介紹，並且予以嚴厲破斥，現在繼續來說「餘乘所執離識實有色等諸法如何非有」的問題。餘乘，是指大乘以外的諸餘小乘。《法華經》說：『唯此一事實，餘二則非真』。是以餘乘的餘，如對大乘來說，當然是指小乘。小乘學派有兩點與大乘唯識不同，就是執著諸法實有以及認為是離識而有的。論中說為離識而不說為異於識者，因為大乘唯識學派，所謂異識之色不是沒有的。如說異識，就有違於自宗的過失！為了避免有違自宗過失，所以特說離識不說異識。但是這裏說的離識的離，是捨離的離，等於說識外，與異離之異是不同的。至於實有，是固執實有，不同五塵等的實有對瓶衣等的假有而說。

諸餘小乘執著離心識外，實有色等諸法，若如唯識家說，離識無有色等，試問諸有色等如何是非有的？唯識家回答說：「彼」諸小乘「所執色」法、「不相應行」法，「及諸無為」法，在道「理」上講起來，那都是「非有」的，亦即不可說有色等諸法為實有的。

講到諸法，雖有無量無邊那麼多，但後代唯識學家，將它歸納起來，說成色法十一個、心法八個、心所法五十一個、不相應行法二十四個、無為法六個的百法。可是小乘只說七十五法，就是色法一個、心法一個、心所法四十六個、不相應行法十四個、無為法有三個，較大乘少了二十五法。小乘說的十個大地法，就是大乘說的徧行五及別境五；十個大善地法，就是於大乘所說十一善中，除去一個無癡；六個大煩惱地法，就是大乘所說根本煩惱中的癡及大隨煩惱中的放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉；兩個大不善地法，就是大乘說的無慚、無愧的兩個中隨煩惱；十個小煩惱地法，就是大乘說的十個小隨煩惱；八個不定地，就是大乘所說根本煩惱中的貪、瞋、慢、疑及不定中的悔、眠、尋、伺：總計四十六個心所。

關於心王、心所，小乘亦不認為是離識有的，所以對此二位不加破斥。至彼小乘所執的色法、不相應行法、諸無為法，小乘認為是離識而有的，所以需要加以破斥，破斥了他們的這個妄執，才能顯示一切法的不離識。

癸二　正釋所執

子一　色法

丑一　正舉對無對色

寅一　標數

且所執色總有二種：一者有對極微所成，二者無對非極微成。

「且」彼小乘「所執色」法，大略說來，「總有二種：一者」是「有」所「對」礙的色法，為「極微」之「所」組織「成」的。「二者」是「無」有「對」礙的色法，「非」是「極微」所組織「成」的。

所謂有對礙色，是指五根五塵的十種色法。根是五識各別所依的，名為五根；塵是五識各別所緣的，名為五塵。根塵二色，從色種生，二色相對，互相窒礙，如木與石互相擊時，體不相過，互相礙住，你礙住我，我礙住你，名為有對。在有對中，還可分為可見有對與不可見有對兩種。可見有對，是指所造的色塵及能造的四大；不可見有對，是指五色根及聲、香、味、觸的四塵，因這都是眼所不能見的，見雖不能見，但仍是有對的。如此有對色法，小乘說由極微所組織成的，但大乘說是識所變的，此為大小乘最大不同的看法。

所謂無對礙色，是指法處所攝色，唯是意識之所緣的，所以攝在法處之中。分別起來，這有五種：一、極略色，這是以極微為體的。如將五根、五塵、四大、定果色，一再分析至極微位，即此極微，便是極略色體。二、極迥色，這是將呈現在空間的光、影、明、暗等的六般粗色，分析至極微位，取此細色，為極迥色體。又在上下空界所見青、黃、赤、白、光、影、明、暗，即總名空一顯色，還有門窗孔隙中所現的，總名為極迥色。三、受所引色，受是領納的意思，所引色，即思種現上有防發功能，名所引色。如於師教處有所領受，為能引發起思種現上防發功能，名所引色。即此防發功能，不能表示於他，所以亦名無表色，也就是以這無表色為體。四、徧計色，謂以意識周徧計度種種色法，以為所有色法皆是實有的，從所得色，得名徧計色。五、定果色，謂諸行者於修定時，在定中所現起的種種境界。如有人作水觀，外人所見到的，只見水不見人。諸如此類，名為定果色。這五種色，皆是能緣識智變現、從心種生起的，所以名為無對。

於此無對五種色中，極略與極迥二色，但是運用觀心，分析塵色至色邊際，假立名為極微，而實唯有觀心影像，都無它的實在自體。至散位獨頭意識，緣於五根五塵水月鏡像時，當情變起影像相分，同樣是假非實的。至於無表色，是對有表色說的。以律儀有表說，如在師前受戒的時候，可以明白表示於人的，是為有表色。由此表色，熏得善思種子，且有防發功能，立名為無表色。再如不律儀的有表色，當正下刀殺生造業時，可以明白表示於人的，是為有表色。由此表色，熏得不善思種，具有防發功能，立名為無表色。

寅二　正釋

卯一　破有對

辰一　能成極微

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙，應如瓶等是假非實；若無質礙應如非色，如何可集成瓶衣等？又諸極微若有方分，必可分析便非實有；若無方分則如非色，云何和合承光發影？

唯識家破斥說：「彼」諸小乘學者所執的「有對色」，決「定非」是「實有」的。為什麼？因有對色是由極微組織成的，若要所成的有對色實有，先要能成的極微是實有，可是「能成極微」，根本「非實有」的，能成的極微既尚沒有，所成的有對色怎麼會是實有？

要想知道極微是實有還是假有，先得探究極微是有質礙還是沒有質礙的？不論有質礙無質礙，極微都不能說它實有。為什麼？「謂諸極微」倘「若」是「有質礙」的，「應如瓶等是假非實」。如諸瓶盆瓦鉢等的色法，是有質礙的，誰都知道；可是有對礙的瓶等，是假有而非實有，亦是人人所了解的。瓶等有對礙是假非實，極微有質礙，當然亦如瓶等是假非實。如以量說：極微是假非實，有質礙故，喻如瓶等。設「若」你們說極微是「無」有「質礙」的，那就「應如」虛空的「非色」，或說虛空合於虛空，猶然是個虛空，「如何可」以「集」合而「成」花「瓶」和「衣」服「等」？如以量說：你們所執的極微，不能集成瓶等，為什麼？因是無質礙的，如無為、不相應行、心心所等。此中兩者：初是約有質礙破極微的非實有，次是約無質礙破極微不能成為有對。

我「又」問你：是「諸極微」，為有方分還是無方分的？倘「若」極微是「有方」向「分」位的，那「必」仍然「可」以再加「分析」，凡是可以分析的，「便非」是「實有」的，極微既可分析，你們為什麼要執極微是實有的？倘「若」極微是「無方」向「分」位的，那就應「如非色」的虛空，「云何」可以「和合」而成粗色，一方面「承」受「光」亮，另方面「發」射「影」子？承光發影的地方，既是有所不同，可知你所執的極微，決定還是有方分的。說極微無方分，是有部的計執，他們認為極微就是和合色，離和合色外無別極微，離極微外無別和合色。以理來難他說：你們所說的和合色，應該沒有它的方分，為什麼？因和合色體，如你們說，就是極微，當然如你所說的極微是沒有方分的。說極微有方分，是經部的計執。《唯識二十頌》破說：『極微有方分，理不應成一』。這話怎講？如一個極微對六方面，名有方分。既然有六方所對不同，能對的極微怎麼可以體一？以理來難他說：你們所執的極微，其體應不能成一，為什麼？因可分析而有方分的，如諸粗色多分為體，怎麼可以成一？

日輪纔舉照柱等時，東西兩邊光影各現，承光發影處既不同，所執極微定有方分。又若見觸壁等物時，唯得此邊不得彼分，既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上下四方差別，不爾，便無共和集義。或相涉入應不成粗，由此極微定有方分。

對上承光發影再舉例說：譬如早上「日輪纔舉」，即太陽剛剛出來時，其光「照」射到一根「柱」子上或一棵樹上「時」，該柱或樹，由於光自東來，東邊一定有分承光，由於影從西射，西邊一定有分發影，所以說「東西兩邊光影各現。承光發影」的「處」所，「既」然是有所「不同」，可知你「所執」的「極微」，決「定」還是「有方分」的。「又若」於承光的一面，「見」到「觸壁等物時」，但「唯」能夠「得此」承光的一「邊」，而「不」能「得彼」不承光的部「分」，或說那面是見不到的。再如手能摩觸到這邊，就不能同時摩觸到那邊，如是都可證明有彼此方分的界線，絲毫不容有所混雜的！

《廣百論釋》卷一說：『是諸極微既有質礙，日輪纔舉舒光觸時，東西兩邊光影各現，逐日光移隨光影轉，承光發影處既不同，故知極微定有方分，既有方分便失極微，如是極微即可分析，應如粗物非實非常，違汝論宗極微無方分，常住實有造世間萬物』。《佛性論》中亦作這樣破說：『又如一塵日光照時，為照一邊？為東西俱達？若唯照一邊，則有六分，若東西俱達，色則非有，故知方分不實，悉併是空』。兩論所說，皆可與本論相互揮發。

「既」然「和合物」，如壁柱等，就是「諸極微，故」知「此」諸「極微，必」然「有」其「方分」，是就可以肯定了知。「又諸極微隨」其「所住」的「處」所，「必」然會「有上、下、四方」的「差別」，亦即一個極微，應該成為六分，每分都有好多極微與它比鄰，不是單獨的一個。「不爾」，是說假定沒有方分，「便無共和集義」。換句話說，極微應不和集成粗大物，因為是沒有方分的，好像虛空等那樣。

論中說的和集兩字，是針對有部新舊兩派說的：古薩婆多師，認為極微是和合的，就是一個個的極微和合而成聚色，和合的聚色雖是假的，但一個個的極微有實自體。新薩婆多順正理師，認為極微是和集的，『謂色等諸法各有很多的極微相，在這很多的極微相中，有一分極微相是現量等。所以諸有極微相資，各有一和集相，而這和集相，雖說仍是各別極微所有，但諸極微之間，必是相互資成，唯此相互資成的和集相，現為現量等，與五識作所緣，其一一極微相，絕對不是現量境，決不能為五識緣』。不論主張極微是和合或和集，先得承認極微有方分，假定不承認它有方分，說它和合固不成，說它和集亦不成。

他們又轉計說：你們認為和集不成，我們認為和集得成，我們共許和集互相涉入，試問這有什麼不成？什麼叫做「或相涉入」？如以一塵為主，餘塵俱入此一塵中，看來雖沒有餘塵，但不無一塵本體。假定諸塵相互涉入合為一體，那就「應」該始終保持它的微細狀態，「不」會和集「成」為「粗」色。「由此」可以證知，「極微定有方分」。《俱舍論》說：『觸與不觸，皆應有分』，就是此意。《唯識二十頌》說：『若與六同處，聚應如極微』，亦是此意。

執有對色即諸極微，若無方分應無障隔。若爾！便非障礙有對。是故汝等所執極微必有方分，有方分故便可分析，定非實有。故有對色實有不成。

是以你們所「執」的「有對色」，如認為就是「諸極微」和合而成，那就一定是有方分，倘「若無」有「方分」的話，那就「應」當「無」有「障隔」，既然沒有間隔，是則山壁土石，無不可以直入。「若爾」，假定真的如此，「便非障礙有對」。由「是」之「故，汝等所執極微，必」定是「有方分」的。因為是「有方分」的原「故」，當然「便可」加以「分析」，果是可分析的，決「定非」是「實有」。能成極微既然不是實有，「故」所成的「有對色」，說它「實有」，當然更加「不」能「成」立。

辰二　正義識變

五識豈無所依緣色？雖非無色而是識變，謂識生時內因緣力變似眼等色等相現，即以此相為所依緣。然眼等根非現量得，以能發識比知是有，此但功能非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識名眼等根，此為所依生眼等識。此眼等識外所緣緣理非有故，決定應許自識所變為所緣緣。

五識的生起活動，必有它的所依根及所緣境，而這根境都是屬於色法，這是誰都知道的。如承認這色法是實有的，當然沒有問題，假定沒有實在的能成極微，以致所成的有對色亦非實有。現我試問你們大乘唯識：「五識」生起它的活動作用時，「豈無」它的「所依」及所「緣」之「色」？論主回答他說：「雖」然不是（非）說沒有（無）「色」，亦即色確是有的，但這不如你們所說心外別有實在極微所成，「而是」由於內「識」之所「變」現的，即此內識所變現的根境為五識的所依所緣。

餘乘進而問道：識是沒有質礙的，色是有質礙法，怎麼會由內在無質礙的心識變現成外在有質礙的色法。論主的答復是：所「謂」所依根及所緣境，不如你們所想像的完成，而是當八「識生」起之「時」，非是心識自能生色，乃是由本識執持色等相分種子，能所熏習的「內因緣力」，第八識「變似眼等」五根、「色等」五塵，然後五識依彼所變根緣彼本質塵境，雖說不能親得，但要託彼而生，實於本識色法之上變作根塵「相」分色「現，即以此相」分根「為」識增上緣「依」，以相分色為識所「緣」緣。五識若不託第八識所變，便沒有所依根及所緣境。

餘乘人又問道：所依根與所緣境，既是內識之所變現的，試問這是現量所得還是比量所得？論主答復他說：所變色等五塵，是現量所得的，所變眼等五根，則是比量得知。為什麼這樣講？因色聲等五塵，是世人共所知見的，你所看到的是色塵，我所看到的亦色塵，你所聽到的是聲音，我所聽到的亦聲音，境界清楚的顯現於前，取境分明，離於籌度，這不是現量所得是什麼？「然」而「眼等」五「根」，在第八識及如來等緣，雖亦可以說是屬於現量所得，因為他們亦是分明現見的，但在現實世間的人群，不能共同的相信，因為這「非」世人「現量」所能共見「得」到的，雖非世人現量所能得到，但因五根各有一分發識的功能，「以能發」生心「識」，可以「比知是有」，所以為比量得。《觀所緣緣論》說：『識上色功能，名五根應理』。可見根是內識所變的色上功能，不是心外別有大種所造成的色根。所謂功能，就是發生五識作用，觀察它的作用，知道它的體是什麼，是為比知。

餘乘人又問道：你們怎麼知道色定是由內識之所變現的？論主答復他說：心「外」所有的「有對色」，在以「理」論而作種種推求，說它實有「既」然「不」能「成」立，所以這裏所說的諸根，當然「應但是」由「內識」之所「變現」的。既然如此，怎麼可以說為心外實有？講到有對及內識變，不但所依根是如此，所緣境亦復是這樣，因為下面會要詳細的說到諸宗有關五塵假實的論題，所以這裏不明顯的說五塵為內識之所變現，而但說諸根是由內識之所變現，切勿因為說根不說境，就以為所緣境是外在實有的！《觀所緣緣論》說：『內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故』，亦即此意。

餘乘人又問道：眼等五根既是內識之所變現的，為什麼說它們是根？又為什麼說它們是所依？論主回答他說：雖說它們都是識所變現的，但它們的作用有所不同：約它們能引「發眼等識」說，所以把它們「名眼等根」。如眼根能引發眼識，耳根能引發耳識，乃至身根能引發身識。即「此」發識的諸根，約它們能「為」俱有「所依生眼等識」說，所以又為立所依名。如眼根為生眼識的所依，耳根為生耳識的所依，乃至身根為生身識的所依。千萬不要以為是識所變，但是色者就沒有什麼差別可言！

由功能生識的意義，為大小乘之所共同承認，因不論大乘小乘，都認為根名功能的，所以論中特舉功能以顯其根。但是根體究竟是什麼，大小乘學者有不同的看法，而且彼此諍論得很激烈。如有部說根體是實有的，並說是離識而有體的；經部說根雖由實在極微所成，但根體畢竟是假非實的；說假部乾脆根體是假名無實的；一說部亦說根唯是假名；大乘唯識學者護法論師等說根是有；難陀論師等說根是無：因為彼此有著這樣的諍論，所以但舉功能以顯根體，不特別的指出根體是什麼。

餘乘學者又問：此眼等根與色等塵，是那個容許它是內識之所變現的？論主答復他道：當知「此眼等識」的「外所緣緣」，在道「理」上既然是「非有」的，所以「決定應許自識所變為所緣緣」。內識所緣不離心的境界，唯識家雖也承認它是有的，但心外的所緣緣境，不論怎麼樣說，都是決定非有的。論中所言『應許』，是針對小乘說的。離眼識的本質色，雖為小乘之所承認，但不離眼識的相分色，則為小乘之所不許。現在大乘以自許言，顯示不論你們小乘承認不承認，但我大乘是自許自識變為所緣緣的，而且用了自許兩字，可以避免他隨一不成的過失，同時還含有勸勉小乘的意思，所以說為決定應許。

辰三　牒執辨破

謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。眼等五識了色等時但緣和合，似彼相故。非和合相異諸極微有實自體，分析彼時似彼相識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。

經部學者這樣說：在我們認為外和合假色作所緣緣，亦「能引生似自識」相，為什麼你們大乘唯識學要自許內識所變內色作所緣緣？論主答復他說：你們說外和合色，以能引生似自識相，所以你們決定執著那外在的和合假相，是這識的所緣緣，敢以告訴你們，是不怎麼可靠的。要知所謂所緣緣，是約能緣的心識，『見託彼生，帶彼相起』。具備像這樣的兩個條件，才可叫做所緣緣，不是單以能生的一個條件，就可叫做所緣緣的。如果單以能生一個條件叫做所緣緣，那我得以告訴你：「非但」所緣緣有「能生」的條件，就是因緣、增上緣、等無間緣，同樣具有能生的意義，難道這也可以叫做所緣緣？現在既然不是這樣，那就「勿」可說「因緣等，亦」得「名」為「此識所緣緣」。《觀所緣緣論》說：『如眼根等於眼等識無彼相故，如是極微於眼等識無所緣義，故知極微非五識境』。因緣、增上緣、等無間緣的三緣，既然不可說它是所緣緣，當知心外的色等，也是不可為所緣緣。為什麼這樣講？因小乘各學派，共同承認他心等法，為自識的親所緣緣，無異就是心外取法，這是絕對不可的，所以特予破斥。

假定他們說和合之色可以為緣能生識者，在道理上是不對的，為什麼？要知所謂和合，是和順輳集的意思，如瓶盆等的粗色，皆是積集眾多極微而成的，假定對它一一加以分析的話，瓶盆等的自相，立即了不可得。這樣講來，可見「眼等五識了色等時，但緣和合似彼」色「相」，這和合相，都是由於極微積集而有的，如果離開了一切極微，是就沒有它的真實自體，能生識的東西尚且沒有它的實體，那所生的識怎麼會有？《述記》說這是經部師所計執的。在《觀所緣緣論》中，有同這樣的說法。就是實有極微，不是五識之境，因五識上沒有極微的相。要隨各個地方所攝眾多極微共和合時總成一物，名為和合，如阿拏色等以上，方可為五識所緣境。和合一定是假的，因它是依實在極微而立的。不過五識上有和合相，名五識似彼相。

進一步的告訴你：所謂和合相，並不是離開了極微，另外有它實有的自體，所以說「非和合相異諸極微有實自體」。為什麼知道如此？因「分析彼」和合相分析到不成其為和合「時」，那「似彼」和合「相」的「識」，就決「定不」能「生」起，所以知道它沒有實在自體。「彼和合相既」然「非」是「實有」的，顯示它不是五識的所緣，所以「不可說是五識」所「緣」的境。要知所謂和合色，就如第二月一樣，是揑目所成的，不是真的月亮，所以和合色，「勿」如「第二月等能」有「生」起「五識」之用。第二月是錯亂所見的，沒有它的實體，怎麼能夠生識？和合色無實體，當如第二月的不能生識。《宗鏡錄》說：『設許汝眼識帶彼粗色相故，許作所緣亦不得名緣，以汝執假色無體故。猶如眼識錯亂見第二月，彼無實體不能生識，但名所緣，不得名緣，和合假色亦復如是』。證知假色是不能生識的，你們切勿錯亂的顛倒執著！

非諸極微共和合位，可與五識各作所緣，此識上無極微相故。非諸極微有和合相，不和合時無此相故。

這是破正量部師妄執極微為所緣緣。正量部學者說：由諸極微和合的粗色，雖是假有而無它的實在自體，但能成粗色的一一極微，不能不說它是實有的，即此實有的極微，各各得以為緣，能夠生起五識，為什麼一定要待內識變色為所緣緣？論主回答他說：並「非諸」有「極微共」同「和合」為一「位」時，「可與」前「五識各作所緣」緣，因為極微但能為緣發識，不能為識的所緣，因在「此」五「識上，無」帶那個「極微相故」。猶如眼識不帶眼根相，乃至身識不帶身根相。眼等五根只能生起眼等五識，但是眼等五識並不能夠緣於眼等五根。不特如此，而且並「非諸」有「極微」皆「有」它的「和合相」，因它原本就是極微，在「不和合」的「時」候，根本是就「無此」和合「相」的。

非和合位與不合時，此諸極微體相有異。故和合位如不合時，色等極微非五識境。

如上所說，可知不論在和合時也好，或是不和合時也好，並不是「和合位與不」和「合時，此諸極微」的「體相」，前後會「有」什麼差「異」。假定體相二者是有差異的，到了和合位上時，可以說它作所緣緣。所以不論在怎樣的「和合位」，都「如不」和「合時」的「色等極微」一樣的，「非」是「五識」的所緣「境」。正因為沒有和合相，所以即或承認它是能生緣，但決不承認它是所緣。

有執色等一一極微，不和集時非五識境，共和集位展轉相資，有粗相生為此識境，彼相實有為此所緣。彼執不然！共和集位與未集時體相一故。

上面是破極微只能為緣不能為所緣，因五識上不帶彼極微相的。新薩婆多部順正理師聽到這個說法，就又來挽救說：「色等一」粗「一」粒的「極微」，在它們沒有「和」合聚「集」以前之「時」，固然可說「非」是「五識」的所緣「境」，但是到了「共和集位」，彼此「展轉相資」助，隨其所有多少極微，各各皆有一和集相。因為「有」這「粗相生」起，所以可「為此」前五「識」的所緣「境」。為什麼？要知「彼」粗「相」是「實有」法，足夠「為此」前五識「所緣」的條件。

現在論主破斥他說：「彼執不然」！是說這種執著還是不對的。因為到了「共和集位」，無論是怎樣的相資相助，但與未和合相資時，其極微的「體相」，根本是「一」樣的，眼等識上仍是沒有那個極微相的。眼等識上既然沒有那個極微相，當然也就決定沒有和集相，縱然可以說它為緣，但絕對不可作所緣。

瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無別故，共和集位一一極微，各各應捨微圓相故。非粗相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故。一識應緣一切境故。許有極微尚致此失，況無識外真實極微？

再舉喻說：如花「瓶」茶「甌」的形相，雖然各各有所不同，而能成「極微」是一樣的，亦即是諸「等物」的極微量，彼此是相「等」的，所以「緣彼」瓶、甌等極微「相」的「識，應」是「無」有差「別」不同的地方。可是事實不然，因為反射在識上的瓶甌二相，卻是大大不同！還有，就是到了「共和集位」所有「一一極微」，既然彼此相為資助的，「各各」就「應捨」棄其極微本有的「微圓相」。這末一來，極微的本身既然失去，試問還以什麼為所緣緣？是以應當知道，「非」緣和集瓶等「粗相」的「識」，能兼「緣」極微「細相」的「境」。如果用粗相識去緣細相境，那就應該眼識可以緣聲，耳識可以緣色，鼻識可以嘗味，舌識可以齅香，身識可以緣聲。但事實上，各識只能緣各自境，並不能緣其他的境，所以說「勿餘境識緣餘境故」。或者說一個識可以緣一切境，但事實上，同樣是不可能的，所以說「一識應緣一切境故」。退步說，即使容「許」你們說「有」實在「極微，尚」且「致此」這麼多的過「失」，何「況」根本「無」有心「識」之「外」的「真實極微」？識外的真實極微，如龜毛兔角的不可得，你們說極微為五識所緣境，豈不更為荒謬？本於如是種種論說，證知外色不是五識的所緣緣，其緣心識變現的內色，在道理上，是決定可以成立的！

由此定知自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故。然識變時隨量大小頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。

「由此」所說各種道理來推究，決「定知」道是以「自」己的內「識」之「所變」現那「似色」非色「等」的「相」分，「為」心識的「所緣緣」。為什麼要這樣講？當知為所緣緣，要具備兩個條件：一是「見託彼生」，就是自識的見分託彼相分影像而生識的緣義；一是「帶彼相故」，就是所生識上帶有彼相分影像的所緣義。簡單的說：見託彼生，可以為緣，帶彼相故，可為所緣。《別行鈔》說：『所緣緣者，謂是心之所慮處故，名為所緣，只此所緣境，又有牽心令生，是心之所託故，復說名緣，即所緣為緣，名所緣緣』。主張極微和合的，缺少緣的條件，主張極微和集的，缺少所緣條件，所以他們所有的執著皆不得成！

「然識變時」等者，結顯識所變相，兼破心外有法。「隨量大小」，是說隨其相分的形量或大或小，不論所變色有著怎樣大小的差別，但能變識都是「頓」然「現」出「一」個「相」來，並「非別」先「變作眾多極微」，然後再把它和「合」起來「成」為「一物」。這就是唯識和小乘學派主要不同的地方。再明白說：大乘唯識認為由識頓現一相是屬假法，小乘認為從小至大合成一物是實有，或說極微是實有的，到了和合而成大的色法，才能說它是假。大小乘思想有著這樣不同，立論怎麼能夠一致？

辰四　極微假立

為執粗色有實體者，佛說極微令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於粗色相漸次除析，至不可析假說極微，雖此極微猶有方分而不可析，若更析之便似空現不名為色，故說極微是色邊際。由此應知諸有對色皆識變現，非極微成。

外人反問唯識家說：若如你們所說，極微是假有而無實體可得的，為什麼你們還要說有極微？當知是「為」一般妄「執粗色有實體者」，亦即為諸妄執實法實我是一是常者，「佛」愍他們的愚癡可憐，特為他們宣「說極微」。佛說極微的用意，「令其」執粗色有實體的，對它不斷的加以「除析」，看看其中是不是有實極微？並不是「謂諸」粗「色」中有「實有」的「極微」，佛才說有這個極微的。是則佛說極微乃為有利眾生，假定不是為利眾生，佛陀也就不說極微。《瑜伽論》卷第五十四，由五緣故佛說極微。如該論說：『建立極微當知有五種勝利：謂由分析一合聚色安立方便，於所緣境便能清淨廣大修習，是初勝利；又能漸斷薩迦耶見，是第二勝利；如能漸斷薩迦耶見，如是亦能漸斷憍慢，是第三勝利；又能漸伏諸煩惱纏，是第四勝利；又能速疾除遣諸相，是第五勝利』。《演秘》說這五種勝利，就是顯示三解脫門：初二勝利，顯示空解脫門，三四勝利，顯示無願解脫門，第五勝利，顯示無相解脫門。

像這樣的宣說極微，就是開示行者的一種用功方法，所以「諸瑜伽師」，接受佛的教示，「以」此「假想慧，於粗色」的假「相」上，七分七分的「漸次除析」，析「至不可」再分「析」處，對之「假說極微。雖」然叫「此」為「極微」，一般認為基本單位，實際「猶有」它的「方分，而」這有方分的極微，「不可」再以物理的方法去分「析」它，「若更」進一步的加以「析之」，極微「便似」虛「空」相「現，不」得「名為色」法，「故說極微是色邊際」，就是到了色的最後邊，亦即是與虛空為鄰的。所謂是色邊際，是窮盡的意思，過此如再予以分析，是就成為非色。

「由此應」當「知」道，「諸有」一切有「對」礙的「色」法，「皆」是眾生心「識」之所「變現」的，並「非」是由「極微」和合而「成」的粗色。

卯二　破無對

餘無對色是此類故亦非實有，或無對故如心心所定非實色。諸有對色現有色相，以理推究離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？

如上所說，有對礙的色法，尚且不是實有，是則其「餘」法處所起的「無對」礙的「色」法，縱然「是此」色法的同「類」，當「亦」如有對礙的色法，「非」是「實有。或」雖承認有色名為「無對」，既然是無所對礙的，那就應當「如」同「心心所」法一樣，決「定非」是「實」有的「色」法。心心所法是無對的，心心所法不得說為實色，此無對色是無對的，當如心心所的非是實色。「諸有對色」明白「現有色相」可見，「以」道「理推究」起來，「離」開心「識」之外，「尚」且「無」有實體，何「況無」有「對」礙的「色」法，乃是「現無色相」，根本沒有現起有可見的色相，怎麼「可」以「說為真實」的「色法」？這樣說來，證知小乘所執的實有色法，完全不是那麼一回事，根本是錯誤的倒見！

丑二　旁問表無表色

寅一　破有表

表無表色豈非實有？此非實有！所以者何？且身表色若是實有以何為性？若言是形，便非實有，可分析故，長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，纔生即滅無動義故，有為法滅不待因故，滅若待因應非滅故。

有對色及無對色，假定真如你們唯識家所說，都不是實有的，那我現在請問於你：有表色及無表色是不是亦非實有的？所以說「表無表色豈非實有」？

唯識家很爽快的回答說：「此」表無表色，亦皆「非」是「實有！所以者何」？是問什麼理由不是實有。關於表無表色，說來當然話長，「且」就表色來說，這又分為兩種，就是身表與語表。現在先來研究身表色的非有。表是表示色處的表色，以表依身，所以名為身表。此「身表色」，我們認為是非實有的，「若」果你們認為「是實有」的，請問究「以」什麼「為」它的體「性」？假定你們有宗說「是」以「形」色為身表的體性，那「便」更加「非」是「實有」。為什麼？因凡有形色的東西，必然是都「可」以「分析」的，可以分析的，在道理上講，就不是實有。如瓶盆等物，只要一加分析，就知它的不可得。還有凡是可以析「長」為短，析大為小「等」，如是像這樣的長短「極微」，以相形故成於形色，長等怎麼可以說為實有？彼此一經互相對待的時候，長短的形相就失去，可見它是「不可得」的。

外人為此予以挽救說：表色是有實有性的，因為長有長的極微性，短有短的極微性，長性極微積集就成長的，短性極微積集就成短的，可是並不如你們唯識說是假的！唯識家反駁說：假若照你這樣講，極微的本有圓相應該失去，或於圓相極微之外，另有長形極微、短形極微。可是極微本是圓相，其性雖或可能是長，而微極本身不是長的，後來便變為長短等，這豈不是捨本極微圓相而成長等？假定認為不是這樣，那我再告訴你：你所說的長極微應該沒有圓相，因為你們說它是長的，如粗長等色。或積長等極微應不成為長等，因為極微是圓相的，如顯色的極微。長等極微既然都是不可得的，證知表色確實是假，怎麼可以說為實有？

假「若」如正量部說表色「是」以「動」為身表的體性，我們同樣「亦」認為「非實有」。正量部學者以行動為身表業，而動是約折旋俯仰回頭轉腦處說。身之所以會動，乃是由於業動。雖則正量部學者，認為這確是有的，但在唯識學者，仍然不承認它是實有，因為諸有為法，不論是那一種，都是剎那剎那，「纔生」而「即滅」的，在這生滅的過程中，無容從這兒轉到那兒，根本沒有動的可能性，所以說「無動義故」。怎麼可說動名身表業？而且有為的生滅法，本來就是這樣動的，要滅就滅，根本用不著等待什麼原因，然後才能滅除，所以說「有為法滅不待因故」。再說動以風為因，有因不必更待其他的因，是則動即根本沒有，無因不必待因有滅，生滅的動作，如流水一樣，為什麼要待風的有無？「滅若」要「待」什麼原「因」，那就「應」當「非滅」，乃是生或住了，因為待於因故。《述記》說：『生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返復成之：生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅』。這完全是破正量部的，因為他們展轉挽救自己的宗義，所以也就連環展轉的破斥，使它不論怎樣的說法，都不能得到成立！

若言有色非顯非形心所引生能動手等名身表業，理亦不然！此若是動，義如前破。若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性。非顯香味，類觸應知。故身表業定非實有。

假「若」如經部本師計執「有」種「色」法，既「非」青、黃、赤、白等的「顯」色，亦「非」大、小、方、圓等的「形」色，而是「心」根力大，發動勝思之「所引生」起來的此色，「能」令「手」足「等」自在而「動」，因而就以此色「名身表業」。這個說法，在道「理」上是「亦不然」的。為什麼？我先問你：此引生色，以何為性？若說「此」色「是」以「動」為性，不但能令手持足動，而且也能令全身動，可是這個動「義，如前破」過了的動義是一樣的，根本不能成立。「若」說這不是動而是「動」的「因」緣，那就「應」當「即」是「風界」，因為一切動作施為，皆是風力之所轉的。然而「風」是沒有形相的，亦是沒有善惡的，只是屬於無記性，如是「無」所「表示」，怎麼可以說為表色？所以說「不應名表」。《俱舍論》說：身表唯通善不善性，不通無記，因為無記心的勢力異常微劣，不能引發強而有力的業。風既不是顯色，而且是無記性，當然非身表色。「又觸不應通」於「善」性及「惡性」，唯是無記性攝。風之所以不得名為表業，因為是屬觸處所攝的，如水火等。水火是屬觸處所攝，水火不是表業，風如水火屬於觸處所攝，當然不可說為表業。又你這個表色，「非」是「顯」色及與「香味」，因為它們都是無所表示的。關於這個道理，比「類」於「觸，應」可「知」道。如將這個意思說得明白一點：香、味、觸三塵，都不是表色，不通於善惡，所以不是動因。至於聲塵，屬於語表。這末說來，可見五塵，都不是身表，所以你們所說的「身表業」，決「定」不是「實有」。

然心為因令識所變手等色相生滅相續，轉趣餘方似有動作，表示心故假名身表。

在此有人這樣問道：此身表業，既然是不屬形，亦不屬動，更不屬於心所引色，是則是由怎樣而生起的？唯識學家對這解答說：這個身表，是以內「心」種子「為因，令」第八「識所變手」足「等色相」，或者行善，或者作惡，「生滅相續，轉趣餘方」，是沒有一定的。雖說沒有實在的動，但是「似有動」的「作」用，「表示」此「心，假名身表」，並不是離心識之外，另有一法名為身表。此中所說的識變，是簡別薩婆多等所說；生滅相續，是簡別正量部等所說；似有動作，是簡別譬喻師等所說。這是唯識家所表的正義，以別於小乘各派所說。

語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色前已破故。

身表的不能成立，已如上說，語表的不能成立，自亦如是，所以說「語表亦非」是有它的「實有聲性」。因在時間上說，「一剎那」的「聲」音，是沒有辦法可以「詮表」什麼意義的。剎那，是指時間的最短。《仁王經》說：『一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅』。所謂語表，是約它能表達所欲說的意義，可是不論什麼意義的表達，決不是一剎那的極短時間所能做得到的，一定要經過很多剎那的聲音，才能集合成為一字，一字或兩字以上成名，再集很多的名成為一句，有了一個完整的句子，方有詮表所要詮表的意義。依照這個說來，證知吾人所發的聲音，如果只是短短的一剎那，是沒有辦法表詮什麼的。當然，一剎那聲不能詮表，只約佛陀以下的三聖及六道凡夫說的，至於諸佛因得自在的關係，一念是可成為語表的，所以這裏說的一剎那聲不能詮表，必須除去已得自在的佛陀，如以為佛陀一剎那聲亦不能詮表，那就有違大乘的深義！

假定認為音聲要前後「多念相續」連接起來，方成語言，始能表詮所要表詮的意義，那你這個語聲，「便非」是「實」有的，因為凡是多念相續的，就不是實有的，語聲既是多念相續的，當然不是實有，非實有的怎能詮表？語言是屬聲相，而聲相屬於無見有對色，至那「外有對色」，在「前已」經詳細「破」過，可知它的不能成立。

然因心故識變似聲，生滅相續似有表示，假名語表於理無違。

外人問道：照這說來，語表又是怎樣成立的？唯識學家回答說：我們所謂語業，也和身表一樣，是由第六識的心動，「然因」此「心」動的原「故」，擊動第八阿賴耶「識變」現「似」了相分「聲」，由於第六識的分別，在那裏「生滅相續」的好「似有」實在的音聲在有所「表示」，因而「假名」說為「語表」。如是說法，「於」道「理」上，自然是「無」所「違」的。此中所說的識變，是簡別經部所說；似聲，是簡有部所說；生滅相續，是簡聲論者所說，因為他們計聲是常住的；似有表示，是簡一切宗所說，因為各宗都認為有個實在的語表。

寅二　破無表

表既實無，無表寧實？

如上所說身表、語「表，既」然尚且是假而「實無」有其自體，「無表」怎麼可以說為「實」有？不論什麼學派，如執無表是實，我們唯識是都堅不承認的，因它如有對色一樣，屬於色法所攝，自然好像有對色的不是實有。或說你們所執的無對色，不是實在的色法，因為是無對的，如心心所法。心心所法是無對的，說它不是色法，誰個都承認的，無對色既如心心所的無對，當然不是實色。

部派佛教中如大眾部及法密部，另外立有不同於有部的實在無表，那就是指的身勇身精進，如是實在無表在內心中有股力量，能令身體勤勇策勵，精進不懈的做自己所要做的事，是為無表色。他們執此為實有，可以例破。

然依思願善惡分限假立無表，理亦無違！謂此或依發勝身語善惡思種，增長位立；或依定中止身語惡現行思立：故是假有。

無表色如果真的不是實有，是則無表究是怎樣有的？唯識家回答說：如吾人發心受戒後，「依」於自己所立的最極殊勝的「思願」，誓修一切善，誓斷一切惡，以此「善惡分」齊定「限」，假立名為無表。像這樣的「假立無表」，在道「理」上，自然「亦」是「無」所「違」反的，亦即沒有說是講不通的。思願就叫做思願好了，為什麼叫做勝思願？當知這是顯示這個思願，最極殊勝難得。如願在此身中，寧可犧牲生命，身決不作殺、盜、淫的罪惡，是名勝身；口不行妄言、綺語、兩舌、惡口的罪惡，是名語勝；意不起貪、瞋、癡的三毒煩惱，名勝思惟。「謂」由於「此，或依發勝身語善惡思種」，漸次漸次「增長」，依於這種子「位」，發生防惡發善或防善發惡的功能作用，因而假名「立」為無表。如此所說的無表，是散位所有的無表。而此散位的無表，為什麼要於種？假定不依這個善惡思種，那你受律儀戒或不律儀散亂等心，是就不得名為具律儀及非律儀。為了遮止這樣的過失，所以依於思願種子而立。《成業論》說：『若三種業但思為體，於散亂心及無心位，那個時候沒有思，怎麼會有名具律儀，不律儀者？由思差別所熏成的種子，沒有遭受到任何的損害，名具律儀、不律儀者，所以沒有它的過失』！

對此論文略加解釋：此中依發的依，是所依的意思，顯示假依於實。殊勝思，簡別不是中下的思，因為中下思是不能發起無表的。《成業論》說：『思差別者，簡取勝思能發律儀、不律儀表，由此思故熏成二種殊勝種子，依二種子未損壞位，假立善、惡律儀無表』。所謂身語，明白的顯示色義。發善惡者，顯示其性不是無記。善是屬於善律儀，惡是屬於不律儀。增長位者，簡別既不是前亦不是後。因前加行位時，種子還未增長，當然不得說為增長位；及後已捨之時，種子不再增長，當亦不得說為增長位。現在有善律儀及不律儀的種子增長，所以剎那剎那七支增長，換句話說，就是種子念念體多。

「或」說「依」於善「定」，而此定「中」有股力量，能夠「止」息「身語」所有諸「惡」的「現行思」，使令我們不致造成種種的罪惡。為什麼這是約現行思「立」，不思約種子思立？要知唯有現行思具有止惡的力量，種子思是沒有這種功能作用的。

在此成為問題的，就是無漏道的生起，必然是與定相應的，是則所謂現行思，究竟是一還是二？假定說是唯一，而定共戒與道共戒，各有它們的無表，怎麼可於一個思上立二無表？假定說是有二，一識怎麼會有二思相並？關於這個，我們認為當然只有一思，那裏會有二思同時並立？如果這說法是對的，定共與道共的兩種無表，怎麼會依一現行思？你問得很有道理，但是你要知道的，定共與道共二戒，假定不是同時的，思體固然可說不是一個，但當無漏道起時，必定是依於定的，沒有定決不會現起無漏道，在這情形下，那容假立二種現思？雖是一個現行思，但定、道二者均有力量可以防非，所以望於它們兩方面立二無表。假定是有漏定，那就沒有這樣的事，因為只是定戒，沒有無漏聖道。

世尊經中說有三業，撥身、語業豈不違經？不撥為無，但言非色。能動身思說名身業，能發語思說名語業；審決二思意相應故，作動意故說名意業。起身、語思有所造作說名為業，是審決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道，故前七業道亦思為自性。或身、語表由思發故假說為業，思所履故說名業道。由此應知實無外色，唯有內識變似色生。

外人因此難唯識家說：「世尊」在很多「經中」，都曾「說有」身、語、意的「三業」，現你唯識家只說有識，「撥」無「身、語」二「業，豈不」有「違」佛說的「經」義？佛弟子違背佛經，不特大逆不道，亦難邀得同情！

唯識家回答說：錯了！你們以為我是撥無二業，實際我是「不撥」身、語二業「為無」的，怎可說是違背如來所說經典？當知我說無實身表語表，不過是「但言」它「非」是「色」，只是由心為所主動而已，身語二業仍是存在的，何嘗說它沒有？

外人又問：不是色法是什麼？唯識家答說：我們認為身、語、意三業，皆是思心所的功能作用。講到思，向來說有三種，就是審慮思、決定思、發動思。發動思，是由審慮、決定後而有的。吾人不論想做什麼事情，首先在內心中，加以仔細考慮，經過仔細考慮，始決定怎樣做，如何做決定後，當然是通過身、語來表達的，「能」動為取捨屈伸的「動身思」，就「說名身業；能」發為名句文等的「發語思」，就「說名語業」；至於「審」慮「決」定的「二思」，因是與「意」識「相應」的，能「作動意」，使意識發動活動原「故」，就「說名意業」。可見身、語、意三業，皆不離一思。我這樣說法，有什麼過失？

現再根據《成業論》，略述三業的大意。身為諸根大造和合差別為它的身體，積集之所成的，是為身的意義。業即是思差別為性，由於有所造作，所以說為業義。思有力量能夠動身，說為身業，令身相續異方生因風界起故。具足應叫動身之業，除去『動之』兩字，所以但名身業。如益力油，但言力油，如動塵風，但名塵風，其道理是一樣的。語是語言音聲為性，此能表了所欲說義，所以名之為語。或語是字等的所依，由帶字等能詮表義，所以名之為語。能發語思說名為業。喻同身業，不再重說。意是意識能思量的，趣向餘生及境界故，說名為意，作動意思說名意業。具足應叫作意之業，或名意相應業，除去『作之』及『相應』言，所以但名意業。喻如身業，不再重舉。

有人這樣問道：『身與語的二業，各自所有動作，能夠有所表現，使人一見就知他在做什麼，說它為業，當然不成問題，但是意無形象，根本無所表示，你的心中有些什麼動念，別人根本就不知道，怎麼可以說名為業』。

唯識家回答說：殊勝的發動思，能「起身語」業「有所造作」，不論是作善作惡，或者是說善說惡，正因有這發動的作用，所以「說名為業」。又這殊勝的發動思，「是審」慮「決」定二「思所遊履」的處所，「通」能「生」起善惡諸業，通能招感「苦樂異熟果」報，所以「亦」得「名」之「為道」。遊履，是指在六道中往來不絕的受各種的果報。奘公《八識規矩頌》說：『引滿能招業力牽』，就是顯示此意。據此可以明確知道，不獨身語為業，為業道，就是心意亦名為業、為業道。反過來說：不唯意識所起的貪、瞋、癡是以思為自性，就是身業所造的殺、盜、淫三，口業所造的兩舌、惡口、妄言、綺語四者，同樣是以思為自性的，所以說「故前七業道亦思為自性」。

「或」者「身」表與「語表」，皆「由」中等「思」之所引「發」的，所以「假」名「說為」身業、語「業」，因為身表與語表，無思不能引發的。或身語二業亦是內「思所」遊「履」處，因為身語是聽命於思而往來的，所以「說」為假「名業道」。《俱舍論》說：『十業道中，後三唯道，業之道故，立業道名，彼相應思說名為業，彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故，亦業之道，思所遊故，由能等起身語業思，託身語業為境轉故，業業之道，立業道名，……離殺等七，無貪等三故』。「由此應知實」在「無」有「外」在的「色」法，「唯有內」在的心「識變似」外在的「色」法「生」起。

子二　不相應

丑一　牒執總破

不相應行亦非實有！所以者何？得非得等非如色、心及諸心所體相可得，非異色、心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。

五蘊中的行蘊，含有兩大類法：一是心相應行，就是四十四個心所，因為他們都與心王之所相應的，所以叫做相應行。二是不相應行，就是得非得等十四法。但這裏所說的四十四個心所及十四不相應行，是就小乘法相說的。首先說明不相應行之所以得名不相應行：得等十四法不是能緣的，所以不與心心所法相應；得等十四法是沒有質礙性的，所以不與色法相應；得等十四法是屬有生滅的，所以不與無為法相應。正因不與色法、心法、心所法、無為法相應，所以名為不相應行。此中行是特地簡別無為的，因為行是生滅遷流的，無為卻是常住不生滅的，所以非相應行。在實有論者看來，所有不相應行法，皆各有它的實在自體，沒有一樣是屬虛假的。但以唯識的觀點說：「不相應行」法，「亦」皆「非」是「實有」的。「所以者何」？是問什麼理由。當知色法、心法及諸心所法，各各都有它們的體相可得，但是不相應行法，都是色心之所顯的，「非如色」法、「心」法「及諸心所」法有它的「體相可得」。同時應知色法、心法及諸心所法，各各皆有它的作用可得，但是不相應行法，都是依於色心而立的，「非」是「異」於「色」法、「心」法「及諸心所」法有它的「作用可得」，換句話說，離開色心等法，根本沒有它的作用。「由此」無有體相及無作用，「故知」不相應行「定非實有，但」是「依」於「色」法、心法、心所法「等分位假立」而已，如果認為實有，那是絕對錯誤！

關於這個不相應行法，是假是實，在大小乘的兩者之間，固然有著相當的諍論，對於它的說明，是也有著相當的複雜，古代佛教學者，對這不知絞了多少腦汁，至於它的數目，向來說法也不一定。本論及五蘊論，如小乘一樣的說為十四，《對法論》說二十三，《瑜伽》、《顯揚》、《百法》等論，說為二十四法，普通大乘學者，大都以二十四說其數字。

此定非異色、心、心所有實體用，如色心等許蘊攝故。或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法非實有體。

進一步說，「此」不相應行法，決「定非」是「異」於「色」法、「心」法、「心所」法「有」它的「實」在自「體」和作「用」。換句話說，諸不相應行法，離了色、心等法，必然是沒有真實體用的。為什麼？「如色、心等許」為「蘊」之所「攝」的。如五蘊中的行蘊，不但攝有諸心所法，亦復攝有不相應行，而此所攝的不相應行，決定不離色心所顯，同樣屬於分位唯識，那裏可說異色、心等有它們的真實體用？

「或」此不相應行為「心」王、「心所」以「及色」法並「無為」法四者之「所不攝」的，「如畢竟無」的龜毛兔角一樣，所以更可證知不相應行「定非實有」，絕對是假的。此中所說的畢竟無，是五種無中的最後一種。《瑜伽．思慧地》第十六說：一、未生無，這是指未來還沒有生起的諸行，既然沒有生起，當然是沒有的。二、已滅無，這是指已經滅入過去的諸行，既然滅入過去，當然是沒有的。三、互相無，謂諸餘法由所餘相，若遠離性，若非有性，或所餘法與餘諸法不合性，是為彼此的互相無有。四、勝義無，這是指的運用世俗言說自性，假設言論所安立的，在世俗上固可說它有，在勝義中確是無有的。五、畢竟無，這如石女兒及龜毛兔角等。

「或」此不相應行，為「餘」真如、實際、法界、法性等的真「實法」之「所不攝」，「如」同其「餘」的「假法」一樣，「非」是「實有」它的「體」性。有說論中的『餘』字，是指得等的假法之餘。『實法』，則是指的色、心。『如餘假法』，是指瓶盆瓦鉢，這都是假有之法。因為唯識認為得等是假，在這假法之外，其餘的假法稱為餘假。所餘的假法，你們既承認它是假的，得等是假法，你們自也不能不相信。

丑二　依執別破

寅一　破得非得

且彼如何知得非得異色、心等有實體用？契經說故。如說：如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言顯得非得。

論主首先問道：「且彼」實有論者，「如何知」道「得非得」二者，「異」於「色」法、「心」法、心所法「等，有」它們的真「實體用」？如不說明它的所以，那是很難令人信受的。

實有論者答說：我之所以認為得非得的有實體用，不是我的私意作這樣講，而實源於佛的「契經」所「說」而來。佛在經中是這樣講的，我們怎能不承認佛說？「如」經有「說：如是，補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法」。補特伽羅是印度話，中國譯為數取趣，就是數數的造善惡業，往來取於五趣的苦樂果報，實際就是眾生的別名。作為一個眾生，在這現實世間，必然會得成就善惡二法，假定沒有成就善惡二法，怎會在善惡趣中輪迴不息？聖者是指證得無學果位的，亦即是得到了五分法身的聖人。他們成就了正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智的十無學法。這二者，都是約成就說的。經中「又說」：做為「異生」的「不成就聖法」，而「諸阿羅漢不成就煩惱」。異生，就是凡夫，約他在世間異類受生而得名的。做個普通的凡夫，時刻都處在染污之中，經常的生起煩惱活動，無學聖法當然完全沒有，因為煩惱與聖法，是敵體相反的，所以異生只成就善惡，決不成就聖法。阿羅漢是印度話，中國譯有殺賊、應供、無生的三義，意顯斷了煩惱，證得無生，應就堪受人天的供養。到了阿羅漢的階位，在小乘聖果說，已經達於巔峰，其所應斷的煩惱，已經徹底的斷除，當然不會再有煩惱的存在，所以羅漢只成就聖法，決不成就煩惱。這二者，都是約不成就說的。當知經中這個「成不成」就的「言」說，就是「顯」示「得」與「非得」的二者。我們本此經說，認為有實在的得與非得，試問又有什麼不可？而且經中明顯的宣說凡聖各有成就不成就，是則凡聖自也互有得與非得，因而我們認為實有說法是契合佛意的。

實有論者在《俱舍》卷四更強有力的說得非得是實有說：『若無有得，異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷未斷有差別故？應有差別！若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？許有得者斷未斷成，由煩惱得離未離故，此由所依有差別故，煩惱已斷未斷義成。謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中，無復功能令其現起，猶如種子火所焚燒，轉變異前無能生用。如是聖者所依身中，無生惑能名煩惱斷，或世間道損所依中煩惱種子亦名為斷，與上相違名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就』。照他們的這個說法，得與非得的有實體用，似乎沒有反擊的餘地！可是在假有論者看來，這仍然是不能成立的，下當破之。

經不說此異色心等有實體用，為證不成！亦說輪王成就七寶，豈即成就他身非情？若謂於寶有自在力假說成就，於善惡法何不許然而執實得？若謂七寶在現在故可假說成，寧知所成善惡等法離現在有？離現實法理非有故，現在必有善種等故。

論主依經總破說：你們說得非得實有，是依經說而來，我當然不否認，但是據我了解，「經」中並「不」曾「說此」得與非得，「異」於「色心等」法「有」它們的「實」在「體用」，是以你以經說「為證不」得「成」立。為什麼？當知經中不但說成就善惡及無學聖法，「亦說輪王成就七寶」。經中這樣說，「豈即成就他身非情」？輪王是以十善法統一天下而行仁政的聖王。輪王一旦出現世間，不但世界和平安樂，而且必然成就輪寶、如意寶、象寶、馬寶、主兵臣寶、主藏臣寶、玉女寶的七寶。於中於二寶是屬非情，其餘的五寶是屬有情。假定經說成就是實有，輪王成就輪寶及如意寶，難道輪王就變成了無情的東西？所以論說豈成非情。有情變成無情，這是自古未有的事，亦是鬧大笑話的事，自為一般人所不信受。輪王成就象寶、馬寶，如成就是實有，難道人間的輪王，變成了畜生不成？人在現實生命中，當下變成畜生，同樣是任何人所不信的。輪王成就主兵臣寶、主藏臣寶，如成就是實有，難道輪王會從高高的王位跌下來變成臣屬？一般小的國王，可能有這現象，福德如山的輪王，決不會如此的。輪王成就女寶，如成就是實有，難道身為輪王的大丈夫，忽然變成女人不成？現在固然有男變女、女變男的事實，但輪王決不會由男子變為女人的。象、馬及臣、女，雖有人畜的不同，但都可說是他身。輪王雖成就這五寶，但不會變為他身，這是誰都可以想像得知的，所以論說豈即成就他身。輪王成就七寶，沒有變成他身，沒有變成非情，可見成就是假有而無它的真實體用。因實有論者不承認成就他身以及非情，所以特用輪王成就七寶例成假說。

「若」果你們救「謂」：我們說輪王成就七寶，不是約它實有說的，而是約輪王「於寶有自在力」說的，因他對於七寶有自在力，所以什麼時候想用什麼寶，什麼時候就有什麼寶出現以供享用，這完全是隨自己意欲而轉的，因而這只可以「假說成就」，並不是有個實在的得同善惡那樣。論主以此責問他說：你既認為輪王的成就是假說的，「於善惡法何不許然而執實得」？當知所謂善惡，也有它的自在力，就是眾生造了善惡業，自然有股自在的力量，感生苦樂的異熟果報，為什麼你們不承認依業假說成就，而偏偏的妄執離於色心有實在的得非得的體用？假若你們一定要說異生成就善惡諸法有實在得，就應承認輪王成就七寶亦有實在得；反過來說，你們認為輪王成就七寶是假說的，亦應承認異生成就善惡諸法亦是假說。

「若」果你們救「謂」：我們所說輪王成就的「七寶」，是「在現在」有的，「可假說」自在名為「成」就，亦即假說實有得的意思。論主反詰他說：你們只知七寶是在現在有，「寧知所成」就的「善惡等法」是「離現在」而「有」的嗎？事實善惡等法也並不離於現在的，因為善惡業是通於三世的，善惡既亦現在必有，當可依於善惡假立得名，你們為什麼不承認這個？老實說，「離現」在的「實」有之「法」，在道「理」上決定是「非有」的，而也不是我所許有的，因為現在之外，確實無有實法。如是所有的善惡諸法，縱然有時不起現行，但彼種子總是常在。由於這個道理，所以證知異生所成就的善惡諸法，聖者所成就的十無學法，皆是假說而非真實有的。

又得於法有何勝用？若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得已失應永不生。若俱生得為因起者，所執二生便為無用，又具善惡無記得者，善惡無記應頓現前。若待餘因，得便無用。若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。得實無故，非得亦無。

論主又徵問道：「又」你們所說的這個實在的「得，於」所得的一切「法」，究竟「有何」殊「勝」功「用？若」果你們「言」，得的最大勝用，在「能」生「起」一切諸法。論主依此難說：得若有它的能生勝用，那就不但生起有為諸法，亦「應」能夠生「起無為」，因無為亦是有得的，如有為有有為的得。外人說：不！無為不可說由得起，因為它是沒有起滅的。論主道：假定照你們這樣說，不但無為是不得起，就是「一切非情」亦「應永不」得「起」！為什麼？因你們不承認他身非情立有得的。既然沒有生因的得，非情的花草樹木怎會生起？如龜毛兔角一樣的什麼也沒有，試問怎麼生法？反過來說：過去未來的已成就法，應該恆恆時常常時的生起，由於有得的關係，如現在的得，現在的得既然能起，過去未來的得當然亦能生起。或作此說：一切尚「未得」到此得的未來，固然應該永不得生，就是曾經得到的，過後又「已失」去其得，亦「應永不」得「生」！什麼理由？如龜毛兔角一樣的沒有能生得的原故。可是在事實上，據吾人所知的，不但未得的可以生起，就是已失的得再生起，證知你們所說是不對的。又若你們救說：未得已失雖然沒有現在得，由有無始俱生之得為因，所以後時復能生起。論主加以破道：你們這個說法，仍然是不成的，為什麼？「若俱生得為因起者，所執二生便為無用」。所謂俱生得，有人解為與身俱生的得，是不怎麼恰當的。實有論者講得，說三世有三種得：過去有法後得，現在有法俱得，未來有法前得。此中所說的俱生得，就是現在的法俱得。過去未來的前後二得，不能為生起的因，能為生起因的唯有法俱得。所謂所執二法，是指生與生生的二種生緣。生有能生有為法的作用，一切有為法的生起，皆由於生，但能生有為法的生，又是怎樣生起的？是由另一法能生這生的，叫做生生，如另有能得這得的，叫做得得。生於諸法的生叫做本生，本生從生生而生，生生是不是還要另一個生生，去生這生生？不要！因本生生起時，除他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，還可以生於生生。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。諸法的生起，是由生與生生的二種生緣而來，現說諸法生起，是由俱生得為因，還要生與生生的二種生緣做什麼？所以就成為多餘的無用之物了！同時還要知道的，就是所謂俱生得，「又」是「具」足「善、惡、無記」的三性「得者」，那「善、惡、無記」的三性，「應」一切時「頓」然「現前」，為什麼？得是恆有的，當可恆時頓生三性。如我人善心生起時，餘所未起的善惡等法，由於現有得的關係，亦應悉皆生起，因有能生得的原故，如現起善法。現起善法，由能生得而生的，其他未起的善惡等法，各有它們的能生得，當如現起善法一樣的生起。反過來說：當吾人不善心生起時，其餘所有的善及無記心亦應現起，因為凡有能生得的，都應同時並起的。可是事實上，誰都知道，善惡無記三性的生起，是有其前後次第的，並不能同時頓生。設若你們救說：俱生得雖具三性，但三性的生起，尚有待於其他的因緣和合，如果其他的因緣未具，仍然是無法生起的。論主駁斥他說：「若」果真的要「待餘因」，才能有所生起，那你所執著的俱生「得，便」將成為「無用」，亦即還要你的俱生得做什麼？「若」你復說：此「得」望「於」一切「法，是」諸法的「不失因，有情由」有「此」得，「成就彼」善惡無記的三性法。論主又道：若果是這樣的話，要知「諸可成」就的「法」，皆是「不離」於「有情」的，設「若離」開了「有情」，那還有什麼得？所以說「實不可得」。設若諸可成法由有情成，那又何關於得？既然不關於得，你們為什麼要執離於色心有得？再說：離於有情而別求得，實在沒有得的話，如是展轉推求，得的勝用俱無，所以說「故得於法俱為無用」。以「得實」在「無」有它的體用，「非得」當然「亦」是「無」有的。得有它的作用，尚且是無有的，非得其用亦無，怎可說它是有？

然依有情可成諸法分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得名異生性，於諸聖法未成就故。

此申唯識的正義，以總顯得與非得。得不是實有的，是在有情身中，得色心事物時，假立這個得名。如得禪定神通，或得金銀財寶，皆可名得。但離所得的色心之法，沒有另外得的自體。得又名獲，或名成就，三者名雖有別，實際只是一法。「然」既如此，可知這是「依」於「有情可」以「成」就「諸法分位」，方便「假立三種成就」：其「一」是「種子成就」，其「二」是「自在成就」，其「三」是「現行成就」。種子成就，是指有情所成就的諸染污法、無記法、生得善法等的種子。有時煩惱雖然暫行不起，但因那種子還成就，所以仍然是煩惱成就之身。自在成就，是指加行所生的善法以及如工巧、變化、威儀無記增盛的種子。不管這些那一種，因為都是由加行修習之力而得自在的，所以叫做自在成就。得此自在成就種子，不要致力於這個所作時，其人即得稱為自在者。現行成就，是指前二種的現行，各各在行者身上發生活動的位子。這三種，都是顯示成就的相狀。如再清楚的說：種子成就是指業因，自在成就是指業力，現行成就是指業果。所謂種子，如果沒有被定所損伏，沒有被無漏道所永害，沒有被邪見之所摧毀，好像斷善根的眾生一樣，皆可叫做種子成就，就是種子還保存得好好的，隨時可以發生作用。

上來已說分位假立的三種成就，「翻此」三種假立的成就，「假立不成就名」。既是翻得而假立的，當然沒有它的別體。成就有三種，不成就自亦有三種，就是種子不成就，自在不成就，現行不成就。如諸異生不成就聖法，就是自在不成就，亦是現行不成就，種子不成就。所謂不成就，就是非得的異名，亦可叫做不獲。但這三者的差別何在，現在亦得交代一下。大乘教理中，對這似沒有談到，小乘對這有著這樣的分別：謂若有這麼一個法，先是未曾失過的，及至重得已後，現在忽然初失，此法名為非得。假定有法創立快要到達生相而又不成時，此法叫做不獲。假若有法從創立一直流至現在的時候，此法叫做不成就。還得注意的，就是在不獲的時候，不得名為不成就，在不成就的時候，不得名為不獲。

「此」不成就的種「類，雖」說是很「多」的，然「而於三界」四諦下的「見」道「所斷」的分別惑「種」，還「未」到達「永」遠損「害」的階「位」，以此方便「假立非得」。這個非得是就顯示沒有得到無漏聖法，原因在於你的見所斷惑未斷的關係，所以「名異生性，於諸聖法未成就故」，不能入於聖流。假定斷此分別煩惱，是就名為成就聖法，亦即可以入於聖者之流。

關於異生的解釋，《婆沙》四十五尊者世友作如是說：『能令有情起異類見，異類煩惱，造異類業，受異類果，異類生故，名異生。復次，能令有情墮欲界故，往異趣故，受異生故，名異生性』。簡單的說，對於聖人未應具有的無漏法，還沒有得到成就的，是就名為異生。

在此成為問題的：『於諸聖法未成就故』名為異生，固然是不錯的，但若於諸聖法隨便得到一種，是不是應唯名聖？大小乘對這有著一致的看法：異生當然是指不獲一切三乘聖法說的，如果於諸三乘聖法，一旦於中獲得少分，就有資格名為聖者。姑依大乘佛法說：異生性是依煩惱、所知的二障而安立的，如二乘行人斷了二障中的煩惱障，就名聖者而不再名異生，證知獲得少分的聖法，是可名為聖者的。這與小乘有部的說法，可說完全是相同的。但大乘還有不同於小乘說法的，就是二乘回小向大，在還沒有登上初地時，斷煩惱障得生空智，在其本位雖可名為聖者，但若望於大乘初地以上的菩薩，仍然可以叫做異生，因還沒有斷所知障得法空智的原故。一旦斷所知障得法空智，進入初歡喜地，就可名得聖性。這完全是約得不得大乘聖性分的：得到大乘聖性的就名聖者，不得大乘聖性的就名異生。這是大乘與小乘最大不同的地方。

寅二　破眾同分

復如何知異色心等有實同分？契經說故。如契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。此經不說異色心等有實同分，為證不成。

眾同分為不相應行之一。《順正理論》卷第十二說：『有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等』。我在《俱舍論頌講記》中對這解釋說：『所謂同類相似名為同分者，如在同一趣中受生的諸有情類，身體的形態，諸根的業用，內心的欲樂，異性的相求，飲食的受用，一切的一切，展轉互相類似，名為同分』。像這樣的同分，還可分為有差別與無差別的兩種。《俱舍論頌講記》續說：『再如無限生存的欲望，生命自體的染著，飲食等物的資養，這不管是那一種類的有情，又不問是那一界趣的有情，高級的，低級的，為每一有情平等共有的，是為無差別同分；此一種類與彼一種類的有情，此一界趣與彼一界趣的有情，是各各差別的，雖然如此，但在此一種類，此一界趣的有情中，彼此的樂欲事業等，仍是共同的，是為有差別同分』。

眾同分雖同為大小乘所共說，但假實的看法有著很大不同。小乘實有論者雖說它是實有的，但經部學者認為它是假名安立的，大乘唯識學如經部一樣，不承認它實有。《集論》說：『何等眾同分？謂如是如是有情，於種種類自體相似，假立眾同分』，所以這是假名安立而非實有的。

論主於此問道：「復如何知異色心等有實同分」？眾同分在我們唯識學上，認為亦是依於色心而假立的，你們說它有實自體，試問怎知離開色法及心法，另外有個實在的同分？實有論者答說：這不是我們妄自臆說的，而是佛在「契經」中「說」的。「如契經說：此天同分，此人同分，乃至廣說」。因為同分是同一相似的意思，就是眾多有情身心相似之義。如天與天的更互相似，人與人的更互相似，牛與牛的更互相似，馬與馬的更互相似。諸如此類的相似名眾同分，怎麼可說不是實有？再如佛與佛是更互相似的，菩薩與菩薩是更互相似的，緣覺與緣覺是更互相似的，聲聞與聲聞是更互相似的。諸如此類的相似名眾同分，怎麼可說不是實有？

論主破斥他說：經說此天同分、此人同分，固然是不錯的，但「此經」並「不」曾「說異」於「色心等」法之外，另「有」一個「實」在的眾「同分」。是以你以此經「為證」實有同分，那是絕對「不」能「成」立的。《俱舍論》卷五說：『雖有是說，而不說言別有實物名為同分』。不但我們唯識不承認有實同分，就是經部亦不承認實有同分。

若同智言因斯起故知實有者，則草木等應有同分。

實有論者救說：假定如你們所說沒有實在的同分，那我們在緣三界、五趣、四生等展轉差別的諸有情時，有情有情悉皆是平等無差別的，那同言同智的情形，是就應該不得生起。如生在人類，由同分為因，人類以共同的語言，表達這是什麼有情，那是什麼有情，人類以共同的認識，了解這是什麼有情，那是什麼有情。又如生在牛群當中，由眾同分為因，牛類以共同的語言，表達這是什麼有情，那是什麼有情，牛類以共同的認識，了解這是什麼有情，那是什麼有情。以此類推，其他有情亦然。但這都要有個實在的同分才行，假定沒有實在的同分，所謂同一智慮、同一語言的事實怎麼會有？

論主反駁他說：「若」以「同」一「智」慮，同一語「言，因斯」同分「起故」，所以「知」有「實有」同分「者」，是亦不然！為什麼？假定真的如此，「則草木等應有同分」！草木瓦石等等，是屬無情之物，無情沒有同分，這是你們所承認的。可是吾人緣於草木瓦石等時，同樣會生起同智同言。如以智慮了解這是什麼草木，那是什麼草木，或以語言表達這是什麼草木，那是什麼草木，是則草木應如有情一樣的有其同分。現在既說草木無情的東西，沒有它們的眾同分，人等各類有情亦應沒有同分。

如此，再作這樣相互責難說：在汝宗中，草木瓦石等物，應有它們的同分，因為能起同言同智的，如你們所承認的人天等。人有人同分，天有天同分，草木瓦石既如人天等能起同言同智，亦應如人天等各有同分。反過來說：如你們所承認的人天等，應該無別實有同分，因為能起同言同智的，如你們所承認的草木等。草沒有草的同分，木沒有木的同分，人天牛馬既如草木等能起同言同智，亦應如草木等沒有實在同分。

實有論者救說：不然！如五趣四生體，唯內有情有，外在的無情是沒有的，當知同分亦應是這樣，唯內有情生命中有，外在的無情不應該有，因不屬於趣生。論主再反駁說：你這樣的說法，根本是不合理的。要知趣是趣向的意思，無情的外法沒有趣向，從來不曾以趣向解釋同分，怎麼可以趣向例於同分？況且你們曾經說過：內法是趣生，所以有情立同分，非法非情趣，所以外法不立同分。可是你們本以內法有同智故，乃將內法立有同分，但是外法亦能生起同智的，為什麼不立有同分？為什麼說外法非趣生，所以不立它們的同分？

外法是否可以立為同分，小乘論中亦有不同說法：如六足論中，雖曾說到有情同分，但未說到無情同分，可是到了《俱舍》及《順正理論》，則於有情同分之外，另建立有無情同分。他們所以建立無情同分，是因大乘學派責難而來。如大乘難說：天與天相似，人與人相似，乃至牛與牛相似，你們就立有天同分、人同分、牛同分等。可是在諸法方面，明顯的可以看出：眼與眼相似，耳與耳相似，乃至智與智相似，亦應為各各別立同分！順正理師受到這樣的責難，於是就在諸法上立有法同分，雖說離法沒有另外的有情，但約不同的意義，不妨立有不同的同分。

又於同分起同智言，同分復應有別同分！彼既不爾，此云何然？

論主復加難說：設若因為於諸法上，生起同智以及同言，便說同分別有實體，是則吾人「於同分」中，亦「起同智」和同「言」，那麼，「同分復應有別同分」！為什麼？因同智同言既因同分而起，同分當然復應生起同分。如天同分復起天同分，人同分復起人同分。如是像這樣的展轉而起，分了又分，豈不成為無窮大過？今於同分既沒有另外的同分現起，是則同智同言，何必要藉同分？同分別起同分，既為你們所不承認，怎麼可以於此相似法上立為同分？所以說：「彼既不爾，此云何然」？即同分的另外同分既不許有，此實同分怎麼可以說有？

若謂為因起同事欲知實有者，理亦不然！宿習為因起同事欲，何要別執有實同分？

「若」你們復「謂」：以同分「為因」，然後才能「起同事（同所作事）」或同「欲（同所樂欲）」，所以「知」道有個「實有」的眾同分「者」，這在道「理」上講來「亦」復「不然」！因這不是同分令人起同事同欲，而是「宿習為因起同事欲」。當知吾人現在所有的同事同欲，皆是宿生習氣之所熏成的，因為過去有這樣的熏習，所以現生有這樣的同好，這關同分什麼事情？既然一切是從宿習之所熏生的，「何」必定「要別執有」個「實」在的眾「同分」？執有實在同分，豈不大錯特錯？舉例說：如殺生者望殺生者，乃至諸邪見者望邪見者；離殺生者望離殺生者，乃至正見者望正見者，這都叫做同事欲，皆是前生習氣為因，所以於今生中起如是業，生如是欲，那裏要有殺生等的同分，然後才起同事同欲？

然依有情身心相似分位差別，假立同分。

此申唯識家的正義。「然」而如上分析起來，是則同分究依什麼而安立的？是「依」於彼彼處受生的「有情」，同界、同趣、同生、同類、位、性、形等，由彼彼「身心相似分位差別，假立同分」，決無同分實在自體。

寅三　破命根

復如何知異色心等有實命根？契經說故。如契經說：壽、煖、識三。應知命根說名為壽。此經不說異色心等有實壽體，為證不成。

命根為不相應行之一。『命根是壽命之義，涉及我人一生生存相續的原理』。此命根雖為大小乘所共說，但假實的看法有著很大不同。小乘實有論者，根據謂有別法能持煖識這話，主張命根是有實自體的。大乘唯識學者，不承認命根有實自體，如《集論》說：『何等命根？謂於眾同分先業所引住時決定，假立命根』。

因此論主問道：「復如何知異色心等有實命根」？我們認為命根是依色心而假立的，並沒有它的實在自體可得，你們既認為是實有的，應說出離開色心而立的理由。

實有論主答說：我們說有實在命根，並不是我們妄自臆說，而是依於如來「契經」所「說」而來。「如契經說壽煖識三，應知命根說名為壽」。他們別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以壽盡為死。《俱舍論頌講記》說：『什麼是命根？其體就是壽，或說壽是命根的異名』。《入論》說：『是名命根，亦名為壽』。《品類足》說：『云何命根？謂三界壽』。《發智論》說：『命謂欲界繫壽，色界繫壽，無色界繫壽』。此中所說的壽究竟又是指的什麼？謂有另外的一種實在法，能持煖識說名為壽。《俱舍》引經中世尊說：『壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺』。《雜含》有同樣的頌說：『壽煖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想』。三者的關係應是這樣的：『壽能持煖及識，煖能持識及壽，識能持壽及煖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示其體，所以特說能持煖及識』。根據教證，所以他們堅認命根有實自體。

論主破斥他說：經中說有壽煖識這話，我並不否認，因這確是佛曾說過的，但是你要知道，佛於「此經」之中，並「不」曾「說異色心等有實」在的「壽體」，所以你以經中所說，「為證」命根實有，是「不」能「成」立的。

又先已成色不離識，應此離識無別命根；又若命根異識實有，應如受等非實命根。

「又先已成色不離識」，是說前所論及的道理，已明白的表示，色法是不離於識的，離了識就沒有實在的色法。而此壽煖識的三者中，煖是屬於色法所攝，當如前面所論說的色法，是應不離於識而有的。命根既是壽煖識三所攝，其中一分，不用說，是屬色法，「應此」一分色法，「離識無別」實在「命根」，你們說命根實有，自然是不合理的。論中『色不離識』這話，通於總別而言。總說是取一切色法，就是所有色法皆不離識；別說是專取煖這色法，顯示煖這色法亦不離識。一切色法既然皆不離識，為什麼你們定要妄執命根離識別有自體？

我再告訴你們：「又若命根異識實有」的話，那你所說的命根，就不是實在命根，因你們承認離開心識實有，是就「應如受等非實命根」。受想等諸心所，是與心相應的，固然容許說為不同，但是它們念念生滅，其體並非是實有的，心所離心既然不是實有，命根離心自亦不是實在。如用論理的方式表達可作這樣說：命根絕對不是實在的命根，因是離識而沒有，喻如受想等的心所。

若爾！如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位壽煖應無！豈不經說識不離身？既爾！如何名無心位？彼滅轉識非阿賴耶！有此識因後當廣說。

實有論者問道：離識之外既然無別命根，「若爾」——假定是這樣的話，只應說一個識就可以了，「如何經說」壽煖識的「三法」？論主回答他說：經說壽煖識三，是約「義」的差「別」而「說三」法的。如阿賴耶識的相分這色法，是身根之所觸的，所以說名為煖；阿賴耶識的內在種子，所以說名為壽；阿賴耶識的現行活動，所以說名為識。三法的意義差別，所以別說為三種，並不是說別有體性，如把它當著別有體性看，那就大錯特錯！至於三法間的關係：身上捨去煖法，壽識二法是不必捨的，如生無色界的有情，由於沒有色身，煖法雖然是捨，但壽識仍然存在，如這二者亦不存在，還有什麼無色界的有情？可是壽識二者如都已捨，煖法必然跟著捨去，而結束其生命。

「如四正斷」者，這是舉喻。四正斷，亦名四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。以生善斷惡的意義不同，所以分為四種，雖然分為四種，而實是一精進，亦即於一法上分為四種。如四正斷，約義說四，其體實是精進；命等雖三，約義差別，其體實是一識。

實有論者又說：若壽煖的體就是識的話，「住」於「無心位」中的有情，由於厭心而入於無心的，識心已經暫時捨了，「壽煖」二者也「應」該是「無」有的，因為你們說離識無壽煖的！論主回答這說：經中佛曾說過識不離身的這話，所以說「豈不經說識不離身」？是知壽煖識三，有它們不離義。無心位完全無心，這是你們說的，我們可不承認，在我唯識立場說，說無心定皆無有識，是不許可的。

實有論者又說：「既爾」！既然經說識不離身，「如何」又「名」它為「無心位」？無心位，顧名思義，是無心的，如仍有心，怎可叫做無心位？論主解答這說：無心位中所謂無心，是約「彼」無心位，「滅」除六轉識或七「轉識」說的，並「非阿賴耶」識亦滅，因為阿賴耶識是常相續的，賴耶既常相續，由它執持壽煖，壽煖是有怎麼不可？我們不同你們說無心位中無心。

實有論者又問：怎麼知道無心位中有此阿賴耶識？論主回答這說：「有此」阿賴耶「識」的原「因」，到「後」談到二無心定及下第三卷論文引滅定有心的地方，「當」再「廣」為詳「說」，這裏暫且不談。

此識足為界趣生體，是徧恆續異熟果故，無勞別執有實命根！然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。

唯識顯正義說：你們應知「此」阿賴耶「識足為」三「界」五「趣」四「生」受果之「體」，是為賴耶的特色。賴耶「是」能「徧」於三界的一切位中，是「恆」相「續」而沒有一刻間斷的，是引業所引的真「異熟果」。餘法雖亦有屬於界趣生的，但不是真異熟，不夠資格為受果體。如真異熟，是簡別第七識，恆相續，是簡別第六識，徧三界，是簡別色法及前五識。如色只徧欲色二界，無色界是沒有色的，前五識只活動於五趣雜居地及離生喜樂地，上七地是沒有五識活動的。因此，以阿賴耶識去受未來的異熟果報就可，「無勞別執有」一個「實」在「命根」，擔任死此生彼的任務！「然」而負此任務的，當是「依」於「親生此識種子」，能連持「由」往昔的「業」力「所引」同分色心不斷「功能差別，住時決定，假立命根」。由於功能有著眾多的差別，所以世間有窮通得失的不同；由於住世的時間有所決定，所以世間生命有壽夭的差別。人類生命的壽夭窮通，雖是往昔自業之所引的，但是悉由第八識的種子之所連持的，所以能令色心不斷，生存世間一個時期。假定第八種子有所散壞，那就絕對沒有生滅滅生之理，所以特即以此連持不斷功能，假名立為命根。《瑜伽論》說：『云何命根？謂由先業於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽，生氣命根』。

寅四　破三無心

復如何知二無心定、無想異熟異色心等有實自性？若無實性，應不能遮心心所法令不現起！

無想定、滅盡定、無想天的三種不相應行，亦是大小乘所共說的。但對它們的假實，有著不同的看法。實有論者認為這三不相應行，都各有它的實在自體。姑以滅盡定的實有為例，如《順正理論》說：『滅盡定體為假為實？應言此定體實非假，能遮礙心令不生故』。無想異熟有股力量，能遮未來心心所法，使之暫時不得生起，所以它亦是有實體的。無想定有其一股力量，能夠遮令心心所法滅而不生，所以同樣是有實體的。但從有部分出的經部說：無想天只在諸餘心所暫不轉位假所安立，求其實在自體是不可得的；無想定唯於心不轉位假立為定，同樣是沒有實在自體的；滅盡定是屬分位假立，絕對無別實在自體。《順正理論》對這有所敘述說：『由前定心能遮礙故，謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，此能引發違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體』。

大乘唯識學亦如經部說此三種不相應行，唯是假安立的，無有它的實體。《雜集論》說：『於不恆行心心所滅，假立無想定』；『於不恆行諸心心所及恆行一分心心所滅，假立滅盡定』；『無想天者，謂於此間得無想定，由此後生無想有情天中，於不恆行心心所滅，假立無想異熟』。正因這是假有無實的，所以論主問道：「復如何知二無心定、無想異熟異色心等有實自性」？二無心定，是指佛教聖人所修的滅盡定及凡夫外道所修的無想定；無想異熟，亦名無想天，亦名無想報，為修無想定者所感得的果報。如是三種不相應行，離開色心等法，有它的實自性，你們是怎樣知道的，倒要請你們如實的告訴我！

實有論者答說：這三無心位。我們認為一定是有實體的，假「若無」有「實」在的體「性」，那就「應」當「不能遮」礙「心」王以及「心所法，令」它「不」生「起現」行活動。可是現從三無心位如實觀察，它們確有遮礙未來諸心心所暫不生起的殊勝功用，所以我們堅定的認為有它們的實在自體！

若無心位有別實法異色心等，能遮於心名無心定，應無色時有別實法異色心等，能礙於色名無色定。彼既不爾，此云何然？又遮礙心何須實法？如堤塘等假亦能遮。

論主加以破說：你們這個理由是不能成立的！為什麼？「若無心位」真的「有別實」在的一「法，異」於「色」法、「心」法等「等」，有股特殊的力量，「能」夠「遮」礙「於心」，使它不起現行活動，因而「名」為「無心定」的話，那麼，「應」當在「無色」的「時」候，同樣「有」個另外（別）的「實法，異」於「色」法、「心」法「等」等，有股特殊的力量，「能」夠遮「礙於色」，令色不起現行，豈不亦應「名無色定」？像色不起現行的無色定，你們承不承認有？如不承認這個，「彼」無色定「既不」是這樣的，此三無心位云何可說有個實法遮礙於心？所以說「此云何然？又」你們還要知道的，就是「遮礙」於「心」令不生起活動的，並不一定要個實法才能做到，所以說「何須實法？如」遮礙水使水不向外流的「堤塘」，雖說是假有無實的，但亦發生遮的功能作用，所以說「假亦能遮」。為什麼一定要有個實在的法？

謂修定時，於定加行厭患粗動心心所故，發勝期願遮心心所，令心心所漸細漸微，微微心時熏異熟識，成極增上厭心等種，由此損伏心等種故，粗動心等暫不現行，依此分位假立二定，此種善故定亦名善。

唯識申正義說：「謂」諸行者，不論是修外道無想定的，不論是修佛法滅盡定的，當他們正在「修定時，於」所修「定」的「加行」位中，亦即定前的方便：修外道無想定的，內心極端厭患有漏粗動的心心所故，發起殊勝的定期願心，願於一日或一七日，願於一劫或一劫餘，遮令六轉識心心所法不起活動作用；修佛法滅盡定的，內心極端「厭患」無漏「粗動」的「心心所故，發」起殊「勝」的定「期願」心，願於一日或一七日，願於一劫或一劫餘，「遮」令七轉識「心心所」法不起活動作用。修無想定心生厭患，觀諸心想如疾病、如癰疽、如毒箭；修滅盡定心生厭患，觀諸心想超過有頂止息作意為先；認這些都是身心中的搗亂份子，經常搞得內心不得安寧，因而不得不予以厭患，希望早日能遠離這些，不再受它們的騷動。

當厭患心想而如法修行時，「令」諸「心心所」法，逐「漸」逐漸的由粗至「細」，復「漸」次漸次由細至「微」。雖則有了這個工夫，但還是屬於遠加行，離開得定尚有一段路程。如是像這樣的繼續修去，使那心心所微細再微細，正欲入定而至「微微心時」，亦即末後鄰次於定前剎那心時，以此微心「熏」入於第八「異熟識，成」為一種「極增上」的「厭心等種」。雖然工夫進了一步，但還是屬於中下品，不能說是已經得定。如是像這樣的再不斷的修下去，「由此」增上厭心的力量，或「損」滅或暫「伏心等種故」，使得諸餘「粗動」的「心」王心所「等，暫」得「不」起「現行」活動時，「依此分位」，方便「假立」無想、滅盡「二定」。可見二定是依種假立，沒有它們的實在自體。以此厭心功能種子為定體性，由於「此種」是「善」的原「故」，所以知道「定亦名善」。就是二無心定在三性中，唯通善性，不通不善及無記。

無想定前求無想果，故所熏成種招彼異熟識，依之粗動想等不行，於此分位假立無想，依異熟立得異熟名。

此是別顯無想異熟。外道行人在修「無想定」之「前」，他的唯一而最大的願望，就是「求」得「無想」天的「果」報，認為這個無想天果，就是所要求的理想涅槃。《俱舍論頌疏》說：『謂諸外道，修無想定，於加行時，或起邪見，謗釋種涅槃，或起見取，計無想天為真解脫，或起戒取，計無想定以為真道』。可見修無想定者的唯一動機，是要求得真解脫。我在《俱舍論頌講記》中說：『外道學者修無想定，其唯一動機，是求真解脫。他們認為：無想果是真正的解脫，無想定是確實的出離道，為了證得那無想解脫，就必須修此無想定』。在修無想定的過程中，如此不斷的熏習，久而久之「所熏成種」，到了一定的時候，就「招」感「彼」無想天的「異熟識」的真果報體，「依」此本識令諸「粗動」的六轉識心王心所「想等不」起現「行」活動，「於此」無心「分位」上，「假立無想」果的這個假名，而這假名無想果，是「依異熟立得異熟名」。但此所謂異熟，是異熟生非真異熟。諸論所以說為無想異熟者，依真第八異熟生得種立，故名異熟，非是總報真實異熟，如言從異熟所生名異熟。

由修無想定而生無想天的有情，大概要享受五百大劫這麼久的果報，可是在這長時間中，為恆時都沒有想呢？還是在短時有想呢？依於經論告訴我們，在生死位中是多時有想的。如初生無想天時，是有心理活動的，將死要離無想天時，也有心理活動的。以五百大劫所受果報說：『真正入於無想狀態的，只有四百九十九劫，其餘有一劫的時間是有想的，那就是初生時的半個大劫與將死時的半個大劫』。佛於經中曾有這樣的說：『彼諸有情由想起故，從彼處歿。然彼有情，如久睡覺，還起於想』。

無想有情生於無想天，但此無想天是在諸天的何處？經論當中告訴我們：無想有情居於廣果天。我在《俱舍論頌講記》中說：『廣果天是第四靜慮的第三重天（第一重為無雲天，第二重為福生天），本為有想有情所居住的世界，現說無想有情居廣果天，不是居於廣果天中，而是在廣果天上，另有一個高勝處，為無想有情所居，這如初禪中有高樓閣，是大梵王所居住的，叫做中間禪』。

居於高勝處的無想有情，雖說有五百大劫的壽命，但報盡還是要結束其生命的。《俱舍論頌講記》中說：『報盡死了以後，又將生於何處？就他的業力說，命終必生欲界，因為凡生無想天的有情，一定是有欲界順後受業的，所以生於欲界不生別處。欲界有五趣別，究生在那一趣，要看他的業力，是沒有一定的』。

故此三法亦非實有。

如是像上種種分析，「故」知「此」無想異熟、無想定、滅盡定「三法亦非」是「實有」的。

苟【CB】，茍【演培】 苟【CB】，茍【演培】

【經文資訊】演培法師全集 第 20 冊 No. 26 成唯識論講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-07-03

【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯

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