成唯識論講記

成唯識論講記

卷十

辛二　二障所攝

此十一障二障所攝。煩惱障中見所斷種於極喜地見道初斷，彼障現起地前已伏。修所斷種金剛喻定現在前時一切頓斷，彼障現起地前漸伏，初地以上能頓伏盡令永不行，如阿羅漢由故意力前七地中雖暫現起而不為失，八地以上畢竟不行。

如「此」像上所說的「十一障」，總為煩惱、所知的「二障所攝」。可是現在成問題的，就是前標斷十重障，明明只有十重障，為什麼現在說十一障？當知現在說十一障，因前說明了十地斷障之後，復有著礙二愚的餘障，所以有十一障。《解深密經．地波羅密多品》說：『善男子！由此二十二種愚癡及十一種粗重故，安立諸地』。證知是有十一種障的，不過最後的最極微細障，是佛地斷非十地斷。

在此進一步的說明二障種現伏斷的位次，於中先明煩惱障。「煩惱障中」屬於「見所斷」的分別起的「種」子，「於」初「極喜地」入「見道」的時候，開始頓斷。但這所說的見道，是指真見道說，不是約相見道說，由於惑滅智生，所以說為「初斷」。至「彼」煩惱「障」的「現起」，亦即所謂分別煩惱的現行，就直往的菩薩說，在登地前的資糧、加行二位就已漸漸降伏。但於其中還有分別的，就是資糧位中只能伏粗現行，到加行位中才能伏分別的微細現行。但這所謂伏，是由無漏道伏，不是世間道伏，因為世間有漏六行道，但能伏俱生貪瞋及隨貪瞋我見後起鄰近憍慢等，不能伏分別煩惱。為什麼？因分別惑的力量強，有漏道的力量弱，弱的有漏道不能伏強的分別惑。《瑜伽》五十八說：『若諸異生離欲界欲或色界欲，但由修道無有見道，彼於欲界得離欲時，貪欲瞋恚及彼隨法鄰近憍慢。若諸煩惱相應無明不現行故，皆說名斷，非如見道所斷薩迦耶見等』。

至煩惱障中的「修所斷」的俱生「種」子，在諸地中是不能斷的，要到「金剛喻定現在前」的「時」候，才能「一切頓斷」。至「彼」俱生煩惱「障」的「現」行（起）在登「地」以「前」，亦即從加行位中開始，就已「漸」漸的降「伏」，不過到了「初地以上」，便「能頓」時「伏盡」，使「令永」遠「不」再現「行」，猶「如」證到「阿羅漢」果的聖者一樣。有人問道：假定在初地已經伏盡，為什麼在七地以前有時還起貪瞋等的煩惱？現在答說：是諸菩薩為了度化眾生，而且對於煩惱無所怖畏，「由故意力」暫時生起煩惱，於「前七地中雖」仍「暫」時「現起」煩惱，然「而」已能「不」會因煩惱而「為」過「失」！到了「八地以上」，由於道力的殊勝，已能「畢竟不」再生起現「行」活動。《識論俗詮》卷十說：『八地以上畢竟不行者，以八地中無功用故，於九地中心自在故，若登十地法自在故，故後三地化利有情，已得任運及二自在，不由故意起貪瞋等，故說煩惱畢竟不行』。

所知障中見所斷種於極喜地見道初斷，彼障現起地前已伏，修所斷種於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時方永斷盡，彼障現起地前漸伏，乃至十地方永伏盡。八地以上六識俱者不復現行，無漏觀心及果相續能違彼故，第七俱者猶可現行法空智果起位方伏，前五轉識設未轉依無漏伏故障不現起。雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼粗重亦漸斷滅，由斯故說二障粗重一一皆有三位斷義，雖諸位中皆斷粗重，而三位顯是故偏說。

前明煩惱障的伏斷位次，此明所知障的伏斷位次。「所知障中」屬於「見所斷」的分別「種」子，同樣是「於」菩薩「極喜地見道」的時候「初斷」，與煩惱障種剎那頓斷。至「彼」所知「障」的分別「現」行，就直往菩薩說，亦是在登「地」以「前」的資糧、加行位中，「已」經漸次漸次的降「伏」。屬於「修」道「所斷」的俱生「種」子，因為在十地中的每一地皆能為障，所以「於十地中」一地一地的「漸次斷滅」，直到「金剛喻定現在前」的「時」候，「方」能「永」遠的徹底的將之「斷盡」。至於「彼」所知「障」的俱生「現」行，在未登「地」以「前」，就已「漸」次降「伏，乃至」要到「十地，方」能「永」遠「伏盡」。

我們知道，六七二識都有所知障的，但是到那一地斷什麼障，還不怎麼明白，請再說明一下！現在論中告訴我們：「八地以上」，假定是與第「六識」相應的俱生所知障，是就決定「不復現行」。什麼道理？因二空「無漏觀心及」此「果」滅定、後得智等，「相續」不斷的現前，「能違彼」第六識相應的俱生所知障，所以使它沒有活動的餘地。假定是與「第七」識相應的俱生所知障，在八地位上「猶可現行」。什麼道理？因第七識的法執，要到「法空智果」生「起」的金剛道「位，方」能「伏」斷，因為唯有法空智及果，才與法執相違使之不起活動。至於第七識的生空智及果，行相都是很粗顯的，還沒有力量使第七識相應的我執不發生活動！「前五轉識」相應的所知障，在十地中，「設」使還「未轉依」而得「無漏」智以降「伏」的話，那就由第六識俱的無漏道殊勝勢力而伏於彼，使彼二「障不」得「現起」。

有人問道：假定真的如此所說俱生煩惱十地不斷，為什麼《瑜伽》四十八說二障三位中斷？如該論說：『又由如是所說十二諸菩薩，經三無數大劫時量，能斷一切煩惱障品所有粗重及斷一切所知障品所有粗重。於三住中當知能斷煩惱障品所有粗重：謂於極歡喜住中，一切惡趣諸煩惱品所有粗重皆悉永斷，一切上中諸煩惱品皆不現行；於無加行無功用無相住中，一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有粗重皆悉永斷，一切煩惱皆不現前；於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷入如來住。當知一切所知障品所有粗重亦有三種：一者在皮粗重，二者在膚粗重，三者在肉粗重。當知此中在皮粗重，極歡喜住皆悉已斷；在膚粗重，無加行無功用無相住皆悉已斷；在肉粗重，如來住中皆悉已斷。得一切障極清淨智，於三住中煩惱、所知二障永斷。所餘諸住如其次第，修斷資糧』。當知這裏所說的三位，就是《瑜伽》所說的三住。

論中解說：「雖」說「於修道」的「十地位中，皆不斷滅煩惱障」的「種」子，然「而」那個能障修道的無堪任性的「粗重」，在修道的十地位中，「亦」能「漸」次漸次的「斷滅。由」於如「斯」，所以《瑜伽論》「說」煩惱、所知的「二障粗重，一一皆有三位斷」的意「義」。

可是跟著而來的問題是：假定是煩惱粗重而不是它的種子，那就不是唯三位斷，如所知障一樣的地地皆斷，怎麼可說但三位斷？論中解說：「雖」說「諸」地的每一階「位」皆能「斷」於「粗重」，然「而」由於三劫分齊的成滿「位顯，是故」特就三位「偏說」，不說地地皆斷。所謂三劫分齊成滿位：是說過初劫得至極喜住，到了第二劫滿即得第二無功用住，及至第三劫滿即得第三成滿住。基師《述記》除了這個理由，還說有其他的六個理由，現在亦略為說明：一、『無漏觀心初起、無間、圓滿別故』。無漏觀心的初起，是指初地見道；無漏觀心的無間，是指八地的無漏相續；無漏觀心的圓滿，是指最高的佛地：當知此亦就三位偏說。二、『現起二障多分、少分、全分無故』。二障的多分，是指在初地中能永斷一切分別二障，不論是種子、現行都斷盡，名為多分；二障的少分，是指在第八地中，唯能伏煩惱的現行不起，名為少分；二障的無分，是指到佛地中，能斷盡俱生的二障，名為多分。三、『一切煩惱分別、俱生永害、不行、畢竟離故』。一切分別煩惱，在見道時就得到永害；一切俱生煩惱，到了八地就不現行；畢竟斷除二障的，是最高的佛地。四、『無生法忍少淨、多淨、極淨別故』。於見道位中，俱斷分別的二障，名為少淨；到了第八地時，無漏觀心相續，俱生煩惱不行，名為多淨；至於最高佛位，一切有漏斷盡，沒有絲毫染污，名為極淨。五、『初捨異生、分段、變易有差別故』。在初歡喜地，開始捨去異生性；到了第八地，即捨分段生死，圓滿佛果位上，變易生死亦捨。六、『於無漏心未得、有相、無相滿故』。從初發心以來，直到初歡喜地前，名為無漏未得；進而到達第八地，名為有相已滿；最後登於佛地，名為無相已滿。

斷二障種漸頓云何？第七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷，所知障種將成佛時，一剎那中一切頓斷，任運內起無粗細故。餘六識俱煩惱障種見所斷者，三乘見位真見道中一切頓斷；修所斷者隨其所應，一類二乘三界九地一一漸次九品別斷，一類二乘三界九地合為一聚九品別斷，菩薩要起金剛喻定一剎那中三界頓斷。

此明斷障的頓漸。「斷」煩惱、所知的「二障種」子，若「漸」若「頓」，其行相究是怎樣的？還得說明一下。雖說前已明斷，但因有二意義，現在特別再問。一、前所說斷，但就菩薩而言，未辨二乘斷惑，現在對二乘辨斷差別；二、前所說斷，只是說斷而已，未曾分別漸頓，現在更進一步的明小大漸頓斷別。

二障有與第七識相應的，有與第六識相應的，現在先明第七識俱的二障，完全是頓斷的，沒有漸斷之義。

假定是與「第七識」相應的「煩惱障」的「種」子，聲聞、緣覺、菩薩的「三乘」聖者，在「將」要「得無學果」的那個「時」候，「一剎那中，三界」所有煩惱，悉皆「頓斷」。設若是與第七識相應的「所知障」的「種」子，在菩薩「將」要「成佛」的那個「時」候，「一剎那中一切」皆「斷」。為什麼是如此的？因與第七識相應的俱生所知，「任運內」執第八以為實我實法而「起」的，不緣於外，「無」有「粗細」的品類差別，所以一時頓斷。此中所說的無粗細，是約第七識中的煩惱，如約三界九地說，地地有九品，成為八十一品，此八十一品與非非想處地第六識中九品煩惱一類相似，所以說為沒有粗細，實際是有粗細的，如斷善的邪見，雖說是一，但並不是沒有九品，所以成為能熏。還有一種說法，就是所障相同，斷就沒有前後，以此名無粗細，但約九地相望，地地皆有九品，並不是說九地所攝總是一品。

假定是與其「餘六識」相應的「煩惱障」的「種」子，那就有頓斷與漸斷的差別：就是分別煩惱種而為「見」道「所斷者」，在「三乘」聖者「見」道「位」的「真見道中」，就可「一切」同時「頓斷」。《瑜伽》五十九說：『見斷煩惱頓斷非漸，所以者何？由現觀智諦現觀，故能斷見道所斷煩惱，然此現觀與壞緣諦作意相應，是故三心頓斷一切迷苦諦等見斷煩惱』。但此見道的頓斷，與修道九品別斷叫做頓，是不同的。因三心見道中，總合三界九地，有分別煩惱障，以為二品：一、由內遣有情假緣智，就是上品煩惱障，若第三徧遣一切有情假緣智，就是下品煩惱障。又內遣諸法假緣智，就是上品所知障，若第三徧遣一切諸法假緣智，就是下品所知障。現在是取上下二品煩惱障名為頓斷，不同修道煩惱，修道煩惱有九品，九地之中地地九品斷。假定是屬「修所斷」的煩惱障的俱生種子，那就「隨其」根性的利鈍「所應」而有漸頓的差別。如有「一類」漸次得果的鈍根「二乘」行人，由於「三界九地」的各有九品修所斷惑，「一一」地中「漸次」漸次的「九品別斷」。如預流果的聖者，斷欲界思惑至第五品，名為一來向，斷欲界六品思惑盡，名為一來果，因為還有剩餘的欲界三品思惑，所以還要再來人間一次，若斷欲界思惑到第八品，名為不還向，到斷欲界九品思惑盡，名為不還果，因為欲界的思惑斷盡，不會再生到人間來，所以名不還果，寄生在淨居天，復斷上八地的各九品惑，一直斷到第七十一品，名為阿羅漢向，到了最後一品斷盡，就可證得阿羅漢果，是為漸次斷惑。復有「一類」利根的「二乘」行者，將「三界九地」的九九八十一品的修所斷惑，「合為一聚」共成「九品」，於一生中「別」別而「斷」，不要經過七生來斷。說得明白一點：如九個上上品合為一聚而斷，乃至九個下下品合為一聚而斷。於此還可分為上中下的三根：假定是上根的，就九品頓斷；假定是中根的，先斷上三品，次斷中三品，末斷後三品；假定是下根的，九品一一別斷，先斷上上品，次斷上中品，再斷上下品，乃至最後斷下下品。如依《雜集論》第十三說，預流補特伽羅有二種，就是漸出離與頓出離。漸出離，好像前說漸次斷惑而得出離；頓出離，是說入諦現觀已，依未至定發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果，就是初唯得預流果，後則得無學果，超越中間的一來果及不還果。但這超中二果，是依初未至定中能超，不是依四靜慮及三無色定能超，依四靜慮及三無色定，不得超中間的二果，只得次第的得第二果及第三果。又《指端經》說：『諸所有色乃至識，若過去，若未來，若現在，廣說乃至若遠若近，總此一切略為一分、一團、一積、一聚。如是略已，應觀一切皆是無常，一切皆苦。乃至廣說』。依如是觀，但可建立初後二果，由此二果如其次第，永斷三界一切見修所斷煩惱，無餘所顯故，不立第二、第三兩果。由此二果已見諦者，唯斷欲界修道所斷，有餘無餘所顯故。又依如是頓出離者，如來於分別經中，預流果無間即建立阿羅漢果。如是補特伽羅多於現法或臨終時善辨聖旨，設不能辨由願力故，即以願力還生欲界，出無佛世成獨覺果。設不辨者未能無餘離諸欲故，即以願力生欲界者，彼能速證般涅槃故。

上來是說二乘行人利鈍根的斷惑不同，如果是大乘「菩薩」行者，「要」到現「起金剛喻定」的那個時候，於「一剎那中，三界」九地的煩惱，同時「頓斷」，無漸斷義。因為這個煩惱，在初地時頓伏，到金剛定，頓斷彼種。同時要知道的，就是六識相應的煩惱，二乘行人在見修二位都是可以斷的，因他們沒有金剛位，大乘菩薩行者，在見道位斷及金剛位斷，沒有修道斷的道理。

所知障種初地初心，頓斷一切見所斷者；修所斷者後於十地修道位中漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方皆斷盡，通緣內外麤細境生，品類差別有眾多故。二乘根鈍漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進或別或總；菩薩利根漸斷障位，非要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證故，加行等四剎那剎那前後相望皆容具有。

上來是說與第六識相應的煩惱障的斷除情形，現在來說與第六識相應的所知障的怎樣斷法。說到所知障的斷除，在唯識學上，二乘人是無分的，唯是菩薩所斷的。

假定是與六識相應分別而起的「所知障種」，在菩薩「初地」的最「初」入「心，頓斷一切見所斷者」，沒有絲毫的留存。至屬「修所斷」的俱生種子，「後於十地」的「修道位中，漸次」漸次「而斷，乃至」直到「正起金剛喻定」的那個時候，與前煩惱種子，於「一剎那中方皆斷盡」，入究竟位。為什麼會如此？因第六識不同第七識唯緣內境，境無粗細，類無差別，而是「通緣內外」一切境而起的，同時彼所緣境，不論是內是外，皆有「粗細境」別，至於「品類」亦是「差別」而「有眾多」的，所以要於十地中分分別斷。如粗的就頓斷，細的就漸除，緣外的就頓斷，緣內的就漸除。因此，第七識所知障種一時頓斷，六識所知障種有頓斷漸斷的差別。

說明了六識相應的所知障種有頓斷漸斷之別，接著再來一論三乘四道的同異，或說大小乘斷障的功用差別。若是「二乘」行者的「根」機是「鈍」的，所以在「漸」次「斷障」的「時」候，「必」先「各別」生「起無間」道與「解脫」道，「加行」道與「勝進」道。無間道是斷惑的道，解脫道是證真的道，必先斷惑而後證真，所以無間道在先，解脫道在後，到了解脫時，顯示已經斷除所應斷的惑障。至於加行道及勝進道，「或別或總」是沒有一定的。基師《述記》第十說：『二乘加行、勝進可有別別起九品為九品，加行及勝進者』。《義演》對這解釋說：『此明加行、勝進必各別起，如起一品加行已，即起無間斷一品惑，斷惑已即起解脫及起一勝進即出觀，出觀經少時又更入起加行，次起無間斷一品惑已，次起解脫，次起勝進。餘品准知。斷地地九品惑，即起九加行、九無間、九解脫、九勝進』。基師《述記》卷十接著說：『或但一加行及但一勝進，故加行、勝進二道總別不決定也』。《義演》對這解釋說：『此即約加行、勝進或總也。如一出入觀斷五品惑時，即先起一加行道，次起無間道斷一品惑，次起解脫證滅，又次起一無間斷第二品惑，次起解脫道證滅，如是乃至斷五品惑已來唯起一勝進道。即起五無間、五解脫、一加行、一勝進。餘斷四品或三品等准知。故加行、勝進總別不決定也』。

關於這四道的差別，《雜集論》第九說：『加行道者，謂由此道能捨煩惱。所以者何？由正修如是道時，能漸捨離各別上品等煩惱所生品類粗重一分，漸得轉依。無間道者，謂由此道無間永斷煩惱令無所餘。所以者何？由此道無間能永除遣此品煩惱所生品類粗重令無有餘，又轉粗重依得無粗重。解脫道者，謂由此道證斷煩惱所得解脫。所以者何？由此道能證煩惱永斷所得轉依故。勝進道者，謂為斷餘品煩惱所有加行、無間、解脫道，是名勝進。所以者何？為斷此品後餘煩惱所有加行、無間、解脫，望此品勝名勝進道』。論中說的所斷粗重，是指惑的種子，或指無堪任性；說的轉依，是指的第八識；能離識上的一分粗重，名之為得；或成實性亦為轉依，得義同前。

假定是「菩薩利根」行者，在「漸」次「斷障」的階「位」，並「非」須「要」各「別」生「起無間」道與「解脫」道，所以與二乘行者是不同的。為什麼？因前品的解脫，可作後品的無間，「剎那剎那」的「能」夠「斷」惑「證」真。是以「加行」、無間、解脫、勝進「等四」道，「剎那剎那」的「前後相望皆容具有」。如二品解脫道，可作三品的無間道，望起於後成為加行，望初無間成為勝進。基師《述記》卷十對此清楚的說：『如初品無間至第二念即為解脫，此初品無間望第二念即為加行。此解脫道望自第二品即為無間，望初為解脫，望後為加行。至第三無間道望第一為勝進，與第二品為解脫，自品為無間，與第四為加行。第二無間望前即非勝進，但是解脫。此是菩薩十地位中斷所知障時分品類排次斷法。若別別斷一一別起，由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾！便無四義具足』。記中說的『此初品無間望第二念即為加行』，第二念實際就是第二品，意說初品的無間道，望於第二品時，就是加行道。記說『此解脫道望自第二品即為無間，望初為解脫』，意說第二無間望初品，但可說是解脫，不得說為勝進。要知所謂勝進道，一定是依解脫道後起的，才得算為勝進，現在第二無間，望前只是解脫，絕對不得名為勝進，因為到這時候，還未有勝進的。《義演》說：『如斷第四品惑時，即第四無間道望前第二品是勝進道，與第三品作解脫道，望自第四品為無間，與後第五品為加行。乃至斷第五品，無間道望前第三品即為勝進，與第四品為解脫，望自第五品為無間，與第六品為加行』。像這樣的一直斷到第九品，可以類推。

上來所說與第七識及六識相應的二障伏斷位次，為使人們易於了解起見，特立一表如下，看了這表就會明白斷惑的位次。

┌現行┬漸伏─資糧位┐　　　　　　　　　　　┌煩惱障┐　　　　│　　└頓伏─加行位┴地前　　　　　┌分別起二障┤　　　├────┼種子─頓斷─真見道無間道┐　　　　　│　　　　　└所知障┘　　　　│　　　　　　　　　　　　├初地　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└習氣─頓捨─真見道解脫道┘　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　┌現行┬漸伏─地前　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　└頓伏─初地　　　　　│　　　　　　　　　┌前六識俱┼種子─頓斷─金剛無間道　　　斷惑┤　　　　　　　　　│　　　　└習氣┬漸捨─地地　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　└永捨─佛果解脫道　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　┌現行┬漸伏─初地以上　　　　　│　　　　　┌煩惱障┤　　　　│　　└永伏─第八地　　　　　│　　　　　│　　　└第七識俱┼種子─頓斷─金剛無間道　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　└習氣┬漸捨─地地　　　　　└俱生起二障┤　　　　　　　　　　　└永捨─佛果解脫道　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌現行┬漸伏─地前及七地前　　　　　　　　　　　│　　　┌前六識俱┤　　└永伏─第八地　　　　　　　　　　　└所知障┤　　　　├種子┬漸斷─地地　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　└永斷─金剛無間道　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└習氣┬漸捨─地地　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　└永捨─佛果解脫道　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌現行┬或伏或起─地地　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　└永伏─金剛無間道　　　　　　　　　　　　　　　└第七識俱┼種子─頓斷─金剛無間道　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└習氣┬漸捨─地地　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└永捨─佛果解脫道

庚四　證十真如

十真如者：一、徧行真如：謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。二、最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。四、無攝受真如：謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。六、無染淨真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如；謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。九、智自在所依真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。十、業自在等所依真如：謂若證得此真如已，普於一切神通作業總持定門皆自在故。雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿後後建立。

在依數別釋的一科文中，分為四個段落，前面已解釋了十聖地、十勝行、十重障，現在來解釋十真如。

「十真如者」，顯示所證的真如，計分為十種，此下就來一個一個的解釋。

第「一徧行真如」，是初歡喜地的聖者斷了異生性的惑障所顯的一分真理。「謂此真如」在頓斷二種隨眠以後，為我法「二空所顯」的，徧一切一味相，「無有一法而不」存「在」。徧行的行，當知是指一切有為諸行，是示二空所顯的真如，於一切行上無不徧有的，所以叫做徧行。在道理上說，這二空真如，實是通於其餘九地的，現在約最初證得位來講，所以說初地真如名為徧行。世親論師在《攝論釋》中，『謂此法界徧一切行，以無少法非無我故』；無性論師在《攝論釋》中，說『此即法空，無有少法而非空故』。前者約人無我的我空真如說，後者約法無我的法空真如說，皆是偏於一邊，義理不算圓足。現在本論說為二空真如，包含他們雙方所說，顯示無有一法而非二空。

第「二最勝真如」，這是二離垢地菩薩離去邪行障所顯的一分真理。「謂此」所證的「真如」，是由離犯戒垢而證得的，「具有無邊」莊嚴的淨「德，於一切法」中是「最為」殊「勝」的。《辨中邊論》說：由無分別智證無邊德最勝理以後，復於後得智中作這樣的思惟：現在我已證得具論德性真如妙理，所以現我於同出離涅槃性中修治諸行，是為勤修相應出離，此亦最勝就是真如。因為戒是一切德行的根本，同時又是諸行中最勝的，沒有那個可以與之對比，亦不是一般人所能測量的，故名最勝真如。

第「三勝流真如」，這是三發光地菩薩斷除闇鈍障所顯的一分真理。「謂」修勝定契證「此真如」實相，從平等真如現起大悲大智「所」起的等「流教法」，望「於」其「餘」不是證得真如所流出的「教法」，這是最「極為勝」的。如此殊勝教法，站在學佛者的立場講，就是犧牲自己的生命，亦當勤求這樣的大法，以促進身心的淨化。無性《攝論釋》第七說：『第三地中所證法界名勝流義，由通達此知所聞法是淨法界最勝等流，為求此法，設有火坑量等三千大千世界，投身而取不以為難』，亦是這一精神的流露。梁《攝論》形容此勝流教法：『從真如流出正體智，從正體智流出後得智，從後得智流出大悲，從大悲流出十二部經，故曰勝流』。此如流教，是最極殊勝的。

第「四無攝受真如」，這是四燄慧地菩薩斷除微細煩惱現行障所顯的一分真理。「謂」通達法界性中的無我我所而證得「此真如」，從此自然就「無」有我我所的「繫屬」。為什麼？因這「非我執等所依」所「取」的。如北俱盧洲的人，就是沒有什麼繫屬的。無性《攝論釋》第七說：『謂契經等法愛斷故，不計我所，觀此非自他攝』。世親《攝論釋》第七說：『於此中無計我所、無攝我所，如北洲人無有繫屬』。照無性、世親的解釋，但說於此真如不計我所等，其範圍未免太狹，『應說此如無繫屬，非我執、我慢、我愛、無明、邊見、我所見等所依取故』。

第「五類無別真如」，這是五難勝地菩薩斷除下乘般涅槃障所顯的一分真理。「謂」通達「此真如」的生死、涅槃，其「類」都「無差別」，而是一味平等的，因為到這地的菩薩，已能將真俗二諦合而為一了，「非如眼等」隨諸有情「類有」別「異」。世親《攝論釋》第七說：『謂於此中體無有異，非如眼等隨諸有情相續差別各各有異』。梁《攝論》說：『由此法界，能令三世諸佛相續身不異者，眾生迷此，萬類之異，諸佛證此，居然不變』。《辨中邊論》說：『此名相續無差別義，由通達此得十意樂平等淨心』。

第「六無染淨真如」，這是六現前地菩薩斷除粗相現行障所顯的一分真理。「謂此」所證的「真如」是無染無淨的，既其「本性」是「無染」的，當「亦不可說後」來「方淨」。說得明白一點，就是真如在障不染，隨智不淨，本來如此無染無淨的。因為此地菩薩深觀緣起，洞達四諦染淨因果，無有一法可染可淨。世親《攝論釋》第七說：『謂於此中本無雜染性，無染故，既無雜染即無清淨』。無性《攝論釋》第七說：『謂知自性本無雜染亦無清淨，雜染為先後可淨故』。與本論所說，可說是一樣的。

第「七法無別真如」，這是七遠行地菩薩斷除細相現行障所顯的一分真理。「謂此」所證的「真如，雖」則是由很「多」的能詮「教法」而作「種種」的「安立」，然「而」這所詮的真如，並不隨能詮的教法而有差別，亦即真如本身是平等「無異」的。世親《攝論釋》第七說：『種種法無差別義者，謂於此中契經等法，雖有種種差別安立而無有異，若如是知得入七地』。《識論集解》卷十說：『入妙無相觀證法無差別，以了種種教法，皆同真如，無二相故。謂諸教法依如建立，如如無異故。又於教法立種種法界、實相等名，而如無異』。

第「八不增減真如」，這是八不動地菩薩斷除無相中作加行障所顯的一分真理。「謂此」所證的「真如」，雙「離增」益、損「減」的二「執」。意思是說：既「不隨」著得「淨」而「有增」益執，亦不隨著斷「染」而有損「減」執。「即此」不增不減的真如，「亦」可「名」為「相土自在所依真如」。什麼道理？「謂」諸聖者，假「若」真能「證得此真如已」，不管是現身「現相」，或者是「現」國「土，俱」能獲得無礙「自在」，要想怎樣現，就能怎樣現，不要加以任何功用的。世親《攝論釋》第七說：『不增不減義者，謂於此中雜染減時而無有減，清淨增時而無有增。相自在依止義者，謂此法界是相自在之所依止，於諸相中而得自在，名相自在，隨所欲相即現前故。土自在依止義者，謂此法界是土自在之所依止，於所現土而得自在，名土自在，如欲令土成金等寶隨意成故。若如是知得入八地』。無性《攝論釋》第七說：『前諸地中雖亦得此無差別住，然作功用後乃得成，於此地中能無功用隨欲即成，故名自在』。

第「九智自在所依真如」，這是九善慧地菩薩斷除利他中不欲行障所顯的一分真理。「謂」諸菩薩行者，假「若」真的「證得此真如已」，對「於」四「無礙解」，就能獲「得自在」，而在人天眾中，任運自在的運用四無礙解，善說如來教法，普利一切有情。有人問道：此地既然已得智自在，為什麼說十度十地修智？舉無性《攝論釋》第七說答：『第九地中由智自在依止義者，謂此地中得無礙辯所依止故，分證得智波羅密多，於一切法不隨其言，善能了知諸意趣義，如實成熟一切有情受勝法樂，了知此義得入九地』。依於此說，只分證得並非全得智波羅密。

第「十業自在等所依真如」，這是十法雲地菩薩斷除於諸法中未得自在障所顯的一分真理。「謂」諸菩薩行者，假「若」真的「證得此真如已」，那就可以「普於一切神通作業」，陀羅尼的「總持」，三摩地的勝「定門，皆」能得到「自在」無礙。論中所說的業，就是神通、陀羅尼、三摩地的三種自在業，亦即所謂身等的三業。無性《攝論釋》第七說：『第十地中由業自在等依止義者，謂隨所欲得身語意業用自在，依五神通隨自作業皆能成辦，得文義持諸陀羅尼自在力故，能持一切佛所宣說文義無忘，得三摩地自在力故，於諸等至能持能斷，隨其所欲虛空藏等諸三摩地、三摩鉢底而能現前。第十地中所證法界，是如此等自在所依。了知此義得入十地』。

有人這樣問道：真如理體是沒有什麼差別可言的，為什麼這兒要說有十種真如差別？論主答說：「雖真如性實」在是「無」有「差別」的，然「而隨」其所證、所生、能證「勝德，假立十種」差別等名，非真如體實有差別。在此有人又問：當於初地見到真如理的時候，可說已經了知一切，為何還要依後後立此十種？無性《攝論釋》第七亦有此問：『入初地時已得通達一切法界，何故復立後後差別』？本論答說：「雖」於「初地」之「中已」能通「達一切」真如之理，然「而能證」真如的妙「行，猶」還「未」曾得到「圓滿，為令」能證之行得到「圓滿」，所以依「後後」位次第「建立」。無性《攝論釋》第七答說：『為欲顯示諸住現行，故立後後諸地差別。謂為安住如其所得法界勝住品別現行，非唯證得便生喜足坦然而住』。

己三　總結修證

如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十種障，證十真如，於二轉依便能證得。

「如是」像前所說的「菩薩，於十地」的階位「中，勇猛」精進的「修行十種勝行」，因而「斷」除「十種障」惑，由於斷除十種障惑，所以便「證十」種「真如」，由於證得十種真如，「於二轉依便能證得」。這幾句話，主要固然是總結修證，但亦是生起下文以發論端。如用通常的話說，就是結前起後。

戊三　轉依六位

轉依位別略有六種：一、損力益能轉：謂初二位，由習勝解及慚愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種實證轉依而漸伏現行亦名為轉。二、通達轉：謂通達位，由見道力通達真如，斷分別生二障麤重，證得一分真實轉依。三、修習轉：謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障麤重，漸次證得真實轉依。攝大乘中說通達轉在前六地，有無相觀通達真俗間雜現前，令真非真現不現故；說修習轉在後四地，純無相觀長時現前，勇猛修習斷餘麤重，多令非真不顯現故。

此明「轉依位別，略有六種」差別。如是六種轉依，出於本《攝論》中，無性、世親二大論師，對此都有解釋。《攝論講記》說：『究竟的轉依，雖是無住涅槃，但從轉捨轉得的少分全分等建立六種。六種轉依，顯示離染還淨的層次，顯示大小二乘的差別』。

第「一損力益能轉」，是指所「謂」資糧、加行的「初二位」說。謂「由」過去聞熏「習」的「勝解」力「及」由聞熏習而有的「慚愧」力，減「損本識中」所保存的「染種勢力」，增「益本識內」新增加的「淨種功能」。如是一損一益，「雖」還「未」能「斷」除二「障」的「種」子，真真實「實」的「證」得「轉依」，然「而」就是這樣，已能「漸伏現行」，所以「亦名為轉」。世親《攝論釋》第九說：『損力益能轉者，謂損減阿賴耶識中煩惱熏習力故，增益彼對治功能故，得此轉依。謂由勝解力聞熏習住故者，謂住勝解行地安立聞熏習力故，得此轉依。及由有慚羞等者，於此位中，若煩惱現行即深羞恥，或少分現行，或全不現行』。

第「二通達轉」，是指所「謂」第三「通達位」說。謂「由」開始悟入「見道」的「力」量，「通達真如」法性之理，「斷」除「分別生」起的煩惱、所知的「二障粗重，證得一分真實」的「轉依」，所以名為通達轉。在這位中，雖說轉依，只是一分而已，因為還未圓滿。為什麼只證得一分？因所斷的只是分別起的二障，俱生二障仍然存在的，所以所證的二空真如唯是一分。

第「三修習轉」，是指所「謂」第四「修習位」。謂在此階位中，「由數」數不斷的「修習十地」的十波羅密「行」，「漸」次漸次的「斷」除初地見道所餘的「俱生」煩惱、所知的「二障粗重，漸次」漸次的「證得」諸餘「真實」的「轉依」，所以名為修習轉。

通達轉與修習轉，「攝大乘」論「中」所「說」，與此略有不同。彼「說通達轉在前六地」。謂於此六地中，以「有」相觀、「無相觀，通達真俗間雜現前」，即以有相觀通俗，無相觀達真，「令真非真」有「現不現」。世親《攝論釋》第九說：『通達轉者，謂入地時所得轉依。於真實非真實等者，謂此轉依乃至六地，或時為真實顯現因，或時出觀為非真實顯現因』。《攝論講記》解釋說：『二、通達轉：諸菩薩從已入大地至六地，在根本智通達諸法的法性，於真實顯現現前住的時候，非真實的義相就不顯現；在非真實義相顯現現前住的時候，真實的空性就不顯現。到第七地才進到純粹的無相觀，所以真妄出入的境界，到六地為止。真實的法性現前，所以叫通達轉。從初地至六地總名通達位。《成唯識論》說初地是通達，二地以上叫修習。在大乘經論中，有此二種不同的存在』。又《攝論》「說修習轉在後四地」。謂於此四地中，所修的「純無相觀」，能夠「長時」期的「現前」，而且「勇猛」精進的「修習」，以期「斷」除其「餘」的「粗重，多令非真」實的義相「不」再「顯現」。世親《攝論釋》第九說：『修習轉謂猶有障者，由所知障說名有障。一切相不顯現等者，謂此轉依乃至十地，一切有相不復顯現，唯有無相真實顯現』。《攝論講記》解釋說：『三、修習轉：從七地乃至十地的菩薩，一切徧計執性的義相不再顯現，無相的真實顯現，但這是從它的大體而說。這時，猶有所知障未淨盡，七地還有功用，八地菩薩雖做到無功用行的地步，但利他仍是有功用的，所以還須不斷的修習到障盡智圓的佛地』。《瑜伽》四十八說：『由是菩薩此住（第七住，亦即是第七地）無間能入第八極清淨住，彼第八住一向清淨，此第七住猶名為雜，與清淨住為前導故，當言此住名不染污，猶未得故當言此住墮雜染污』。

四、果圓滿轉：謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修習無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切麤重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。五、下劣轉：謂二乘位，專求自利厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種證真擇滅，無勝堪能名下劣轉。六、廣大轉：謂大乘位，為利他故趣大菩提，生死涅槃俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知煩惱障種，頓證無上菩提涅槃，有勝堪能名廣大轉。此中意說廣大轉依，捨二麤重而證得故。

第「四果圓滿轉」，這是約「究竟」佛果「位」說的。謂修菩薩道的行者，「由」於經過「三大劫阿僧企耶」（無數）那麼長久的時間，「修習」無量「無邊」之多的「難行」而行的諸波羅密多「勝行」，直到「金剛喻定現在前」的那個「時」候，「永」遠「斷」除了無始「本來」有的「一切粗重，頓」時「證」得究竟「佛果」最極「圓滿」的「轉依」，從此自利的大業雖已完畢，但仍「窮未來際」的「利樂」一切有情，「無」有「盡」時，所以名為圓滿轉依。《攝論講記》說：『四、果圓滿轉：成佛時，永無煩惱、所知二障，一切義相不顯現，而最清淨真實的法界徹底顯現。這最清淨的真實，圓融無礙，能於一切相得自在，無所不能。果圓滿即是三德具足：永無有障，諸相不現，是斷德；最清淨法界真實性顯現，是智德；於法自在廣利眾生，是恩德』。

『上面四種轉依，是大乘轉依的層層深入，再約大小差別說』。

第「五下劣轉」，這是約聲聞、緣覺「二乘位」的轉依說的。二乘行者的修學，「專」門是為「求」得「自」己的「利」益，根本沒有想到怎樣去利人，所以一味的「厭」怖生死的痛「苦，欣」求「寂」滅的安樂，結果，他們所能做到的「唯能通達生空真如」，不能通達法空真如，唯能「斷」除「煩惱」障，不能斷除所知障種，唯能「證真擇滅」涅槃，不能證得大菩提果。由於如是因緣，不能有所堪任，所以名為下劣轉依。《攝論講記》說：『五、下劣轉：這是聲聞、緣覺等的轉依。他們唯能通達補特伽羅空無我性，不能通達法無我性，了知唯識，圓見清淨的法界性。不悟唯識，也就不知生死涅槃無差別，因此專求自利的小乘，就一向背生死，一向捨生死，這是下劣乘的轉依』。像這樣的轉依，當然不及大乘轉依的殊勝。

第「六廣大轉」，這是約諸大菩薩的「大乘位」轉依說的。謂修大乘行的諸大菩薩，「為」了「利他」而「趣」向於「大菩提」，既不厭於生死，也不欣於涅槃，所以說「生死涅槃俱無欣厭」。正因如此，所以大乘菩薩：「具能通達二空真如」，就是不但通達生空真如，亦能通達法空真如；「雙斷所知煩惱障種」，就是不但能斷煩惱障種，亦能斷除所知障種；「頓證無上菩提涅槃」，就是不但能證大般涅槃，亦能證得無上菩提。具一切智，「有勝堪能，名」為「廣大轉」依。《攝論講記》說：『六、廣大轉：這是諸大乘菩薩的轉依，不唯通達補特伽羅無我性，且兼通達法空無我性：能於生死一切法見到它本來寂靜，依依他起而顯現的義相本不可得，所以捨無可捨，完成雖斷雜染而不捨生死的無住涅槃』。

如上所說的轉依位雖有六種，但「此」頌「中」說的『捨二粗重故，便證得轉依』，其所取的轉依體，「意」唯在於「廣大轉依」來說的。為什麼？因這是「捨二粗重而證得」的。同時，此廣大轉，除二乘的下劣轉外，可攝其餘的諸轉的。基師《述記》卷十說：『圓滿轉對菩薩說，廣大轉對二乘說。又圓滿轉唯如來，廣大轉在菩薩。今明十地取廣大轉，要地地中捨二粗重方證得故』。

《攝論》對下劣轉與廣大轉還簡別它們的失德。在講記中說：『下劣轉與廣大轉，雖都是解脫生死的轉依，但若諸菩薩打算住下劣轉，那就有三大過失：一、只顧自利，不顧一切有情利益安樂事。二、這就違越一切菩薩法，菩薩從大悲生，菩薩應當利生而不應當獨善的。如果離去悲心，企圖自利，結果，三、不能獲得大乘的究竟解脫，與下劣乘的聲聞、緣覺同解脫煩惱障，入無餘涅槃，不成其為菩薩了。反之，若諸菩薩住廣大轉，那就有二功德：一、菩薩在生死法中，以無分別智除雜染分而不捨生死，獲得大乘的轉依。以此自乘——大乘的轉依為所依止，轉染還淨，於一切法中得自在安樂，與下劣乘的解脫不同。這是菩薩的自利功德。二、菩薩安住大般涅槃的廣大轉依，能徧於一切趣生中，示現一切有情之身，像觀自在菩薩的應以何身得度，即現何身而為說法。那好樂人天果報的，以最勝生的人天果報世間法；若具出離心的，以三乘聖果解脫的出世法；用種種調伏方便，或攝受，或折伏，善巧安立所化有情，使他們各能隨機得益，獲得人天與三乘聖果的安樂。這是菩薩的利他功德。這自利利他的功德，都建立在發心求住廣大轉依，才能獲得。所以菩薩應發大心，求大果，不應該半途退失』。

戊四　轉依四義

己一　能轉道

轉依義別略有四種：一、能轉道，此復有二：一、能伏道，謂伏二障隨眠勢力令不引起二障現行，此通有漏、無漏二道，加行、根本、後得三智，隨其所應漸頓伏彼。二、能斷道，謂能永斷二障隨眠，此道定非有漏加行，有漏曾習相執所引未泯相故，加行趣求所證所引未成辦故。

這是正式解釋轉依的意義。講到轉依，本論卷九舉有二解，現在略記認為妥當的一解。轉是轉捨、轉得之義，就是轉捨徧計，轉得圓成；依是所依之義，指此徧計（染）、圓成所依的依他。因此，以依他為所依而有轉捨徧計、轉得圓成之謂。然而講這「轉依」的「義別，略有」能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得的「四種」，我們不可不知，因而現在順序解釋如次：

第「一」叫做「能轉道」，這是指能轉捨二障，轉得二果的智，當知道是智義。即「此復有二」種：「一、能伏道，謂」此智能「伏二障」的「隨眠（種子）勢力，令」其「不」能「引起現行」的活動。「此」能伏道，在漏無漏方面來講，「通」於「有漏、無漏」的「二道」，有漏道是指有漏的六行智，無漏道是指「加行、根本、後得」的「三智」。關於有漏道六行，六行〈斷障章〉中有說：『此之六行唯有漏方便地，觀下苦、粗、障隨一為無間道，觀上靜、妙、離隨一為解脫道，唯伏惑非能斷。通凡及聖者，在二乘非菩薩。十地菩薩不欣上厭下，以受生故。本地分說：初劫菩薩初資糧位亦用六行，然久修者既不斷煩惱而生上界，故不用為勝。然瑜伽論六十九說，聖者不用六行者，依多分說，理實亦用。……菩薩地前分別現行亦伏不起，非是六行，唯識觀等勢力不行故』。「隨其所應漸頓伏彼」，是說地前有漏道，由加行智漸伏二障分別現行，登地見道，亦即所謂無漏道，由根本、後得二智，頓伏二障俱生現行；修道亦由二智漸伏二障。有人說：漸伏是指少分伏，頓伏是指全分伏。如以位次說：在資糧位只能夠伏粗的，到加行位就可以伏細的。《唯識章》說：資糧道中漸伏，加行道中能頓伏盡，與此所說不同。「二、能斷道」，這唯是無漏智，在三智中，限於根本、後得的二智。此智「能永斷」除煩惱、所知的「二障隨眠」。唯我們所當知道的，就是「此道（智）」決「定非」是地前的「有漏加行」。因為「有漏」心加行智及有漏後得智，前者是「曾習」道，後者是「相執」之「所引」的，「未」能「泯」伏滅除此「相」，所以不能斷惑。為什麼曾習道不能斷惑？當知所謂曾習，是就所謂曾得，此曾習道假定能斷，即應二障無始不成，因能治道先已起了。雖道曾得而障不亡，所以知道曾習道不能斷惑。基師《述記》卷十說：『由無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智能證所證真如成辦故，能斷二障非加行智』。所以能斷道不用加行。

有義：根本無分別智親證二空所顯真理無境相故能斷隨眠，後得不然故非斷道。有義：後得無分別智雖不親證二空真理無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相明了現前無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。故瑜伽說：修道位中有出世斷道、世出世斷道，無純世間道能永害隨眠，是曾習故，相執引故。由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故能正斷彼，餘修所斷迷事隨眠，根本後得俱能正斷。

根本智及後得智是不是都是能斷道，有兩家的看法不同，現在分別說明如下：

「有義」，是第一家的說義。他們認為能斷隨眠的唯有根本智，後得智是不能斷隨眠的。因為「根本無分別智」能「親」切的「證」得「二空所顯」的「真理，無」有相分的「境相」，所以「能斷」二障「隨眠；後得」智「不然」，不特作有相觀時，有相分的境相現前，就是作無相觀時，相分的境相亦仍然是有的，所以沒有斷二障的功能，不能說為能「斷道」。正因如此，諸經論中，無有說後得智，能夠斷除隨眠。《瑜伽》六十四說：『若安立諦已立為諦，何須復說非安立耶？答：由安立諦取於有相，以有相故相縛未脫，相縛未脫故於粗重縛亦未能斷』。照《瑜伽論》的這個說法，證知唯有無分別智斷諸隨眠。

「有義」，是第二家的說義。他們認為「後得無分別智，雖不」能夠「親證」我法「二空」的「真理」，亦「無」一種「力」量「能」夠「斷」除「迷理」的見疑等「隨眠」，然「而於安立」諦相及「非安立」諦「相明了現前」的時候，由於得以「無」顛「倒」的「證」知，所以「亦能永斷迷事」的「隨眠」。《唯識樞要》下說：『解前文云：先據斷迷理隨眠非斷迷事；又前約斷究竟一切粗重，非因位中斷二障種語；又前約有漏安立及無漏安立諦語，非後得緣非安立語，亦無分別相故。即彼論云：若不要緣非安立者，有於淨定心順決擇分者，轉緣諸諦時，應斷隨眠等。彼既不爾，故但簡有漏等，非為盡理』。初義說後得智不斷隨眠，在道理上是不怎樣完整的，現說後得智能斷迷事隨眠，才是符合正理的一種說法。假定要分別的話，我們應這樣的說：根本無分別智，對於迷事迷理的二種隨眠，都能夠予以斷除；後得無分別智，但能斷除迷事的隨眠，不能斷除迷理的隨眠，是為二者最大的差別。基師《述記》卷十亦說：『迷理隨眠行相深遠，要證彼理方能斷之；迷事隨眠行相淺，近雖實有相觀亦能斷之』。

以是之「故，瑜伽」五十五「說：修道位中，有」二種道：一、「出世斷道」，就是根本無分別智；二、「世出世斷道」，就是後得無分別智。所謂世出世者，揀別不是純粹的世間，意言是世之出世，名為世出世。有漏道是純世間的，「無」有「純世間道（有漏加行智）能」夠「永害」二障「隨眠」。為什麼？有兩個原因：一「是曾習故」；二是「相執引故」。該論的原文是：『又前智於依止中能斷見斷煩惱隨眠，後智思惟所緣故令彼所斷更不復起。又前智能進趣修道中出世斷道，第二智能進趣世出世斷道，無有純世間道能永害隨眠。由世間道是曾習故，相執所引故。如相執所引，如是亦不能泯伏諸相，如不能泯伏諸相，如是亦不能永害粗重，是故彼道無有永害諸隨眠義』。

「由」於如「斯理趣」，所以「諸見所斷」雖有迷事忿等十法為見斷之所頓斷，但迷事的隨眠是隨理觀一品斷，此「及修所斷」的無明、二見及此俱根本並隨「迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證」我法二空真「理」，方「能」予以「正」式的「斷彼」，其「餘」貪、恚、慢、無明及此相應的「修所斷迷事隨眠」，不唯根本智能正斷彼，就是後得智亦能斷彼，所以說「根本後得俱能正斷」。

茲將能轉道中所說，列一簡表如下：

┌一、能伏道─有漏、無漏、加行、根本、後得三智　　　能轉道┤　　　　　　│　　　　　┌有義唯指根本無分別智　　　　　　└二、能斷道┤　　　　　　　　　　　　└有義通於根本後得二智

己二　所轉依

二、所轉依，此復有二：一、持種依，謂根本識，由此能持染淨法種與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。餘依他起性雖亦是依，而不能持種故此不說。二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本故此不說。

第「二」叫做「所轉依」，這是指能轉道的智，為轉捨染法、轉得淨法的所依。「此復有二」種：「一、持種依」，就是所「謂」第八「根本識，由此」根本識「能」任「持染淨」諸「法」的「種」子，而又「與染淨」的諸「法俱為所依」。地上菩薩修「聖道」時，以此聖道「轉令捨染得淨」。換句話說：轉捨依止本識染分依他，轉得依附本識淨分依他。所以持種識，有轉依的意義。其「餘」的「依他起性，雖」說「亦是」所「依，而」因沒有「持種」的功能，所以「此」中「不說」。世親、無性的二《攝論釋》，都是但以阿賴耶識為轉依。如無性《攝論釋》第九說：『轉依，謂即依他起性者，謂心心法依他起性，是諸雜染轉滅所依』。與這裏說的持種依是差不多的。「二、迷悟依」，就是所「謂真如」，意說「由此」真如，「能作迷悟」的「根本」，因為「諸染淨法」都是「依之」而「得生」的。換句話說：迷於這個真如，一切染法依之而生，悟於這個真如，一切淨法依之而生。到了「聖道」生起的時候，就能「令捨染」法，轉「得淨」法，所以名為轉依。其「餘」的依他起性，「雖」然「亦作迷悟法」的所「依」，然「而」因為「非」是「根本」，所以「此」中「不說」。

《攝論》但說一種所依，本論說有二種所依，《對法》說有三種所依。如《雜集論》第十說：『何等為三？謂心轉依、道轉依、粗重轉依。心轉依者，謂已得無學道證得法性心自性清淨，永離一切客塵隨煩惱故，名為轉依，即是真如轉依義。道轉依者，謂昔世間道於現觀時，轉成出世說名有學，餘有所作故。若永除一切所治永離三界欲時，此道自體究竟圓滿立為轉依。粗重轉依者，謂阿賴耶識一切煩惱隨眠永遠離故，名為轉依』。對照起來看：本論說二轉依，望於《攝論》較之為寬，因為《攝論》沒有說到真如依，望於《對法》較之為狹，因為本論沒有說到道轉依。不過，如將道攝在能轉道中，是則本論亦不缺少道轉依。

己三　所轉捨

三、所轉捨，此復有二：一、所斷捨，謂二障種，真無間道現在前時，障治相違彼便斷滅，永不成就說之為捨。彼種斷故不復現行妄執我法，所執我法不對妄情亦說為捨。由此名捨徧計所執。二、所棄捨，謂餘有漏劣無漏種，金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼依故皆永棄捨。彼種捨已現有漏法及劣無漏畢竟不生，既永不生亦說為捨。由此名捨生死劣法。

第「三」叫做「所轉捨」，就是由能轉道的智所轉捨的法。「此復有二」種：「一、所斷捨」，是指所「謂」煩惱、所知的「二障種」子。意說當無漏的「真無間道現在前」的「時」候，這個種子就被斷捨。為什麼？因惑「障」與「治」道二者，是敵體「相違」反的兩個東西，正如明暗的關係一樣，有這個就沒有那個，有那個就沒有這個，所以真無間道的智生時，「彼便」不能不「斷滅」。怎樣叫捨？就是從此以後，「永」遠的「不」再「成就，說之為捨」。再說，「彼」二障「種」子，既然是被「斷」了，當然「不復」生起「現行」之心，「妄執」實「我」實「法。所執」的實「我」實「法」，本是對妄情之所似有的，實際自性從本以來是就沒有的，現在能執的妄情既然斷了，所執的我法「不」復再「對妄情」，當「亦」隨而「說」之「為捨。由」於「此」義，所以「名」為「捨徧計所執」。很多經論中說斷徧計所執，其義全在於此。「二、所棄捨」，是指所「謂」二障之「餘」的非障的「有漏」法及「劣無漏」法的「種」子。這因不是障法，所以不用斷捨，但到「金剛喻定現在前」的那個「時」候，「引」起最「極圓明純淨」的「本識」，由於這個純淨圓明的本識，「非彼」餘有漏善法及劣無漏種的所「依」，所以就自行的將之「永」遠「棄捨」。到了「彼種捨」去以後，「現」行的「有漏法及劣無漏」，也就跟著「畢竟不」再「生」起，「既」然是「永」遠的「不」再「生」起，因而「亦」即「說」名「為捨。由此」道理，「名捨生死」法以及「劣法」。到了這個境界，所謂善惡兩亡，有無俱遣，真正成為圓明純淨。

在此將劣無漏再來論說一下，就是劣無漏究何所指？有說但捨二乘的無漏，因為二乘的無漏望於菩薩的無漏，可以說得上是劣。有說不但二乘的無漏是劣，就是菩薩因位未圓的無漏亦名為劣。在這兩種說法，有以為後說為善，假定菩薩的因位不收在劣無漏中，那菩薩的因位和佛陀的果位又有什麼差別？況且論中明說『金剛喻定引極圓明純淨本識』，下面第二師又說『住無間道應名佛故，後解脫道應無用故』，由此證知菩薩因位無漏亦名為劣。假定不是這樣，論文應有簡別，就是漸悟菩薩捨劣無漏，頓悟菩薩無劣無漏，況且不捨怎麼能得成佛？《雜集論》第十四說：『於諸現觀位證得後後勝品道時，捨前所得下劣品道，如證得此果所攝道時，即捨此向所攝道，以不復現前故。又即此時集斷作證，由得果時永斷此所治種類煩惱品粗重令無餘故，證得勝品轉依故』。由這可知到得佛時，是捨因位劣無漏的。但這所謂捨，並不是全捨，是轉齊而已。

有義：所餘有漏法種及劣無漏金剛喻定現在前時皆已棄捨，與二障種俱時捨故。有義：爾時猶未捨彼，與無間道不相違故，菩薩應無生死法故，此位應無所熏識故，住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。由此應知餘有漏等，解脫道起方棄捨之，第八淨識非彼依故。

此所棄捨的有漏善及劣無漏，究在什麼時候棄捨？為在金剛喻定前捨？為金剛喻定時捨？為金剛喻定後捨？論說這問題，有二師不同，現略分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為「所餘」善及無記的「有漏法種」以「及劣無漏」法，在「金剛喻定現在前」的那個「時」候，悉「皆已」經「棄捨」，因這二者是由二障種而有的，當然就「與二障種俱時」而「捨」。有二障時固然有餘有漏及劣無漏，二障種亡，怎麼還容餘有漏法及劣無漏存在？如惡趣眾生所感的惡趣果報，必然是與能感的惑業同時沒有的，餘有漏法及劣無漏，當然是與二障種子同捨。依照此師所說的意思看，行者在金剛心中，已得到大圓鏡智，不過還不得稱為佛，因尚未起解脫道以證於滅。由於如此，無間道生的時候只能捨於粗重，解脫道生的時候方能親證於滅。

「有義」，是第二師的說義。他們認為在金剛道生起的那個「時」候，「猶」還「未」能說是已經「捨彼」，因彼善有漏法及劣無漏法，「與無間道」是「不相違」的，不捨無礙於無間道的生起，怎麼可說這個時候捨？況且金剛心就是劣無漏，怎麼可說此位劣無漏已無？假定硬要說是金剛心捨，那就有如下所說的四種過失：一、「菩薩應無生死法故」：生死法就是有漏法，假定沒有生死法，怎麼可名為菩薩？所以不可說菩薩無生死法。二、「此位應無所熏識故」：此位，是指金剛道位，依通常說，金剛道位，還有所熏的異熟識在，以此異熟識持彼有漏種子，到了金剛道後，解脫道生起時，此異熟識方空。《八識規矩頌》說：『金剛道後異熟空』，就是此意。假定無間道時已經捨去所持的有漏等種，那能持的異熟識，當然亦隨之而捨，這末一來，此位豈不是沒有了所熏識？三、「住無間道應名佛故」：金剛道位上的菩薩，假定真的已經沒有所熏識，那他在無間道位上的時候，就當名之為佛，不得名為菩薩，可是事實這個時候，仍然稱名菩薩，未得名之為佛。四、「後解脫道應無用故」：金剛道位上的行者，如果就可名之為佛，其後解脫道的生起，是就應該成為無用。當知解脫道生起的最大勝用，就是證極殊勝轉依圓滿無所熏識，從而證得最高無上佛果，是以解脫道與無間道，顯然是有差別的，假定金剛心已經得佛，試問還用解脫道做什麼？「由此」種種道理，我們「應」當「知」道：二障之「餘」的「有漏」法及劣無漏「等」，絕對不是無間道生時捨的，要到「解脫道」生「起」的時候，「方」能真正的「棄捨」，因為解脫道位，「第八」無垢「淨識，非彼」劣無漏及餘有漏法的所「依」。

己四　所轉得

庚一　所顯得

辛一　總標涅槃

四、所轉得，此復有二：一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨而由客障覆令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯名得涅槃，此依真如離障施設，故體即是清淨法界。

第「四」叫做「所轉得」，就是以能轉道的智，由轉捨二障而所轉得的法。「此復有」其「二」類：「一、所顯得」，就是所「謂大涅槃」，其體是真如法性。涅槃是印度話，中國譯轉過來，或者叫做圓寂，或者叫做滅度，或者叫做安隱。現在說為大涅槃，顯示與小乘唯斷煩惱所得的寂滅有別。「此」大涅槃，「雖」說「本來自性」就是「清淨」無染，然「而由」於為「客」塵煩惱、所知二「障」之所蓋「覆」的關係，致「令」清淨涅槃「不」得「顯」現。到了「真」正的「聖道生」起時，「斷」除「彼」煩惱、所知的二「障」，使「令其」本來清淨的「相顯」，是就「名」為「得涅槃」。如是大涅槃，是「依真如離障」而「施設」的，所以其「體即是清淨法界」。涅槃之體本是一如，就是不論在纏出纏，都是一大清淨法界，由於在纏未顯，離障方得顯現，因而說有差別。

辛二　別釋四種

涅槃義別略有四種：一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別。尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂故名涅槃。二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅而障永寂故名涅槃。三、無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡餘依亦滅眾苦永寂故名涅槃。四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂故名涅槃。

以真如為理體的大「涅槃」，雖說一切法中同一實相，但就「義」邊差「別」安立，「略」說分「有四種」，論中一一列出：「一、本來自性清淨涅槃」：意說蘊處界等「一切」諸法「法相」所依的「真如理」體，「雖有客」塵煩惱之所覆「染」，如淨明珠處於淤泥一樣，「而」其「本性」仍然保持清「淨」，並沒有隨客塵的染污而染污，並且「具」足「無數」無「量」不可思議的「微妙功德，無生無滅」凝然「湛」寂，猶「若虛空」一樣的無所動搖，如是湛寂涅槃，不簡凡聖的「一切有情平等共有」，不是那個聖者所獨有的，「與一切法」的關係，既「不」可說它是「一」，亦「不」可說它是「異」，假定說它是一，真如理性應如一切法是無常，假定說它是異，真如應當不是一切諸法的實性。「離一切相一切分別」者，離一切相是離所取相，離一切分別是離能取相，能所取相皆是不可得的，「尋思路絕名言道斷」，是說無能所取的真如，既不是尋思所行的境界，亦不是言語所能宣說的，「唯」是「真」正的「聖者自內所證」的，不是由外而得的。為什麼要把這樣的真如理性說為涅槃？因「其」自「性本」來「寂」靜的，所以「名」為「涅槃」。

本論這裏說的本來自性清淨涅槃，與《佛地論》所說清淨法界是差不多的。如該論卷三說：『清淨法界者，謂離一切煩惱、所知客塵障垢，一切有為無為等法無倒實性，一切聖法生長依因，一切如來真實自體，無始時來自性清淨，具足種種過十方界極微塵數性相功德，無生無滅猶如虛空徧一切法，一切有情平等共有，與一切法不一不異，非有非無，離一切相一切分別，一切名言皆不能得，唯是清淨聖智所證，二空無我所顯真如為其自性，諸聖分證諸佛圓證，如是名為清淨法界』。

基師《述記》第十說『釋本來自性有十種義』，是說此段論文有十種義：一、本性清淨故；二、具妙功德故；三、無生無滅故；四、有情共有故；五、不一不異故；六、離所取相故；七、離能取相故；八、尋思路絕故；九、名言道斷故；十、聖者所證故。對照論文，可以知道。

論中說的『一切法相真如理』是出體，指出這是論文卷八明七真如中的第二實相真如，因為這是二無我所顯的實性。有人把這說為是一切法的通相真如，有人認為這個說法是不對的，因為真如是不二的，有一切法通相真如，難道還有個一切法別相真如？這是說不過去的，況且七真如中，只見說有實相真如，不見說有通相真如，你憑什麼說以通相為體？有人調和的說：基師說為實相的相，亦即七真如中的實相真如，固然沒有錯；測師說為通相的相，亦說得過去，因為《佛性論》中，曾經說有通相別相的，不能說沒有他的依據。

「二、有餘依涅槃」，略說叫做有餘涅槃。餘依，是殘餘的依身，亦即是指異熟的苦果。這是斷煩惱障所顯的真如，所以論「謂即真如出煩惱障」。這時聖者，「雖」還「有」殘餘的「微」細的異熟「苦」果「所依未滅」，然「而」由於煩惱「障」已經得到「永寂」，所以「名」為「涅槃」。《瑜伽論》說：『住有餘依墮在眾數，猶有眾苦所得轉依，猶與六處而共相應』。所說眾數，是指五蘊身，身為眾苦所聚，所以說為眾苦。有微苦者，是說彼雖出離煩惱障，但還未離最後分段身，所以說有微苦。有人問道：既然是有眾苦，怎麼說為涅槃？現在答說：微苦雖然尚有，但是障已永寂，所以說名涅槃，以果縛雖存而子縛已盡，無礙聖者的涅槃證得。

「三、無餘依涅槃」，略說叫做無餘涅槃。這是由斷生死苦所顯的真如，所以論「謂即真如出生死苦」。從前有餘依涅槃更進一步，不但「煩惱既盡」，而且「餘依」的異熟苦果「亦」全「滅」掉，一切「眾苦永寂」，所以「名」為「涅槃」。《瑜伽論》說：『住無餘依不墮眾數，永無眾苦而六處永不相應』。

如上所說的有餘依、無餘依的兩種涅槃，在小乘說一切有部，都以擇滅為體更無別體，而且其體是眾多的，就是隨有漏法各得一擇滅，有漏法有好多，擇滅也就有好多，《俱舍論頌》說『隨繫事各別』，就是此意。經部說二涅槃無體，但苦因滅處名有餘依，苦果滅處名無餘依，皆是隨其所滅假名安立的，不可說它有個實在的自體。大乘是依一真如，隨其義別，假立不同的涅槃，同樣是無自體的。

「四、無住處涅槃」，這是斷所知障所顯的真如，所以論「謂即真如出所知障」。以菩薩證得這涅槃時，即得出生悲智，「大悲般若常」常為「所輔翼，由斯不住生死涅槃」。以老話說：由於有了般若智慧的輔翼，就能不住生死而離迷界，不會再為有漏雜染法所染；由於有了大悲心的輔翼，就能不住涅槃而在生死中，大顯身手的度化一切眾生。如是涅槃生死二俱不住，所以名為無住。菩薩既在生死中，「利樂有情」到「窮未來際」，這利他的妙用明明在活動中，怎麼可以說為涅槃？要知緣此雖起悲智二用，但其「用而常寂」的，亦即所謂體性恆寂的，所以「名」為「涅槃」。

在此對於無住再為說明：由大悲的輔翼而不住於涅槃，是即顯示不同於二乘，因為二乘是常住於涅槃的；由大智的輔翼而不住於生，是即顯示不同於凡夫，因為凡夫常住於生死的。以是無住之名，是因悲智以立，假定沒有悲智，不能做到無住。雖說無住，而實還是應該叫做住，就是『由大智故常住涅槃，由大悲故常住生死』。如果以三德配合來說：大悲是恩德，大智是智德，涅槃是斷德，用恩智二德輔翼於斷德，是為三德具足，亦即悲智不住的涅槃。如以二利說：由於大智，是即顯示自利行圓；由於大悲，是即顯示利他行滿，菩薩由於雙具悲智二行，所以能夠完成自利利他。

辛三　凡聖有無

一切有情皆有初一，二乘無學容有前三，唯我世尊可言具四。

上來所說的四種涅槃，最初的一種涅槃，不是真如實相的顯現，而是其性本來寂靜的，後三種涅槃，是斷二障所顯的。雖則說是這樣的，但四種涅槃的自體不是各別的，畢竟不外是唯一的真如。如分別凡聖及三乘具不具這四種涅槃，那應該這樣說：「一切有情」，不管是凡夫還是聖者，「皆」具「有」最「初一」種本來自性清淨涅槃。正因為是這樣的關係，所以經說『一切有情本來涅槃』。凡夫以及二乘有學，雖具初一涅槃，但未得後三種涅槃。至於「二乘無學」：假定是不定性尚未入地的，有初自性涅槃及二有餘依涅槃，後二涅槃是沒有的；假定是定性的，則有最初的三種涅槃，所以說「容有前三」，但沒有最後的一種涅槃；假定是直往而已入地的菩薩，有最初的自性涅槃及最後的無住涅槃，沒有中間的有餘依涅槃及無餘依涅槃；假定是無學迴心而且已經入地的菩薩，有自性及有餘依的二種涅槃及最後的無住涅槃，但沒有第三無餘依涅槃；「唯我」大聖釋迦「世尊，可」說完全「具」足「四」種涅槃。

在此還要討論的，就是無住涅槃菩薩能不能證？有的人說不能證得，因為論中明說要出所知障方能證得的。可是《攝論》曾說菩薩有無住涅槃，現在你說沒有，試問如何會通？主張不得的人說：如說無住涅槃由菩薩證是可以的，但不能說菩薩已得，如修習位說得轉依，並非顯示已經得到。有的人說能夠證得，因為分斷所知所顯的真如，是悲智之所依的，怎麼可說沒有無住涅槃？況且所證之理名無住處，五地既斷背於生死樂涅槃愚，證得那無差別的真如妙理，這不是無住之義是什麼？況且《攝論》明明的說有，怎可隨己妄情強通聖教？是以我們應承認菩薩有無住涅槃。

辛四　問答廣辨

壬一　如來涅槃

如何善逝有有餘依？雖無實依而現似有，或苦依盡說無餘依，非苦依在說有餘依，是故世尊可言具四。

「如何善逝有有餘依」？善逝，是佛的十種通號之一。逝是往的意思，善逝是即善往。如我人的生命結束，逝可說逝，但不得說為善逝，因我們到什麼地方去，自己是做不得主的，是隨業力而轉的，佛能自由自在的去，不受任何的束縛和影響，所以說為善逝。一般認為，佛具有餘三涅槃，當然是沒有問題的，但說佛具有有餘依涅槃，那就不無商榷的餘地，因照通常的說法，到了佛陀這樣最高的果位，是沒有苦依了的，假定說佛有有餘依涅槃，豈不等於是說佛的苦依還未窮盡？為了解答這問題，現在論說：在佛方面，「雖無」真「實」苦「依」未盡的有餘涅槃，然「而現」為苦諦等，好「似有」有餘涅槃。這一解釋，有人認為不大盡理，因佛現有金鏘、馬麥等，這不是佛的有餘依涅槃是什麼，怎麼可說而現似有？「或」者約「苦依盡說」佛「無餘依」，但有「非苦」的所「依」身「在」，不妨「說」名「有餘依」。所謂非苦依在，是指佛身中所有的無漏五蘊，而這無漏五蘊不是眾苦所依的，所以叫做非苦依。因為是這樣的關係，「是故世尊可言具四」。這一解釋，有人認為是正確而殊勝的。

壬二　聲聞涅槃

若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有？然聲聞等身智在時有所知障，苦依未盡圓寂義隱說無涅槃，非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時未證無餘圓寂故亦說彼無無餘依，非彼後時滅身智已無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者依無住處，不依前三。

佛有有餘依涅槃，經過如上的解說，當然是有其理由，我們無條件接受，可是現在所要討論的，是有關聲聞人的涅槃。「若」照通常的說法，「聲聞」緣覺「等」二乘聖者，總認為他們是「有無餘依」涅槃的，「如何有處說彼非有」？像《勝鬘經》中就曾說到二乘人沒有無餘依涅槃的，試問這是什麼道理？如該經說：『世尊！阿羅漢辟支佛有怖畏，是故阿羅漢辟支佛，有餘生法不盡故有生；有餘梵行不成故不純；事不究竟故當有所作；不度彼故當有所斷。以不斷故，去涅槃界遠』。《勝鬘經講記》解釋說：『二乘的有恐怖，由於智德、斷德的不究竟，依阿含及毘尼說，證阿羅漢果的聖者，能自記：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」；經律中也常以此讚歎阿羅漢。聲聞學者（一切有部）說：我生已盡，生是生分，指煩惱，所以是斷集智。梵行——道已立，是道已修成就了，是修道智。所作已辦，約證涅槃滅諦說。出家所要作的，是了生死而證涅槃，大事已辦，為證滅智。不受後有，是知苦智。現在生死是本有，未來生死是後有，苦果斷盡無餘，這一生死了，不再起未來生死，故名不受後有。總合的說：於四諦能知苦、斷集、證滅、修道，究竟完成，為二乘聖者所證得的境界。依本經說，二乘於四諦的知斷證修，是沒有做到究竟的。他還有生死怖畏，故知阿羅漢辟支佛，有餘變易生死法不盡，故仍有生，不能說我生已盡。我生已盡，約知苦智說。《阿含經》摩呾理迦（瑜伽論八三）也有此說。有餘梵行不成就，所以所修的道不純。契經每說純一梵行，無漏道行，再沒有一些煩惱夾雜，方名為純。二乘還有煩惱，所以修道還沒有到達純一究竟，不能說梵行已立。二乘為了證涅槃滅，但還不是真正涅槃，如《法華經》說：『我雖說涅槃，是亦非真滅』。應作的事，既不曾到達究竟，而當來還要有所作，這不能說所作已辦。不受後有，本經約斷集智說。二乘雖斷除了四住煩惱，而無明住地還未斷，不曾能完全度過彼煩惱大海，當來還有生死，還有所斷，這不能說不受後有。上來說明了二乘的智德未圓。因為不盡，不純，不究竟，所以二乘去涅槃界還遠呢！涅槃界，即最清淨的無漏法界，這即是二乘的斷德未成。《法華經》說：二乘所到達的是中途的化城，去寶所還有二百由旬。由於二乘的有怖畏，得到了二乘智未圓、斷未成的結論。也正因為智斷沒有圓成，所以還有怖畏』。由前四智皆不究竟，所以去如來大涅槃還遠，亦即無無餘涅槃。

「有處」，就是《勝鬘經》中「說彼」二乘「都無涅槃，豈有餘依」涅槃「彼」二乘「亦非有」？照《勝鬘經》說，唯有如來得般涅槃，因為他能成就十力、四無所畏等的一切功德；二乘所以不得涅槃，就是未能成就這些功德，至於《阿含經》中說阿羅漢得涅槃，當知那是佛的權巧假說，並不是究竟的真實說。可是現在本論說，所謂二乘無涅槃，不是這樣講法的，是說「聲聞」緣覺「等」二乘聖者，報「身」報「智」尚「在」而未滅的「時」候，「有所知障」還未斷，「苦」果的所「依」身「未盡，圓寂」的意「義隱」昧不顯，所以「說」都「無涅槃」，並「非」是說「彼」二乘聖者，「實無煩惱障」斷「盡」以後「所顯真理」之「有餘涅槃」。當知這就是依有餘依說二乘有涅槃。「爾時」，就是那個時候，由於二乘聖者，尚「未證」得「無餘圓寂」（涅槃），所以「亦」即「說彼」二乘聖者，「無」有「無餘依」涅槃，但並「非」是說「彼」二乘聖者，到了「後時滅身智已」，所謂灰身泯智，「無」有「苦依」滅「盡」的「無餘涅槃。或」者經「說二乘」都「無涅槃者」，是「依」第四「無住處」涅槃說，「不」是「依」於「前三」種涅槃說。當知這就是依無餘依說二乘有涅槃。既從兩方面說明二乘有涅槃，那裏可說都無涅槃？《勝鬘經》說二乘都無涅槃，是約別意趣說的。

又說彼無無餘依者，依不定姓二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生，現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然寂滅安樂，依斯說彼與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

經中「又說彼」二乘「無」有「無餘依者」，不是約定姓二乘說，而是「依不定姓」的「二乘而說」。因「彼」不定姓的二乘，根性特別猛利，剛「纔證得有餘」依「涅槃」的小果，立即「決定迴心求無上」的大「覺」，不斷煩惱，不耽寂滅。「由」於本其所修的禪「定」力及其所發的大「願力」，資現身因，不厭生死，「留身久住」於世間，修廣大菩提行，隨願度諸眾生，「非如一類」定姓聲聞，決定斷煩惱種，唯求取證小果，永久「入無餘依」，所以說二乘無無餘依。如此，是則上說一類入無餘依者，又是怎麼一回事？「謂有二乘」行人，「深」深的愛「樂圓寂」，怖畏生死大苦，但念空、無相、無作，「得」到「生空觀」智，「親證真如」法性，「永滅」招「感生」死的「煩惱障盡，顯」示「依」於離障所顯的「真理」，名為「有餘涅槃」。因為「彼能」招「感生」死苦果的「煩惱」障「盡」，於是「後有異熟」果報，就「無由更」再「生」起。「現」在的生命「苦」果，是依過去的惑業所感，如今現苦「所依」的惑業既然漸退，則能依的果報身，自然亦隨之「任運」而入於「滅位」。是則「餘」二乘觀智及相應心品的諸「有為法，既」然「無」有它的「所依」，當然就「與彼苦依同時頓捨，顯」示「依」於「真理無餘涅槃。爾時」，就是證無餘時。這時，苦依與智既然同時而捨，試問誰能證於無餘真理？要知入無餘依的那個時候，「雖」說「無」有「二乘」的「身智」，然「而由彼」二乘能「證」此滅，是故「可說彼」二乘「有」無餘依，並不是說身智在的時候，可說二乘有無餘依。或有人說：既證無餘依涅槃，就當說二乘與佛相等，為什麼要說二乘與佛是有差別的？現在答道：佛與二乘可說有異亦可說無異，這話怎講？謂在「此位」既然斷了煩惱，「唯有」所證得的「清淨真如」，而此清淨真如，「離」分別「相，湛然」不動，「寂滅安樂。依」於如「斯」意義，「說彼」二乘「與佛無」有「差」別，「但」因二乘「無」有上求「菩提」、下「利樂他」的事「業，故復說彼」二乘「與佛」是「有異」的。

本論說的定姓二乘入無餘時，身智都滅唯有清淨真如在，有人誤以為無餘依位身智猶在，並且引《瑜伽論》八十說供佛等事為證，這實在是個極大的錯誤！因在《瑜伽》、《唯識》等諸論，從來不曾看到說無餘依位有色心等。如該論說：『於無餘依涅槃界中而般涅槃，由此因緣皆作是念：某名尊者於無餘依般涅槃界中，已般涅槃，彼以所留有根實身，即於此界贍部洲中，隨其所樂遠離而住，一切諸天尚不能覩，何況其餘眾生能見？彼於涅槃多樂住故，於徧遊行彼彼世界，親近供養佛菩薩中，及於修習菩提資糧諸聖道中，若放逸時諸佛菩薩數數覺悟，彼覺悟已，於所修行能不放逸』。論中說的這段話，是示現無餘涅槃不是真實的，怎可以此作為無餘依位身智猶在的證明？以此證明簡直沒有懂得該文！

壬三　二障涅槃

諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際利樂有情，故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊俱不住故。

有人問道：煩惱是不善性，說它正感生死，可謂不成問題，「諸所知障」是無記性，「既」然「不」能正「感生」死，怎麼可說「斷」了「彼」所知障「得」證「無住處」涅槃？《佛地經論》卷第七說：『所知障者，謂執徧計所執諸法薩迦耶見以為上首，所有無明法愛恚等諸心心法及所發業並所得果，皆攝在中，皆以法執及無明等為根本故』。可是我們不能因為論中說『所發業並所得果』，皆攝在所知障中，就以為發業能感於生，實際所知障是不能正感生死的。現在論答：「彼」所知障雖不能正感生死，但「能隱覆」障蔽「法空真如」，使「令不」能「發生大悲般若」，悲智雙運的「窮未來際」的「利樂」一切「有情」，所以「斷彼」所知障的「時」候，「顯」示出「法空」的真「理」，當知「此理即是無住涅槃」，因為「令於」生死涅槃的「二邊俱不住故」。基師《述記》卷十說：『令不發生大悲般若者，真如為所證緣起後得智，後得智即般若，般若能起大悲，故於生死涅槃二俱不住，如既不證悲智不生』。

若所知障亦障涅槃，如何斷彼不得擇滅？擇滅離縛，彼非縛故。既爾！斷彼寧得涅槃？非諸涅槃皆擇滅攝。不爾！性淨應非涅槃。能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為，諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時不得擇滅。然斷彼故法空理顯，此理相寂說為涅槃，非此涅槃擇滅為性，故四圓寂諸無為中，初後即真如，中二擇滅攝。若唯斷縛得擇滅者，不動等二四中誰攝？非擇滅攝，說暫離故，擇滅無為唯究竟滅，有非擇滅非永滅故。

有人問道：煩惱障是能障於涅槃的，斷了煩惱障就能得擇滅，這是誰都知道的，假「若所知障亦」能「障」於「涅槃」，斷了彼所知障，理應證得擇滅，為什麼「斷」了「彼」所知障「不」能「得」到「擇滅」？當知所謂「擇滅」無為，是「離」煩惱障的繫「縛」所能證得的，但「彼」所知障性非煩惱，「非」同煩惱有股繫「縛」有情住於生死的力量，所以斷了彼時，但證真如無為，不能得到擇滅。因為擇滅是由智慧的揀擇，離煩惱繫縛所得的，斷所知障怎麼能得擇滅？

有人問道：「既爾」，既然是這樣，就是所知障既然不是縛，「斷彼」所知障怎麼能「得涅槃」？要知所謂涅槃，亦是解脫縛的。論中答說：要知前面所說的四種涅槃是各各不同的，有的固然是擇滅所攝，有的並非擇滅所攝的，並「非」是說「諸」有「涅槃皆」是「擇滅」所「攝。不爾」，假定不是這樣的話，認為一切涅槃皆是擇滅所攝，那第一本來自「性」清「淨」涅槃，「應」當「非」是「涅槃」，因為性淨的理體，原來就是這樣的，並不是由斷障所得的，亦即不是擇滅所攝的。所以說斷煩惱得擇滅者，因為煩惱這東西，「能」夠繫「縛有情住生死」中，令之不得出離生死苦海，一旦「斷此」繫縛有情住生死中的煩惱，就「說」彼「得擇滅無為。諸」有「所知障」，如前曾經說過，是「不感生死」的，「非如煩惱」那樣的「能縛有情」。煩惱是縛，擇滅離縛，所以斷彼煩惱時，可以證真擇滅。所知不是縛，但障大悲及法空理，所以「斷彼」所知障「時，不」能「得」於「擇滅」。斷所知障既不得擇滅，為什麼說為涅槃？這因「斷」除了「彼」所知障，「法空」真「理」就「顯」現出來，而「此」顯現出來的法空「理」，其「相」本來「寂」滅，所以「說為涅槃，非此」無住處「涅槃」，是以「擇滅為性」的。因此之「故，四」種「圓寂諸無為中」，最「初」的本來自性清淨涅槃與最「後」的無住處涅槃，其體「即」是屬於「真如」無為所攝，至於「中」間的有餘、無餘「二」種涅槃，則是屬於「擇滅無為」所「攝」。如此說來，可見四種圓寂，於六無為之中，有的是可相攝的，有的是不相攝的。

有人又問：假「若」說是「唯」有斷煩惱「縛」方「得擇滅者」，那「不動」無為及想受滅無為「等」，亦非斷縛行，在虛空、擇滅、非擇滅、真如的「四」無為「中」，屬於那個（誰）無為所「攝」？講到無為的多少，在《五蘊論》中，只說到虛空、擇滅、非擇滅、真如的四無為；在《百法論》及《瑜伽論》，說有六種無為，就是於四無為外，再加不動及想受滅的二種無為；在《對法論》及《顯揚論》，說有八種無為，就是另外再加三性真如，可見諸論典中，說有差別不同，但一般皆說六種無為。

論主答說：如是不動及想受滅二種無為，應該說它是屬緣缺不生的「非擇滅」無為所「攝」。因這二種無為，論「說」只是「暫」時「離」繫，不是究竟離繫，有似緣缺不生的非擇滅義，所以不是擇滅所攝。論說是指《顯揚聖教論》第十八說：『謂非擇滅等四種離繫者，謂緣差脫畢竟離繫，簡擇煩惱究竟離繫，苦樂暫時離繫，心心法暫時離繫』。以此解釋非擇滅、擇滅、不動、想受滅如其次第的為四種無為。後二既然是說暫時離繫，明知是屬四無為中的非擇滅所攝。

有人再問：為什麼不說它們是屬擇滅？因它們只是緣缺不生，說暫時離，並不是真擇滅，真「擇滅無為唯究竟滅」，永害隨眠，非暫時離，兩者性質不同，怎麼可以相攝？「有非擇滅非永滅故」者，就是不動及想受滅的二種無為，乃是緣缺所顯的非擇滅，並不是永滅的，所以不是本性清淨的非擇滅，本性清淨是永滅的。

關於非擇滅，《瑜伽》五十三有說：『非擇滅法非一向決定，一向決定，有學見聖跡，於卵濕二生、北拘盧洲、無想天、女身、扇搋、半擇、無形、二形等生及於後有若愛若取所得非擇滅一向決定，餘則不定』。有學見聖跡，是約二乘人入見道說。聖跡，就是四聖諦，四聖諦本是三世如來智所遊履之跡。現在初果聖人緣四諦時，名為履跡。得到初果的聖者，再也不會受卵濕的生命，更不會受無形、二形等的生命。及於後有若愛若取所得非擇滅，愛取是指潤生的煩惱。意說得到初果的聖者，還要受七番生死，因而仍得生起潤生的愛取，可是受了第七生後，更不再受第八有的生命，就得一個第八有的非擇滅，那能潤第八生身上的愛取煩惱，自然亦不得起。雖說這個時候還有潤生第八生的愛取種在，但已決定不再生起現行，所以得非擇滅。至於其他的法，壓伏種子令不生現行，固然是得一非擇滅，但因種子還在，一旦遇到緣時，復又生起現行。由於如此，所以非擇滅，有一向決定，有的不決定。正因如此，所以有永滅者有永不滅者。

《對法論》第二說有二種應斷法，就是諸煩惱及此所依受，受有變易不變易的兩種，如其次第，就是苦受、樂受、非苦樂受。此中煩惱是能依，三受是所依。照通常說：由先有樂受為所依而起貪煩惱，由先有苦受為所依而起瞋煩惱，由先有捨受為所依而起癡煩惱，所以三受為煩惱所依。假定煩惱斷了，就建立擇滅無為，二受斷了，如其次第，建立不動及想受滅的二種無為。因此，有人問道：既然斷受得二無為，二無為為什麼不是擇滅攝？當知種子斷了，現行息了，都可說名為斷，但是受等是據現行暫時不行說的。假定不是這樣，在擇滅中，為什麼不攝不動及想受滅的二種無為？現在既不為其所攝，證知是非擇滅。

或無住處亦擇滅攝，由真擇力滅障得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二、滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅。不動等二暫伏滅者非擇滅攝，究竟滅者擇滅所攝。既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。

「或」者還有一種解說，就是「無住處」涅槃，「亦」可說是「擇滅」所「攝」。為什麼？要知其體雖然不是繫縛，但是卻「由」法空觀智的「真擇」滅「力，滅」除所知「障」而證「得」的，所以亦是擇滅所攝。於此有人或又生起這樣的疑問：前面說無住處涅槃非是擇滅所攝，現在又說無住處涅槃亦是擇滅所攝，前後說法為什麼有這樣的不同？現在特為解釋這一疑問說：所謂「擇滅」是「有二」種的：「一」為「滅縛」所「得，謂」即「斷」除招「感生」死的「煩惱」而所「得」的擇滅。約這所縛得說，所以擇滅不攝無住處涅槃。「二」為「滅障」所「得，謂」即「斷」除其「餘」的所知「障而證得」的擇滅。約這滅障得說，所以擇滅亦攝無住處涅槃。由是之「故，四」種「圓寂」涅槃，在「諸無為」法「中：初一」本來自性清淨涅槃，「即」是「真如」，因為性淨涅槃，不依抉擇而證得，所以不屬擇滅。「後三」的有餘、無餘、無住處涅槃，「皆」是「擇滅」所攝。至於「不動」與想受滅的「二」種無為：假定是「暫」時「伏滅」的，就屬「非擇滅攝」；假定是「究竟滅」除的，那就屬於「擇滅所攝」。

有人問道：所知障不但能障菩提亦能障於涅槃，「既所知障亦」能「障」於「涅槃，如何」諸聖教中「但說是菩提障」而不說為涅槃障？論主答說：你的這一問，非常有理由，可是你要知道：例如聖教「說煩惱障但障涅槃」，難道它真的只障涅槃而「不能為菩提障」嗎？事實煩惱障亦能障於菩提少分的。同樣的理由，聖教說所知障障菩提，並不是真的只障菩提而不障涅槃，事實所知障亦能障於涅槃少分的。聖教所以說煩惱障涅槃，所知障菩提，「應知」是「依勝用」而說，就是所知障以障菩提的功用殊勝，煩惱障以障涅槃的功用殊勝，所以各別障一，如在道「理」上講來，二障「實」在「俱能通障」菩提、涅槃「二果」，我們不能單從聖教的表面來看。

辛五　通結所顯

如是所說四涅槃中，唯後三種名所顯得。

「如是」像上「所說」的「四」種「涅槃」，是從真如理體上的義邊差別而分的。就「中」，真正得所顯得之名的，不是最初的性淨涅槃，而是後三種的涅槃，所以說「唯後三種名所顯得」。為什麼初涅槃不是所顯得？因為自性清淨涅槃，本來就是清淨的，並不是由斷障所顯得的，所以不名所顯得。後三涅槃，是斷二障所顯的，所以名為所顯得。

關於這四種涅槃，從凡夫到佛果，是不是全具有，在前論文中雖已說過，但為令人更加明瞭，特以圖示如次：

庚二　所生得

辛一　總標菩提

二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生，由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起已相續窮未來際，此即四智相應心品。

上來已說第一所顯得，現在來說第「二所生得」。所「謂」所生得，就是「大菩提」。大菩提，中國譯叫覺，其體指無漏智。一般說來，無漏正智的種子，從無始以來雖法爾被攝在本識中，但因所知障的存在其間，致被障礙而不得現行，所以說「此雖本來有能生種，而所知障礙故不生」。現在從佛法的修學中，「由」能斷的「聖道」之「力斷」除「彼障」，就能「令從種」子生「起」現行，「名」為「得」大「菩提」。大菩提是對大涅槃說的。此大菩提，在唯識學上說，是有為法，因為是從種子所新生的。因此，把這叫做所生得。這菩提生「起」來了以後，展轉「相續」的「窮未來際」沒有斷絕之時。我們知道，所知障是心心所分別而生的，現在這菩提，亦心心所無分別起，今轉所知障證得大菩提，是以智為體的，所以說「此即四智相應心品」。

辛二　別釋智品

壬一　四種智體

云何四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品：謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾色像。

「云何四智相應心品」？是問四智是什麼。第「一、大圓鏡智相應心品」，略說唯叫大圓鏡智。這是由轉有漏的第八識聚所得的智。有漏的第八識，含藏萬有種子，現起五根器界，能為種現的依持，畢竟恆時現起一切境相。「謂此」第八識的「心品」，在因中沒有任何計度，到果上遠離我我所執，同樣是「離諸分別」的。因中行相最極微細，內執受境亦是難測的，到了果上，一切所取能取分別境及行相，都是窮極微細難可了知的，所以說「所緣行相微細難知」。因中能緣三類性境，不緣虛妄的，不會差謬的，到了果上，也就「不忘不愚一切境相」，由此如來名一切種智及一切智。一切種智是緣事的智，一切智是緣理的智。因中雖則相染而性淨，但是到了果地，自智光開發以後，所有有漏永亡不存，於是「性相」俱得「清淨，離諸」一切虛妄「雜染」。在因中是所熏性，染熏就成為染的，淨熏就成為淨的，到了果上轉成無垢，唯與白淨善法相應，離染離雜成為「純淨圓」滿具足一切「德」相。純是純一而無雜的意思，淨是清淨而離染的意思，圓是圓滿而無缺的意思。基師《述記》卷十又說：純簡因中的無漏，淨簡一切的有漏，圓簡二乘無學所有的功德。「現種依持」，是說為現行功德的所依，為種子功德的任持。簡單的說：任持勝無漏的功德種子，變現佛果的諸現行功德法而為其所依。在因中能持種子，能生現行，能現根身、器界，到了果上，同樣能為清淨現行所依，亦能持彼清淨種子，亦「能現」無量「身」，現無量「土」，乃至其餘的三「智」之境皆悉「影」現。而且這個現起，不是一時的，短時間的，能「無間無斷」的「窮」於盡「未來際」。如是身土等諸相現於這智品上，猶「如」於「大圓鏡」中，影「現」種種的「色像」，所以名為大圓鏡智。

《莊嚴經論》說：『大圓鏡智於一切境不愚迷故，智體光明鑒淨無垢故，唯無漏德所依止故，一切身土此智能現故，餘三智是此影故』。《佛地經論》卷第三說：『大圓鏡智者，謂離一切我我所執，一切所取能取分別，所緣行相不可了知不愚不忘，一切境界不分別知，境相差別一切時方無間無斷，永離一切煩惱障垢有漏種子，一切清淨無漏功德種子圓滿，能現能生一切境界諸智影像，一切身土影像所依，住持一切佛地功德，窮未來際無有斷盡，如是名為大圓鏡智』。如上二論所說的大圓鏡智，與本論這裏所說大體是差不多的。

《佛地經》說：『復次，妙生！大圓鏡智者，如依圓鏡眾像影現，如是依止如來智鏡，諸處境識眾像影現。唯以圓鏡為譬喻者，當知圓鏡如來智鏡平等平等，是故智鏡名圓鏡智』。世間的鏡子有各式各樣的形狀不同，有的是圓的，有的是方的，有的是橢圓的，有的是長方的，儘管形狀不同，而其影現則一。現在所說的鏡是圓鏡，圓鏡高懸能影現出種種形像，所謂佛來佛現，魔來魔現，人來人現，貓來貓現，什麼東西來就什麼東西現，是為影現眾像。這是鏡子的功用事實，世間人誰都知道的。

世間鏡子固然有這樣的功用，如來智鏡當知亦如圓鏡一樣，能夠現出一切身心世間來，所以依於如來的智鏡，什麼內六根、外六境以及緣此根境而生的三智心品及心法。由於是以識為主的，所以總名諸識，即此諸識名眾影像，因為種種行相差別，都是由心識所起的。從這大圓鏡智生起的影像，是極為分明的，沒有一點兒含糊，所以稱它為現，因以大圓鏡智為緣，才能生彼種種影像的。還可這樣的說：處是指的六根，境是指的六塵，識是指的六識。如依這樣分別，所謂眾像影現，不妨是說十八界的眾影像，是隨平等性智、妙觀察智、成所作智的三智心品而現起的，而三智心品的生起，又以如來鏡智相應的淨識為緣而生起。如此說來，一切的一切，如影像一樣，在大圓鏡智中分明顯現，大圓鏡智也能攝受彼相使之生起。雖說大圓鏡智沒有能取所取等的種種分別，然而確有一切智影，從大圓鏡智現起，如世間的圓鏡生起一切影像一樣。由於如來能證知一切諸法影像，因而如來能無顛倒的說一切自相共相。至於如來能成無忘失法，亦由此所知影像在一切時，能於如來大圓鏡智分別顯現。如來的大圓鏡智所以唯以世間的圓鏡而為譬喻，就因有很多相似的地方。如世圓鏡能現種種影像，佛的大圓鏡智亦能顯現諸法影像；世間圓鏡是無分別的，佛的大圓鏡智亦是無分別的。由於如此，所以如來妙智，稱為大圓鏡智。

二、平等心智相應心品：謂此心品觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂示現受用身土影像差別，妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。

第「二、平等性智相應心品」，略說唯叫平等性智。這是由轉有漏的第七識聚所得的智。「謂此」第七識的「心品」，在因中有漏位上時，恆向內緣第八識的見分而起我執，於是在一切法上分自分他，立疆立界，種種差別不得平等，而與貪癡慢見恆共相應，不能生起平等大悲。現在從有漏轉成無漏時，在內證到了平等理性，在外則「觀一切」諸「法」及「自他有情悉皆」是「平等」平等的，再也見不到自他彼此的差別。因有自他平等的思想存於心中，所以「大慈悲等」就「恆」恆時的與之「相應」而起，「隨」著登地以上「諸」覺悟「有情」的「所樂，示現」他「受用身土影像差別」，為諸大地菩薩說法開導，使得他們受用大乘法樂。因中的第七識是第六識的不共所依，所以到了最高的佛果位上，平等性智也就成為「妙觀察智」的「不共所依」。到了這個時候，由於悲智平等，所以「無住涅槃」，也就依它「之所建立」，而且如大海水一樣的「一味相續窮未來際」。《佛地論》說：『建立佛地無住涅槃，更無轉易名為一味，無間斷故名為相續』。由此智品悟證諸法的平等理性，所以名為平等性智。《唯識了義燈》說：『本釋真如名平等性，智緣於此云平等性智』。圓測法師說有情平等，《莊嚴論》說眾生平等智，說法當然是不同的，但比較各說，當以本釋為合乎正理。假定說是餘眾生平等，試問由什麼能緣眾生平等？由於智證真如平等，是一切法的平等性，所以能緣生而為平等。同時說為平等性智，不是說為平等智，當知眾生不是平等之性，諸法真如才是平等之性，是以不得說為有情平等。

《佛地經論》有段與本論所說相似的文說：『平等性智者，謂觀自他一切平等，大慈大悲恆共相應，常無間斷，建立佛地無住涅槃，隨諸有情所樂，示現受用身土種種影像』。《莊嚴論》說：『平等性智緣一切有情，自他平等故，隨諸有情勝解，示現佛影像故』。但是像這樣的平等性智，怎樣才能修習圓滿成就？《佛地經論》卷第五說：『平等性智由十種相圓滿成就，應知即是十地修果，一一地中略說，各證一平等性，修習圓滿成就佛地平等性智，是故說言平等性智，由十種相圓滿成就。若廣說者，一一地中各證無量平等法性，修習圓滿成就佛地平等性智』。

經中接著說有十種平等，論中對這十種平等亦有解說。經中說的十種平等：一、離相差別平等，是說『證得諸相增上喜愛平等法性圓滿成故』。經中所說的諸相，就是大人相的三十二相及八十種隨形好。如是諸相遠離徧計所執自性，說名平等。《金剛經》說：『若見諸相非相即見如來』。唯有不見相而見，方真見到諸佛的相好，如以為有實有的相好在，是就不能真的見到如來，因為你的虛妄分別心沒有去掉，怎麼能夠見到如來的相好。增上，是指富貴自在。一般認為大富大貴，在這世間就可自在，要怎麼樣就怎麼樣，殊不知這是錯誤的。因為我們這個生命體，是由五蘊組合成的，諸蘊如果是各別的，我們固然不得富貴自在，就是諸蘊和合一起，我們同樣不得富貴自在，必要諸法合時不捨自性，遠離這個沒有實體的補特伽羅，方得說為一切富貴自在，遠離徧計所執自性說名平等。喜愛，就是一般所說的愛樂，不論什麼喜愛，都由徧計執著力而來，就是順於吾人情意的，就生起歡喜的貪欲，不順於自己情意的，就生起不樂的瞋恚，是為差別的不平等。如果斷除了徧計所執，因徧計所執而有的喜樂也就無有，說為平等達解。如是所說諸相、喜愛平等，由此證得諸法平等性，名為證得初地。『菩薩最初證得，後後地中漸漸方便修令增長，最後佛地圓滿成就』。

二、領受緣起平等，就是『證得一切領受緣起平等法性圓滿成故』。以佛法說，諸法皆是從因緣生的，離了因緣根本沒有一法可得，是以緣起諸法當體即空。《佛地經論》卷第五說：『無作用義是緣起義，空無我義，無補特伽羅義是緣起義。如是等義緣起自相，是所領受故名領受，或假有情能領受故名為領受，緣起諸法是所領受。如是一切領受緣起，無作用故，空無我故，無補特伽羅故，遠離徧計所執自性，說名平等達解。如是所說一切領受緣起平等法性，故名證得。由此證得如前修習圓滿成故，平等性智圓滿成就。如是緣起平等法性，即一切法平等法性。如說：梵志！一切法性即是緣生緣起法性，悟解此故名為菩提。如佛所見一切法性，如此即是緣起法性』。佛在大小乘經中常常說：宇宙萬有的一切諸法，不見有少法是離緣起性的。什麼是緣起性？當知所謂緣起平等法性，就叫做緣起性。佛法行者，能夠了解緣起性空，是即得到平等性智。經中亦曾到處說到：『見緣起即見法，見法即見佛』。可以想見緣起在佛法中的重要性。菩薩行者如果真正了達緣起，確實洞悉諸法幻化不實，對於諸法自能作親切體會的領受，所以名為領受緣起，而此緣起平等法性，於一切處都無差別的，因此名為平等性智。

三、離異相非相平等，就是『證得遠離異相非相平等法性圓滿成故』。色等諸法的變壞等相，有種種的不相同，這相不是那相，那相不是這相，彼此沒有一個是相似的，所以說為異相。如果遠離這些各別不同的異相，是就成為諸法共相。如是共相又以什麼為相？當然是以非相為相的。如契經說：『一切法性唯有一相，所謂非相』。非相又是什麼？就是諸法的平等法性。如能了達這個平等法性，使徧計所執畢竟永無，就證得了平等法性。由此證得，如前進一步的修習，使所修習的到達圓滿，就是平等法性的圓滿成就。論中還有一種說法：遠離異相就是無有相，遠離非相就是無無相，無有無無，當然就是平等法性。

四、大慈平等，是說『弘濟大慈平等法性圓滿成故』。佛經中解說慈悲，向來有三種，就是緣一切眾生苦而起慈悲的有情緣慈；了達法空緣大乘法而起慈悲的法緣慈；緣法界理以及怨親平等普觀一切眾生而起慈悲的無緣慈。如以菩薩的位次修這三種慈悲說：初發心位的菩薩，多分是修有情緣慈；修正行的菩薩，多分是修法緣慈；得無生忍的菩薩，多分是修無緣慈。至於最高的佛陀，雖說是具足無緣大慈，而實三慈皆具的，所以如來能平等的普徧的救濟一切有情。這種大慈，當然不是小乘人所有的慈悲，因為小乘人的慈心，只能暫時的少分的給與眾生的快樂，不能像佛那樣普徧的永恆的給與眾生的快樂，所以佛的大慈勝過一切聲聞的慈心。像這樣的弘濟大慈，在因位的菩薩能精勤修習達到圓滿成就，平等性智亦即圓成。

五、大悲平等，是說『無待大悲平等法性圓滿成故』。佛不但有大慈心，而且有大悲心，且這大悲心亦勝於聲聞人的悲心。聲聞人的悲心唯緣欲界的少分有情，而佛的大悲是以三界眾生為所緣境；聲聞人的悲心只能暫時拔除眾生的痛苦，而佛的大悲則是永恆的解決眾生的痛苦。從此比較看來，可知悲心與大悲，相差得很遠。經中說的『無待』，意思是顯如來大悲的濟拔眾生，是無所觀待的，而是恆時救濟不捨的，就是隨眾生的所應，隨時隨刻都在濟度眾生，沒有一時一刻的暫捨，而且亦沒有過時而不救濟的。是以如來常與大悲相應，從來沒有暫起暫轉的。《佛地經論》卷第五引經說：『善男子！不應說言諸佛世尊所有大悲，於諸有情暫起暫轉。何以故？恆常轉故。諸佛世尊乃至大悲無根未立，終不證得無上菩提。如來證得大菩提已，恆作是念：我當安立一切有情諸善根本，若有未悟一切法者我當開悟。如來如是於諸有情常起大悲』。無待大悲以平等性為所緣境，所以也就說它無待大悲平等法性。菩薩在因位中，無間斷的修習無待大悲，到了圓滿成就的時候，也就是平等性智的圓滿成就。

六、隨樂示現平等，是說『隨諸眾生所樂平現平等法性圓滿成故』。眾生由於根性的不同，好樂的不同，其所好樂的當然亦就有著種種差別。儘管眾生有著怎樣好樂不同，但佛都能隨眾生的好樂，示現種種不同的身相。如來本是居於無戲論位，怎麼會像變把戲那樣的示現種種身相？當知佛雖居於無戲論位，但由平等性智的增上力，在大圓鏡智相應的淨識上，可以現出種種如淨琉璃那樣的微妙色身，令諸有情善根得以成熟。雖說這是有情自心所變似的身相，但在各個眾生看來，總認為是心外見如來身，不知是自己的心識之所變似。不過話說回來，假使沒有如來大圓鏡智所現的身相為緣，眾生自心是亦不能變現如來微妙色身。《佛地經論》卷第五引契經說：『由諸如來慈善根力有所示現，令天人等自心變異見如來身如金色等』。又引經說：『若所應化無量有情宜見琉璃末尼寶色，如來即能無礙示現種種琉璃末尼寶色，令彼自心亦如是變』。如是示現一切如來形相平等，當知這形相平等的平等性，就是諸法的法性。像這樣的平等性，菩薩在因中修習到了圓滿成就的時候，就是平等性智的圓滿成就。

七、敬受所說平等，是說『一切眾生敬受所說平等法性圓滿成故』。這是就如來的語業說的。佛的任何一個語業的表現，不是由自己要怎樣說就怎樣說的，而是要看這個語業說出來，能不能使有情善根得以成熟？能不能使眾生聽了生歡喜心得淨信樂？假定能的佛就示現這樣的語業令眾生得聞，假定不能佛就不會現出這樣的語業。正因如來所出的一切語言，皆能契合眾生的機宜，所以人天等的一切眾生，都能無所違逆敬受如來所說。如是語言是諸佛同現的，沒有說是此佛所現的語言契機，彼佛所現的語言不契機。因為如此，說為平等，即此平等，名為法性。菩薩在因中對這修習圓滿成就，就是平等性智的圓滿成就。

八、世間寂靜一味平等，是說『世間寂靜皆同一味平等法性圓滿成故』。有漏五蘊的世間，是有為生滅的，到了五蘊息滅，不再生生滅滅，是就名為寂靜，如是寂靜，當知就是無為不生滅。世間寂靜同歸真如圓成實性，所以說名一味。還有一種說法，就是世間指的徧計執性，而此徧計執性只是眾生的妄情執著，並沒它的實在體性，如此通達說名寂靜。如是寂靜所顯真如，根本沒有什麼差別的，所以名為一味。世間寂靜既是一味，當然就是平等。菩薩因中修此到達圓滿成就，是就平等性智的圓滿成就。

九、苦樂一味平等，是說『世間諸法苦樂一味平等法性圓滿成故』。世間諸法雖說是很多的，但歸納起來實不外於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的八法。《佛地經論》卷第五解釋這八法說：『得可意事名利，失可意事名衰，不現（當面）誹撥名毀，不現（當面）讚美名譽，現前讚美名稱，現前誹撥名譏，逼惱身心名苦，適悅身心名樂』。這八法，通常說為八風，能不為這八風所動的，現實世間的人可說很少。如是八法，假使將它類別起來，實不外於苦樂，就是四種逆境說名為苦，四種順境說名為樂。苦樂本是相待的，並沒有它的實在性，所以嚴格說來，實是同一體性。《佛地經論》卷第五引契經說：『聖處世間平等一味猶如虛空，凡愚在世計有差別』。『由彼遠離徧計所執，世間八法於一切處皆同一味，即此說名平等法性』。菩薩在因中將此一味修習圓滿成就，就是平等性智的圓滿成就。

十、無量功德平等，是說『修植無量功德究竟平等法性圓滿成故』。這裏所說的功德，是指菩提分法的諸功德法。《佛地經論》卷第五說：『熏種長養成熟解脫說名修植。平等性智雖無分別，由佛菩薩智增上力如如意珠，令異身中功德生長成熟解脫。言究竟者，能得三乘般涅槃故。既令解脫，令得世樂不說自成。如是智名平等法性，遠離徧計所執性故。或諸菩薩修植無量菩提分等殊勝功德乃至究竟，即此名為平等法性。由此功德如前修習圓滿成故，平等性智圓滿成就』。

三、妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相共相無礙而轉，攝觀無量總持定門及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別皆得自在，雨大法雨斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

第「三、妙觀察智相應心品」，略說唯叫妙觀察智。這是由轉有漏的第六識聚所生得的智。「謂此」第六識的「心品」，在有漏位的因中，善能徧緣一切諸法，所以到無漏的果位，亦即「善」能「觀」察「諸法」的「自相共相」，並能不受任何限制的「無礙而轉」。果上緣諸法的自共相，神用無方，名之為妙，具緣諸法，名為觀察，合起來說就叫妙觀察智。又因善巧的觀察諸法的自相共相，所能「攝觀無量」的「總持定門」。總持是中國話，印度叫做陀羅尼。餘三智雖亦有這樣的功德，但是出入諸禪，總持差別，不及此妙觀察智。攝就是藏義，觀就是觀察，以此智品，於總持門，善為觀察，亦能攝藏，不會有所忘失的。「及所發生功德珍寶」，珍寶不是世間的財寶，而是所修的六度及所修的道品諸功德寶。並由善巧的觀察諸法的自相共相，「於大眾會」中，「能現無邊」的神通「作用差別」，而且一一「皆得自在，雨大法雨」，轉大法輪，「斷」除「一切」眾生的「疑」惑，「令諸有情皆獲利」益安「樂」，是為妙觀察智的徧知一切。

《佛地經論》卷第三說：『妙觀察智者，謂於一切境界差別常觀無礙，攝藏一切陀羅尼門、三摩地門諸妙定等。於大眾會能現一切自在作用，斷一切疑，雨大法雨，如是名為妙觀察智』。此論所說與本論所說，可說完全一樣。

《佛地經》說：『復次，妙生！妙觀察智者，譬如世界持眾生界，如是如來妙觀察智，任持一切陀羅尼門、三摩地門，無礙辯說諸佛妙法』。經中說的如世界持眾生界，是舉喻說明。世界就是通常說的器世間，眾生自然是指有情世間。誰都知道，我們有情，是生存在器世間的，當與器世間有著密切的關係。原來器世間是有情心識之所變的，就以這所變的器世間，作為有情生存的天地，是以器界不但能建立眾生，而且能任持眾生。如來妙觀察智，當知亦是如此，就是以妙觀察智，建立一切法，任持一切法，使一切法不失。《佛地經論》卷第五說：『陀羅尼者，增上念慧能總任持無量佛法，令不忘失。於一法中持一切法，於一文中持一切文，於一義中持一切義，攝藏無量諸功德故名無盡藏』。又說：『三摩地者，謂增上定即健行等諸三摩地，能勝一切世出世間諸三摩地，餘不能勝故名健行，又佛菩薩健士所行故名健行，唯第十地菩薩及佛得此定故』。無礙辯說，就是四無礙辯，以此為眾生辯說妙法，所以說為辯說。諸佛妙法，是指佛果位上的十力、四無所畏等的無量佛法。論中最後解釋任持說：『妙觀察智轉意識得，作用寬廣，故能任持一切功德，此智相應第六意識，普與一切功德相應，及能引發諸功德故，說能任持』。

經中還說到一切如來的妙觀察智，能頓了知一切所知的境界，好似所知境有眾多的相現起。不特如此，論中更解釋歡喜因說：如世間有很多可玩耍的地方，像園林泉池等各式各樣的娛樂場所，不特供遊人玩賞，而且要予以種種莊嚴綺飾，使得每個人看到，都感到無限歡喜，而且不忍遽然的離去。當知如來的妙觀察智也是如此，是有種種可玩的波羅密多、菩提分法等的無量功德，莊嚴這個妙觀察智，令諸菩薩歡喜愛樂，認為亦須求得這樣妙智不可，自然而然的不忍放棄自己所應行菩薩行。而且有了這個妙觀察智，由諸有情感正法業的增上力，說法界理，起法界教，使諸世間的一切天魔外道異論，不能傾動如來所立的法界理及所起的法界教。

四、成所作智相應心品，謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。

第「四、成所作智相應心品」，略說唯叫成所作智。這是由轉有漏的前五識聚所生得的智。「謂此」前五識的「心品，為欲利樂」地前的菩薩、二乘、凡夫等的一切「有情」，乃「普」徧的「於十方」所有世界，「示現種種」的身土及「變化」等的「三業」，以「成」就「本願力所應作」的一切「事」業，所以名為成所作智。

關於示現種種變化三業，原因成所作智能成如來化身，而這化身又可分為身化、語化、意化的三種。身化再分為三，就是現神通化、現受生化、現業果化的三種。語化亦分為三，就是慶慰語化、方便語化、辯揚語化的三種。意化則有四種，就是決擇意化、造作意化、發起意化、領受意化的四種。如是三業化用，就是各種化身，而這諸化身相，皆由成所作智的增上緣力，激發大圓鏡智的相應淨識，令起這樣的三業化用。《佛地經論》卷第六說：『當知四智一一能起一切作用，就強多分說：平等智起受用身，成所作智起變化身，妙觀察智觀察一切自相共相、陀羅尼門、三摩地等，大圓鏡智能現一切諸法影像。如一一根取一切境非無強用，此亦如是』。

現在首先略說身化中的神通化：如世間眾生勤勵自己的身業，能做世間三種正當的事業，就是合理的做生意，如法的務農業，精勤的做工等。但世間眾生這樣的去做，目的唯求個己的利益，假定對自己無利的，是就沒有興趣去做了。但是如來成所作智的勤身化業，不是為了自己什麼好處，而是為了利益一切眾生。所以如來所作事業，與眾生為自利而勤勞身業，其性質完全是不同的。至於如來示現種種工巧等處，亦不如世間眾生技藝高超而起憍慢，而正是為了度化這些貢高我慢的人，佛才示現工巧等，以示自己的勝過世人，降伏自恃技高的傲慢眾生。像這樣善巧方便的運用悲智，施以神通的教化，令他生起清淨信，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

身業的現受生化是這樣的：世間的各類眾生，因有受用的身業，所以受用種種的色等境界。當知如來的成所作智，為了教化一切有情，起種種變化受生，同時現生受用境界，如現化於天人中一切生處，示現與眾生為同一類，可是不論在那一類中，佛都居於最高的尊貴之位，以攝伏下類的眾生，令他們得到利益安樂。如來成所作智現起化身，因有這樣的善巧方便，所以能引誘一切眾生令入聖教，使之善根漸漸成熟，乃至最後得到解脫。

身業的現業果化是這樣的：世間眾生由於有領受身業，所以能領受過去所作的善惡業而感得的苦樂果。當知如來的成所作智，現變化身領受化業也是如此，就是如來示現種種身，領受變化所作的一切本事本生難修諸行。佛於過去生中所作的事叫做本事，佛於過去生中所受生類的差別叫做本生，佛於過去生中所修種種難行苦行叫做難修諸行。或佛在現生中發現有類行者以修苦行為解脫因，佛為化導這類眾生，特先現變化身，示修種種苦行，進而告訴苦行行者，非唯苦行能得菩提，還要定慧才得菩提。如來以是善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

其次語化中先說慶慰語化：世間眾生，特別是像我們人類，總歸是要說話的，但這個人說出來的話，使另外一個人聽了感到欣慰歡喜，如是展轉相傳的，大家論說這個話，沒有那個不生大慶慰，是為慶慰語。當知如來從成所作智起變化身現微妙音，使到一切眾生，亦變現佛的音聲，並且聽到佛的這樣微妙音聲，感到有種說不出的欣慰歡喜，那怕是淺智小慧的眾生，聽到佛所宣暢的種種隨所樂法，亦認為說得很好，生起清淨的信心，至於智慧高的眾生聽了，自是更加欣慰無已。如是以是善巧方便，引諸眾生到聖教中來，得到成熟解脫。

語化中的方便語化是這樣的：世間眾生用方便語，能令其他一切眾生，從不正當的道路上，走上正當的道路來。如說這是應該做的，那是絕對不可做的，以此方便對人演說，使人知道這是對的，從而依你所說而行，是就達到運用方便語所能達到的目的。當知如來從成所作智起變化身，作種種方便語以教化眾生，也是如此。如佛所建立的正學處，告訴人們戒是佛弟子所應學處，假定不如法的遵守清淨戒行，佛就對放逸懈怠的人加以毀責，希望他能改過，從此如法守持；對不放逸的人加以讚歎，使他更能戒行嚴淨。如是以是善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

語化中的辯揚語化是這樣的：世間眾生亦經常的辯論，從不斷的辯論中，使不清楚的道理更為清楚，所謂『真理愈辯愈明』，就是此意。所以正當的辯論，在顯示真理方面，是有其重大作用的。當知如來依成所作智起變化身，從變化身上發出種種辯論語業，也是如此。佛陀說法，有時不免使眾生發生疑惑，為了解除眾生的一切疑惑，不得不用論辯的方式，從各個不同的方面，宣說種種的義理，務使眾生疑惑得以消除，確認佛所說的是最契合於正理的，是值得吾人信受的。如來以是善巧方便，引諸眾生到聖教中來，進而使之得到成熟解脫。

最後說意化四種中的第一決擇意化。世間眾生有決擇的意業，就是運用意的決擇力量，認為對自他有利的事，就盡力的去做，如覺與自他有損的事，就避免不去做。像這樣的避惡以行善，就是意的決擇作用。當知如來的成所作智與意相應時，生起意業，同樣有種決擇作用。但佛所決擇的，是對眾生的決擇，就是決擇眾生的心行，有八萬四千這麼多的差別，而這八萬四千諸垢塵勞心行差別，能障八萬四千波羅密多、陀羅尼門、三摩地等。為了對治心行差別的諸塵勞垢，佛陀特別說八萬四千法門。如來以是善巧方便，引諸眾生令入聖教，使之終於成熟解脫。

第二造作意化是這樣的：世間眾生有造作意業，因而能造種種不同的諸善惡業，因為任何善惡業的造成，都由意識的構畫分別，假定沒有這樣的意業，所有善惡業是不能造成的。當知如來成所作智相應的意業，亦能從變化身上，造出種種意業，以化度不同種類的眾生。為什麼會如此？因與意識相應的成所作智，能觀察一切眾生所行之行，而眾生的所行所為，不出身口意的三業活動，而這種種行為活動，如來能一一的觀照清楚，告訴眾生十惡業是不可行的，十善業是可行的。行善有得，作惡有失。如來以是善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

第三發起意化是這樣的：世間眾生有發起的意業，所以有發起諸業的功能。諸業，在此主要是指身語二業。眾生的身語活動，不論是身體上的往來進止的種種動作，不論是口頭上的種種語言的吐露，都由意業的推動而後才成的。當知如來成所作智的相應意業，能起化意業也是如此。特別是佛陀語言的宣說，都是宣說種種對治法，以對治眾生各式各樣的煩惱病，使諸眾生聽到佛所說的華麗而巧妙的語句，生起高度的愛好之心，並且樂意的依照佛所指示的去行，對治自己內在不良的心理。由於如來有著這樣的善巧方便，引諸眾生令入聖教成熟解脫。

第四領受意化是這樣的：世間眾生有領受意業，所以能領受由善惡業所招感到的苦樂果。如所造成的是善業，就領受快樂的果報，如所造成的是惡業，就領受痛苦的果報。當知如來成所作智的相應思能起受意化業，不但領受三世無量法義，且於一一法的實體亦能如實了知，所以對於一向、分別、反問、默置的四種記別，都能無顛倒的記別得恰到好處，使諸眾生所應領受的分別領受。由此證知佛的化業，時常的在隨逐一切眾生，沒有一時一刻的離開眾生。正因如來有著這樣的善巧方便，所以能夠引導眾生入於聖教中來，終於得到成熟解脫。

壬二　心品名智

如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變所變種現俱生，而智用增以智名顯。故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品如次而得。智雖非識而依識轉，識為主故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

上明出四智體，此明轉識成智，名智不名識的所以。「如是」像上所說的「四智相應心品，雖各」一「定」具「有」五徧行、五別境、善十一，並所依淨識的「二十二法」。但此所說的二十二法，就通因果二位說，因為尋伺唯因不通於果，所以不說。假定依前所說尋伺亦通無漏，那妙觀察智應有二十四法。如是二十二法的自體，假定屬於「能變」的就是見分，假定屬於「所變」的就是相分；或說識的自體名為能變，相見二分名為所變；或說能變是種子，因為是因能變，所變是現行，因為是果能變。如是能變的「種」子，所變的「現」行，同時「俱生」，雖說具有二十二法，但在轉依位上，「智」的作「用」最為「增」勝，因它能夠決斷了達一切，所以特「以智」的這個「名」稱來「顯」示它。不特如此，而且這「四」智心「品，總攝佛地」的「一切有為功德」無不「皆盡」，因無漏位中，智用增勝以智為主，其餘一切功德，都是智的差別。《佛地經論》卷第三說：『智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現，諸功德中智最殊勝以智為名，總攝一切有為德故』。當知此中所說的有為功德，是簡別無為功德，因為這裏唯明四智，而四智是屬無漏有為，假定通說清淨法界，那就攝盡有為無為一切功德。所以《佛地經論》同卷接著說：『復次，如是所說法門建立五法，總攝佛地一切佛法，總攝無為諸功德故，聞熏成熟任持一切佛地所攝諸功德故』。

如是四智是由轉識而得的，然而轉什麼識得什麼智，該是吾人所當進一步有所認識的。現在論說：「此轉有漏」的「八、七、六、五」諸「識」的「相應」心「品，如」其「次」第「而得」大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智的四智。《大乘莊嚴經論》卷第三說：『次說諸佛智，偈曰：四智鏡不動，三智之所依，八七六五識，次第轉得故。釋曰：四智鏡不動三智之所依者，一切諸佛有四種智：一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事智。彼鏡智以不動為相，恆為餘三智之所依止。何以故？三智動故。八七六五識次第轉得故者，轉第八識得鏡智，轉第七識得平等智，轉第六識得觀智，轉前五識得作事智。是義應知』。《佛地經論》卷第三，對這有二師的說明。初師以正義說：『轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身土智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故』。次師以不正義說：『轉第六識得成所作，轉五現識得妙觀察』。將前五識與第六識所轉得的智倒轉過來說，當然是不正確的，所以前師以正義破說：『此不應爾！非次第故，說法除疑周徧觀察非五用故』。

於此成為問題的：智是心所，識是心王，不論未轉已轉，其體是差別的，怎可說是轉八識而得四智？《佛地經論》卷第三亦有說：『如是所說四智轉何法得？攝大乘說轉識蘊得。何故轉心而得心法？非得心法四無漏，心智相應故，假說名智故……此中無漏心心法等智為主故，皆說名智，轉識蘊依得四無漏智相應心』。是以「智雖」然「非」是「識，而」智實「依識轉」，並不是轉識的自體，不過因「識」是心王，能夠「為主」，所以「說轉識得。又」還有個道理，就是「有漏位」上，「智」的力量「劣，識」的力量「強」，所以名識不名智，但不是完全無智；到了「無漏位中，智」的力量「強，識」的力量「劣」，所以言智不言識，但並不是完全無識。然而「為」了「勸」化「有情依智」以「捨」去有分別的「識」，所以「說轉八識而得此四智」相應心品。

壬三　轉智位次

大圓鏡智相應心品：有義：菩薩金剛喻定現在前時即初現起，異熟識種與極微細所知障種俱時捨故，若圓鏡智爾時未起便無能持淨種識故。有義：此品解脫道時初成佛故乃得初起，異熟識種金剛喻定現在前時猶未頓捨，與無間道不相違故，非障有漏劣無漏法但與佛果定相違故，金剛喻定無所熏識無漏不增應成佛故，由斯此品從初成佛盡未來際相續不斷，持無漏種令不失故。

上面說明怎樣的轉識成智，現來說明四智是在怎樣的位次現起。首先說明「大圓鏡智相應心品」是在什麼時候的現起。關於這個有二師的解釋不同，依論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為當「菩薩金剛喻定現在前」的那個「時」候，「即」是大圓鏡智最「初現起」的「時」候。為什麼？因在這時，「異熟識種與極微細」的「所知障種」，同「時」「俱」「捨」的，唯有能持清淨種識的存在，假「若」說是大「圓鏡智」在這「時」尚「未」現「起」，那就「便」應沒有「能持」清「淨種」子的心「識」。可是事實不是如此，所以必須承認這時現起大圓鏡智。《佛地經論》卷第三亦有此說：『大圓鏡智相應心品，金剛喻定現在前時，轉滅一切有漏種子異熟識等，爾時方得最初現行，一切佛果無漏種子圓滿依附，盡未來際常無間斷』。

「有義」，是第二師的說義。他們認為「此」大圓鏡智相應心「品」，要到「解脫道」的那個「時」候，剛剛「初成佛」時，乃得最「初」的現「起」。什麼道理？因諸「異熟識種」，在無間道中「金剛喻定現在前」的「時」候，「猶」還「未」能「頓捨」，此時所能斷的，只是二障種子，未捨有漏善種及劣無漏種，因這二種「與」那「無間道」是「不相違」的。換句話說，金剛喻定無間道，是不遮礙「有漏」善種及「劣無漏」種，「但與佛果」強有力的無漏法是「相違」的。假定認為在金剛喻定現在前的時候，就能空去異熟的話，那在「金剛喻定」時是就沒有了「所熏識」，所熏識沒有，本有「無漏」種子應皆現前，理「應」已經完「成佛」果，為什麼更待第二剎那的解脫道？「由」於如「斯」，可以確定知道，「此」大圓鏡智相應心「品」，從解脫道「初成佛」時現前，直到「盡未來際」的「相續不斷」，而且「持無漏種」，使「令」永「不」散「失」。這不是無間道所能做得到的，怎麼可說金剛喻定現在前時即可現起大圓鏡智？《對法論》第十說：『究竟道者，謂依金剛喻定一切粗重永已息故，一切繫得永以斷故，永證一切離繫得故，從此次第無間轉依，證得盡智及無生智十無學法』。這明明的亦是說要前念金剛心無間道滅已，後念盡智方得生起。當知此中所說的後念，是指後念解脫道。這是鏡智心品生起時的正義，我們應接受此說。

平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故方得初起，後十地中執未斷故，有漏等位或有間斷，法雲地後與淨第八相依相續盡未來際。

次說「平等性智相應心品」是在什麼時候生起。論中告訴我們：「菩薩」在「見道」時真見道「初現前」的階「位」，此智心品就得現起。但這不是自力起的，而是由第六引生的。即由第六識轉成的妙觀察智，引起第七識轉成平等性智，因在初入見道中無間道時，妙觀察智與平等性智，是同時而起的。有人問道：第七識唯是內執於我，唯是屬於俱生，根本沒有斷惑的能力，怎麼會於初見道時斷分別惑？現在答說：由第六識的入二空觀，「違」逆第七識相應的「二執」，使第七識的我法二執不能生起，所以在第六識真見道中，頓斷分別二障種子初轉依時，帶起第七識亦轉一分無分別智，所以說為「方得初起」。有論中說：『雙執末那歸種位，平等性智方現前』，就是此意。假定是漸次斷的，到「後」來「十地」位「中」，因為俱生二「執」，還「未」能夠「斷」盡，所以第六識入生法觀時觀我法空，伏二種執，此智就得現前，假定出了二空觀，與有漏心相應時，此智就又不現，因為是這樣的關係，所以說「有漏等位或有間斷」。到了「法雲地」的「後」心，乃成究竟無漏，「與第八」識「相依，相續」無間，「盡未來際」而轉。《佛地經論》卷第三說：『平等性智相應心品，菩薩初地初現觀時最初現行，從此已去後後地中，修令增長清淨圓滿，無漏觀等現在前時恆常現行，若有漏心現在前時則便間斷。如是展轉乃至十地最後心時，自此已後盡未來際常無間斷。如有漏位阿賴耶識，恆與末那一識俱起，無漏位中大圓鏡智，亦應常與平等性智一時而起，故平等智亦無間斷』。

妙觀察智相應心品，生空觀品二乘見位亦得初起，此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏或無心時皆容現起。法空觀品菩薩見位方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏生空智果或無心時皆容現起。

再說「妙觀察智相應心品」是在什麼時候生起。講到此智心品的生起，有生空觀品與法空觀品的差別，而且通於大小乘，同是在因中轉的。如「生空」妙「觀」察智心「品」，假定是在「二乘」，於初「見」道「位」時「亦得」最「初」的生「起」。第六識在因中，有分別我執續諸生死，所以從佛法的修學中，到達見道位時，斷除分別障種，生空智果就得現前。從「此」見道以「後，展轉」一直「至無學位」，方得究竟，但因二乘人不斷所知，所以沒有法空智果。設「或」是在漸悟的菩薩，「至菩薩」的十住、十行、十迴向的「解行地終」；設「或」是在頓悟的菩薩，要「至」十地的「上位」。在如是等的階位，假「若非」是「有漏」心，「或」入「無心」的滅盡定「時，皆容現起」三乘生空妙觀察智。設若是「法空」妙「觀」察智心「品」，要在「菩薩」的「見」道「位方得」最「初」生「起」，因在這個時候，斷盡分別法執種及斷俱生一分法執，所以能夠現起一分無分別智。從「此」生起以「後」，由二地開始，「展轉」向上「乃至」十地最後心的「上位」，在此過程當中，假「若非」是「有漏」心不達法空的「生空智果，或」入滅盡定的「無心時，皆容現起」這妙觀察智。有漏與彼相違，生空後得不違法執，所以不得現起妙觀察智。如是六七二智，皆是因中轉的，不同鏡智與成所作智，要到果上才轉。《佛地經論》卷第三說：『妙觀察智相應心品亦在初地，初現觀時最初現行，從此已後漸修增長。若有漏心正現前時，或無心時則便間斷。如是展轉乃至佛果，若入滅定亦不現行』。

成所作智相應心品：有義：菩薩修道位中後得引故亦得初起。有義：成佛方得初起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境根發無漏識理不相應故，此二於境明昧異故。由斯此品要得成佛，依無漏根方容現起，而數間斷，作意起故。

最後說「成所作智相應心品」是在什麼時候生起。對這，同樣有二師的解釋不同，依於論文解說如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為「菩薩」在「修道位中」，由於第六意識的「後得」智「引」，此智心品「亦得初起」。《佛地經論》卷第三亦有此說：『成所作智相應心品：有義：初地已上諸位皆得現行，墮法流故』。

「有義」，是第二師的說義。他們認為此智定要到「成佛」的究竟位「方得初起」，在十地的修道位中，是不能引得此智心品的現起。「以」在因位的「十地中」，能變的第八阿賴耶識仍然是有漏的，所以「依異熟識所變」的「眼等」五根，也就不能不隨著而成為「非無漏」的，換句話說，眼等五根亦是有漏的。當知「有漏」五根唯與有漏五識為「不共」「俱」有所依，亦即所謂為「同境」依根。如是同境依「根」既然是有漏的，當然不能發生無漏淨識，假定說此有漏根能「發無漏識」，那與道「理」是「不相應」的，亦即是絕對不合理的！要知「此」有漏根識與無漏根識的「二」者，望「於」所緣「境」，是有「明昧」差別的。說得清楚一點：無漏根識取境較明，有漏根識取境較昧，這是誰都知道的。「由」於如「斯」因緣，所以「此」智心「品」，定「要」到「得成佛」的那個時候，「依」於「無漏」的五「根」，此無漏智「方容現起」。雖於佛果位上已經現起此智，然「而」仍「數」數的有所「間斷」，必假「作意」緣力，方得再行生「起」，不同前三智的長時相續無有間斷。《佛地經論》卷第三亦有此說：『如實義者，佛果方起。以十地中有異熟識所變五根非無漏故，能依五識亦非無漏，有漏五根發無漏識曾未見故。於佛果上此智亦不恆現在前，作意起故數數間斷』。既以此說為如實義，當是以此說為正義。

此四種性雖皆本有，而要熏發方得現行，因位漸增佛果圓滿，不增不減盡未來際，但從種生不熏成種，勿前佛德勝後佛故。

此是說明種性是本有的還是始起的。講到此四智相應心品的種性，都是本來就有的，要現起就現起，為什麼會有前後因果轉依分位的差別？要知「此四種性，雖」說「皆本」來「有」，然「要」藉無漏緣力的「熏發，方得」生起「現行」，不是說要現起就現起的。因從無始以來，就由二障所纏，現在若不藉資糧位中聞大乘法的資熏擊起，以及加行位中的上下尋思，怎麼於初入地時得以現行？地前由聞熏習使無漏種增，可是由於熏有勝劣的不同，所以在「因位漸」次漸次的「增」長，到最後「佛果」的究竟位，得以達到究竟「圓滿」。圓滿以後，就可「不增不減」的相續至於「盡未來際」。為什麼老是這樣的不增不減？因佛果位，「但」能「從」無漏「種生」起現行，其所生起的現行，「不」復再「熏成種」子。假定認為到佛果位上還可熏成種子，那就應後佛熏少四智劣於前佛，前佛熏多四智勝於後佛，以前佛先熏後佛後熏，致有勝劣差別。可是事實不然，所以說「勿前佛德勝後佛故」。《佛地經論》卷第三說：『如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生，名本性住種性，發心已後外緣熏發漸漸增長，名習所成種性。初地已上隨其所應乃得現起，數復熏習轉增轉勝，乃至證得金剛喻定。從此已後雖數現行不復熏習更令增長，功德圓滿不可增故，持種淨識既非無記不可熏故，前佛後佛功德多少成過失故』。基師《述記》卷十雙取本有、新熏種子，可知這唯是護法正義，既非本有師義，亦非新熏師義。

壬四　四智所緣

大圓鏡智相應心品：有義：但緣真如為境，是無分別非後得智，行相所緣不可知故。有義：此品緣一切法。莊嚴論說大圓鏡智於一切境不愚迷故；佛地經說如來鏡智諸處境識眾像現故；又此決定緣無漏種及身土等諸影像故，行緣微細說不可知，如阿賴耶亦緣俗故。緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝，其體是一隨用分二，了俗由證真故說為後得，餘一分二準此應知。

上來是明四智種性的本有，現來說明四智心品的所緣境。首先說明「大圓鏡智相應心品」的所緣，此有二師的解釋不同，依於論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為大圓鏡智不緣別的什麼境界，「但」以「真如為」所緣「境」，因為它是緣真的根本「無分別」智，「非」是緣俗的「後得智」，而且大圓鏡智的「行相、所緣」，都是最極微細而「不可知」的。《佛地經論》卷第三說：『大圓鏡智相應心品，若一相說，唯緣真如無分別智，非後得智，所緣、行相不可知故』。與本論第一師所說，完全是一樣的。

「有義」，是第二師的說義。他們認為「此」智心「品」，不唯以真如為境，而是徧「緣」真俗「一切法」的。如「莊嚴論說：大圓鏡智於」真俗的「一切境」，都是「不愚迷」的。該論卷第三原文說：『鏡智緣無分，相續恆不斷，不愚諸所識，諸相不現前。釋曰：此偈顯示轉第八識得鏡智。鏡智緣無分者，於一切境界不作分段緣故。相續恆不斷者，於一切時常行不斷絕故。不愚諸所識者，了知一切境界障永盡故。諸相不現前者，於諸境界離行相緣無分別故』。「佛地經」也「說：如來」的大圓「鏡智，諸」內六「處」，諸外六「境」，以及根境和合所生的六「識」，有「眾」影「像」，分明顯「現」。「又此」大圓鏡智，「決定」能「緣無漏」的「種」子「及身土等」的「諸影像」。因中阿賴耶識緣三類境，行相所緣都微細故說不可知，所以此智到了果上緣一切境，「行」相所「緣」亦極「微細」，所以「說」為「不可知，如」因中「阿賴耶識亦」能「緣俗」，並不是但緣真如。但這不是說無分別智為不可知，而是約它亦緣世俗境說為不可知。如說根本後得二智的差別，是由緣境不同而來：「緣」於「真如」境的，「是無分別」智的功用，「緣」於其「餘」諸「境」的，是屬「後得智攝。其」二智「體」原來「是一」，不過「隨用」而「分」為「二」。二智既是一體，生起沒有前後，怎可說為後得？當知證真由根本智，了俗則是由後得智，可是「了」達世「俗」，必然「由」先「證真」，所以假立前後「說為後得」，並不是先根本而後後得。不過了俗之智，是由根本智證了真如之後而得的，所以說了俗名後得智。如大圓鏡智的一體分二，當知其「餘」平等、妙觀二智，亦為「一」體「分二，準此應」可了「知」，到下不用再說。

此第二師說，《佛地經論》卷第三作如此說：『若具相說緣一切法。莊嚴論說：大圓鏡智普於一切所知境界，不愚迷故。此經中說：如依圓鏡眾像影現，如是依止如來智鏡，諸處境識眾像影現。言諸處者，謂內六處，言諸境者，謂外六境，言諸識者，謂六種識。如是智上有十八界眾像影現，故知此智緣一切法。由此鏡智於一切時緣一切法，故說如來具一切智。若不爾者，餘智不定知一切法，如來不應名一切智。如是鏡智，內緣自體功德種子，外緣一切若真若俗所知境界，現身土等一切影像。緣真義邊名無分別智，緣俗義邊名後得智。雖緣一切行相微細不可了知，如阿賴耶雖緣三境，以微細故，亦言緣境不可了知，故不應以不可了知證此鏡智。唯緣真如無分別智非後得智。諸心心法，體雖是一義用有多，隨用差別分為二智，亦無有過。要達真理方了事俗，故雖一心義說先後，或似後得名後得智，餘亦如是』。此與第二師所說是一樣的，不過說得較為詳細而已，所以特地引錄於此。

平等性智相應心品：有義：但緣第八淨識，如染第七緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：徧緣真俗為境。佛地經說平等性智證得十種平等性故。莊嚴論說緣諸有情自他平等隨他勝解示現無邊佛影像故。由斯此品通緣真俗二智所攝，於理無違。

次說「平等性智相應心品」的所緣，這有三師的解說不同，現在依於論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為平等性智「但緣第八淨識」為境，「如」因中的「染」污「第七」末那識，「緣」第八「藏識」為境，其道理是一樣的。《佛地經論》卷第三說：『有義：唯緣大圓鏡智，如染污意緣阿賴耶為境界故』。與本論第一師所說完全是一樣的。

「有義」，是第二師的說義。他們認為平等性智「但緣真如為境」，因為它是「緣一切法」的「平等性」的，如上所說的十平等，就是指真如而言的。《佛地經論》卷第三說：『有義：唯緣真如實際，緣平等性為境界故』。與本論第二師所說完全是一樣的。

「有義」，是第三師的說義。他們認為平等性智是「徧緣真俗為境」的。以下引經證緣真如，引論證緣俗諦。如「佛地經說平等性智證得十種平等性故」。十種平等性，就是上面說過的離相差別平等的十種。如「莊嚴」經論上也「說：緣諸有情」的「自他平等」，是此智的特殊功用。同時，「隨」著「他」人的「勝解」力的差別，「示現」無量「無邊」的「佛」的「影像」。「由」於如「斯」因緣，所以「此」平等性智相應心「品」，為「通緣真俗」的根本、後得「二智所攝，於」道「理」上講起來，是沒有什麼相「違」的。《佛地經論》卷第三說：『如實義者，此智亦緣一切為境，普緣一切平等性故』。《莊嚴論》說：『平等性智緣一切有情，自他平等故，隨諸有情勝解，示現佛影像故。此經中說：證得十相平等性故，此平等性通真及俗，故緣一切亦無過失！若不緣俗，即不能隨一切有情勝解，示現諸佛影像，亦不應以染污末那類平等智唯緣鏡智，凡聖異故，違聖教故，餘不類故』。與本論第三師所說完全是一樣的，而且向以此說為正義。

妙觀察智相應心品，緣一切法自相共相皆無障礙，二智所攝。

再說「妙觀察智相應心品」的所緣。唯識學者一致認為：此智「緣一切法」的「自相共相」為境，而且不論緣自相境共相境，「皆」是「無」有「障礙」的，要認識什麼就能認識什麼，是以通為根本、後得「二智所攝」。《佛地經論》卷第三說：『妙觀察智相應心品，普觀一切自相共相，皆無障礙故，緣一切所知境界』。與本論這裏所說，亦完全是一樣的。

成所作智相應心品：有義：但緣五種現境。莊嚴論說：如來五根一一皆於五境轉故。有義：此品亦能徧緣三世諸法不違正理。佛地經說：成所作智起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義，若不徧緣無此能故。然此心品隨意樂力，或緣一法或二或多。且說五根於五境轉不言唯爾，故不相違。隨作意生緣事相境起化業故，後得智攝。

最後明「成所作智相應心品」的所緣，這有二師的解釋不同，現在依於論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為此智心品「但緣」色聲等的「五種現」實「境」界，超過這個現實境界，則為此智心品所不緣。「莊嚴論說：如來」的眼等「五根」，每「一」根每「一」根，「皆於五」種「境」界上「轉」的。雖然徧於五境上轉，但只緣現在而不緣過去未來。《佛地經論》卷第三說：『成所作智相應心品：有義：唯緣五種現境』。《莊嚴論》說：『如來五根一一皆於五境轉故』。此與本論第一師所說，完全是一樣的。

「有義」，是第二師的說義。他們認為此智心品，不但能緣現在五種現境，「亦能」緣於過去未來，而是「徧緣三世」一切「諸法」的，因為我們這樣講法，是「不違」於「正理」的。怎麼知道？「佛地經」中曾「說」：如來的「成所作智，起作」身語意「三業」的「諸變化事，決擇有情」的種種「心行差別，領受」過「去」、未「來、現在等義」，足以證明能夠徧緣三世一切諸法。「若」說此智「不」能「徧緣」諸法，那就應該「無此」功「能」。「然」而事實上，「此」智相應「心品，隨」於「意樂」之「力，或」者「緣」於「一法，或」者緣於「二」法，「或」者緣於「多」法。現在「且說五根」一一「於」色等「五境」上「轉」，並不是說唯緣這麼一點境界，所以說「不言唯爾」。所以前後之說，並沒有什麼「相」互「違」背的地方。此智心品既是「隨」於「作意」而「生」起的，「緣」於種種的「事相境」，而「起」諸變「化」的三「業」之事，所以唯是「後得智攝」，不同前三智的通於根本、後得二智所攝。《佛地經論》卷第三說：『如實義者，成所作智亦緣一切，於一切境皆無障故。莊嚴論說：成所作智於一切界起種種化，無有數量不可思議，作諸有情一切義利。此經中說：成所作智起作三業諸變化事，決擇眾生八萬四千心行差別，宣說對治作四記論，受領去來現在等義。若不普緣一切境界，無此功能。又說：佛心無障自在，一一皆能照一切境；但作意力，或緣一法，或緣一切，且說五根於五境轉，不言唯爾故不成證』。此與本論第二師所說，完全是一樣的。

經中所說的四記論，就是對諸問者所作的四種記別，亦即四種不同的答覆。一、一向記：如有人這樣問：諸有生起的一切法，是不是決定歸於毀滅？那應對他一向作這樣的答覆：就是生者必滅，這是決定了的，沒有改變的餘地。或有人問：三寶是不是真實的？能不能為世間的良福田？那應對他一向作這樣肯定的答覆：佛法僧三寶是具有無漏性淨功德的，確是世間的良福田，沒有半點虛假的。像這樣無疑的肯定的答覆，是為一向記。二、分別記：如有人這樣問：諸有滅者是不是決定得再更生？那應對他作分別說，顯示這是沒有決定的。假定仍然具有煩惱的人，在他死了以後當然還要隨業受生的，設若是已斷煩惱如阿羅漢聖者，在他這個生命結束後，絕對不會再受生的。像這類的問題，應該對他分別記別，不能攏統的答覆。三、反問記：如有人這樣問：所謂菩薩十地，究竟誰勝誰劣？那你應該對他先來一個反問，就是你所問的勝劣，望於什麼來問的？假定是望勝解行地的三十心說，當然是初地為勝而三十心為劣；假定是望初地以後的二三地說，當然以二三地為勝而初地為劣。必須先這樣的反問，然後說出誰勝誰劣才不會有過失。四、默置記：如有人這樣問：實有我性是善的還是惡的？石女兒的顏色是黑還是白的？對於這類問題，應該默而不答，亦即沒有答覆的必要。要知本來是無我的，還談什麼是善是惡？說善說惡豈不是多餘？至於石女根本是不能生育的，那裏還有什麼是她的兒子？兒子尚且決定沒有，那裏還談什麼是黑是白？如果對他分別是黑是白豈不是變成多餘？所以對於這樣的問話，最好的辦法就是默然不理，以免益增戲論。像上所說就是四記論，為如來成所作智領受意化的作用。

壬五　四智用別

此四心品雖皆徧能緣一切法而用有異：謂鏡智品現自受用身淨土相、持無漏種；平等智品現他受用身淨土相；成事智品能現變化身及土相；觀察智品觀察自他功能過失，雨大法雨破諸疑網利樂有情。如是等門差別多種。

上來所說的「此四」智相應「心品，雖」說一一「皆徧能緣一切」諸「法」，然「而」它們緣境的作「用」，顯然是「有」很大的差「異」，所以特別分為四智心品。它們不同的作用是這樣的：「謂」大圓「鏡智」相應心「品」，能「現」起「自受用身」及自受用「淨土相」，以執「持」清淨「無漏種」子，與因中第八藏識緣境是相同的。「平等」性「智」相應心「品」，能夠「現」起「他受用身」及他受用「淨土相」，而且都是為登地以上的菩薩所現的。「成事」作「智」相應心「品，能」夠「現」起「變化身及」穢「土相」，為他的特別作用。妙「觀察智」相應心「品」，能「觀察自他」的「功能過失」，於淨穢二土中，隨諸根機大小，「雨大法雨」，轉大法輪，「破諸」眾生的「疑網，利樂」一切的「有情」，為他最大的殊勝功能。

「如是」像上所說的種種「等門」，假定一一說起來，其「差別」是有「多種」的。有的在前面已經說過，有的可參閱《佛地經論》，在此不再一一為說，以免煩瑣。

壬六　通結前科

此四心品名所生得，此所生得總名菩提，及前涅槃名所轉得。雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故，此修習位說能證得，非已證得因位攝故。

「此」中所說「四」智相應「心品」，就是這兒「名」為「所生得」，而「此」所說的「所生得，總」括一句話，「名」為大「菩提」；至「前」所說的大「涅槃」，則「名」為「所轉得。雖」說「轉依」的意「義，總有」能轉道、所轉依、所轉捨、所轉得的「四種」差別，然「而」現「今但取」第四所顯得與所生得的「二所轉得」，不取其餘的三種轉依，因為「頌說」：捨二粗重故，便「證得轉依」的這句話。而這所顯得與所生得，正是所證得的。可是現在要問，就是在「此修習位說能證得」，究是因中的能證得？抑是果中的能證得？當知此中明轉依果，是約因中將能證得位說，並「非」是就果上「已證得」位說，因為修道的十地，尚是屬於「因位」所「攝」，還沒有到達佛地的果位。《義演》說：頌中說的證得轉依，是佛果上所證所顯得，所以此中唯取佛果菩提，涅槃是轉依果，不是取的其餘的三種轉依。其餘三種轉依之中，雖有迷悟依真如之說，然而那是因中所攝。謂在十地中是為悟依，在生死中是為迷依，所以迷悟依是因位攝。即使在十地中修行，斷十重障、證十真如時，都是因位能證中收，非是果上所生所顯，所以為此中所不取。

丙五　究竟位

丁一　牒科標問

後究竟位其相云何？

上來已解釋了五位中的前四位，現在來釋最後第五究竟位。而這最「後」的「究竟位其相」是怎樣的？這是我們所要知道的。所謂究竟位：『因在前面的修習位，數數地顯發無分別智，修諸勝行，二障通通斷盡，故二果乃得圓滿。論圓滿，菩薩還須進修，故不能及；論殊勝，不是二乘的劣果可比。是究極竟了的位，故名究竟位』。實際說來，就是佛果。

丁二　舉頌總答

頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。

這是舉頌總答上面的所問；頌文的意義到論文中再解釋。於中，「此即無漏界」的初句，是指出其體；其次，「不思議、善、常、安樂」七字，是顯它的勝德；最後，「解脫身、大牟尼名法」八字，是簡別二乘而顯與三乘有別。頌中最初『此』之一字，是指前段所說的所轉得的二重轉依，亦即是真涅槃與大菩提。

丁三　解釋頌意

戊一　釋第一句

己一　正釋頌意

論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝，諸漏永盡非漏隨增，性淨圓明故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故；或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。

此下是以論文解釋頌義。「論」中開始說「曰」：在「前修習位」中「所」轉「得」的二重「轉依」的所證得的大果，「應知即是」這「究竟位」之「相」，所以現在所說「此謂此前二轉依果」，不是指的別的什麼，而正「是」屬於「究竟無漏界攝」。無漏當然是對有漏說的，「諸」有一切有「漏」，到了這個時候，已經「永」遠斷「盡」，從此以後，不會再與煩惱相俱，不會再與煩惱相應，不會再被煩惱所縛，不像取蘊那樣的於中漏隨增故，所以說為「非漏隨增」。非漏之所隨增的二轉依果體，是體「性」清「淨圓」滿勝「明」的究竟「無漏」，與二乘以及菩薩所得的無漏，是有所不同的。如二乘聖者，雖說已經得到無漏，但與第七識相應的所知細障仍在，所以不是勝明的；至於登地的菩薩，雖同樣的得到無漏，但只是得到一分而已，並還沒有達到圓滿，自不是圓淨的；所以二乘與菩薩所得的無漏，都不可說是究竟的。「界是」含「藏」之「義」，意謂於「此」之「中」，能「含容」無量「無邊」的甚為「希有」的「大功德故」。如分別說：於大菩提中含容一切有為功德，有為功德名所含，大菩提名能含，因此，舉菩提時，一切有為功德皆名菩提；於大涅槃中藏有一切無為功德，無為功德名所藏，大涅槃名能藏，因此，舉涅槃時，即攝得一切無為功德。

「或」者界「是因」的意「義」，意說所證得的大果，或為所緣，或為增上緣，「能」出「生五乘世出世間」的「利樂事」業的。靈泰《疏鈔》說：『今者便說佛為因能生五乘者：即或約所緣，即佛果上菩提涅槃為緣境，即五乘起善心緣佛果菩提而欣樂故，即生得他五乘道。或為增上緣者，即由佛果上菩提涅槃故，即令五乘眾生長善滅惡。展轉傳說者，或由佛菩提根本智，親證真如涅槃故，即生後得智，後得智即生大悲，大悲能現佛身說十二分教，令諸五乘有情聞此教已即長善滅惡，故名展轉傳說。具此等緣方生五乘眾生長善滅惡，得世出世利樂事故，故名能生五乘』。

己二　問答廣明

清淨法界可唯無漏攝，四智心品如何唯無漏？道諦攝故唯無漏攝，謂佛功德及身土等皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故，雖有示現作生死身業煩惱等似苦集諦，而實無漏道諦所攝。

有人這樣問道：自性真如「清淨法界」，有佛出世，無佛出世，總是那樣性相常住的，固然「可」以說是「唯」屬「無漏」所「攝」，因為它是一種理法，沒有什麼可諍論的，但是「四智」菩提相應「心品」，從種所生的，是佛身中的有為功德，「如何」可說亦「唯無漏」所攝？難道佛身皆唯無漏？講到佛身是不是唯屬無漏，在小乘學派中是有諍論的：大眾部的學者，認為『一切如來無有漏法』，所以十八界在佛身中，全是無漏的。佛身既是無漏的，當就無一不是清淨。所以在這派的學者中，當然不會提出這樣的問題來問。可是，有部系的學者，認為佛身間或還有有漏現前，亦即佛身的十八界，前十五界亦屬有漏的，因諸具縛凡夫緣如來身，仍會生起貪瞋等煩惱的。所以在這派的學者中，就會提出這樣的問題來問。現在論主答說：四智心品的菩提，因為是屬「道諦」所「攝」的，所以說為「唯無漏攝」。如以四諦分別，大家都知道的：苦集二諦是屬有漏，滅道二諦是屬無漏。道諦既是無漏，屬道諦攝的四智菩提，當然亦唯是無漏的。因此，「佛」果位上的十力、四無所畏等的一切「功德」以「及」所有四智並諸所現「身土等」，都從無漏種生，屬於道諦所攝，當然「皆是無漏」。因諸「有漏法」的「種」子，在金剛心後「已」經「永」遠「捨」棄掉了。

或者有人又問：如來的法報二身固是無漏道諦所攝，但佛所有的諸變化身，示同眾生有生老病死及業煩惱，怎麼可說亦是無漏道諦所攝？現在論主釋說：如來「雖示現作」誕「生」，入滅的化「身」，或有叱呵身語現起，或入滅前有背痛病苦等「業煩惱等」，看來好「似苦」諦與「集諦，而實」是屬「無漏道諦所攝」，並不可以把它看為有漏。於中再略為說明者：佛有時呵斥提婆達多，臉上亦有怒恨的樣子，當知這就是身業；佛陀有時呵叱難調的眾生，將他說為癡人，當知這就是語業，皆似集諦。王宮中受生是現起，雙樹下入滅是涅槃，有時腰酸背痛等，皆似苦諦，所以說似苦集諦。但這都是佛陀的示現，不能把它當作真實看，實際應該仍是無漏道諦所攝。

集論等說十五界等唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？有義：如來功德身土甚深微妙非有非無離諸分別絕諸戲論，非界處等法門所攝，故與彼說理不相違。

有人引論問道：若佛功德身土等，皆唯無漏所攝，為什麼「集論等說」除後三界，餘「十五界等唯是有漏」？既十五界唯是有漏，如佛有十五界，當亦屬於有漏，怎麼可說唯是無漏？設若一定說佛一切唯是無漏，「如來」難道沒有「五根、五識、五外界等」的十五界？說佛沒有十五界，絕對是說不過去的。《集論》卷第三原文是這樣說的：『五取蘊、十五界、十處全及三界、二處少分是有漏』。從《集論》所說看來，十五界是有漏，可說不成問題。關於這問題，有三師解說不同，現在依論文分別說明如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為「如來」所有「功德」及所現的若「身」若「土」，都是非常「甚深」，非常「微妙」的，既不可以說它「非有」，亦不可以說它「非無，離諸」能所「分別，絕諸」名言「戲論」，並「非」是「界、處」、蘊「等」三科「法門所攝」的，不可將這說為五根、五境等，因而也就不可以十五界等有漏為問。要知《集論》所說的有漏，不是約佛身講的，所以這裏所說「與彼」集論所「說」，在道「理」上，並「不」怎麼「相違」。《佛地經論》卷第一說：『如實義者，如來身土甚深微妙，非有非無，非是有漏亦非無漏，非善非惡亦非無記，非蘊界等法門所攝，但隨所宜種種異說。餘處說言十八界中，十五有漏，八無記等，但就二乘、異生等境粗相分別，不就諸佛諸大菩薩甚深境界。故餘處說如來非實蘊界處攝，所有善等皆是示現，乃至廣說』。《佛地經論》的這一所說，與本論此師所說是相當的。

有義：如來五根、五境妙定生故法界色攝，非佛五識雖依此變，然粗細異非五境攝，如來五識非五識界，經說佛心恆在定故，論說五識性散亂故。成所作智何識相應？第六相應，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應不並生，一類二識不俱起故。許不並起於理無違，同體用分俱亦非失。或與第七淨識相應，依眼等根緣色等境，是平等智作用差別：謂淨第七起他受用身土相者平等品攝；起變化者成事品攝。豈不此品轉五識得？非轉彼得體即是彼，如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此不應為難。

「有義」，是第二師的說義。他們認為「如來」所有的「五根、五境」，都是依於殊勝的無漏「妙定」所「生」，為「法界色」一分所「攝」，所以屬於無漏，因為佛非是有漏五識界攝，因而《集論》所說有漏五識，決定不是佛所有的。「非佛」以外所餘菩薩以及異生等「五識，雖依」佛妙定所「變」的五根、五境而變為身土，「然」而彼此間的「粗細」是有很大差「異」的：即餘所變者較粗，屬於五境所攝，佛所變者較細，「非」屬「五境」所「攝」。是以「如來」的無漏「五識，非」是有漏的「五識界」。為什麼這樣說？因諸「經」中曾「說：佛心恆」常都是「在定」中的，所謂『那伽常在定，無有不定時』。而諸「論」中又嘗「說」：眼等「五識」身，其「性」是「散亂」的。如《對法》第一明六種散亂中：『第一自性散亂者，謂五識身。由彼自性於內靜定無功能故』。既然如此，恆在定中的佛心，當然不是其性散亂的五識身。

有人根據上說，作這樣的問道：佛的五識如真不是五識界攝，那依五識所轉的「成所作智」，理亦不應與五識相應，是則又與什麼淨「識相應」？現在告訴他說：成所作智是與「第六」淨識「相應」，因由第六淨識的觀察機宜，能隨菩薩、二乘、眾生的三類機宜，現「起」分身的「化」導大「用」，所以不是餘識所能相應的。

接著人們又問：假定果真這樣，那「與」妙「觀察智」的體「性」又「有」什麼差「別」？現在回答他說：二者當然是有差別的：「彼」妙「觀」察智，唯能觀於「諸法」的「自」相「共相等」，而「此」成所作智，「唯」能現「起」三類分身的「化」用，所以二者是「有差別」的。

外人復又問道：假定真是這樣，那末，「此」妙觀察與成所作的「二智」心「品」，就「應不」能「並生」，如無性《攝論釋》卷第三說：『無處無容非前非後，同身同類二識並生』，所以「一類」智品，「二識」是「不」能「俱起」的，現在成所作智怎麼能與第六識相應？現在答說：假使以前念後念剎那別起來說，就是容「許不」得「並起，於理」是也「無」所「違」背的。要知經說無受身處無容並生的道理，是約同一身中同類二識一時並生說的，並不是約前後別起說的，我說前後別起又有什麼不可？你雖這麼說，但我們仍不承認此二智品是一，因為它們的自性是各別的。外人救說：你們還是沒有懂得我的意思，如你了解「同」一識「體」義「用分」二，就知許二智品「俱」起，「亦」即沒有什麼過「失」，你為什麼定說二識不俱起？現在破說：你以為這樣說法，問題就算是解決，事實不然，前面說過，自性別故，如眼等五識，你為什麼定要執說可以俱起？外人又救說：如合意識別生意識前後間起，試問有什麼違於經說的無同類並？再予破說：和合識體如果認為是異熟，而又說它間生，那體便要間斷，後來又繼續時，應該名為更生。

「或」說成所作智不是與第六淨識相應而是「與第七淨識相應」的。為什麼又作這樣說？因「依眼等」五色「根，緣」於「色」聲「等」的五塵「境，是平等」性「智」中的「作用差別」。怎麼說為差別？「謂淨第七」平等性智，為化地上菩薩，現「起他受用身」及他受用「土相者」，是就屬於「平等」性智相應心「品」所「攝」；假定淨第七平等性智，為化諸異生類，現「起變化」身及變化土「者」，那就屬於「成事」作智相應心「品」所「攝」。依於此說，我們知道：同一平等性智，依他受用身上五根緣色等五境，化地上菩薩，就成平等性智，依化身上五根緣色等五境，化地前異生等，就成成所作智。平等性智雖唯是一個，因有二種作用不同，所以名為平等智、成事智。作此分別，試問又有什麼不可？

外人難說：此成所作智心品既與五七淨識相應，「豈不此品」亦是由「轉五識」而「得」？既是由轉五識而得，應說與淨五識相應，怎麼可說與第七淨識俱？現在答說：雖說成智心品由轉五識而得，但並「非轉彼」五識「得」此智品，便說此智心品的「體」性「即是彼」五識攝。「如」諸經論中說「轉生死言得涅槃」，是約生死滅涅槃顯說的，並不是涅槃就是生死，所以說「不可涅槃同生死攝」。因為生死涅槃轉未轉位，是各有其體的。既然如此，「是故於此不應」提出這樣的問題來「為難」，為難亦是為難不到的！

有義：如來功德身土如應攝在蘊處界中，彼三皆通有漏無漏。集論等說十五界等唯有漏者，彼依二乘粗淺境說非說一切。謂餘成就十八界中唯有後三通無漏攝，佛成就者雖皆無漏而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。所以者何？說有為法皆蘊攝故，說一切法界處攝故，十九界等聖所遮故。若絕戲論便非界等，亦不應說即無漏界、善、常、安樂、解脫身等。又處處說轉無常蘊獲得常蘊，界處亦然，寧說如來非蘊處界？故言非者是密意說。又說五識性散亂者，說餘成者非佛所成。故佛身中十八界等皆悉具足，而純無漏。

「有義」，是第三師的說義。他們認為「如來」所有的一切「功德」以及所現的「身土，如」其所「應」是可「攝在蘊處界」的三科法門「中」的。什麼理由？因「彼」蘊處界「三皆通有漏無漏」的。如凡夫身分所有的就是有漏，而如來身分所有的就是無漏，所以佛無漏亦被所攝。至前所引「集論等」所「說十五界等唯」是「有漏」攝「者」，當知「彼」是「依」於「二乘粗淺境」界「說」的，並「非」是「說一切」凡聖有情的十五界等，皆唯有漏。「謂餘」菩薩、二乘所「成就」的六根、六境、六識的「十八界中，唯有」意根、法境、意識的「後三」界，「通」於「無漏」所「攝」，餘十五界皆是有漏。非謂「佛」所「成就」的十八界亦是有漏。然如來十八界，「雖」說「皆」是「無漏，而非二乘所知境攝」。能知十五界唯是有漏的，是顯劣智的境界；佛十五界唯是無漏，諸根相續一一無邊，唯佛所有的勝智，方能知道是這麼一回事，其餘的十地菩薩以及二乘聖者，是無法了知的。

「然」而「餘處」如《大般若》以及許多大乘經「說：佛」的「功德」智慧以及身土「等，非」是「界」處「等」所攝「者」，因這是示佛的殊勝功德，亦即表示佛的界處等是純無漏的，「不同二乘劣智所知」的「界」處「等相」，並非不屬界等所攝，在道理上講，如應攝於界處等中，所以說「理必應爾。所以者何」？是問是什麼道理。諸論通「說」：諸「有為法皆」是「蘊」所「攝」的，佛功德等屬於有為，當亦攝在蘊中。諸論又「說：一切」諸「法」，都是「界處」所「攝」。此中所說的諸法，攝盡世出世間的一切法，而世出世法不出三科，佛的功德法當亦為界處所攝。假使佛果位上的諸功德法不是蘊處界攝，那就應當於十八界外有十九界，於十二處外有十三處，於五蘊外有第六蘊。然而所謂「十九界」、十三處、六蘊「等」，是大「聖」佛陀「所遮」而不許可有的。《無垢稱經》四說：『觀第五大，觀第六蘊，觀第七根，觀十三處，觀十九界』。十九界等既為聖所遮止，是知根本不能成立，所以佛的諸有功德，皆不離於蘊處界等。

「若」有人說，凡是「絕」諸「戲論」的，「便非界等」所攝，如來功德身土等，既是絕諸戲論的，當非界處等攝。這個說法是亦不對的，如果這說法能夠成立，是則在此頌文之中，「亦不應說」如來功德等，「即」是「無漏界」，是「善」，是「常」，是「安樂」，亦不應名「解脫身等」。現既明白的可以名為解脫身等，怎麼不可說為蘊處界攝？「又處處」經論中，如《涅槃經》、《莊嚴論》等，「說轉無常蘊獲得常蘊」，轉無常界獲得常界，轉無常處獲得常處，所以說「界處亦然」。怎麼（寧）可「說如來非蘊處界」攝？反過來說，應說如來亦是蘊處界攝。《大般若經》等所以說「言」佛功德等「非」界等攝者，當知這是佛「密意說」，顯示非淺智者所知境。

關於轉無常蘊獲得常蘊，在《勝鬘經》中有兩個頌說：『如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依』。古德說這是彰如來三身功德：前一頌，是彰如來的化身功德；後一頌，是彰如來自受用身的功德。所謂『如來色無盡』，即是轉無常色獲得常色；所謂『智慧亦復然』，即是轉無常的受想行識四蘊而獲常的受想行識四蘊。《勝鬘經講記》解釋後一頌說：『如來法身的微妙色相，是無盡的。佛有無量相，相有無量好，如來色相光明是徧一切處的。但真常大乘經，特著重一常字。常住的，即是無盡、無斷滅的。色相常住而無盡，如來的智慧亦復如此，也是常住而無盡的。一切法不外乎色與心；無漏心中以智為主。這即是說：佛的心色都是無盡的』。

接著講記又說：『在這裏可附帶說明的，是（因圓果滿的）如來有色相呢？還是無色相的？這在中國古代，大有諍論。有人說：佛是無色的。有人說：佛是有色的。研究真常妙有的大乘經根本義，是宣說如來有色的。這是針對二乘而來，小乘如說一切有部等，說佛入無餘涅槃，即灰身泯智，不可談有色有心。如上座部等，說佛入無餘依涅槃，色是沒有了，但能斷煩惱的淨智，是有的。這即是有心而沒有物質的。與大乘近似的大眾部說：「如來色身實無邊際……如來壽量亦無邊際」；「佛徧在」；所以，入無餘依涅槃（也可說不入涅槃的），不但有智，也還有色。大眾部等，和《法華》、《勝鬘》等經的思想極近。常住妙有的大乘，評破聲聞者說如來涅槃是無色的，所以特重視「解脫有色」。本經讚佛的功德中說：「如來色無盡，智慧亦復然」，即顯如來有色義。《涅槃經》說：「如來捨無常色獲得常色」。又如《涅槃經》（三）說：「言非色者，即是聲聞緣覺；言是色者，即是諸佛如來解脫」。《大法鼓經》也說：「常解脫非名，妙色湛然住」；又說：「諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色」。妙色湛然的如來解脫，顯示了真常大乘的特色。如來的究竟果德，是有心也有色的。這在一切眾生，是本來具足此清淨德相的，名為如來藏。所以說：「如來藏具相三十二」』。

「又」對法第一「說」六種散亂中第一自性散亂者：謂「五識」身，由彼自性於內靜定是沒有功能的，所以說為自「性散亂」。但那是「說」其「餘」菩薩、二乘所「成」就的有漏五識而言，並「非」是說「佛所成」就的無漏五識，無漏五識絕對不會自性散亂。以是之「故，佛身中」的「十八界」、十二處、五蘊「等」，不但一切「皆悉具足，而」且「純無漏」所攝，亦即是屬無漏界。

戊二　釋後三句

己一　正釋頌意

此轉依果又不思議，超過尋思言議道故，微妙甚深自內證故，非諸世間喻所喻故。

上面解釋第一句頌出體，以下解釋後三句頌以顯殊勝德性。講到「此」二「轉依果」體所具殊勝德性，雖則說是很多，現在且舉四種。此文是說第一「不思議」的勝德。謂此二轉依的果體，因我人的尋思去尋思它固尋思不到，用我人的言語去議論它亦同樣的議論不到，因為其體，「超過尋思」之道，不是尋思的境界，斷絕「言議」之「道」，不是言議的境界，真是所謂「微妙」最微妙，「甚深」最甚深，唯大聖者「自內證」知，要用世間的譬喻來比喻它，根本是不可能的，所以說「非諸世間喻所喻故」。正因如此，名不思議。《攝論》以三義解釋不可思議相，如論說：『五、不可思議為相，謂真如清淨自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故』。《講記》解釋說：『第五不可思議為相：法身不可以心思，不可以語議，所以不可思議。一、佛的自覺證智，於真如清淨的法界，自內圓證，這唯佛與佛乃能洞達，不是有情所能知的。二、真如法身於一切法中最究竟，沒有一法足以與它相齊等，所以無有世間喻能喻的。平常拿虛空等比喻，也只能做到意會而已，實在不能親切的表達。三、法身無相，徧一切處，這非諸世間的尋思所行處，無分別法當然不能以有分別的尋思去推度。由此，法身以不可思議為相』。世親、無性《攝論釋》第九的解說，大體也是如此，沒有什麼不同。

此又是善，白法性故，清淨法界遠離生滅極安隱故，四智心品妙用無方極巧便故，二種皆有順益相故，違不善故，俱說為善。論說處等八唯無記，如來豈無五根三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身土等法皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等非苦集故，佛識所變有漏不善、無記相等，皆從無漏善種所生無漏善攝。

第二明「此」二轉依果，頌中「又」說「是善」，因唯是清「白」善「法」為「性」，不同不善及無記，而且能斷於黑，所以說名為白。如此白法是不是就是有漏善？與有漏善究竟有什麼差別？當然有差別，且不能說就是有漏善，因自性「清淨法界」的真涅槃，是「遠離生滅」染污，而最極寂靜，「極」為「安隱」的，是一切魔境所不能動的；至於「四智心品」的大菩提，具有微「妙」不可思議的大「用，無方」應物，澤被群生，最「極」善「巧」方「便」的，無一眾生不可度化的。如是說來，我們知道，涅槃的無為，菩提的有為，「二種皆有順益」之「相」，都是「違」於「不善」的，所以「俱說為善」。

在此有人難說：如來四智心品如果真的皆唯是善，為什麼《對法》「論說」十二「處」中五根與香味觸三境「等八」處，「唯」是屬於「無記」性攝？「如來」身「豈無五根」及香味觸「三境」？假定有的話，為什麼說唯善？《對法論》第四原文說：『無記八界者，謂五色根、香、味、觸界』。這不是很明顯的說八界是無記？關於這問題，「此中」有「三」種解「釋，廣說如前」有漏等三解，就是有三師的不同解釋。現在我們簡單的說：《集論》等說五根三境是無記，是依二乘粗淺境說，並非是說佛地微妙境界也是如此，謂餘成就十二處是無記，固然沒有問題，但佛所成就的十二處唯是善性，不過這不是二乘所知之境。如要透徹的了解這個問題，可閱前面有關有漏的三種解說。

論中又作這樣解說：「一切如來」的若「身」若「土等法皆」是屬於「滅道」所「攝」。基師《述記》卷十說『真如等五法皆滅道攝』。所謂五法，是指清淨法界及四智菩提。清淨法界屬滅諦攝，四智菩提屬道諦攝，所以總說為滅道諦攝。凡為滅道攝的，必然「唯是善」的，因為諸經論中，「聖說滅道」二諦，「唯」獨是「善性」的，況且《對法論》等「說佛」的身「土等，非」是屬於「苦集」二諦的。如該論卷第六說：『復有清淨世界非苦諦攝，非業煩惱力所生故，非業煩惱增上所起故。然由大願清淨善根增上所引，此所生處不可思議，唯佛所覺，尚非得靜慮者靜慮境界，況尋思者』？既非苦集，當然是屬善性的滅道二諦。至於由「佛」淨「識所變」相似「有漏」的「不善」及「無記相等」，一一「皆從無漏善種所生」，並不是真的是不善及無記，所以實際仍然唯是「無漏善攝」。如將從無漏善種所生的相似有漏不善及無記，看成實在的不善及無記，那就大錯特錯！

此又是常，無盡期故。清淨法界無生無滅、性無變易故說為常。四智心品所依常故，無斷盡故亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅一向記故，不見色心非無常故。然四智品由本願力所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡。

第三明「此」二轉依果，頌中「又」說「是常」。為什麼說它是常？因此二轉依果，在時間方面講，是永無盡期的，決沒有間斷的時候，而是窮未來際在相續著的。首先以涅槃解釋常，是說「清淨法界」的真涅槃，原本「無生無滅」的，其「性」從來「無」有「變易」，一直都是如此的，所以「說」之「為常」。其次以菩提解釋常，是說「四智心品」的大菩提，以常住真如為所依，由於「所依」的真如是常住的，所以能依的四智心品，其體「無斷」無「盡」的「亦說為常」，決不會所依的是常，能依的成為無常。於中應還分別的：無斷常是報身的不斷常義，無盡常是化身的相續常義。報身的不斷常，是約自受用身說，因自受用身從成佛後，始終是這樣相續不斷絕的；化身的相續常，是約他受用身及變化身說，因這二身時時在度化眾生，時時有所斷絕的，就是當化緣將畢的時候，二身就在這兒消逝，但隨又在別個地方現身，所以名為相續。

對這二身，《攝大乘論》曾有問道：『佛受用身及變化身既是無常，云何經說如來身常？此二所依法身常故。又等流身及變化身，以恆受用無休廢故，數數現化不永絕故，如常受樂，如常施食，如來身常應知亦爾』。《講記》解釋說：『受用、變化二身，不是佛的真身，在他現起的方面，確是無常的。那為什麼經說如來身常？這是就他的所依說的，此受用、變化二身所依的法身，是常住的，約所依說，說能依的受用、變化二身也是常住的了。實際上，菩薩眾會人天等見到的或現生或入滅的佛，只是餘二身，如來的自證法身是常住的，我們是見不到的。這可以拿水與波作比喻，水性的湛然不動，是法身；因眾生機感風波的鼓盪，水中現起波浪，小風小浪，大風大浪，這如受用、變化二身。波浪的體就是水，這是水的一種姿態；水性既常住，波浪也不妨說常，所以法身也體用無礙。但大海的波浪，究竟因風而起，說波浪不是水的真相，受用、變化二身也不是法身。再依二身自體說：等流身就是受用身，因為受用身是從自性身流出，所以又名等流身。這等流身，他恆受用法樂無休廢，如世人說，這人常常享受快樂，雖然他所受的樂，並不是常住無間，但可以說他常常受樂；受用身也是這樣，他雖不是常住的，但可以說他是常。因為他在菩薩眾中，常受大法樂。變化身也可說他是常，以數數現起化諸有情的事業，相續而不永絕。這如世人說某人常施食，雖施食不是常無間斷，但屢屢施食，也可說他常施食。這樣，變化身雖不常在世間，但隨所化的有情，數數示現無盡，也說他是常』。

不但《攝論》有這樣的講法，《莊嚴論》卷第三亦說三種常：『復次，一切諸佛悉同常住：由自性常故，一切諸佛自性身常住，畢竟無漏故；由無間常故，一切諸佛食身常住，說法無斷絕故；由相續常故，一切諸佛化身常住，雖於此滅復彼現故』。準上諸論所說，我們可這樣說：法身是自性常，報身是不斷常，化身是相續常，三身的常義雖有所不同，而其為常是一。

四智菩提心品，雖則可以說常，但並「非自性常」，因為是「從因」所「生」得的，既是從因生的，「生者」必然仍「歸」於「滅」，這是經中一向都這樣講的，所以說「一向記故」。既然有生滅的，怎麼可以說常？若說最初的確是有生的，但到後來並不滅，如果這樣講，不但違於佛說，而且在事實上，從來「不」曾有人「見」過「色心」是「非無常」的。聖教及事實既都無一色心不是無常，為什麼還要說它無斷無盡？是以我們現在肯定的說：佛的色身絕對不是自性常，因為是有生有滅的，如其餘的有為法。其餘的有為法，是有生有滅的，所以不是常，佛的色身是有生有滅的，當如諸有為法不是常。

然則「四智」心「品」，何以又說是常？當知這是「由」於「本」誓「願力」，為了化度一切有情，由於「所化有情無」有「盡期」，能化的四智心品，也就「窮未來際」的「無斷無盡」。以是之故，所以說常。《解深密經．如來成所作事品》說：『曼殊室利菩薩復白佛言：世尊！我當云何應知如來生起之相？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！一切如來化身作業，如世界起一切種類；如來功德眾所莊嚴住持為相。當知化身相有生起，法身之相無有生起』。本經說有法身、化身的二身。『如來的化身作業，是由法身的無量功德合集所現起的，這現起之相，就如現實世界是由三界、五趣無量眾生的共業所起一樣；世界不是由那一個眾生的業力所起，當知如來的化身也不是由那一種功德所現』。『十方世界無邊際，而有染淨的不同，一切眾生無數量，而有根性的差別，佛的化身生起，也就隨著世界的染淨不同，眾生的根性差別。而有種種不同的化身』。『說有如來生起之相，是約化而起的化身之相說的，若以轉依成滿的如來法身之相講，那是常住不變，不可說有生起之相的。所以說化身相有生起，是可以的，說法身相有生起，就落於顛倒戲論的妄見了』。

此又安樂，無逼惱故。清淨法界眾相寂靜故名安樂；四智心品永離惱害故名安樂。此二自性皆無逼惱及能安樂一切有情，故二轉依俱名安樂。

第四明「此」二轉依果，頌中「又」說是「安樂」。因這二轉依果，不特自身沒有逼惱，同時又不「逼惱」有情，使自他皆得離於生死大苦，所以名為安樂。首以涅槃釋安樂，是說「清淨法界」的真涅槃，所有「眾相」悉皆「寂靜」，再也沒有一點紛擾，所以「名」為「安樂」。次以菩提釋安樂，是說「四智心品」的大菩提，「永離」一切的「惱害」，再也沒有逼迫性的現象，所以「名」為「安樂」。前真涅槃的安樂，是『無上涅槃寂靜樂』；此大菩提的安樂，是『無上菩提覺法樂』。如此說來，不但「此」菩提涅槃的「二」種「自性」是「無逼」無「惱」，而且還「能」利益「安樂一切有情」。所以此「二轉依，俱」得「名」為「安樂」。

二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故但名解脫身；大覺世尊成就無上寂默法故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障亦名法身，無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義總說名身，故此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。

上來已釋不思議、善、常、安樂以顯二轉依果的殊勝功德；現在再釋解脫身、大牟尼名法以簡二乘顯示三乘得果的差別。解脫身，是解脫煩惱障的纏縛而得的果身。聲聞緣覺「二乘」聖者「所得」一分的「二轉依果」，因為「唯」是「永遠離」去「煩惱障」的纏「縛」，仍為所知障之所覆蔽，「無」有成為莊嚴的十力、四無畏等「殊勝」功德「法」，所以「但」得「名」為「解脫身」，不得名為法身。《解深密經．如來成所作事品》說：『世尊！聲聞、獨覺所得轉依名法身不？善男子！不名法身！世尊！當名何身？善男子！名解脫身。由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及』。《語體釋》解釋說：『如來的法身，是由轉依成滿所得的，但是講到轉依，不唯佛陀而已，就是聲聞、獨覺的二乘聖者，也是有捨煩惱，棄生死，得菩提，證涅槃的轉依相的。所以從三乘聖者的名義上看，聲聞、獨覺是通常所說的小乘，佛果為通常所說的大乘，似有不同，可是從三乘聖者的轉依方面看，彼此同樣的有所捨、所得相，似又沒有什麼不同』。佛與二乘究竟有沒有差別？這是值得論究的一個問題。說到身，本是積聚的意思，不論凡夫、二乘乃至最高佛陀，都是各有其身的。『所不同的：佛的法身是無量大功德聚，二乘的解脫身是無漏的五分法聚，凡夫的肉身是大苦陰聚。所謂五分法，就是戒、定、慧、解脫、解脫知見。前三是因，後二是果；果上的解脫，就是涅槃，解脫知見，就是菩提。由此可見二乘所得轉依，是具有菩提、涅槃二轉依果的。他之所以不名法身而名解脫者，從消極方面說，是由於沒有大悲願，從積極方面說，是由於缺乏無量清淨功德。因此，他的轉依，只能捨煩惱障，離分段生死，得解脫身，不能捨所知障，離變易生死，得清淨法身。這樣，知道佛與二乘，有平等的一面，也有差別的一面：從其平等的一面看，三乘同破人我執，同證我空理，同出離生死，同一解脫味，同得解脫身，所以經中常說三乘平等平等，本經也是由這解脫身，而說聲聞、獨覺與諸如來平等平等無有差別的。甚至根據這平等的意趣，說小乘的四果名阿羅漢，大乘的佛果也名阿羅漢。從其差別的一面看，就是如來具有法身，二乘不具法身，由這法身的有無，說有三乘的差別，所以說如來法身有差別故。其不同的差別點，就在如來具有無量殊勝的功德，二乘不具這些功德。所以，以小乘的解脫身與如來的法身相比，其差別不可以道里計，乃至恆河沙數諸有譬喻之所不能及。解脫既不及法身，可知解脫身是不圓滿、不究竟的，法身是究竟圓滿的。發心修學佛法的人，應以如來的法身為趣向的目標，不應以二乘的解脫身為所追求的對象』！

「大覺世尊」不同於二乘者，由於已經「成就」最極「無上」的「寂默法」，所以「名」為「大牟尼」。牟尼是印度話，中國譯為寂默，是幽深玄遠，超過語言的一切法性相離言的不二法門。寂默法，簡單的說，就是離言法，為一般語言所不能說到的。唯我佛陀大「牟尼尊所得二」轉依「果，永離」煩惱所知的「二障」，所以不但名解脫身，「亦名法身」。離了所知障，為什麼就叫法身？因其為「無量無邊」的十「力」、四「無畏等」諸「大功德法」之「所莊嚴」的。又為什麼名為身？因其是具有「體」性、「依」止、眾德所「聚」的三「義」，所以「總說名身」。因是之「故，此」之「法身」，不是三身中的法身，而是以真如及四智菩提的「五法為性」的。即以清淨法界名為涅槃，四智心品名為菩提，合此二種名為法身，「非」但一種清「淨法界，獨」得「名」為「法身」。因「二轉依果」攝此五法，而五法「皆」是「此」法身所「攝」的。在《佛地經論》卷第二中，初明法身無相功德是總離相，次明受用及變化無中邊相是別離相。又總別顯示佛德，要由二十一種殊勝功德，是故說名最清淨覺。

己二　別明三身

庚一　正明三身

如是法身有三相別：一、自性身：謂諸如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。

「如是」像上所說的「法身」，既是三身的總稱，不是任何一身，都得名為法身，是則法身也就「有」了「三相」差「別」。這個三相的差別，是依勝義而分的：如自性身是就具足真常功德等而立，自受用身是就具足如來乃至廣大法樂而立，他受用身及變化身是就化度不同眾生而立。至於三身的是不是常，在講第三勝德是常時已說，現在所要論說的，就是所謂三身，佛佛是否同體。據《莊嚴論》第三說：『彼三種身一切諸佛皆悉平等：由依故，一切諸佛自性身平等，法界無別故；由心故，一切諸佛色身平等，佛心無別故；由業故，一切諸佛化身平等，同一所化故』。可見諸佛的三身，是沒有什麼差別的。《攝論講記》也提到《莊嚴經論》所說：『大乘莊嚴經論從「依」、「心」、「業」三方面說明三身；業是利他的，屬變化身；心是自利的，屬受用身，這受用身，就是自受用的意味；依是自利利他二種功德所依的，屬自性身』。對這三身，《攝論講記》有詳細的論說，值得參考，可以取閱。

「一、自性身」：這是指「諸」佛「如來」離垢所顯的「真淨法界」。如是真淨法界，在本論說，為「受用」身與「變化」身「平等所依」的實性，在《攝大乘論》還說它是如來佛果位上一切功德智所依止。「離相」，是說真淨法界之中，遠離五塵、男、女、生、異、滅的十相。「寂然」，是說真淨法界，不是尋思所能尋思得到的，但此所說尋思，不是指四不定中的尋思，而是總指三界虛妄心心所說，意謂三界虛妄心心所所緣不到的。「絕諸戲論」，是說語言所說不到的，說它是有固不是，說它是無亦不是，說它亦有亦無亦不是，說它非有非無亦不是，真是所謂『說似一物即不中』，一切戲論絕，一切語言離。雖說是這樣的，但它卻「具」有「無邊」無「際」的「真常功德」，而且「是一切法」的「平等」真「實」之「性。即此」諸法真如「自性」，不但名自性身，「亦」復「名」為「法身」。為什麼亦名法身？因它是有為無為諸「大功德法」之「所依止」的。如說：『法界一相，即是如來平等法身』。古德有說：『若剩一法不名法身，若有一法不名法身，若無一法不名法身，若欠一法不名法身』。諸功德法所依名為法身，因為身就是依止的意思。

二、受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常徧色身，相續湛然盡未來際，恆自受用廣大法樂。二、他受用，謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種名受用身。

「二、受用身，此有二種」差別，於此二種之中，先說第「一自受用」身，意顯這是諸佛如來自己之所受用到的法樂，為酬報三大長劫所修集的無邊勝因而感德的。「謂諸如來」於「三」大「無數劫」的長時期之間，不斷的「修集無量」無邊的「福」德、智「慧」兩大「資糧」，引生本有無漏種子「所起無邊真實功德及」從鏡智所起究竟「極圓」、極「淨」、極常而無所不在的「常徧色身」。極圓，是說莊嚴眾相無不具備；極淨，是說眾多過患無不俱離；極常，是說無間無斷恆常如是。如是色身，「相續湛然盡未來際」的「恆自受用廣大法樂」。相續，簡別不生滅的自性身，因為這是有生滅的；湛然，簡別他受用身及變化身，因為這二身時有間斷的。這實是唯佛與佛所能知見的境界，亦是唯佛與佛所能受用的境界。假定以酬所感來說，亦可名為報身。

次說第「二他受用」身，這是自己已經自證圓滿，為欲化益初地以上的諸大菩薩，所以「諸」佛「如來」特「由平等性智示現」一種「微妙」清「淨」的「功德身，居」住於他受用的「純淨土」中，「為住十地」的「諸菩薩」，示「現」廣「大」的「神通，轉正」如來的「法輪，決」諸「眾」生的「疑網，令彼」諸大菩薩，「受用大乘法樂」。《攝論》只說為受用身，沒有分為自受用身與他受用身兩種，但從它的解釋看，則是指的他受用身。如《講記》說：『二、受用身：它是依於法身而有。法身無一切相，雖然體用圓滿，但非眾生所能見，因此利益眾生的佛事，從地上菩薩的所見上，建立受用身。它依法身而現，從種種諸佛眾會所顯。就是說：所以知道有受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中的佛是受用身。它在清淨佛土弘闡大法，令大菩薩受用大乘法樂。這受用可作兩種解說：一、諸大菩薩在諸佛的清淨佛土中，以大乘法喜為食，受用重重法味。二、諸大菩薩在諸佛的清淨佛國土中，受用清淨佛土樂，如西方極樂世界的種種妙樂。一方面，聽佛說法，受用大乘法樂。因有這二義，所以能化的佛名受用身。他依法身而不為他依，故不說所依』。從這解釋，可知《攝論》所說的受用身，就是本論所說的他受用身。因而本論「合此」自他受用的「二種，名」為「受用身」。

由平等智示現微妙淨功德身，古德對這有三種不同的解釋：有說以妙觀察智擊發平等性智，然後由平等性智示現這樣的淨功德身；有說以平等性智擊發大圓鏡智，使令現起這樣的淨功德身，所示現身實際是大圓鏡智現的，因從能擊的方面講，所以說為由平等性智示現；有說平等性智本身能夠示現，既不假妙觀察智的擊發，亦不擊發大圓鏡智。在這三種說中，以後說為正，以初說為非，中說亦可通，因為鏡智是諸智的根本。

三、變化身：謂諸如來由成事智變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事。

「三、變化身」，是「謂諸」佛「如來，由」於「成」所作「事智，變現無量」的「隨類」不同的「化身，居」住在「淨」土或「穢土，為未登地」的「諸菩薩眾、二乘」，並諸「異生」有情，「稱彼」各個不同的「機宜」，示現八相成道，或「現」神「通」，或「說」教「法」，或變化其他三業的種種事業以利樂他們，使「令」菩薩、二乘、異生「各」各「獲得諸利樂事」。

以上三身，要而言之：自受用身，是自證圓滿的色身，以其所依的實性為自性身；以示現利他為他受用身及變化身。就中，為地上菩薩所現的是他受用身，為地前菩薩、二乘、凡夫所現的是變化身。所謂三身，並非是各個分離的，實不外於是一佛所具。有此三身必有三身所居的國土，因而土亦有三土，就是法性土、受用土、變化土。就中，因將受用土開為自受用土、他受用土，所以三身中的受用身，也就開為自他而成四身。四土，順其次第配合四身。佛身與佛土，是能居所居的關係，彼此同其功德，因為身土必然是相對應的。現圖如次，到後再說。

┌自性身───────────法性土┐　　　　　│　　　┌自受用身─自受用土┐　　　│　　　佛身┤受用身┤　　　　　　　　　├受用土├佛土　　　　　│　　　└他受用身─他受用土┘　　　│　　　　　└變化身───────────變化土┘

在此有人提出這樣問題問道：不但《瑜伽論》中明說地前菩薩不生淨土，《攝論》亦明說生淨土者是別時意趣，現在為什麼說化居淨土為未登地菩薩等現通說法？一向以來對這有兩種傳說：一、《觀經》等都曾說到二乘、異生皆得生淨土，怎麼可以說為不生？《瑜伽》、《攝論》所以說為不生，是據受用土說，化土為二論所不遮的。二、對於地前菩薩等不生淨土之說，《瑜伽》、《攝論》對之都有會通。如《攝論》說：『又如說言，由唯發願，便得往生極樂世界』。當知這是說發願為往生之因，念佛為不退之因，只要你肯得發願往生，一心念佛，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂世界，並不是說一發願立刻就得往生。多經論中都說地前菩薩等得生淨土，怎麼可說不生淨土？如進一步說，不但化現淨土可以得生，就是報土亦得生的。

庚二　五法三身

以五法性攝三身者：有義：初二攝自性身，經說真如是法身故；論說轉去阿賴耶識得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故。中二智品攝受用身，說平等智於純淨土為諸菩薩現佛身故；說觀察智大集會中，說法斷疑現自在故；說轉諸轉識得受用身故。後一智品攝變化身，說成事智於十方土現無量種難思化故。又智殊勝具攝三身，故知三身皆有實智。

現在是「以」真如及四智品的「五法性攝」自性、受用、變化的「三身」，有二師的解釋不同，現在依於論文分別如下：

「有義」，是第一師的說義。他們認為最「初」的清淨真如及第「二」的大圓鏡智，「攝」三身中的「自性身」。怎麼知道？佛地「經說真如」就「是法身」的，所以證知清淨法界是攝自身的。攝大乘「論說轉去阿賴耶識」而證「得自性身」的。如該論〈彼果智分〉說：『應知法身由幾佛法之所攝持？一、由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故』。《講記》解釋說：『一、清淨佛法，轉捨阿賴耶識中的雜染熏習，證得法身，這是法身的根本。平常談轉識成智，轉第八識成圓鏡智，這裏又說轉賴耶成法身，圓鏡智與法身有著怎樣的關係？從法身看，它是餘二身的依止；從鏡智看，它是餘三智的依止。賴耶本淨的法界——解性賴耶是真常，具稱性功德；捨染習，在纏的藏性顯現，它與淨習不二，為一切淨法的所依。從本性清淨邊建立法界，從智光朗鑒邊建立鏡智。其實，唯識是無義的，無義是唯識的，這是一體的兩面。它的特徵，都在所依』。所以證知大圓鏡智攝自性身，同時從《攝論》說「圓鏡智品」，是由「轉去藏識而證得」的這話，亦可證知圓鏡智攝自性身。無性《攝論釋》第九說：『轉阿賴耶識故得大圓鏡智』，不是最好的證明嗎？「中」間平等、觀察「二智」心「品，攝」三身中的「受用身」。怎麼知道？因為有的論上「說：平等」性「智」，示現微妙淨功德身，「於純淨土」當中，「為諸」地上或地前「菩薩」，能隨所樂「現佛身」像，令其受用法樂。或有論中又「說」：妙「觀察智」於「大集會」之「中」，現通「說法，斷」決眾「疑」，示「現自在」。受用身攝利他，所以論「說轉諸轉識得受用身」。這末說來，不但平等性智攝受用身，就是妙觀察智亦攝受用身。最「後一」個成所作事「智」心「品，攝」三身中的「變化身」。怎麼知道？《莊嚴論》「說：成」所作「事智，於十方」國「土」中，示「現無量種」類微妙「難思」形量不定的變「化」，住持一切有情利樂事業，所以證知成所作事智攝變化身。《佛地經論》卷第七說：『又前五法攝三身者：有義：前二攝自性身，中間二種攝受用身，成所作智攝變化身。經說真如是法身故，論說轉去阿賴耶識得自性身，大圓鏡智轉第八得，故知前二攝自性身。此經中說成所作智起諸化業，莊嚴論說成所作智，於一切界發起種種無量難思諸變化事，故知後一攝變化身。平等性智如餘論說，能於淨土隨諸菩薩所樂，示現種種佛身；妙觀察智亦如論說，於大集會能現一切自在作用說法斷疑；又說轉去諸轉識故得受用身。故知中二攝受用身』。除了前後次第的不同，可說與本論所說是一樣的。本論接著說：「又智殊勝」，四智「具攝三身」。以是之「故」，可以「知」道：「三身皆」是「有實智」的。如《攝論．彼果智分》說：『如是已說彼果斷殊勝，彼果智殊勝云何可見？謂由三種佛身，應知彼果智殊勝：一、由自性身，二、由受用身，三、由變化身』。《攝論》的三身說，無性論師認為三身皆是彼果智，所以三身都有智。自性身是根本智，餘二身是後得智。正因如此，所以本論依彼說三身皆有實智。

但這是無性的意思，世親的看法又不同：『世親把受用、變化二身，專攝在隨機所見的利他；在自證方面，智與如都攝在自性身中，這與本論的見解吻合。本論的體系：自性身就是法身，佛陀親證所覺的，佛佛互見的，常住不變；受用、變化二身，隨機所見差別而有變化。這是從隨機所見而推論到佛陀的本身，從他所見的而立三身。但還有一點，法身、自性身攝盡佛陀圓覺的一切，自證不必說，就是利他也是依法身所起，不離法身的大用，法身總攝一切，可說唯一法身。所以法身由轉本識與轉識成四智而自在圓滿。若從隨機所見說，自性身、法身攝自證，是轉賴耶所得的，受用身攝利他，是轉諸轉識所得的』。印順論師依於此說，列一表是這樣的：

┌變化身……………………………凡夫小乘所見┐　　　隨見差別┴受用身…………（轉轉識得）─大地菩薩所見┴變化無常　　　　　　　┌自性（法）身─（轉賴耶得）─唯佛所見──┐　　　隨佛自覺┴法身……………（轉八識得）…………………┴自性常住

有義：初一攝自性身，說自性身本性常故；說佛法身無生滅故；說證因得非生因故；又說法身諸佛共有，徧一切法猶若虛空，無相無為非色心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麤重顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。自性法身雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色心等物。

「有義」，是第二師的說義。他們認為五法中的最「初」清淨真如「一」法，可以「攝」三身中的「自性身」，大圓鏡智是不能攝自性身的。為什麼是如此的？因諸經中皆說清淨真如是為法身的，而《莊嚴論》只「說」佛「自性身本性」是「常」住的，沒有說到鏡智心品是本性常住的，如此，鏡智怎能攝自性身？《佛地論》中引讚佛論「說：佛」的「法身」是「無生無滅」的，而鏡智心品是有生滅的，生滅的鏡智怎能攝不生滅的自性身？《能斷金剛般若論》「說」：受持演說彼經功德，於佛法身為「證因得，非生因」得，而大圓鏡智是生因得，必假修習而證，如是生因得的大圓鏡智，怎能攝證因得的自性身？《般若論》上亦說：『菩提者名為法身，彼體實無為，是故於彼法身此二（一、受持經；二、演說經）能作了因不能作生因』。「又」《佛地經論》卷七說：諸經論「說：」究竟轉依以為「法身」，轉依即是清淨真如，非對治道，所以知道法身唯淨法界真如為性，而且是「諸佛」之所「共有」的。如《對法論》第一說：『自性身者，謂諸善逝共有法身，最極微細，一切障轉依，真如為體故』。善逝是佛的通號之一，諸善逝就是諸佛。無性《攝論釋》卷第九亦說：『此中自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故』。不特如此，在〈彼果智分〉中，往往說到諸佛法身，都是約共有義說的。如是諸佛共有的法身，「徧一切法」而無所不在，「猶若虛空」的徧一切處，是「無相」而不屬形相的，是「無為」而不屬有為的，是「非色」非「心」而不是色心的；鏡智是有相有為的色心法，怎麼可攝自性身？況且《莊嚴論》中明顯的說：『大圓鏡智是受用佛』，是以不得說為攝自性身。

有人問道：圓鏡智如真不攝自性身，前師為什麼引《攝論》說轉去藏識得自性身？現在答說：「然」《攝論》所以「說轉去藏識得」法身「者」，當知那是說「由轉滅第八識中」的「二障粗重」種子，「顯」得清淨轉依「法身」，並不是說法身就是大圓鏡智，所以鏡智不能攝自性身，因說鏡智是屬受用身的。

有人又問：假定真的如此，前師為什麼引《攝論》說於智殊勝中具有法身？現在答說：當知《攝論》所說於「智殊勝中說」具「法身」，那因法身「是彼」四智心品之所「依止」的，亦即法身為「彼」四智的「實性」，所以說具攝三身，並不是圓鏡智品能攝自性法身。如無性《攝論釋》卷第九說：『轉阿賴耶識得法身故，由阿賴耶識執持一切雜染種子，對治起時，轉滅如是一切染種，轉得隨順一切無罪圓滿功德。譬如世間阿揭陀藥，能變有毒令成無毒，故說名轉』。如此說來，怎麼可說三身皆有實智？

為什麼鏡智不能攝自性身？要知「自性法身，雖」說具「有真實無邊」的「功德」，然「而」由於它是「無為」的關係，「不可說為」鏡智「色心等物」所攝，鏡智色心等物是屬有為的。

四智品中真實功德：鏡智所起常徧色身攝自受用；平等智品所現佛身攝他受用；成事智品所現隨類種種身相攝變化身。說圓鏡智是受用佛，轉諸轉識得受用故。雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故，於得受用略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得非色心等，圓鏡智品與此相違，若非受用屬何身攝？又受用身攝佛不共有為實德，故四智品實有色心皆受用攝。

「四智」相應心「品中」，各各都有它的「真實功德」，如是真實功德與三身的相攝是怎樣的？論中告訴我們說：大圓「鏡智所」現「起」的「常徧色身，攝」三身中的「自受用」身；「平等」性「智」相應心「品所現」起的「佛身，攝」三身中的「他受用」身；「成」所作「事智」相應心「品所現」起的「隨類種種」變化「身相，攝」三身中的「變化身」。但是此中沒有說到妙觀察智屬何身攝，究是什麼道理？關於這個問題，有人這樣解說：假定是依受用身為聖者菩薩說法度化，那就屬於他受用攝；假定是依變化身為地前菩薩等說法度化，那就屬於變化身攝。在《莊嚴論》中亦曾說到四智與三身的關係；以大圓鏡智配屬自性身，以妙觀察智配屬受用身，以成所作智配屬變化身，但沒有說到平等性智與何身的關係，世親解說平等性智屬於自性身。可見諸論典中，對於四智品與三身的關係，有著不同的說法，是沒有定準的。

現在問道：怎麼知道鏡智是攝自受用身的？論中答說：「說圓鏡智是受用」身「佛」而不是自性身者，因這是由「轉諸轉識」而「得」其「受用」的。可是跟著而來的問題，就是不但轉轉識得其受用，轉藏識同樣會得受用的，為什麼此中不說？論中答說：「雖轉藏識亦」能「得」自「受用，然」而這裏主要的是「說轉彼」藏識以「顯法身」，至「於」轉染成淨而「得受用」的一義，就「略」而「不說」，只是略而不說而已，並不是不能得到受用。「又」如前引讚佛論「說」：如來「法身」是「無生無滅」的，「唯」是清淨聖智的「證因」之所證「得」的，不是由生因之所生得的，無相無為「非色心等，圓鏡智品」既是有生有滅，又是有色有心，「與此」無生無滅、非色非心「相違」，其自性身當然不是圓鏡智攝，圓鏡智品定屬自受用攝，假「若非」是「受用」身攝，試問又是「屬」於「何身」所「攝」？況「受用身攝佛」三阿僧祇修集無量「不共」餘乘所有的「有為」真「實」功「德」及證極淨常徧色身？以是之「故」，應知「四智」菩提相應心「品，實有色心，皆」是自「受用」身「攝」。

又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。雖說化身智殊勝攝，而似智現或智所起，假說智名體實非智，但說平等、成所作智能現受用三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。

「又」還有個道理，就是「他受用」身「及變化身，皆」是「為」了「化他」有情而「方便示現」的，所以「不可說」它以「實智為體」。可是有人問說：聖教明白說變化身智殊勝攝，怎麼可說不是實智？論中答道：「雖說化身」是屬「智殊勝攝」，然「而」那不過「似智」所「現，或」者是由「智所」現「起」的，只是「假說」它為「智名」，而其「體實」在是「非智」的。基師《述記》卷十說：『然以自受用實智為體，唯他受用身等不說實無漏智』。《佛地經論》卷第七說：『雖三種身智殊勝攝，法身是智所依證故，化身是智所起用故，似智現故假說為智，亦無有過』。可見《攝論》智殊勝攝三身說，是約似智假說的，不能當作實無漏智看。接著有人復問：前師說平等性智攝受用身，成所作智攝變化身，明說二身就是二智所現，怎麼可以說是體實非智？論中答道：要知前師所引經論所說，「但說平等」性智「能現」起「受用」身，「成所作智」能現起「三業化身」，經論唯說成所作智能起化業非即化身，可見「不說」受用、變化「二身，即是」平等、成事「二智」，所以「此」平等、成事的「二智」，是「自受用」身「攝」。

關於三業化身；《佛地經》頌說：『身語及心化，善巧方便業』。《佛地經論》卷七對這有詳細的解釋說：此半偈頌，是顯成所作智，因為成所作智，能起身化、語化、心化的三種化業。以此三化作度生的事業，能夠善為稱順眾生的機宜，所以說為善巧，能夠加行不絕的到處度生，所以說為方便，即此善巧方便的度化一切，所以說名為業。所謂身語心的三種化業，各各都有三種，現在略說如下：

身化的三種：一、自身相應化業，就是化自身為輪王等的種種形類，及現種種過去所有的本生事，以度化不同根性的眾生，使眾生從佛所現的自身化業，得到佛法的利益。二、他身相應化業，就是化魔王為佛身等，或變舍利子為天女等，寄在他人身上示現種種變化形類，以度化不同根性的眾生，使眾生從佛所現的他身化業，得到佛法的利益。三、非身相應化業，就是或現大地為七寶等，或現無量佛化身等，或放光明照耀無邊世界，如是等類的各種變化，都是離自他身別現化作的，在這些變化中，有的是有情的，有的是非情的，真是所謂種種形類，放光動地的種種表現。為什麼要作這樣的變化，目的是為利樂一切有情的。當知這一切的一切，皆是佛的化身業。

語化業的三種：一、自身相應化業，就是在佛自身，化現微妙的梵音，以種種不同的語業，徧告無邊諸世界等，讓每個世界的眾生，聽到佛的清淨梵音，受到深深的感化，得到很大的法益。二、他身相應化業，就是佛令聲聞諸大弟子，以佛所有的清淨梵音，宣說甚深的大乘妙法，當知這不是聲聞或菩薩本身所宣說的甚深妙法，而是說的佛的甚深妙法，因為這不是他們自力所能做得到的，皆是如來變化所作。三、非身相應化業，就是佛或變化大山大海，或是變化花草樹木，或是化作廣大虛空，從這些所化當中，發出清淨梵音，宣說種種大法，如是皆名變化語業，以度不同種類的眾生，使他們走到佛法的大道上來！

心化業的二種：一、自身相應化業，就是從佛的自心上，化現種種心及心法的影像差別。二、他身相應化業，就是由佛使令他心，亦現種種心及心法的影像差別。這所化現的自他心及心法的差別影像，看起來好像是見分現，實際皆是變的相分。如是變化不是見分的相分，讓眾生緣到這所化現的，知道這是為度化他們的，他們也就很樂意的向著佛法這條大路走來，終於得到身心的解脫。為什麼不化非情令心相現？要知非情的本身，就是心等所緣的相分，為什麼還要令它有心相現？所以不化非情現心相。

然變化身及他受用，雖無真實心及心所而有化現心心所法，無上覺者神力難思，故能化現無形質法。若不爾者，云何如來現貪瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等知如來心？如來實心等覺菩薩尚不知故。由此經說化無量類皆令有心；又說如來成所作智化作三業；又說變化有依他心，依他實心相分現故。雖說變化無根心等，而依餘說不依如來；又化色根心心所法無根等用故不說有。

有人在此問道：他受用以及變化，如果真的不以實智為體，那豈不是與泥塑木雕的偶像一樣，怎麼能夠說法利生？現在論中答說：當知「變化身」以「及他受用」身，「雖」說「無」有「真實」的「心及」諸「心所」，然「而化現」有「心心所法」，與泥塑木雕的偶像是絕對不同的，因為偶像不能化現心及心所。前引《佛地經論》說，這所化現的實在是相分，不過好像是見分的現起就是。

有人又這樣問：生命的肉體是有形質的，說能化現出來當然不成問題，但心心所是無形無質的，怎麼能夠化現出來？又怎麼令人知道這是化現的？所以有的論說，心是無形的不可以變化，又說化身無心心法，為什麼這裏說而有化現心心所法？論中作此答說：最高「無上」的「覺者」，其「神」通「力難」以「思」議的，不是我們所能測度的，所以佛運用他的不可思議的神通，是「能化現無形質」的心心所「法」的，不能因為我們測量不到，就以為佛不能化現。《佛地經論》卷七，還有這樣說法：所謂不能化現無形質法，是就二乘及諸異生的定力說的，因為二乘等的定力下劣，沒有力量可以化現無形質法；可是諸佛菩薩有其不思議的定力，從定發通是可化現的。「若不爾者」，假定不是這樣變化的話，誰都知道，到了佛陀那樣最高的果位，不說煩惱障斷得一絲不存，就是所知障亦已斷乾淨了，當然不會再生起煩惱，可是事實不然，有時還生起貪瞋相的，試問「如來」怎麼還能從報化身「現」起「貪瞋等」相？「久已斷」了的煩惱，還能夠再生起，所謂斷煩惱豈不是沒有意義？不是這樣的，煩惱斷了絕對不會再生起，現在說佛有貪瞋等相的現起，當知這不是實質的煩惱，而是如來之所化現的。

「云何聲聞及傍生等知如來心」？這是顯示佛陀化現心心所法的第二個證明。就如來的實心說，不但一般眾生以及二乘不知，就是等覺菩薩尚且不能知其少分，為什麼現在說聲聞及傍生等知如來心？當知這所知的如來心，不是如來的實心，而是如來的化心。所謂聲聞等知佛心，如有經說：『諸天亦知佛心，如佛一時深擯眾僧，還念欲取梵王悉知。又於一時心念為王如法化世，魔王即知而來勸請。……又諸比丘亦知佛心，如佛將泥洹時，阿那律次第知佛所入諸禪定』。聖教中還曾這樣說：有時佛的弟子要派一個侍者給佛陀，五百阿羅漢都很樂意的向佛作禮求為佛的侍者，但佛始終不接受。後來阿那律入定觀察佛的意思，知道佛意在於阿難，如日初出照於高山等，這是聲聞人的知佛心。經中又說：有次佛到質師長者家去，質師長者家是個大有錢的人家，但是沒有兒女，佛特賜給他的兒子。後來佛到一林邊，林中有一隻獼猴，向阿難索取其鉢，阿難不給鉢獼猴，可是佛給鉢獼猴，獼猴知佛心欲給鉢，又向阿難索鉢。這就是傍生知如來心。

由於這樣的因緣，所以《涅槃經》又說：『人天百萬設最後供，唯純陀供，是佛親受，餘皆化人，此化人者，皆似有心，令彼人天各各自謂佛受我供故』。「由此經說化無量類皆令有心」。佛陀化無量化人之類皆令有心，目的是為引導他人的效法。如經中說：須達多長者最初見佛，不解禮佛的軌則，老實的坐在佛的旁邊。佛知道他不懂，特化作一淨居天，光明赫奕，威儀庠序，動止可觀，到了以後，首先向佛頂禮，然後再以百千偈語，讚歎佛的殊勝功德。須達多長者看到這現象，知道見佛是有一定禮節的，所以就起而學該天的威儀，向佛虔誠的頂禮。「又」《佛地經》「說：如來」的「成所作智」，能夠「化作」不思議的「三業」。關於這所化作的三業，在前已引論予以說明，這裏不再重說。

「又」《解深密經》「說：變化有依他心」，就是「依他實心」以為本質，復自變現心心所假相分，而為眾生所緣的境。由此可以知道眾生所知所見的，皆是如來的似相分法，非真如來，因真如來，是非心可知，非相可見的。經中〈成所作事品〉原文說：『世尊！如來化身，當言有心為無心耶？……善男子！非是有心，亦非無心。何以故？無自依心故，有依他心故』。《語體釋》解釋說：『如來的化身，不可說它是有心，也不可說它是無心，什麼道理呢？因為是無自依心而有依他之心的。所謂無自依心，是就佛的法身自性無有心法生起之相說的；所謂有依他心，是就依諸善根成熟眾生的因緣而有變化心的生起之相說的。這樣，可說如來的化身心，是似有而無似無而有的，不可說它決定是有，也不可說他決定是無。換句話說：機感則有，不感則無，所以說無自依心故，有依他心故』。正因如此，論中特說：依他實心「相分現故」。

在此有人又問：如來的變化身，既然是有根有心的，為什麼《瑜伽論》九十八說無根無心？兩種說法是不是互相矛盾？不！《瑜伽論》「雖說」如來的「變化」身，「無」能化現若「根」若「心等」，當知那是「依」於其「餘」的二乘、菩薩「說」的，「不」是「依」於「如來」實智所起根心說的。因彼二乘等由劣智所「化」的「色根」及「心心所法」，無有像佛依實智所起根心那樣的有自在化他的妙用。因為「無根等用」，所以《瑜伽論》「不說」二乘等「有」化根心。《佛地經論》卷第七說：『但諸化色同實色用，化根及心但有相現，不同實用』。應知彼論所說無根心用，亦是依餘二乘等說，不是依於如來而言。

庚三　身德同異

如是三身雖皆具足無邊功德而各有異：謂自性身唯有真實常樂我淨離諸雜染眾善所依無為功德，無色心等差別相用；自受用身具無量種妙色心等真實功德；若他受用及變化身唯具無邊似色心等利樂他用化相功德。

此明三身的功德各異。「如是」像上所說的「三身」，每一身都具有無邊功德，當然是不成問題，然「雖」一一「皆具足」無量「無邊」的「功德，而」彼此所具的功德，是「各有」差「異」不同的，我們不能把它看成是同一功德。分別來說：第一「自性身，唯」獨具「有真實常樂我淨」的功德。體非生滅，本性是常，所以具有常德；寂靜安隱，無有苦集，所以具有樂德；解脫離縛，得大自在，所以具有我德；白淨善法，無諸垢染，所以具有淨德，從本以來性淨圓明，不與一切染法相應，所以「離諸雜染」；含容眾德，無所缺少，能為「眾善所依」。雖然具有這麼多的「無為功德」，由其自性如如平等，所以「無」有「色心等」的「差別相用」，因為相用差別，只在生滅門顯。第二「自受用身」，是屬四智菩提所攝，所以「具」足「無量」圓淨「種」種常徧「妙色心等真實功德」，唯是自己之所受用。至「若他受用」身「及變化身，唯」獨「具」有無量「無邊似色心等」的「利樂他用」的「化相功德」，令諸眾生得大利樂，得大受用。《佛地經論》卷第七有與此類似的說：『如是三身為有各別諸功德不？如來法身清淨真如轉依為相，真實善有本性清淨，遠離一切雜染法故，一切功德所依止故，一切功德真實性故，說名具足一切功德，無有色心差別功德。佛受用身具足一切色心等法真實功德及為他現化相功德。佛變化身唯具一切現色心等化相功德。是故三身皆說具有過殑伽沙數量功德』。本此可知本論及《佛地經論》，都說三身具有無邊功德的。

庚四　三身二利

又自性身正自利攝，寂靜安樂無動作故，亦兼利他，為增上緣令諸有情得利樂故，又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利。若他受用及變化身唯屬利他，為他現故。

此明三身與二利的關係：「又」此如來的「自性身」，如「正」式的說，當然是屬「自利」所「攝」，不得說為利他，因為他是「寂靜安樂」而「無」利他的「動作」的，怎麼可說為利他攝？如《佛地經論》卷第七說：『又自性身寂滅安樂，正屬自利功德所攝』。雖則如此，但從另一角度來說，不妨說自性身「亦兼利他」，因自性身能與諸有情「為增上緣，令諸有情」獲「得」一切「利」益安「樂」的，這不是利他是什麼？如該論續說：『為增上緣益眾生故，兼屬利他』。「又」此自性身「與受用」身「及變化身為所依止」，所以得為自他「俱利」所「攝」。如該論續說：『又與二身俱利功德為所依故，二利所攝』。靈泰《疏鈔》說：『復明法身亦通二利：其法身若與自受用身為依故，故法身即是自利攝；其法身亦兼利他，即法身為增上緣，與他受用變化身為依，令他用化身利有情故，其法身即是利他』。如來的「自受用身，唯」獨的是「屬自利」，不兼利他，因為這是恆自受用廣大法樂的。如該論續說：『一、自受法樂分，謂三無數劫修自利行，滿足所證色等實身，令自受用微妙喜樂』。至「若」如來的「他受用」身「及變化身」，是就「唯屬利他」，不兼自利，因為這是「為他」有情而示「現」的。如他受用身，為地上菩薩所現，令彼受用大乘法樂。如該論續說：『二、他受法樂分，謂三無數劫修利他行，滿足所證色等化身，為入大地諸菩薩眾，現種種形說種種法，令諸菩薩受大法樂』。至變化身，為地前菩薩以及二乘、異生所現，使得他們各各獲得所應得的利益安樂，證知這是專為利他而示現的。如該論續說：『變化身者，唯為利他現諸化相，故利他攝』。

庚五　身土相依

又自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故，此佛身土俱非色攝，雖不可說形量小大，然隨事相其量無邊，譬如虛空徧一切處。

此下明身土的相依。身是指的正報，土是指的依報。依報的國土，就是世界或地方，有共同依託的意義。如來的「自性身」是「依法性土」為所居住的。所謂法性土，是約法性徧一切土說。如來的自性身，經常的安住在這樣究竟圓滿的清淨法性土中。雖說此能住的自性身與所住的法性土，其體一如而無差別，亦即所謂身即是土，土即是身。為什麼這樣沒有差別？因自性身土都是真如理，在真如理體當中，還有什麼差別可言？「雖此身土體無差別，而」因一「屬」於「佛」，一屬於「法，相性」是有差別的。謂以佛義為相，為有為功德法的所依，是諸眾德的聚義，為餘二身的自體。謂以法為性，是諸功德的自性，為諸法的自性，能持自性。《佛土章》說：『以義相為身，以體性為土，以覺相為身，以法性為土，體具恆沙真理功德』。這實在就是將自心中的性相，分為身土的兩個名稱。清涼疏問說：『法性身土，為別不別？別則不名法性，性無二故，不別則無能依所依。答：……依佛地論：唯以清淨法界而為法身，亦以法性而為其土，性雖一味，隨身土相而分二別』。像這樣的講自性身、法性土，皆是屬於清淨真如，都不是屬於色法所攝，所以說「此佛身土俱非色攝」。身土沒有差別我們已經知道，但有沒有形量可說？沒有！「雖不可說」他們的「形量」是「小」是「大，然」而「隨」於諸法「事相」的顯現，「其量」是廣大「無邊」的，「譬如虛空徧一切處」而無所不在是一樣的。經說：『譬如虛空徧至一切色非色處』。又說：『普賢身相如虛空，依真而住非國土』。《智度論》第十說：普賢菩薩『不可量，不可說，住處不可知』。當知這都是約法性土說的。

自受用身還依自土，謂圓鏡智相應淨識由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛盡未來際相續變為純淨佛土，周圓無際眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量身量亦爾，諸根相好一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言徧一切處。

此說自受用的身土。如來的「自受用身」依於何土？「還」是「依」於「自」受用「土」而住，因為不是離身另外有個什麼土的。如是受用土是依那一識之所變現的？「謂」依大「圓鏡智相應」無垢「淨識」之所變現。圓鏡智相應淨識為什麼會變現這樣的淨土？「由昔」過去在因地中，於三大阿僧祇劫的長時間內，「所修自利無漏」的十勝行為「純淨佛土」緣，所以到了「因緣成熟，從初成佛」那個時候起，直到「盡未來際」的時間，彼鏡智相應的淨識，總是那樣「相續」不斷的「變為純」潔清「淨」的「佛土」，其土「周圓」無邊「無際」，無量「眾寶」之所「莊嚴」，因而「自受用身」，也就「常」時「依」此「而住」，受用大乘法樂。圓測《解深密經疏》說：『此即如來大圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏淨土種子因緣力故，於一切時徧一切處，不待作意任運變現眾寶莊嚴受用佛土，與自受用身作所依止處』。無量功德眾寶莊嚴的這個受用佛土，其周圍量有多大？在十方的每一方，都沒有它的分齊，因為沒有分齊，也就無法測量，所以十八圓滿的究竟清淨的自受用土，經中說為『周圓無際，其量難測』。住在此受用土中的身量是大是小？當知能依的身量與所依的土量是一樣的，「如淨土量」有多麼大，「身量」也就有多麼大，所以說「亦爾」。身上「諸根」所具的「相好，一一」皆是「無」有「邊」際的，真如《起信論》中所說：『身有無量色，色有無量相，相有無量好』。為什麼是這樣的？當知皆是無量劫來所修「無限善根」之「所引生」的。身土既是這樣的無邊無際，功德智慧有沒有它的大小邊際？因自受用身所具的「功德智慧，既」然亦不是屬於「色法」，當然不可說它的形量大小，「雖不可說」它的「形量大小」，然「而依」於「所證」的二空真如「及所依」的自性法「身」，是徧一切處而無所不在的，不妨「亦可說言」功德智慧是「徧一切處」而無所不在的。所以要說它的形量大小，是沒有辦法說得出的。

他受用身亦依自土，謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大或劣或勝前後改轉，他受用身依之而住，能依身量亦無定限。

此說他受用身土。如來的「他受用身，亦」是「依」於「自」己的他受用的淨「土」而住。「謂平等」性「智」的「大慈」大「悲」的「力」量，「由」於過去「所修利他無漏純淨」的「佛土」，到達「因緣成熟」的關係，所以就「隨住」於「十地」位的「菩薩」，各隨其菩薩根性「所宜，變為」各種不同的「淨土，或」者是「小，或」者是「大，或」者是「劣，或」者是「勝，前後」有所「改」變「轉」易。而且都是最初小劣，其後大勝，各隨十地菩薩的智性勝劣，所見有著這樣的不同。所謂小大劣勝的情形是這樣的：為初地所變的淨土望於為二地所變的淨土，則初地的是小是劣，而二地的是大是勝，展轉乃至為第九地所變的淨土望於為第十地所變的淨土，第九地的是小是劣，第十地的是大是勝。「他受用身依」於所變現的他受用土「而」安「住」其中。至於「能依」的「身量」大小是怎樣的，那是「無」有一「定限」量的。如初地菩薩見一個他受用身，見一百大化佛，見一百個百億一四天下小化佛，見一百個三千大千世界。初地菩薩所見是如此，二地菩薩以上所見，當然是漸次漸次增加，準如初地所說可知。

論說『隨住十地菩薩所宜變為淨土』，在《十地經論》卷第三有說：『經曰：諸佛子！是菩薩住此菩薩歡喜地已，多見諸佛，以大神通力大願力故，見多百佛、多千佛、多百千佛、多百千那由他佛；多億佛、多百億佛、多千億佛、多百千億佛、多百千億那由他佛。以大神通力大願力故，是菩薩見諸佛時，以上心深心供養恭敬尊重讚嘆，衣服、飲食、臥具、湯藥一切供具悉以奉施，以諸菩薩上妙樂具供養眾僧，以此善根皆願迴向阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩因供養諸佛故，成教化利益眾生法，是菩薩多以二攝攝取眾生，所謂布施、愛語、後二攝法但以信解力行未善通達。是菩薩十波羅密中檀波羅密增上，餘波羅密非不修集，隨力隨分。是菩薩隨所供養諸佛，教化眾生，皆能受行清淨地法。如是如是彼諸善根，皆願迴向薩婆若，轉復明淨調柔成就隨意所用。諸佛子！譬如金師善巧鍊金數數入火，如是如是轉復明淨調柔成就隨意所用。諸佛子！菩薩亦復如是，如是如是供養諸佛，教化眾生，皆能修行清淨地法，正修行已，如是如是彼諸善根皆願迴向薩婆若，轉復明淨調柔成就隨意所用』。不特初地菩薩是這樣的，就是二地菩薩，乃至十地菩薩，地地無不皆然，不過展轉增勝而已。

若變化身依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢、或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。

此說變化身土。如來的「變化身」，是「依」自己所變化的「變化土」而住的。「謂成」所作「事智」的「大慈」大「悲」的「力」量，「由」於過去「所修」的「利他無漏」的或「淨」或「穢」的「佛土」，因為「因緣成熟」的關係，所以「隨未登地」的地前菩薩、二乘以及異生的各類「有情」，隨其根性「所宜，化為」種種不同的「佛土，或」者是「淨，或」者是「穢，或」者是「小，或」者是「大，前後改轉」，沒有一定，因隨各類眾生所宜，致有如是種種差別。佛所修因都是淨土，化土本來唯是無漏，既然唯是無漏，當然只有淨土，那有什麼穢土？現在所以說為淨穢佛土因緣成熟，變現或淨或穢的國土，不過是隨眾生的所宜，並不是佛還有什麼穢淨的差別。『如有宜於順導者，就現淨土而攝受之，若有宜於逆化者，就現穢土而折伏之。因而，彌陀現居淨土，釋迦示生堪忍。經說：『菩薩隨所化眾生而取佛土』，就是這個意思。淨穢大小前後改轉者：『淨如螺髻梵王見此佛土無非七寶；穢如身子所見唯瓦礫荊棘等。淨穢如此，大小亦然』。「佛」的「變化身」就是「依」此變化土「而住」的。所依的國土既然沒有一定，「能依」的「身量」大小，當然也是應緣改轉，「無」有它的一「定限」量，所似有的見佛是千丈相，有的見佛是丈六相，有的見佛只三尺等』。

上來已將身土相依各別說明，現在再引《佛地經論》卷七所說為證：『如是三身云何形量？法身清淨真如為體，真如即是諸法實性，法無邊際，法身亦爾，徧一切法無處不有，猶如虛空，不可說其形量大小，就相而言徧一切處。受用身者有色非色，非色諸法無形質故，亦不可說形量大小，若就依身及所知境，亦得說言徧一切處。色有二種：一者實色，二者化色。言實色者，三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色，無量相好莊嚴，其身周徧法界稱實淨土，於生死中業有分限。阿賴耶識所變身形大小不定，且如此界：贍部洲人善業最劣，所得色身極長四肘，東勝神洲善業次勝，身長八肘，如是善業漸漸增勝，所得色身形量漸大，乃至色界色究竟天，感色業中最殊勝故，所得色身一萬六千踰繕那量。十地菩薩無漏善根所資熏故，身形轉大，如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障，善根勢力量無邊故，所得色身充滿法界徧實淨土。大圓鏡智相應淨識，所變身土無限量故，諸佛識變同處同時，其相相似不相障礙，盡未來際無間無斷，依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土唯佛乃知，非諸菩薩五根所證，一一色根能證一切所受境界，無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限以徧滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音，依種種土，形量不定。變化身者，亦悲願力，為化地前諸有情故，現變化身，通色非色。非色即是變化意業，力無畏等諸功德相，無形質故無有形量，色者變化身語業等，隨時隨處隨眾所宜，所現身形其量不定。如經廣說』。

庚六　身土同異

自性身土一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙。餘二身土隨諸如來所化有情有共不共：所化共者，同處同時諸佛各變為身為土形狀相似不相障礙，展轉相雜為增上緣，令所化生自識變現，謂於一土有一佛身為現神通說法饒益。於不共者，唯一佛變。諸有情類無始時來，種姓法爾更相繫屬，或多屬一或一屬多，故所化生有共不共。不爾！多佛久住世間各事劬勞實為無益，一佛能益一切生故。

上說身土相依，此明身土同異。講到諸佛身土的同異，在諸聖教中約義不同，是互有同異的。本論說「自性身」與自性「土」，是十方三世「一切如來同所證」得的，此佛所證的是這樣的身土，彼佛所證的亦是這樣的身土，所以其「體無」有絲毫的「差別」，如一室的虛空一樣，有什麼差別可言？《莊嚴論》說：『一切諸佛自性身平等，法界無別故』。《佛地經論》卷第七說：『法身實性一切如來皆共有故，無有差別』。《攝論講記》說：『從諸佛同所依止的最清淨法界，同救度眾生的意樂，同依法身而現種種度生事業的三種無別說，不能說諸佛法身是不同的，所以當言無異』。本論只說到同的一面，沒有說到異的一面，《佛地經論》還說到異的一面，如說：『就能證因有差別故，假說差別』。《攝論講記》解釋論文亦說：『但從有無量依身——無量有情的前後各各悟入法界而現等正覺說，不能說是全同的，所以當言有異』。至於佛的「自受用身及所依」的自受用「土，雖」則說是「一切」諸「佛各」自所「變」有所「不同」，然「而皆」是「無邊」無際，互相「不相障礙」。如一室千燈，雖各自發光，而一一光都能徧照全室，光光相似，相涉相入而不相障礙。本論說有不同但不障礙，《莊嚴論》說這諸佛是相同的，如說：『一切諸佛色身平等，佛心無別故』。《攝論》說諸佛的受用身有同異的兩面：『就是約佛的意樂及業的無差別來說，應該說無異；但並不由依止身的無差別，因為有無量依止差別轉，所以諸佛的受用身也非不異』。其「餘」的受用、變化的「二」種「身土，隨」於諸佛「如來所化有情」的差別，而「有共」與「不共」的不同。

「所化共者」，是說在「同」一「處」所，「同」一「時」間，「諸佛」如來「各」自「變」現「為身為土」，而且此所變現的身土，「形狀」互相「相似」，彼此「不相障礙」。《佛地經論》卷七對此有三師的說法不同。其第一師說：『有義：皆共，以一一佛皆能化度一切有情，福德智慧一切平等，三無數劫勤修行願，同為拔濟一切有情求菩提故，如說一佛所化有情即一切佛』。靈泰《疏鈔》說：『若共者，即百千諸佛同化作一身一土而來化生故，此一佛中即有十方佛，以諸佛事相雜，猶如大海水，如百流水皆至於佛，若取得海一滴水時，即是取得一切河中水。今此亦爾，若見一個佛時，即見一切佛也』。有更具體的說：『如今釋迦化身，若一類眾生，昔與阿閦、彌陀、藥師、寶積皆悉有緣，應受其化。所化之者身不可分，在賢劫時，閻浮之處，則阿閦如來化一佛身為釋迦文，阿彌陀佛亦化一身為釋迦文，藥師琉璃光亦化一身為釋迦文，寶積如來亦化一身為釋迦文，同在迦毘菩提樹下一時成佛，令諸眾生但謂一釋迦文佛。如五盞燈同照一物，共發一影，實有多光各發一影，而相雜故謂之為一。如其一人屬於五佛，如上所明；若百千人同屬五佛，亦如是見五佛為一』。由於如此，所以論說「展轉相雜」互「為增上緣，令所化」度的眾「生」，在「自」己的心「識」所「變現」上，不見有諸佛身土的差別，「謂於一」佛「土」中「有一佛身，為現」種種「神通說法饒益」。

假定是「於不共」的話，那就「唯一佛變」，意思是說即使見到十方百千化佛，亦覺得是一佛化現諸身。《佛地經論》卷第七說：『有義：不共。以佛所化諸有情類本相屬故。是故如來底沙佛時，曾與慈氏同為弟子，佛觀釋迦所化有情善根先熟，慈氏所化善根後熟；又觀慈氏因行先滿釋迦後滿；遂於一處入火光定，令釋迦見，七日七夜不下一足，一頌讚歎，令超慈氏在前成佛。又佛將欲入涅槃時，作如是言：我所應度皆已度訖。又契經說：佛涅槃時觀一所化，現在非想非非想處，當生此間應受佛化，留一化身潛住此界，先所受身現入涅槃，彼從非想非非想沒來生此間，佛所留化為說妙法成阿羅漢，爾時化身方沒不現。又諸經中處處宣說：能化所化相屬決定。是故諸佛所化不共』。

諸佛所化眾生為什麼有共有不共的差別？這因「諸有情類」從「無始時來」，他們的「種性法爾」就是這樣「更相繫屬」的，「或多」眾生相「屬一」佛，「或一」眾生相「屬多」佛，或多眾生相屬多佛，或一眾生相屬一佛，所以「所化」眾「生有共不共。不爾」，假定不是這樣更相繫屬，那很「多」的「佛久住世間，各」各從「事劬勞」的度生工作，「實」在「無」有利「益」，因「一佛」已「能」利「益一切」眾「生」，還用多佛做什麼？《佛地經論》卷第七說：『如實義者：有共不共。無始時來種性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，菩薩因時成熟有情亦不決定，或共不共，故成佛已或共化度或別化度。若所化生一向共者，何須多佛？一佛能化一切生故，唯應一佛常住世間教化眾生，餘佛皆應入永寂滅，佛亦不應化餘眾生令趣大乘，以無用故，但應化彼令得三乘入永寂滅，以易得故，誰有智者捨易就難、燃燈助日？是故所化非一向共。若所化生一向不共，菩薩不應發弘誓願，歷事諸佛修學大乘，蘇達那等亦不應事多善知識諸佛，不應以己所化付囑後佛，如是等事皆悉相違，是故不應一向不共。雖一一佛有化一切有情功能，然諸有情於無緣佛，不肯受化亦不見聞。雖一一佛盡未來際常住世間教化無量諸有情類，而隨所宜現種種化，或現等覺，或現涅槃，或名釋迦，或慈氏等，隨一化相所度有情言皆度訖。生非想者，宜見釋迦化相得度，故留化待亦不相違。若諸如來同一所化，何佛現前而化彼耶？諸佛皆有悲願力故，不可一化餘皆止息。但有緣佛同處同時，後得智上各現一化，其狀相似不相障礙，更相和雜為增上緣，令所化生識如是變，謂見一佛為現神通為說正法。如是等事不可思議，非唯識理不可解了』。

庚七　身土淨穢

此諸身土若淨若穢，無漏識上所變現者，同能變識俱善無漏，純善無漏因緣所生，是道諦攝非苦集故，蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦集攝非滅道故，善等識相不必皆同，三性因緣雜引生故，蘊等同異類此應知。不爾！應無五、十二等。然相分等依識變現，非如識性依他中實。不爾！唯識理應不成，許識內境俱實有故。或識相見等從緣生俱依他起，虛實如識，唯言遣外不遮內境。不爾！真如亦應非實。

上來所說「此諸身土」，不論「若淨若穢」，只要是「無漏識上所變現者」，那就一定「同能變識」一樣，「俱」是「善無漏」法。為什麼？因這身土是「純善無漏」的「因緣」種子之「所生」的，「是」屬「道諦」所「攝」，而「非苦集」二諦，證知是無漏的。可是有人問道：如能變識是無漏的，所變身土一定亦是無漏，那末，能變現者是識，所變現者亦應唯是識相，不應有識等的差別，可是事實上，是有色心不同的，這是什麼道理？論中答說：能變雖是識，所變「蘊」處界「等」，從能變識起，總皆「識相」，固然不成問題，但「不必」完全「皆同」，因為是從蘊處界「三法因緣」種子所「雜引生」的，所以不同純無漏種所變相分也是無漏，亦即是說二者是不能相比的。

此上所說的諸身諸土，假定是從「有漏識上所變現者」，那它就「同能變識」一樣，一定「皆是有漏」。為什麼？因是「純從有漏因緣」種子之「所」引「生」的，「是」屬「苦集」二諦所「攝」，而「非滅道」二諦。在此有人問道：如能變識是有漏的，所變身土同樣亦是有漏，那末，能變現的識性是無記的，所變現的身土豈不是亦唯無記？現在論答：不！能變的心識雖是無記的，所變的「善等」三性，是「識」的「相」分，「不必皆同」無記識相，換句話說，不妨有三性的差別，因這是從「三性因緣」種子所「雜引生」的。或有說為能變識通三性相分唯是無記的，因為各各是從自名言三性種子雜引生的，所以香味觸三境唯是無記，不妨鼻舌身三識通於三性。鼻舌身三識對香味觸三境是如此，其餘的眼耳二識對色聲二境，第六意識對法塵境，當知亦是如此。至於末那識的種子與第八識得成因緣，所以與所生果必然同是無覆無記。假定不是這樣的話，第七識的相分，本唯屬於有覆無記性攝，怎麼可以與第八識得成因緣？由這種種論說，證知相不一定同於性的。性是指的三性識體，相是指的識所變相，性唯局限於心，相是屬於境界，心是有別於境的，所以不得同性。由於如此，論說『善等識相不必皆同』。

外人又作這樣救說：第八識所變的香味觸三境所以說它唯是無記，因為能緣的見分是無記的，至鼻舌身三識所變的香味觸三境所以說它通於三性，因為能緣的識是通三性。是則色聲二境當亦如香味觸三境。現在破他救說：鼻舌身三識所變的香味觸三境，是屬香處味處觸處所攝，假定一定要說它們通於三性，那我得告訴你，在諸論中沒有明文說到，諸論唯說八唯無記，就是五根及香味觸三，香味觸三既然唯是無記的，你怎麼可說香等三境通三性？再舉例說：如虛空及非擇滅的二無為是屬勝義無記，可是那能緣虛空等心卻是皆通三性的。假定如你所說鼻等三識通三性的，所變香等三境亦必通於三性，是則緣虛空等二無為心是通三性的，那所緣的虛空及非擇滅，豈不亦應通於三性？可是事實不是如此，就是緣虛空等的心雖則通於三性，但所緣的虛空等只可說為無記。既然如此，鼻舌身三識能緣通三性，所緣香味觸三境不妨是無記。

三性既是這樣的差別，「蘊」處界三的異同，「類此」也就「應」當「知」道。意即是說：蘊等識相不必皆同，因是三法因緣種子所雜引生的。對此有人問道：能變的識是實有體的，所變的蘊等身心是如來假化的，怎麼可以說是識類？現在回答說：「不爾」，假定不是這樣的話，那就「應」當「無」有「五」蘊、「十二」處、十八界「等」。《識論集解》卷十說：『故知變身變土，純是利他，如釋迦出世國土狹小，海水增盈，彌勒下生世界寬洪，大海水減，菩薩在會，無諸丘坑，聲聞眾中，穢惡充滿。故知寬狹淨穢，總是有情心量所感，與佛無預』。

「然相分」、見分是「依」心「識」自體之所「變現」的，所以此所變現的相、見二分，是虛妄徧計所執，而能變現的自證分識性，乃是依他起。依他起法從因緣生，所以是唯識的，徧計所執是虛妄起，沒有它的真實性，「非如」能變的「識性」是「依他中實。不爾」，假定不是這樣，而說相、見分亦是依他中實，那「唯識」的道「理」，就「應」當「不」能「成」立，因「許」內「識」外「境俱」是「實有」，那裏還談得上是唯識？

「或」者有人作這樣說：「識」的自體與「相、見」分「等」，都是「從」因「緣」所「生」，因而「俱」是「依他起」的因緣法。既然如此，相、見二分的或「虛」或「實」，皆「如識」的自體分是一樣的。謂依真勝義說，識如幻夢，所變相、見當然亦是虛幻不實的；但依世俗諦說，依他不是沒有，所變相、見自然亦是實有不無。這樣說來，豈不是有實有境界？假定真是有實境界，那就應說諸法唯境，怎麼可說萬法唯識？不然！當知所謂「唯言」，是「遣」心「外」的徧計所執，「不」是「遮」除「內」識所變的相分等「境。不爾」，假定不是像這樣的解釋，「真如」內境「亦應非實」。事實真如既是實有，境即實的道理亦即成立，那緣真如的心豈容是假？如果是假的，應不緣真如！

庚八　問答總結

內境與識既並非虛，如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外，恐濫外故但言唯識。或諸愚夫迷執於境，起煩惱業生死沉淪，不解觀心勤求出離，哀愍彼故說唯識言，令自觀心解脫生死，非謂內境如外都無。或相分等皆識為性，由熏習力似多分生，真如亦是識之實性，故除識性無別有法。此中識言亦說心所，心與心所定相應故。

外人難道：如上所說，「內境與識既」然都不是「虛」妄的，「如何」可以「但言唯識非境」？舉論答說：「識唯」獨是「內」所「有」的，而「境」不特內有，且「亦通」之於「外」，就是內境為依他起，外境是徧計執，因「恐」心內之境，「濫」於心「外」之境，所以「但言唯識」，不立唯境。「或」者因「諸愚夫，迷」於心外之「境」，妄執以為實有，於是生「起」種種的「煩惱」，由煩惱而造「業」，由業而「生死沉淪，不解觀心」之法以「勤求出離」生死苦海，為了「哀愍彼」諸愚癡凡夫，特別為「說唯識」之「言，令」其「自」己「觀心」，以期從觀心中，得以「解脫生死」。如此，所謂唯識無境，並「非」是「謂內境」也「如外」境「都無」所有。「或」說「相」、見「分等皆」是以「識為性，由」於過去虛妄「熏習」之「力」，好「似」有相見「多分」的「生」起，實則唯一識性。這末說來，那不是妄習所生的真如，是不是亦是唯識？當然是的，因為「真如亦是識」的「實性」，所以說言唯識。總說一句，「除」了「識性」，是「無別有法」的。不過還得注意的，就是「此中」所說的「識言」，不唯是指心王，「亦」兼「說」諸「心所」，因「心與心所」是決「定相應」的。由於一切皆不離識，以全內外一切色心，成唯識義。

三　釋結施願分

此論三分成立唯識，是故說為成唯識論。亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。此本論名唯識三十，由三十頌顯唯識理乃得圓滿，非增減故。已依聖教及正理，分別唯識性相義，所獲功德施群生，願共速登無上覺。

本論講到問答總結，全論已經解釋完畢，現在特再將本論得名所以加以說明，並舉釋結施願頌以結束本論。

「此論」之所以得名《成唯識論》，是由前二四頌明唯識相，中間一頌明唯識性，最後五頌明唯識位。以如是「三分成立唯識」的道理，「是故說為成唯識論」。「亦」有「說此論名」為「淨唯識」的，這話怎講？因論中彰「顯唯識」的教「理，極」為「明淨」透徹，沒有一點含混，所以得淨唯識名。如珠寶等性，雖說極光潔，但若不磨瑩，則無以出光。至「此本論」所以「名」為「唯識三十」者，那是因為世親論主，「由」五言四句的「三十」首「頌，顯」示唯識相、唯識性、唯識位的「唯識」道「理，乃得圓滿」的表達若相若性、若因若果、是真是妄、或假或實、有為無為、內外等法。既不須增加一頌，又不可減少一頌，「非增減故」，所以本論依此得名《唯識三十論》或《唯識三十頌》。

最後釋結施願的一頌：初二句是結牒所釋，後二句正是迴施發願。現在對之略為解釋：「已依聖教及正理」，是說護法等諸大論師，依前所引聖教及比量正理，「分別」解釋「唯識」理中若「性」若「相」之「義」，由此解釋唯識大義，令諸有情悟入唯識性相妙理，「所獲功德」不論是大是小，都不敢佔為己有，完全「施」諸「群生」，願諸群生，或悟唯識妙理，或沾唯識功勛，並且「願共」自他「速登無上」大「覺」。這是護法等十大論師解釋三十頌後所有的最大心願，可見菩薩不論什麼所行所為，都不是為自己著想的，而是為利益一切眾生的。現在這個時代，既然需要唯識思想理論來糾正人類的錯誤思想，我們亦願每個學唯識的，弘唯識的，都要從大悲大願出發，以喚醒人類的迷夢，走到唯識陣營中來，共向無上菩提大道邁進，免得長期的沉淪生死苦海中無以自拔！

佛曆二五二一年六月八日　完篇於新加坡般若講堂靜室

〔－〕【CB】，甲【演培】

【經文資訊】演培法師全集 第 24 冊 No. 26 成唯識論講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-07-30

【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯

【原始資料】ABBYY FineReader 16 OCR，ABBYY FineReader 11 OCR，Google Document AI

【其他事項】詳細說明請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】