成唯識論講記

成唯識論講記

卷六

辛二　善位

壬一　結前標問

已說徧行、別境二位；善位心所其相云何？

上來「已」經「說」了五「徧行」、五「別境」的「二位」十個心所法，現在繼續所要講的是十一個善心所法。「善位心所其相云何」？這是首先問起，下面再為解說。一般說來，善是道德的行為，但此德行的表現，還是由於內在的心善，假使沒有內在的善心，外在的德行則無以表現。作為德行表現的，就是現在所講的諸善心所。《八識規矩頌講記》中說：『這十一個心所所以皆說為善，因它們的自體，遠離一切的過愆穢惡，能聚集一切功德，且是白淨無瑕的，並無有遺漏的包括世出世間的一切善法，如真依此實踐實行，不特隨順於諸法正理，且使自他於二世中得益，所以名之為善。是諸善心所，雖不通於一切識、一切性、一切時，但通三界九地的一切地，其活動的空間是很廣泛的』。原來，吾人在這世間，不論做什麼事，都非僅是理想，或是一種心願，而是要經過切實的履踐，始能知道你所行的是不是善。因此，是諸十一善心所，在促進吾人向上向善，確有它的極重要性，吾人不能予以忽視！

壬二　舉頌總答

頌曰：善謂信、慚、愧、無貪等三根、勤、安、不放逸、行捨及不害。

上問諸善心所的行相怎樣，現在舉「頌」加以答復「曰」：講到善心所，在唯識學上，說有十一種，就是「信、慚、愧、無貪等三根、勤、安、不放逸、行捨及不害」。在此所要問的：如是十一善法，是論師們自己的施為？還是依於如來經說？講到這論題，可作這樣說：諸善心所本是佛在經中說的，後來論師們對它只是加以引釋而已。《顯揚聖教論》引經證說：『如契經說：於如來所起堅固信，慚於所慚，愧於所愧，無貪、瞋、癡三種，善根起精進，住有勢勤等，適悅於意身及心安，所有無量善法生起一切皆依不放逸相，又除貪憂心依止捨，由不害故知彼聰叡』。本此可知諸善心所是佛說的，不是論師們的擅自施為，因而我們對此諸善心所應特別重視，並促使它們時刻在內心中活躍起來，不要讓不善心所鑽入心中發生反動活動。能夠如此保持善心所的活躍，那我們的一切行為，自然合乎道德的軌律，不致做出罪惡的事來！

關於諸善心所的次第，本論與《百法》等論略有不同：《百法》等論將勤說在信後，因為『信為欲依，欲為勤依』，是約因依以辨次第，所以信後說勤；本論將勤說在三善根後，因為依無貪等三善根及精進立行捨及不放逸，依無瞋善根立不害，是約立依以辨次第，所以三善根後說勤。彼此用意不同，因而次第有別。

壬三　解釋頌意

癸一　正釋心所

子一　釋善得名

論曰：唯善心俱名善心所，謂信、慚等定有十一。

「論曰」以下，顯示以長行解釋頌意，首先說明善之所以唯有十一的定數。具有怎樣的資格，方可名為善心所？「唯善心俱名善心所」。假定不與善心相應的，那就不得名為善心所。如是善心相應的善心所，其數究竟有多少？論「謂信、慚等定有十一」。既不可以少一個，亦不可以多一個。為什麼定作如是說？這是針對小乘學派立論不同而說的。如有部法救論師的《雜心論》，取折衷說的世親論師的《俱舍論》等，皆說善心所只有十種，除去唯識所說的無癡心所。他們認為無癡是以慧為自性的，不能說它是自性善，所以不得列為善心所之一。可是到了正理論師，更加欣厭兩個進去，說有十二善心所，雖然同樣沒有無癡心所，但仍較唯識多了一個。還有正量部的學者，在唯識所說的十一善心所外，更加欣厭說為十三善心所。諸如此類的或多或少，都不是唯識所能同意的，所以堅定的說善心所唯是十一，絕對不可於中或增或減。

當知善之所以為善，大小乘的看法不同：依大乘唯識說：『唯善心俱名善心所』，不是徧於善心名善心所。如輕安，善當然是善的，但不徧於善心，如以徧善心名善，那輕安就不夠資格叫善，因為欲界是沒有輕安的。依小乘學者說：善之所以為善，約徧諸善心說。如《俱舍頌》說：『信及不放逸、輕安、捨、慚、愧、二根（無貪、無瞋）及不害，勤唯徧善心』。《俱舍光記》卷四解釋說：『今依此論，一義廢立大善地法十，謂唯徧善心。大地法十雖徧善心，而非唯善心，餘心所法非唯善心，亦非徧善心，故皆不名大善地法』。本論說的唯善心俱，不但破於有部異執，同時亦破經部異執，因為他們認為信及精進是通三性的。如《成實論．信品》中說：『信通三性，精進亦爾』。如果通於三性，怎夠資格稱善？所以唯善心俱，方得名善心所。

子二　別出善體

丑一　信

云何為信？於實、德、能深忍樂欲心淨為性，對治不信樂善為業。然信差別略有三種：一、信實有，謂於諸法實事理中深信忍故；二、信有德，謂於三寶真淨德中深信樂故；三、信有能，謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。

在十一善心所中，現在先講信心所。信在人生的歷程中，是個極為重要的德行，不論你有沒有宗教信仰，而信總是為你做人所不可缺的，特別是在這個動亂時代，以及思想紛歧複雜的現社會裏，如你沒有堅定不移的純潔信心，那是很難不隨紛歧思想之所搖擺的。吾人有了自信固然是很好的，但站在宗教立場說，像我們做個佛教徒，還要以業、果、三寶、四諦為所信仰的對象，唯有具有如是信仰，方不致於為世間的不正當的思想理論之所蠱惑！

這末說來，是則「云何為信」？自是首要知道的唯一課題。講到信的自體，本論說為「於實、德、能深忍樂欲心淨為性」；講到信的業用，本論說為「對治不信樂善為業」。實、德、能三者是所信的境體，不是信的別相，有人將之說為信的別相，顯然是不合論意的。關於此所信的境體，下面會要一一的解說，現在姑且不談。信最主要的，是以『心淨為性，即內心的純潔，不預存一些主觀與私見，唯是一片純潔無疵的心情。有了這樣的淨心，才能對於覺者、真理，奉行真理的大眾，能虛心容受』。唯有具此純潔的淨心，其信才能算是正信，才能顯示信體的不混濁，才能發生信之所以為信的力量，才能真正顯示出信心的不可動搖，才能以此心淨為性的信心，能夠淨化其他心心所亦成為清淨的，才不致於使自己走上迷信的歧途！所以心淨為性的信，不特表現了自己具有了真性，同時亦必對三寶有了真切的信仰，確信三寶有股不可思議的感應力，從而以此增進自己的清淨德行！

所謂深忍樂欲，如下分別解說：於實有深信忍，於德有深信樂，於能有深信欲。以此就可顯示出一股真信力。要看一個人的信，是真信還是假信，可從深忍樂欲的相狀看出來。具有深忍樂欲的可說是真信，不具深忍樂欲的就說不上是真信，這是非常重要的一點！

實、德、能三為信的依處，依此三法方能生起信心。深忍樂欲是信的因果，即以深忍為信的因，樂欲為信的果。心淨為性，正是顯的信之自體。對治不信樂善為業，是明信的業用。講到信的業用，《顯揚論》說有五種，如該論第一說：『斷不信障為業，能得菩提資糧圓滿為業，利益自他為業，能趣善道為業，增長淨信為業。如經說：於如來所起堅固信』。當知《顯揚》所說的五業，最初的斷不信障為業，就是本論說的對治不信為業；其後的四種業，就是本論說的樂善為業，因為樂行於善，後四種業方起。信心如果具此五業，當知就是其餘論中所說的堅固信，因要有堅固信，方能成辦如上所說的五業，假定沒有堅固信的推動力，那是決不能成辦如上的五業。是以吾人不但要有純潔的信心，而且還要有堅固不動搖的信心。

「然信差別略有三種」以下，是解信的所依，亦即詳細說明上面所標的實、德、能三者，好讓我們對它有個正確的認識。現在按其次第，分別解說如下：

「一、信實有」者，是說對「於」一切「諸法」的「實事」實「理」正因正果當「中」，能夠「深信忍」可於心，認為確實是這樣的，從今以後，再也不為謬事謬理邪因邪果之所引轉。當知這裏所說的實，不一定是指真如理，是說在一切有無法中，有的如實知道它是有，無的如實知道它是無，真實不虛的沒有一點謬誤，是謂信實。又如正因果，是一種軌律，真是所謂有如是因必有如是果，因果絲毫不會錯亂的，既不會有因而無果，亦不會有果而無因，總是前因後果的因果相成。對於因果能夠這樣的深信不疑，是謂信實。論中似乎沒有說到因果，可是古師曾說：『言實事者，因果體事如四諦事；言實理者，四諦真理即因果理』。可見事理就是說的因果。《雜阿毘曇心論》卷二說：『於三寶、四諦淨心，名為信』。《俱舍論》卷四說：『此中信者，令心澄淨。有說：於諦、寶、業、果中現前忍許，故名為信』。《光記》對這解釋說：『有說：此信於四諦、三寶、善惡業、異熟果中現前忍許，故名為信』。

「二、信有德」者，就是對「於三寶」的「真淨」功「德中，深信」好「樂」，不為數論所說的三德及勝論所說的十四德之所惑亂。三寶，是佛弟子所歸敬的對象，在一切宗教的教主、教理、教徒中，三寶是最圓滿，最清淨的。佛世時的化相三寶，佛滅後的住持三寶，是佛教在世間的具體形相，我們以此為歸依的對象，目的不過依此而進一步的歸向於真實的三寶。所謂真實的三寶，是指三寶的真實功德。『真實的三寶，是無漏的，是不與煩惱雜染相應的，也不為煩惱雜染緣起的。又是性清淨的：無漏的有為功德，稱為清淨；無為功德，不但是離垢清淨，在雜染中，也還是本性清淨的』。如是無漏而性淨的三寶真淨功德，我們必須對之深信好樂，因為這是我們真正的究竟的歸依處，如不對之深信好樂，怎得歸敬的功德？《對法抄》二說：『若德若非德令心清淨皆有信生，不唯有德始方有信。不爾，若信外道無德，信應不起。唯識說此深信樂故，亦舉欲果顯信自性，今以信體於德境生故言清淨』。

「三、信有能」者，就是對「於一切世」間的有漏善法，一切「出世」間的無漏「善」法，「深」深的堅定的相「信」，凡肯於此「有」所用「力」，不論是自是他，必皆「能」有所「得」，亦必「能」有所「成」。因為有著這樣深刻的信心，所以對之生「起」高度的「希望」心，要求對之必得必成。這是約人說必得必成，另外有約法說必得必成，就是信諸世出世間的一切善法，或是能得能成有為無為，世出世果，或是能得涅槃能成大覺。正因善法有著這樣的能得能成，所以對之生起希望而精進不懈的修習。依《對法論》說，約人能得能成是為正義，因為論中只說我有力能得能成，並未說到法怎樣；依有義說，約法能得能成亦不違理，因為是諸善法確能得果成正覺的。

論中說的忍、樂、欲三，如次配合實、德、能三，《對法論》第一有這樣說：『謂於實有體起忍可行信，於實有德起清淨行信，於實有能起希望行信』。《對法抄》二解釋說：『此別屬前三境三相：有體寬徧，說生忍可；有德可尊，但言清淨；有能可獲，故說希望。理實三境可更相生，行微劣故從勝用說。不爾！境同行應不徧，然此清淨即是信體，偏言於德起，據實通三境，唯我有德起信樂故』。實際說來，忍、樂、欲三通於實、德、能的，現在單從勝用而說，所以如次配合三者。

從上所說三種差別的信心，「由斯」可知所謂堅定不移的信心力量，正能「對治不信」的無所不疑。同時由於有了「彼」信「心」的存在，就能「愛樂」怎樣的「修」習「世」間的有為善，怎樣去「證」得「出世」間的無為「善」。當知這就是信所具有的最大業用。因為如果沒有誠摯的信心，絕對不會去修世間的諸善，亦絕對不會去求證出世間的無為善。《華嚴經》說：『信為道源功德母，長養一切諸善根』，亦即顯示出信的重要性。所謂信為道源，是說信為道的大本；所謂信為功德母，是說諸有世出世間的功德，無不是由信之所出生的，因為沒有信心，決不會向上向善，怎麼會有功德出生？所謂長養諸善根，是說一切善根，皆由信心之所長養起來的。

忍謂勝解此即信因，樂欲謂欲即是信果，確陳此信自相是何。豈不適言心淨為性？此猶未了彼心淨言，若淨即心應非心所，若令心淨慚等何別？心俱淨法為難亦然！此性澄清能淨心等，以心勝故立心淨名，如水清珠能清濁水。慚等雖善非淨為相，此淨為相無濫彼失！又諸染法各別有相，唯有不信自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物自穢穢他，信正翻彼故淨為相。

前說『於實、德、能深忍、樂、欲心淨為相』名之為信，現在特再對這加以解說。要看一個人的真的起信還是假的起信，是可從那信的相狀看出來的，不容稍有所假藉的，那就是由忍、樂、欲的三者表示出真正的信的力量。

深「忍」是就所「謂勝解」，亦即所謂忍可的意思，即對諸法的實事實理，作極深刻的信忍，認為諸法的事理，的確就是這樣的，不會對之有任何絲毫的懷疑。當知「此」勝解的深忍，就是生「信」的「因」，假定沒有這個勝解的深忍，怎麼會生起真切的信心？又怎麼會發生信的無比的力量？所以深忍是極為重要的。

「樂欲謂欲即是信果」，此說樂欲是欲心所，亦即信所產生的結果，因為有了真切的信心，才會產生高度的希望，是以希望為信的果。如分開說：深樂是極深刻的好樂，因對諸法事理信得真，對之乃生起強烈的好樂，不論在任何艱難的困苦下，都能不以艱困為艱困，總是向著所信的事理邁進，決不會懈怠的退墮下來，是為深樂。深欲是極深刻的希望，使人永遠生活在願欲希望，給人一種永不失望的光輝前景，從而發生一種極大的力量，深信自己有股力量可以做成自己所要做的事情，深信世出世間的一切善法，無不在熱烈的願望中得到完成！

信為向上向善向光明的根本源泉，所以做人不應失去自信，如果失去堅強的自信，那就等於失去了一切，人生的前途也就無所為，做人還有什麼意義？所以做人應該保持高度的自信，確信自己是可成就諸善功德的！但欲高度自信的保持，就當注意信忍、信樂、信欲三者的互依互成，對此三者如缺少了任何一種，是就不能圓成真自信力！

深忍、樂、欲是信的因果，我們已經知道，但是信的自相究竟又是什麼，還得為我們確實的指陳出來，讓我們切實認識信之所以為信，所以說「確陳此信自相是何」。論主解答說：「豈不適言心淨為性」？心淨就是信的體性，這在前面剛剛說過了的，你們為什麼還要問這個？外人道：剛才你曾說過固然不錯，但你所說心淨為性這話，說得並不怎麼清楚，我們還不怎麼明了，所以說「此猶未了彼心淨言」。正因未了，特再請問。假「若」說「淨即」是「心」，那信就應當說是心，而不應當說是「心所」，因為淨就是心的。假「若」說信不是心，只不過做到「令心」清「淨」而已。如是信和「慚等」又有什麼差「別」？因為慚等也能做到令心清淨的。假定說信與「心俱」是清「淨法」，同樣和慚等沒有什麼差別，所以說「為難亦然」。所以信與心俱淨，同樣是不合理的。

外人既還不怎麼了解，論主當再為詳細解說：「此」信的體「性」，極湛然「澄清」，有股力量能令其餘的心心所，不淨而成為淨，所以說「能淨心等」。在諸心心所中，是以心王為主，「以心勝故」，所以「立心淨名」，而實不但令心清淨，亦令諸心所法清淨。基師《述記》說：『餘心心所法但相應善，此等十一是自性善。彼相應故體非善非不善，由此信等俱故心等方善，故此淨信能淨心等』。所謂自性善與相應善，《瑜伽》五十四有這樣說：『問：何等為自性？答：謂信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害。如是諸法名自性善。問：如是諸法互相應義云何應知？答：於決定時，有信相應；止息雜染時，有慚與愧顧自他故；善品業轉時，有無貪、無瞋、無癡、精進；世間道離欲時，有輕安；出世道離欲時，有不放逸及捨；攝受眾生時，有不害，此是悲所攝故』。

譬「如水清珠」的自體清淨，投在濁水當中，能令濁水清淨，所以說「能清濁水」。《識論集解》卷六說：『如水清珠，入水一寸，水清一寸，入水一尺，水清一尺，故曰：清珠投於濁水，濁水不得不清；淨信投於穢心，穢心不得不淨』。此中所說的濁水是喻心等，至於清珠則是喻的信體。自性清淨的善信，能使心靈得到清淨。《入阿毘達磨論》解釋信說：『是能除遣心濁穢法，如清水珠置於池內，令濁穢水皆即澄淨；如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣』。吾人假定沒有信珠在握，那心靈一定會呈現一股混濁相，人類心靈的混濁，正是顯示人們的沒有純潔無疵的淨信，是以淨信非常重要。沒有淨信的人，不但心不清淨，而且毫無自主的隨著別人的腳跟在轉，那裏還能自信的站穩自己的立場？

有人問道：假定照這樣講，慚等亦應如此，因為體性是清淨的。彼此既然都是清淨，還有什麼差別可言？論主答說：「慚」愧「等」的十法，體性「雖」是「善」的，然而並「非」以「淨為相」，只是以修善羞恥等為相，與信有著很大的不同，「此」信是以「淨為相」的，「無」有混「濫彼」慚愧等的過「失」。換句話說，信和慚等，沒有混濫不分的過失，我們不要把它們混成一團！

反過來說：「又諸」一切「染法」，如貪愛等，「各別有」它們的自「相」，一看就知它們是怎樣的染法，「唯有」大隨煩惱中的「不信」，不但「自相」是「渾濁」不堪的，而且它還有股力量，「復能渾濁」諸「餘心心所」法，使諸心心所法亦成為骯髒不堪。「如」有種「極」為污「穢」的東西，不但「自」身污「穢」得一塌糊塗，同時亦能污「穢」其「他」的東西，使諸其他的東西不得清淨。淨「信正翻」於「彼」諸染污法，亦即與不信正相反的，所以信是以「淨為相」，能夠自淨淨他。

有說：信者愛樂為相。應通三性，體應即欲，又應苦、集非信所緣。有執：信者隨順為相。應通三性，即勝解欲。若印順者即勝解故；若樂順者即是欲故；離彼二體無順相故；由此應知心淨是信。

上來依於唯識見解，說明信之所以為信，現在略破其他異說，以示信的真相。「有說」，或是指的上座部師，或是指的大乘異師。總之，是唯識以外的一種解說。他們說「信」是以「愛樂為相」，就是不論對於什麼，必要對它有所愛樂，方會對之生起信心，假使不對它有所愛樂，怎麼會對它生起信心？現在破說：假定信以愛樂為相，那信「應」當「通」於「三性」，不當說它唯是善性，因為愛樂的「體」，「即」是「欲」，欲是通於三性的，那與唯是善性的信體有什麼關係？既然沒有關係，怎麼可說為信？所以說信愛樂為相，是絕對不恰當的。還有，假定真的愛樂為性，「又應苦集」二諦，「非」是「信」之「所緣」。苦集本是信所緣境，今因以愛樂為信體，就不可能對苦集有所愛而生於樂，諸有聖者既不愛樂苦集，證知苦集不是信所緣境。這末一來，豈不與向來所說苦集為信所緣相違背？「有執」，或說是大眾部師，或說是大乘異師，亦即唯識以外的學者所主張。他們認為「信」以「隨順為相」，就是必要隨順於那法，方會對之生起信心，假定根本不隨順它，怎會對它生起信心？可是這個說法亦是不對的，要知所謂隨順，即別境中的勝解與欲，不得說為信心所，而應說它通於三性，所以說「應通三性即勝解、欲」。為什麼這樣說？假定是「印」持而隨「順」的，那就是「勝解」心所，假定是好「樂」而隨「順」的，那就「是欲」心所，如果「離彼」印持、好樂「二體」，根本是「無」隨「順相」的。「由此」種種分析，我們「應」當「知」道，唯有「心淨」才「是信」的體相，其他什麼愛樂、隨順，都不是信的自相，不過是一般學者作如此說而已，並非真正信的自相。

丑二　慚愧

云何為慚？依自法力崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上，崇重賢善羞恥過惡，對治無慚息諸惡行。云何為愧？依世間力輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡羞恥過罪，對治無愧息諸惡業。

上來已解說信，現在來解慚愧。慚愧本是各自獨立的心所，彼此實在略有差別。因為一般人們，固將慚愧混在一起解說，就是佛法亦常合在一起說的。《雜含》卷二六說：『羞恥，恥於起惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生老病死憂悲苦惱，是名慚力，是學力。何等為愧力，是學力，謂諸可愧事而愧，愧起諸惡不善法煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生老病死憂悲苦惱，是名愧力，是學力』。這樣的講慚愧，驟然看來，二者是沒有什麼差別的，都是對於惡不善法的造作，生起慚愧心來，不敢對惡不善法有所造作。是以慚愧在做人方面極為重要，具有慚愧心的人，絕對不會造諸惡行，不具慚愧心的人，那就要無惡不作了。『經說有二白法能救眾生，就是慚與愧，因有了慚愧心，就可斷惡修善，就可超凡入聖』。印順論師說：『一般人陷於重重的罪惡中，善根力非常微薄，唯有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨於增進。釋尊說：慚愧是人類不同於禽獸的地方，這可見慚愧是人類的特點，是人的所以為人處』。我在《八識規矩頌講記》中說：『所以在這世間做人，慚愧兩字應時刻的懷抱在心中，不得剎那頃的遠離！一個人如果無慚無愧，必將永遠陷於罪惡的深淵無以自拔，因它是阻礙吾人向上向善向解脫進展的』！現在依於論文，將之略為解說。

什麼叫做「慚」？這是「依」於「自」力及真理的「法力，崇重賢善為」它的體「性」。所謂自力及法力，就是《顯揚論》說的『依自增上及法增上』。《八識規矩頌講記》中說：『慚是反省自己的自覺能力，從這自覺中，發現自己過去的諸般行為，確實是有很多不合道德的地方，於是慚恥之心不禁油然而生，認為像我這樣人格尊嚴的人，怎麼會做出這樣錯誤的事來？於是自譴自責的不敢再行亂來，種種罪惡過非亦即由此而止。論中說這是自增上力，亦即人類的自尊自重。同時，一個真正具有羞恥的人，不但自己不願自甘墮落，而且高度的尊重真理，對於有道有德的賢善之人，更是極端的恭敬尊重，假定我的行動不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然抬不起頭來，在應尊崇敬重賢善人前同樣抬不起頭來，做人做到如此地步，豈不成為極大可恥？這可說是對治無慚的一股動力。所以要想止惡行善，如何尊重真理，如何崇敬賢善，該是為人自覺應有的特質』。

吾人果能「依」此「自、法」二增上力認為最極「尊貴增上」的，對諸「賢善」有德的人，生起高度的「崇重」心及誠摯的隆重想，同時又能「羞恥」自己的「過」失罪「惡」，而且還能認真的做到有過必改有惡必悛，自然就能「對治無慚」，不再造作諸惡，「止息」一切「惡行為」慚最極殊勝的「業」用。『所謂自增上力，在此最為重要。如一個學佛的行人，自覺自己是最增上殊勝的，由這而得信佛出家多聞，假定不修頭陀行而造諸惡業，這對自己是多麼的不適當，不適當而又仍然造惡如故，這又是多麼的沒有自慚？人如真有這麼一念慚恥之心在抱，那裏還會造諸惡業』？

什麼叫做「愧」？這是「依」於「世間」的緣「力」，以「輕拒暴惡為」它的體「性，對治無愧」，以「止息惡行為」它的「業」用。「謂依世間」輿論界的「訶」責增上力及依自己「厭」惡諸惡的增上力，「輕」視「暴惡」的人而羞於為伍，認為罪惡多端的人是不足以接近的，「拒」絕暴惡的事而不屑一為，認為所有罪惡的事都是令人墮落的，因而對於「過」失「罪」惡，生起極大的「羞恥」，覺得諸罪惡事，不是有道德的人所應為的，對於過去的無知感到可羞，對於曾犯的過惡感到可恥，現在寧可犧牲自己的生命，亦不再做這些罪惡的事！這末一來，自然「對治」無惡不作的「無愧，息諸」一切「惡業」。《八識規矩頌講記》說：『愧是對世間的公意重視，亦即尊重公共的輿論。當知在這世間做人，不是你獨自一人，而是有廣大人群的，在群體的共同生活中，必有大家所應遵守的道德行為。大家認為這樣做是合理的，有益於人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會公共認為這是不道德的，有害於社會的，不合乎道理的，為了尊重社會的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認為不可做的惡事，以免內心時時感到愧疚』！接著又說：『尊重世間的公論，就是經中說的世間增上。要知人生在世，如做出罪惡事，在自己或不以為意，但在別人會因此而批評你、譏笑你、憎惡你、討厭你、訶責你、遠離你，認為你是一個滿身罪惡的人，想想看，做人做到這樣，豈不感到可愧？由於這念愧疚在內心中發生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是見諸暴戾的人，或是見諸造惡的人，亦不敢與他們往來接近，以免影響自己造下彌天大罪』！

羞恥過惡是二通相，故諸聖教假說為體。若執羞恥為二別相，應慚與愧體無差別。則此二法定不相應，非受想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違聖教。若許慚愧實而別起，復違論說十徧善心。崇重輕拒若二別相，所緣有異應不俱生，二失既同何乃偏責？誰言二法所緣有異？不爾，如何？善心起時隨緣何境皆有崇重善及輕拒惡義，故慚與愧俱徧善心，所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執慚愧自相既同，何理能遮前所設難？然聖教說顧自他者，自法名自世間名他，或即此中崇拒善惡於己益損名自他故。

上來個別的解說慚愧，現在總合的解說慚愧。在個別解說中，都曾說到羞恥過惡，是則羞恥二法似為慚愧的別相，為什麼這兒又作總合的說？當知所謂「羞恥過惡」，並不是慚愧二法的別相，而「是」慚愧「二」法的「通相」，所以在「諸」論典的「聖教」中，依此通相「假說為」二別「體」。《瑜伽論》說：『內生羞恥為慚，外生羞恥為愧』。《顯揚論》說：『若說羞恥為慚愧者，是從通假說為體』。《對法抄》說：『應知此慚愧體俱說羞者，舉二通相假說別體，由二種羞不俱生故』。實際說來，是以『崇重賢善』、『輕拒暴惡』為慚愧的別體，並非是以羞恥為慚愧的別體，這是我們所不可不知的。

倘「若」有人「執」著「羞恥為」慚愧「二」法的「別相」，是則慚固羞恥，愧亦復是羞恥，如是「應慚與愧體無差別」。可是事實上，慚是慚，愧是愧，二者是有差別的。如果二者真的沒有什麼差別，「則此」慚愧「二法」決「定不」能有所「相應」，因為只是自類一體，決無可以俱起相應的意義。「非受想等有此義故」，是舉五徧行為例。如受想等五徧行心所，各有各的自體才能有所相應，假定受想等沒有差別，那怎麼可以說為相應？正因受想等各有自體，並且是徧一切法的，所以起則俱起，沒有前後不相應的意義。當知慚愧也是一樣，它們徧一切善心，並不是不相應，所以你們不應當把通相當著別相來看，若把通相當別相看，那當然是錯誤的！

設「若」又有人說：慚愧不是依羞恥而立的，是觀「待自他」而立慚愧「二」法的差「別」。如觀待自而立慚法，觀待世間而立愧法，像這樣的建立二法別體，該沒有什麼問題！此亦不然！要知待自待他而立的法，那就「應」當「非」是「實有」，因為是有所對待的，如以長待短，以短待長等，本是無別自體，但因待於自他，就成二者差別，這不是假是什麼？假定承認待自他法是假，那「便違」於「聖教」說慚愧二法為實有。《瑜伽》五十五說，十一善心所，八者是實有的，只有三種是假有。如該論說：『問：是諸善法，幾世俗有？幾實物有？答：三世俗有，謂不放逸、捨及不害。所以者何？不放逸、捨是無貪、無瞋、無癡、精進分故。即如是法：離雜染義建立為捨；治雜染義立不放逸；不害即是無瞋分故：無別實物』。除此三善心所是假，其餘的八善心所可知是實。

假「若許」可「慚愧」二者，體雖定是「實」有，然「而」可以前後「別起」，並不是同時俱生的。像這樣的說法，該是不成問題！我們認為仍然不成，因若慚愧二者別起，「復違論說十徧善心」。如《瑜伽論》六十九說：『徧善心起復有十種：謂慚、愧、無貪、無瞋、無癡、信、精進、不放逸、不害、捨。如是十法，若定地若不定地，善心皆有，定地心中更增輕安』。慚愧既徧一切善心，怎麼可說前後別起？如是前後別起，就不得說徧諸善心。這樣分析起來，可知慚愧別相，不是羞恥，不是自他，更不是一，而是以崇重輕拒為慚愧自性。

到此，有人問道：假定以「崇重」善法為慚，以「輕拒」暴惡為愧，以是建立慚愧「二」法「別相」。如是，崇重賢善的慚，唯是以善為所緣，輕拒暴惡的愧，唯是以惡為所緣，此二「所緣」既然「有異」，那就「應」當「不」得「俱生」。因為自類是不得俱起的。彼此「二失既同，何乃偏責」於我？意說我們主張羞恥過惡為二別相，固然是不對的，你們以崇重輕拒為二別相，亦未必就是對，你我過失是相同的，為什麼偏要責難我們？

論主反詰說：「誰言」慚愧「二法所緣」的境是「有」差「異」的？外人回答說：崇重輕拒既各不同，不是所緣有異是什麼？「不爾」，假定不是這樣，「如何」？又是怎麼樣的？論主再為通說：當「善心」生「起」的「時」候，「隨」便「緣」什麼「境，皆有崇重」賢「善及輕拒惡」法的意「義」，並不是慚唯崇重，愧唯輕拒，所以「慚與愧」二法「俱徧善心，所緣」並「無」什麼差「別」而是共同的。要知二法的各別功能，就是二法的別相。慚的功用是崇善，愧的功用是拒惡。然而不論崇善拒惡，都是一種善法，所以二者徧諸善心，實在沒有二致。

「豈不我說亦有此義」？這是外人的反詰。他們認為他們前面所說羞恥過惡，不但亦有崇善拒惡的二義，而且亦有不緣自他境別，但是二法待自及他功能的差別，並且認為它們是俱時生，而體不是假有的，你們為什麼不承認我這說法？論主為之解答：你們「執」著「慚愧」的「自相，既」然「同」是羞恥，試問你們憑「何理」由「能遮」除我們「前」面「所設」的四「難」——一、體無別難；二、不相應難；三、應假有難；四、非徧善難。所以我所說的，沒有什麼過失，而你們所說的，過失絕對不免，怎麼可說你們亦有此義？

外人又問：慚愧既不待自他而立，為什麼聖教說顧自他？論主答說：「然」諸「聖教說顧自他者」，那是以「自法名自」，以「世間名他；或即此中，崇」重「於己」有「益」的「善」法「名自」，輕「拒」有「損」於己的「惡」法名「他」。《對法抄》二說：『慚自羞者，自身及法內故名自，王法俗論世間名他；或崇善名自，饒益己故，拒惡名他，損害己故』。當知這是於己有益有損而名自名他，並不是說慚愧待自他而立二名。

丑三　三善根

無貪等者，等無瞋癡。此三名根，生善勝故，三不善根近對治故。云何無貪？於有、有具無著為性，對治貪著，作善為業。云何無瞋？於苦、苦具無恚為性，對治瞋恚，作善為業。善心起時隨緣何境皆於有等無著無恚，觀有等立非要緣彼，如前慚愧觀善惡立，故此二種俱徧善心。云何無癡？於諸理事明解為性，對治愚癡，作善為業。

上來已合釋慚、愧二善心所，現再總別解說三善根心所。先作總說，再為別說。頌文曾說『無貪等三根』一句。所謂「無貪等者，等」是等於「無瞋」、無「癡」。如「此三」法為什麼皆「名」為「根」？根之所以為根，約它「生」諸「善」法的功能特別殊「勝」說的。究有一些什麼特殊的勝能？因三善根是「三不善根」敵體相反的對面，有力能「近」個別的「對治」三不善根。如無貪是能對治貪的，無瞋是能對治瞋的，無癡是能對治癡的。三善根能對治三不善根，是順理成章不成問題的，為什麼又要說為近對治？當知近對治是對遠對治說的。遠對治是指正見，能總對治諸不善根，不是個別的對治。因此，個別對治的三善根，叫做近對治，以簡別不是遠對治的正見，是為二者的差別。

什麼叫做「無貪」？無貪是不染著的意思，就是對「於有、有具無」所染「著為」它的體「性」，能夠「對治貪著」而又能「作」諸「善」法「為」它的「業」用。做人能夠做到無貪，確是極為難得的，不特道德的高超，即品格亦必冰清，不會為人之所輕視侮辱。是以真能無貪，定必惡行不起。所謂於有無著，就是不染著有，亦即對三有果報不染不著，不為其之所繫縛。所謂於有具無著，就是不染著於賴以生存的資具，亦即對三有業因不染不著，不為其之所繫縛。《八識規矩頌講記》說：『原來世間的一切因果事業，如外財的寶物，內財的生命，家庭的眷屬，世間的名聞，社會的利益，甚至飲食、衣服、種種美境，諸多樂事，對於生命生存，雖說有深切關係，但對它們絕對沒有絲毫染著，決不存有私心的硬要據為己有，不特不貪一般事物，並且對之深加厭患，認為如果有所染著，是就成為生死毒根，構成生死種種禍患。若能正確了知貪是生死過患，自然就會對它有所厭離，不敢再為非作歹的做種種的罪惡事。如是就是無貪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。因為貪欲一離，私心一去，不說對世間萬有無有染著，就是對出世涅槃等亦不取著。修學佛法到了這個程度，那有不得解脫自由之理』？

對有及有資具生起厭患，《廣五蘊論》解釋無貪時曾這樣說：『謂於諸有及有資具染著為貪，彼之對治說為無貪，此即於有及有資具，無染著義，徧知生死諸過失故，名為厭患，惡行不起所依為業』。對於任何事物，只要有所染著，是即顯示有貪，如要對治這貪，唯有不染不著，真能不染不著，是為無貪力能。要行無貪善行，說來是很容易，行來實不簡單，唯有徧知生死的各種過患，逐漸對於一切事物的厭離，才能徹底的離開貪著，真正的做到無貪。無貪雖說是很難行的，但學佛行人必須在這上面多用工夫，唯有如此，始能真正的得到無貪的效果和受用！

什麼叫做「無瞋」？無瞋是不恚怒的意思，就是對「於苦、苦具無」有「恚」怒「為」它的體「性」，能夠「對治瞋恚」而又能「作」諸「善」法「為」它的「業」用。做人能夠做到不發脾氣，不動肝火，忍人之所不能忍，那必然是個很有修養的人，亦必然是個受人尊敬的人。是以真能無瞋，定必惡行不起。所謂於苦、苦具，本論與《對法》完全是相同的，但《顯揚論》中沒有說到於苦、苦具，只舉出有情而已。如該論卷一說：『無瞋者，謂於諸有情心無損害慈愍為體，能斷瞋障為業，如前乃至增長無瞋為業』。不特大乘《顯揚論》這樣說，小乘《順正理論》卷一一說：『於情非情無恚害意，哀愍種子，說名無瞋』。《雜阿毘曇心論》卷二說：『於眾生數及非眾生數壞瞋恚，名不瞋恚』。則亦同於本論依情非情總起瞋恚，不同《顯揚》及《正理》唯有情上起瞋。所以這在大小乘論典中，是有不同說法的。

所謂於苦，就是對於三界所有諸苦的來襲，不會對之生起瞋恚，認為人生本是多苦的，而苦的來襲自然會使身心不得安寧的。明明知道如此，瞋恚有何利益？諸苦雖說是很多的，但一般說為苦苦、壞苦、行苦的三苦。所謂苦苦，是說為苦所苦，或因苦而受苦，或苦其所當苦，名為苦苦。有說人生本來就是苦的，再由其他的苦加到身上來，苦上加苦，名為苦苦。所謂壞苦，是說一個極為可愛的東西，突然的壞成不像樣子，那在內心上是會感到極大痛苦的。如人皆寶愛自己的生命，可是在無常法則的支配下，經過衰老的現象而至於壞，實為人生感受到最大的痛苦，名為壞苦。所謂行苦，是說世間的萬事萬物，無不在生滅演化中，所謂『無常故苦』，正是顯示行苦的現象。此三種苦亦有配為三界，就是苦苦為欲界苦，壞苦為色界苦，行苦為無色界苦。對此三苦的襲擊，能做到內心安和，不對之生起瞋恚，不能不說是一種善的德行，亦是一種極為難能可貴的修養。所謂苦具，是指一切能生於苦的無不皆是。諸如自然界的，社會界的，生命界的，能使我們感受到痛苦的，皆可說為苦具。

《八識規矩頌講記》說：『依上大小論典所說無瞋定義，應知吾人生存在這不理想的世界，不論是與廣大人群的接觸，不論是和大自然的接觸，決不可能沒有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的襲來，不是什麼大力者所賜給我們的，而是我們本身所感得的，於是怨天尤人的不能忍受，動不動的就要大發雷霆，甚至以打人及破壞物件，來洩內心的恚怒。可是具足忍辱無瞋的人，了解一切苦痛皆是業緣所現，不但不會對之生起瞋恚的心念，且能保持內心的平和寧靜，進而更積極的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，並促進人與人間的和諧關係，決不對人生起一念恚怒，即或有人來對自己作無理的取鬧，亦能對他生起慈愍心，可憐他的愚昧無知，怎可對他恚怒而加迫害？是為無瞋德行的最高表現』！

有人這樣問道：無貪所緣的是樂境，無瞋所緣的是苦境，彼此的緣境既然這樣的不同，理應不能同時而起，既然不能同時生起，怎麼可說俱徧一切善心？論主回答說：當「善心」生「起」的「時」候，「隨」便「緣」到什麼境界，「皆」有它們的生起，對「於有」、有具「無」所染「著」，對於苦、苦具「無」所瞋「恚」。當知這是由「觀」待「有等」苦樂所「立」的二種別相，並「非」是「要緣」於「彼」二種別境，才建立無貪、無瞋。「如前」所說的「慚愧」二法，是由觀待崇「善」拒「惡」而「立」的兩種別相之名，並不是以彼善惡為所緣境，其道理是一樣的。由於如此，所以「此」無貪、無瞋的「二」善根，是可同時而起的，是能「俱徧」一切「善心」的。

什麼叫做「無癡」？無癡是智明的意思，就是對「於諸」法的真「理」及一切法的實「事」，能夠徹底「明」白了「解為」它的體「性」，能夠「對治愚癡」而又能夠「作」諸「善」法「為」它的「業」用。《八識規矩頌講記》說：『無癡的善淨慧，在學佛行人來說，亦是極為重要的，因對事理明白了解、不受外在的任何物欲迷惑，其心靈必然是靈敏的，其人生必然是莊嚴的。不特如此，真正沒有愚癡迷惑，洞徹萬有諸法事理，那你對於什麼是正行，亦就可以如法的抉擇，是正行的就切實的履踐，非正行的則無保留的揚棄。像這樣以如實的明解指導如實的正行，積極從事一切善業的修習，無癡善根才成為道德的根源。生存在這世間的人們，所以會造出種種不道德的事，病就在於對事理的認識不清，果能認識清楚，沒有不實行的，行就是行其所認知的。所以了解事理的無癡，如結合到吾人的行為上來，必然成為人生向上向善或前進的一股動力。從這德行如法合理的不斷實踐中，使無癡正知更為光輝明淨，所以無癡是根本德行，而被說為無癡善根。無癡的善淨慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有純潔的德行。因為由慧以行其所當行，行亦行其所必知。換句話說，就是要合於德行的要求，所以德行的實踐，定要無癡的淨慧指導』。

有義：無癡即慧為性，集論說此報教證智決擇為體，生得聞思修所生慧，如次皆是決擇性故。此雖即慧，為顯善品有勝功能，如煩惱見故復別說。

上來雖已解釋了什麼叫做無癡，但在學者間對之有不同的說法，現特再將這異說略明如下：

「有義」，是指有些學者的說義。他們認為「無癡」沒有另外獨立的自體，只是以別境中的「慧為」它的體「性」，因為無癡的善慧與見皆是慧心所的一分之故。同時「集論說此報、教、證、智決擇為體」，惡行不轉所依為業。對這本論的解釋是：『謂報、教、證、智』是「生得聞思修所生慧，如次皆是決擇性故」。報指生得慧說，因為生得善法宿習為因，才生即得自體名報，是從所依而得名為報的。如是所說的報，即是指異熟身，因為身是所依，有了這個生命果報體，才能修成種種的善法，合是異熟身善，所以稱為報善。聞是聞慧，就是從聽聞教法所生的智。思是思慧，就是由思惟其義所生的智。修是修慧，就是由修定所得到的智慧。如是生得慧，聞所生慧，思所生慧，修所生慧，如其次第皆是以決擇為它的體性。由於這一說明，可知無癡即是以慧為性。

依於上說，有人問道：無癡的體假定真的即別境中慧，於諸善心所中為什麼唯說一個慧？其餘的四個別境為什麼不說在善心所中？這些學者解說：「此」無癡的自體，所以說是別境中慧，那是「為」了「顯」示它在「善品」當中，「有」其增長善法的殊「勝功能」，所以特別提出來別說。「如煩惱」中的「見」，雖說亦是煩惱，但亦因它有極殊勝的功用，所以特別提出來「別說」。至於其餘的四個別境，沒有像慧那樣的殊勝功用，所以就不說在善心所中。

有義：無癡非即是慧，別有自性正對無明，如無貪、瞋善根攝故。論說大悲無瞋、癡攝，非根攝故，若彼無癡以慧為性，大悲如力等應慧等根攝。又若無癡無別自性，如不害等應非實物，便違論說十一善中三世俗有餘皆是實。然集論說慧為體者，舉彼因果顯此自性，如以忍樂表信自體，理必應爾。以貪瞋癡六識相應，正煩惱攝，起惡勝故，立不善根，斷彼必由通別對治，通唯善慧，別即三根，由此無癡必應別有。

「有義」，是指護法的說義，亦即唯識的正義。護法認為「無癡非即是」別境中「慧」，而是與慧心所不同的獨立法，所以說「別有自性」。如是別有自性的無癡，「正」是「對」治不善中的愚癡「無明」，屬於善根之所攝的。「如無貪」的對治貪，無「瞋」的對治瞋，無貪無瞋皆是「善根」之所「攝」的。現在再作這樣肯定的說：無癡定必有它的實在自體，因為它所正對治的是不善根，好像無貪無瞋一樣。無貪無瞋所正對治的是不善根，既各有它們的自體，無癡當如無貪無瞋一樣的有其自體。

怎麼知道無癡有別自體？《瑜伽》「論」五十七卷「說：大悲」是屬六根所引的「無瞋」無「癡」二法所「攝」，並「非」是二十二根中的慧「根」所「攝」。「若」果有人定說「彼無癡」是以別境「慧為」其體「性」，那「大悲」就應當「如」十「力等」一樣，「應」該是二十二根中的「慧」根或三無漏「等根」所「攝」，不得說是無瞋無癡所攝。可是這麼一來，便違《瑜伽論》說，因為論中只說諸佛十力如來身中慧根所攝，具知根、四無所畏，是五根所攝，於中並不含攝有大悲，為什麼說無癡以慧為性？

「又若無癡」真的離慧「無別自性」，那就「如」同「不害」、行捨、不放逸「等，應」當「非」是「實物」，換句話說，就是無實自體。因為不害是屬無瞋一分所攝，行捨及不放逸是屬精進及三善根一分所攝，確實是屬假有而無實自體的。無癡如沒有它的自體，豈不是跟不害等一樣的是假有？你們承不承認無癡假有？如果承認的話，「便違」《瑜伽》「論」五十五「說：十一善」心所「中」，不害、行捨、不放逸「三」者是「世俗」假「有，餘」無貪、無瞋、無癡等八個善心所，「皆是實」有。其餘的八個善心所，既然是實有的，可見無癡別有自體。

主張無癡以慧為性說：假定照你們這樣說，《集論》為什麼說無癡以決擇慧為性？論主解答說：「然集論」所以「說」以「慧為體者」，那是因為無癡的因果，通於生得、聞、思、修的四慧，所以特地「舉彼」無癡「因果」，以「顯此」無癡的「自性，如以忍」為信因，以「樂」為信果。如是舉信因果，以「表信」的「自體」，當知無癡亦然。因為以理推之，必然是如此的，所以說「理必應爾」。因此無癡別有自性，是不可否定的，如果有人否定，那就違背聖教所說。

為什麼定說無癡的自性別有？「以貪瞋癡」的三者，是與「六識相應」的，「正」是屬於根本「煩惱」所「攝」。如果作「起惡」來，較之其他煩惱的力量，來得特別殊「勝」，沒有任何煩惱可以與之相比的，所以於諸煩惱中，特別「立」為三「不善根」。行者要想「斷彼」三不善根，不是任何單獨的力量所能做到，「必」須要「由通、別」二種予以「對治」，方能對治得了。所謂「通」，就是「唯」以「善慧」對治它們；所謂「別」，就是以「三根」對治它們：如前說的以無貪對治貪，以無瞋對治瞋，以無癡對治癡。無貪、無瞋既然各別有它們的自體，「由此無癡必」也如同無貪、無瞋，「應」是「別有」自體。假定不是別有自體，怎可單獨對治無癡？

丑四　勤

勤謂精進，於善惡品修斷事中勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。勇表勝進簡諸染法，悍表精純簡淨無記，即顯精進唯善性攝。此相差別略有五種：所謂被甲、加行、無下、無退、無足，即經所說有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如次應知。此五別者：謂初發心、自分、勝進，自分行中三品別故。或初發心：長時、無間、殷重，無餘修差別故。或資糧等五道別故，二乘究竟道欣大菩提故，諸佛究竟道樂利樂他故。或二加行、無間、解脫、勝進別故。

上來已經解釋三善根，現來解釋頌中的『勤』字，也就是善心所中的第七善心所。什麼叫做「勤」？即是所「謂精進」的意思，亦即努力向上的進取心。如是精進，對「於善」品努力去「修」，對於「惡品」努力去「斷」。在這樣的修善斷惡「事中」，以「勇悍為」它的體「性」，以「對治懈怠」，圓「滿」一切「善」法「為」它的「業」用。勇是一味的策發自己的邁力向前，決無一點退惰的現象；悍是一味的能夠耐勞耐苦的無厭，決無一點畏懼的現象。至於所謂滿善為業，《雜集論》說為『成滿一切善品為業』。論中對這解釋說：『且如有人若坐得初禪未至定，不名為滿，要得根本定方名為滿。如何名成？雖坐得初禪定，若初禪地中所有功德善法，皆從習成就，令所得定轉根明淨；猶如有人新造得屋宅名為滿，還從修治掃地泥壁等，令屋宅等轉更明淨。修治於定亦復如是。及得第二禪根本定名滿，乃至有頂地根本皆然』。

《八識規矩頌講記》說：『佛在《阿含經》中，常常說到精進，而且認為這是修行的重要德目之一，三世諸佛都因精進而得成佛的，任何有益於社會人群的善事，亦由精進而得成就。所以四神足、五根、五力、七覺支等中，都說到精進，在精進以外表現精進意味的名詞亦不少。如八正道中的正精進，四正勤中的正勤等皆是。不過佛法所說的精進，專約止惡行善說，就是未生的惡法，以最大的努力令不生起，已生的惡法，以最大的努力令之斷除，至於無量的善法，尚未修習的努力使之生長起來，已經生長的努力使之增廣，並且對治種種懈怠，圓滿無量功德善事。像這樣的止惡行善，是佛法精進的本義』。又說：『是以做人如不在善的方面著力，終日孜孜不倦的為名為利，時刻做些損人利己，甚至自他俱損的罪惡行為，看來似也在盡最大的努力，但在佛法嚴格說來，這是懈怠不是精進，因與應做的道德善事相違背的』。

對於勇悍再作進一步的解釋：「勇」是「表」示一種「勝進」，就是對於所修的善法，念念不斷的高勝增進，假定是染污的惡不善法，縱然念念不斷的增長，但若望諸善品之法，不特不可名為勇進，簡直可以說名為退，因為是無益於身心的，如是真正的善法增進，是可成為聖者身的，所以說「簡諸染法。悍」是「表」示一種「精純」，就是對於所修的善法，完全是純一而無雜染的，不但簡除諸雜染法，就是無覆無記淨等，亦在簡別之內，所以說「簡淨無記」。像這樣的簡別淨盡，是「即顯」示「精進」在三性中，「唯」是屬於「善性」所「攝」，決不通於不善及無記的。

如「此」精進義「相」，假定論其「差別，略」說可「有五種」，就是「所謂被甲、加行、無下、無退、無足」。被甲，『如古代作戰的戰士，披起箭穿不透的鎧甲，勇猛無畏的，一往直前的，義無反顧的，與強敵作殊死戰，是為披甲精進』。加行，就是加力修行，自己策勵自己，精進勤勉從事。無下，就是不自卑下，亦不怯弱的向前奮進，決不因遇到魔軍，而就自甘卑下的向魔軍投降。無退，就是堅忍不拔的銳進不退，決不因為諸苦的襲擊，就懈怠的退墮下來。無足，就是自己的精進修行，不以得到小果為滿足，而是直趣無上菩提以證最高佛果的。

如是所說五種精進的義相，就是「經」中「所說」的「有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如」其「次」第，「應知」是一樣的。換句話說，經論所列的名稱，雖然是有所差異，其義實是無別的。基師《述記》對照說：『最初發起猛利樂欲名被甲，經名有勢，如著鉀入陣即無所畏，有大威勢。次起堅固勇悍方便名加行，經名有勤，堅固其心自策勤也。次為證得不自輕蔑亦無怯懼名無下，經名有勇，不自卑下，更增勇銳。次能忍受寒熱等苦，於劣等善不生厭足，欣求後後勝品功德等名無退，經名堅猛，遭苦不屈堅猛其志。次後乃至漸次入諦觀等，後後勝道名無足，經名不捨善軛，軛謂車軛以軛牛者，令牛不出能有所往；善法亦爾，軛修行者不越善品往涅槃宮』。不論是論中所說的五名，不論是經中所說的五名，當知皆是從喻為名，使人易於了解其中的意義。

如「此」精進所以有「五」種差「別者」，是依修行的階位差別而說，因在每一行持的階位中，皆有他們所有的精進，現在不妨以四義解釋如下：

首先所要說的，是從初發心至究竟位，可以攝五種精進：一、「初發心」行能攝被甲精進；二、「自分」下品行能攝加行精進；三、自分中品行能攝無下精進；四、自分上品行能攝無退精進；五、「勝進」行能攝無足精進。「自分行中三品別故」，是解釋自分行有三品差別。

其次所要說的，是說修時的功用有所差別，所以分為五種：「初、發心」修，就是最初的發菩提心；二、「長時」修，就是三大阿僧祇劫的修因；三、「無間」修，就是剎那剎那心中勤修諸行，沒有一剎那有所間隔的；四、「殷重」修，就是對於自己所修的諸行，其心對之極為珍重，不是馬馬虎虎的修；五、「無餘」修，就是對於一切功德善法，皆悉修盡更無遺餘。因為「修」有如是五種「差別」，所以精進也就分為五種。

再次所要說的，「或」是「資糧等五道別故」：一、於資糧位中修被甲精進；二、於加行位中修加行精進；三、於見道位中修無下精進；四、於修道位中修無退精進；五、於無學道中修無足精進。在此有人問道：三乘無學聖者，其所證果皆已圓滿，為什麼還要無足精進的不捨善軛而修？如以「二乘」的無學「究竟道」說，在他本身的立場，雖說已得到究竟，但後來回小向大時，為了「欣」求無上「大菩提故」，所以還得無足精進的不捨善軛而修，以期增進自己所有的善法功德。若以「諸佛」的無上「究竟道」說，在佛本身的立場，雖說已得到究竟，但仍盡未來際的好「樂利樂他」諸有情，以期一切有情皆得利益安樂，所以還得無足精進的不捨善軛而修。

最後所要說的，就是由於五道的差別，所以有五種不同的精進：一、遠加行道；二、近加行道：此二論中說名「二加行」。遠加行道所修的，是勤修止觀正知而住；近加行道所修的，是由修此道能捨煩惱。三、「無間」道，就是由修此道無間，得能斷除煩惱；四、「解脫」道，就是由修此道證斷煩惱所得解脫；五、「勝進」道，就是為斷餘品煩惱，所修諸所有道，皆得名勝進道，或是引發勝品功德，或復安住諸所有道，名勝進道。如上所說，是為五道的差別。

丑五　輕安

安謂輕安，遠離粗重調暢身心堪任為性，對治惛沈，轉依為業。謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。

精進已經解釋過了，現在續來解釋輕安，亦即解釋頌文中的『安』字。「安謂輕安」，是指身心舒暢安適的意思。怎麼會有這種現象？由於「遠離粗重，調暢身心」的關係。如分開說：『離重名輕，調暢名安』。說到粗重，廣開來講，那是有很多的。《雜集論》說有二十四種粗重。《了義燈》卷五說：『粗重縛者，總攝諸文，粗重有四：一、現行有漏諸心心所，即雜集說二十四粗重；二、現行二障；三、二障種子；四、二障習氣』。基師《述記》說有二種：一、約無漏說，是除有漏的粗重，像這樣的粗重，是通於三性的。因為煩惱緣三性法，所以三性法上皆有無堪任性的粗重。二、約有漏說，是除煩惱的粗重，唯是善性而不通於不善及無記。因為身心調暢，粗重遠離，所以輕安以「堪任為」它的體「性」，其正「對治」的唯是「惛沈」一法，而以「轉依為」它的「業」用。惛沈是沒有堪任性的，一個人有了惛沈的存在，不論做什麼事都無力擔當。輕安是有堪任性的，所以修禪定者，運用「此」堪任性的輕安力量，「伏除能」夠「障」礙禪「定」的「法，令所依止」的身心，得以「轉」粗重而感舒悅「安適」。講到能障禪定的法，當然是很多的，諸如煩惱、受數、懈怠等等，無不是定的障礙，所以諸有障礙於定的，都是所要除的對象。從通而言，隨其所應除諸障礙；從別而言，唯是對治惛沈一法。由於如此，《對法》說除一切障，如該論卷一說：『安者止息身心粗重，身心調暢為體，除遣一切障礙為業。除遣一切障礙者，謂由此勢力依止轉故』。至於《顯揚論》卷一則說：『輕安者，謂遠離粗重，身心調暢為體，斷粗重障為業』。諸論典中所說容或不同，伏除能障定法使令身心得到輕安則一。

《八識規矩頌講記》說：『佛在《阿含經》中，亦常說到輕安，如七覺支中的輕安覺支就是。身心調適為輕安的現象，所以經中說有身輕安與心輕安。如《雜含》卷二七說：「有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃。彼心猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉趣涅槃」。南傳《尼柯耶》中，亦同樣的說有身輕安與心輕安的兩種：「身輕安，是約輕觸說的，就是四大調適，沒有困倦或粗重的感覺，心輕安，是約心所說的，就是內心的輕快安樂，沒有一些沈重或煩惱」。……依上大小乘論所說輕安定義，當知無始來的有漏煩惱，活躍在吾人的身心中，是極有力而粗重的，以致在修諸禪定時，總是惛沈無所堪能的，所以不能如法的將定修好。某個修定的行者，若將貪瞋癡等粗重煩惱，逐漸予以調伏遠離，惛沈不再來擾亂行者，修定的重大障礙除去，就得身心調暢，轉為輕安舒適，對於定的修學，自然無不堪能。輕安是由修定來的，不修定不會有輕安之感。如人肩負極重擔子，行來感到相當吃力，輾轉總是不得安適，一旦忽然將之放下，立覺身心調和舒適，是為輕安的定義。輕安雖說是於修定時得，但還不過是定的前奏，並不是真正得定。又輕安雖多於禪定相關，但在學派之間，作為心所的輕安，必不唯限於禪定，是亦與善淨心相應的』。

丑六　不放逸

不放逸者，精進、三根於所斷修防修為性，對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事皆能防修名不放逸，非別有體，無異相故。於防惡事修善事中，離四功能無別用故。雖信慚等亦有此能，而方彼四勢用微劣，非根徧策故非此依。

輕安亦已說明，現解釋不放逸，亦即顯示頌中的『不放逸』三字。所謂「不放逸」者，如通俗的說，是在「精進」及「三」善「根」上，於所修的善法，能夠「修」令增長，於「所斷」的惡法，能夠「防」令不起，「為」不放逸的體「性，對治」吾人的「放逸」，從而「成滿一切世出世間」的「善事為」它的「業」用。不放逸這一法，是極為重要的。《八識規矩頌講記》說：『假定沒有這不放逸，時時刻刻的在防修，無貪等的三善根，固不能成為德行的根源，勤勇不懈的精進，亦將不能專在善法功德上努力，所以行為的合理化，生活的規律化，不放逸都是極為重要的』。如是重要的不放逸，佛在《阿含經》中，亦曾處處說到。到了最後教誡，說最高無上的佛果，亦由不放逸所達成，可以想見其重要性。《中含》三四《喻經》說：『若由無量善法可得，彼一切以不放逸為本』。《增含》中亦說：『云何為無放逸行，所謂護心也』。『所謂護心，就是時時刻刻的防護自己的一念心，不讓它放逸懶散的向不正當的方面發展，免得做出不道德的行為。因為人生在這世間，所以能夠斷惡修善，可說全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所為自皆合於道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修養方面，確有它的特殊功用』。我們對之絕對不可忽視！

以護心解釋不放逸，小乘論典中，《俱舍》這樣說：『餘部經中有如是釋：能守護心名不放逸』。《舍利弗阿毘曇論》卷二一說：『若護心，是名不放逸』。又卷二三說：『若覆護心念，欲令我心不染於染法，不恚於恚法，不癡於癡法，不著垢穢法，不順於色欲法，不貢高於貢高法，不放逸於放逸法，是名不放逸』。『從諸不善法守護心名不放逸，確是極為重要的一個說明』。

接著，論中對前所略說的不放逸的意義再為詳釋道：當知所「謂」不放逸，「即」是精進及三善根的「四法」，對「於斷」惡「修」善「事」中，「皆能」做到「防」惡「修」善責任，即此防修的一分功能，假「名」立為「不放逸，非」是離上四法「別有」不放逸的「體」相，因為不放逸之所以為不放逸，就是以四法為相的，離了四法的相狀，根本沒有它的自相，所以說為「無異相故」。不特沒有不同的自體相，就是「於防惡事修善事中」的功能作用，不放逸的作用與四法的作用亦是一樣的，「離」了「四」法的「功能」，根本「無別」不放逸的作「用」。所以唯識學者雖承認不放逸是善心所，但不像小乘有部那樣的視不放逸為獨立的實有心所，只是依於無貪、無瞋、無癡、精進四法的一分而假立的。《瑜伽論》卷五五說：『不放逸捨是無貪、無瞋、無癡、精進分故（世俗有）……治雜染義，立不放逸』。根本沒有它的真實自體。

有人這樣問道：講到防惡修善的功能，不特無貪等四法有，信、慚等六善心所亦有，為什麼唯依無貪等四法假立？論主解答說：「雖」說「信、慚等」六善心所，「亦有此」防惡修善的功「能」，然「而」比起（方）「彼」無貪等的「四」法來，他們的「勢用」畢竟「微劣」得多。為什麼說它們微劣？因「非根徧策」，所以「非此」不放逸所「依」。非根，是說它們不是生諸善法的善根，所以在生一切善法方面，信、慚等不如三善根。非徧策，是說它們不能普徧策勵能斷能修的一切善心，所以在徧策一切善心方面，信、慚等不如精進。由於如此，所以不放逸但依精進及三善根而立，不依信、慚等六法為體。

豈不防修是此相用？防修何異精進三根？彼要待此方有作用，此應復待餘便有無窮失！勤唯徧策，根但為依，如何說彼有防修用？汝防修用其相云何？若普依持即無貪等，若徧策錄不異精進，止惡進善即總四法。令不散亂應是等持，令同取境與觸何別？令不忘失即應是念。如是推尋不放逸用離無貪等竟不可得，故不放逸定無別體。

實有不放逸者問：「防」惡「修」善「豈不」就「是此」不放逸的「相用」，為什麼還要依無貪等四法為體？論主反詰道：你們所說的「防」惡「修」善與精進及三善根的四法有什麼不同？所以說「何異精進三根」。因為四法確有防惡修善的力量。實有不放逸者回答論主說：嚴格說來，精進和三善根的本身，根本沒有力量可以防惡修善的，「彼要」等「待此」別有體用的不放逸，方會發生防惡修善的功能作用，所以不以四法為防修的自體。正因如此，證知別有不放逸的實在自體。論主隨其所說再為難道：照你這樣說，四法能防修，由於四體本身沒有力量，要待不放逸，才能發生防修的作用，如是，不放逸能防修，理應在它本身亦沒有力量，如彼四法要待其他的法，方能發生防修的作用，像這樣的，「此應復待餘」，此應復待餘，「便有無窮」的過「失」！假定你們認為不放逸別有自性，不要等待其他的法，就能發生防修的作用，是則無貪等的四法亦應如此，所以不是離於四法別有不放逸。

實有不放逸者又問：據我們所知，「勤」——精進「唯」能夠「徧策」一切善心，三善「根但為」諸善法所「依，如何」可「說彼」四法「有防」惡「修」善的功「用」？是以你們唯識這樣說，我們是不能承認的。論主反詰道：照你們這樣說，「汝」所認為的「防」惡「修」善的作「用，其相」又是什麼？假「若」說能「普」徧為諸善法之所「依持」的，那「即」是「無貪等」三善根，並不是其他的什麼法。假「若」說能普「徧策錄」善心的，那就「不異」於「精進」，只有精進才能策勵善心。所以說到「止惡」不生，「進善」令起，名為防修，「即總」此「四法」而已，那裏另外有什麼別體？假定說能「令」心「不散亂」，那就「應」當「是等持」——定，這與防修有什麼關係？假定能「令」心心所法「同取」一「境」，不乖返緣叫做防修，那「與」徧行心所中的「觸」，又有什麼差「別」？假定「令」所作善惡憶念「不忘失」名為防修，那「即應」當「是念」，與防修是亦不發生任何關係。「如是」像上這樣「推尋」起來，所謂「不放逸」的防修作「用，離」了「無貪」、無瞋、無癡、精進「等」四法，「竟」然根本是「不可得」的，所以「不放逸」這個善心所，決「定無別」實在自「體」。

丑七　行捨

云何行捨？精進、三根令心平等正直無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障靜住名捨。平等正直無功用住，初中後位辯捨差別。由不放逸先除雜染，捨復令心寂靜而住。此無別體，如不放逸離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故。

什麼叫做不放逸已經解釋，行捨又是什麼今當解釋，亦即解釋頌文中的『行捨』兩字。以十一善心所說，此是屬於第十善心所。講到捨，有受蘊中的捨受，有行蘊中的捨，現在說為行捨，顯示這是行蘊中的捨，不是受蘊中的捨受，以免對之認識錯誤。

如是「行捨」是以「精進、三根，令心平等正直無功用住為」它的體「性」，以「對治」動亂的「掉舉」而令心的寂「靜」安「住為」它的「業」用。說為精進、三根，顯示行捨沒有它的獨立自體，而是以精進和無貪等三善根為它的自體。說為令心平等，是說令我們的一念心，不隨惛沈與掉舉而轉，總是不偏不倚的經常平等而住。說為令心正直，是說令我們的一念心，遠離私曲的妄念，而能一味的如此正直。說為無功用住，是說不藉任何功用，任運而自然的如此，絕對不是勉強造作的。說為靜住，是說令心的安然寂靜不動，不為任何境界所轉。如是行捨，在三性中，唯是善性所攝，既不可以說為不善，亦不可以說為無記。唯是善性的行捨，佛在《阿含經》中亦曾說到，如四無量心中所說的捨無量心，如七覺支中所說的捨覺支，都和這兒所說行捨的意義相當。

論中接著對這解釋說：行捨之所以得名為行捨，「謂即」是依精進和三善根的「四法」，能夠「令心遠離掉舉」、惛沈「等障」，寂「靜」安然的「住」於定境，「名」之為「捨」。至於「平等、正直、無功用住」，是就「初、中、後」的三「位」，以「辯捨」的「差別」。一個行者，在開始用功的階位，首要遠離掉舉、惛沈等的這些不平等的現象，令心安住於無惛沈、掉舉等的平等上面，才算是證得心平等性。其次用功的中位，以遠離諂曲私念，令心安住於正直上面，方算是證得心正直性。最後用功的階位，做到不要加功用行，自然而然的得以安住不動，是即證得心無功用住性。《雜集論》卷一對這有很好的說明：『心平等性等者，謂以初、中、後位辨捨差別。所以者何？由捨與心相應，離沈沒等不平等性故，最初證得心平等性。由心平等遠離加行自然相續故，次復證得心正直性。由心正直於諸雜染無怯慮故，最後證得心無功用住性』。

說明了捨的差別相，進而還要一說的，就是「由不放逸」為前茅，「先除」去各種「雜染」障，然後「捨復令心寂靜而住」。像這樣的一張一弛的用功，調伏自己的一顆心，其妙用真是到處皆然。由不放逸先除雜染，不但本論是這樣講，其他諸論亦這樣講。《對法抄》二說：『由不放逸，同剎那中先除雜染，捨復令心寂靜而住，或前後念行相各增，由是雜染捨不容生，或復此說捨除雜染各有能故』。如是說不放逸與行捨的功用，或說它們同時發生勝用只是義說前後，或說它們前後異時生起二種勝用。

如「此」行捨，並「無」它的「別體」，猶「如不放逸」一樣，「離」了「彼」精進、無貪、無瞋、無癡的「四法」，是「無」有它的「相用」的。為什麼？因若「能令」內心得到「寂靜」的名捨，當知「即」是精進等的「四法」功能；假若「所」要「令」其得到「寂靜」的名捨，當知「即」是「心」心所「等」。既以能寂靜為捨，可見其體就是精進等的四法，至於其餘的信等淨相，是不得說為寂靜的。

《八識規矩頌講記》明行捨假有說：『行捨是假安立的，唯世俗有，《成實論》中亦是這樣說法，因《成實論》說心所是心的別名，不與其他的心心所相應俱起，所以行捨沒有獨立自體』。《成實論》卷六舉五種捨說：『種種心時名捨：若諸受中不了心行名捨；諸禪中離苦樂任放心行名捨；七覺中不沒不動平等心行名捨；離憂喜得平等心名捨；四無量中離憎愛心名捨』。

丑八　不害

云何不害？於諸有情不為損惱無瞋為性，能對治害，悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱假名不害。無瞋翻對斷物命瞋，不害正違損惱物害。無瞋與樂，不害拔苦，是謂此二粗相差別。理實無瞋實有自體，不害依彼一分假立，為顯慈悲二相別故，利樂有情彼二勝故。有說：不害非即無瞋，別有自體謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋亦爾，寧別有性？謂於有情不為損惱，慈悲、賢善是無瞋故。

在十一善心所中，現在講最後不害心所，亦即解釋頌文中的『不害』兩字。什麼叫做「不害」？意思是說對「於」一切「有情不為損」害「惱」亂的事，讓他們安然無畏的生存下去。如是不害，以「無瞋為」它的體「性」，以「能對治」損「害」，慈「悲」憐「愍為」它的「業」用。像這樣的不害，實際說來，是沒有自己獨立自體的，因為它本身就是「無瞋」，不過由它「於」諸「有情所不為損」傷，不加觸「惱」，所以方便「假名」安立「不害」這個名稱。不要聽到其名，就以為有實體。《瑜伽師地論》卷五五對此清楚的說：『不害即是無瞋分故，無別實物』。『不害是假法，既不同於有部說為實有，亦不同於南傳佛教不立為獨一心所。至《成實論》完全沒有說到不害』。

論中所以說為悲愍為業，《八識規矩頌講記》說：『原來不害具有大悲愍世的功能，認為有情在現實世間，所受痛苦已經夠多，對之應該有所憐愍，讓他少受痛苦威脅，怎可再去傷害他們？這一不害心理極為重要，因為具有精神活動的一切有生命者，不論是高級的人類，或是一般的動物，沒有不愛惜自己生命的，亦即最怕受到生命的傷害，如有什麼傷害到自己的生命，必然是要設法立刻逃避的，決不會心甘情願的任你宰割，是以做人應該具有高度不害的心理』。

有人問道：不害就是無瞋，無瞋就是不害，彼此既然是同體的，為什麼要各自別立？論主答說：不害與無瞋體雖是一，但仍有它們的不同在，所以不得不各自別立。如「無瞋」是「翻」轉過來「對斷」絕「物命」的「瞋」心而說的；「不害」則「正」是「違」反「損惱物」類的「害」意而說的。「無瞋」是能給「與」眾生的快「樂；不害」是能「拔」除眾生的痛「苦」。如「是」就是說的「此」不害與無瞋「二」者的「粗相差別」。正因有著這樣明顯的差別，所以分別立為兩個名字。同時要知道的：無瞋與有情樂是慈的體，不害拔眾生苦是悲心。所以《顯揚論》卷四說：『此四無量體性云何？謂慈以無瞋善根為體；悲以不害善根為體；喜以不嫉善根為體；捨以無貪無瞋善根為體：皆是憐愍眾生法故』。

進一步如在道「理」上「實」在說起來：「無瞋」確「實」是「有」其「自體」性的，至於「不害」只是「依彼」無瞋「一分」而「假立」的，亦可說是無瞋的流類，求其實在自體了不可得。在此有人問道：前說大悲明是雙用無瞋無癡為體，為什麼現在說悲唯用不害一法為體？現在答覆他說：前說大悲以無瞋無癡二法為體，因二者都是實有的；現說悲唯以不害為體，因不害是假名安立的，所以不可一概而論。有人又這樣問：不害為什麼但依無瞋假立而不依無貪無癡假立？現在回答他說：「為顯慈悲二相別故」。如無瞋是慈，不害是悲，一個給與有情的快樂，一個拔除眾生的痛苦。就「利樂有情」來說，「彼」慈之無瞋，悲之不害的「二」者，功德是最極殊「勝」的，所以但依無瞋假立，不依無貪無癡而立。

「有說」，是指小乘正理論師的異說。他們認為「不害非即」是「無瞋」的假立，而是「別有」它自己的「自體」的。它的自體，就是所「謂賢善性」。如《正理論》十一說：『與樂損惱有情相違心賢善性，說名不害』。論主問道：你說不害有它自己的自體，那它的自相是怎樣的？所以說「此相云何」。《正理論》者答說：當知所「謂不損惱」即是賢善，賢善就是不害的自體相。《俱舍論》卷四說：『言不害者，謂無損惱』。論主反駁他說：照你所說不害的體相，與我所說無瞋的體相，又有什麼差別？怎麼可說離無瞋外別有不害的自體？所以說「無瞋亦爾寧別有性」。要知不害之所以為不害，主要就是對「於有情不為損惱」，因而所謂「慈悲賢善」，當知就「是無瞋」，離了無瞋沒有另外的不害，不害是依無瞋假立的，怎可說有別體？

如上所說的十一善心所，攝盡世出世間的一切善法，在為德行方面，是極其重要的。《八識規矩頌講記》說：『如上所說的十一個善心所，或是德行的根源，或是德行的意向，或是德行的純潔，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著這個去行，必能達到離苦得樂的幸福，甚至完成生命的自由解脫，所以應時刻的保持這善心所的活動，以免有違道德的行為』。

子三　諸門分別

及顯十一義別心所，謂欣厭等善心所法，雖義有別說種種名，而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分，於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然，隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分，於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然，隨應正翻貪一分故。

別出善體的一科，如前已各別解說，諸門分別的一科現在來略為分別。首先解說『行捨及不害』的『及』字。所謂「及」，是「顯」示於「十一」善心所外，還有其他的「義別心所」，就是所「謂欣、厭」、不覆「等」十五個「善心所法」。如是諸餘善心所法，統統攝在這個『及』字裏面，不再一一加以別立。因為其餘的十五種善法，「雖」說其意「義」各各「有」所差「別」不同，並且依其不同的意義，「說」有「種種」的「名」稱，然「而」它們的「體」性「無」有差「異」，亦即離了十一善外，更無它們的別體，所以「不」再各「別」安「立」。《瑜伽》五十六說：『依瞋貪等立餘染法應翻為淨，為無異故，故此不言』。不立餘善法的所以，於此可知。

「欣」是欣悅，是與善「欲俱」起的心所，屬於「無瞋」的「一分」所攝。本此可知，唯是無瞋一法，不得說名為欣，要無瞋與善欲俱，方得說名為欣。欣之所以為欣，是「於所欣」悅的「境」界上，「不」會生起「憎恚」，唯有不生憎惡恚怒，方會對彼有所欣悅。在小乘《入阿毘達磨論》中這樣說：『欣謂欣尚，於還滅品見功德已令心欣慕，隨順修善，心有此故，欣樂涅槃，與此相應名欣作意』。《順正理論》等亦對欣下定義說：『欣謂善心希求過患出離對治，此增上力所起順證修心欣尚性，此於離喜未至等地亦有現行，故非喜受，與此相應，名欣作意』。如對寂靜涅槃，假定沒有欣求，怎麼會得求證？是以欣求善法及菩提涅槃的欣，亦是善心所之一。

可是有人問道：《瑜伽》八十六說染貪亦名為欣，與此善心的欣，又將如何會通？如該論說：『復有三種煩惱異名，多分說在煩惱品中：一貪異名，二瞋異名，三癡異名。貪異名者，亦名為喜，亦名為貪，亦名為顧，亦名為欣，亦名為欲等』。不錯，染貪亦名為欣，無瞋亦名為欣，二者似有衝突，其實各據一義，並無什麼相違。如貪名欣，無瞋亦名欣，反過來說，若瞋名為厭，無貪亦名為厭。

不但欣是無瞋的一分，就是「不忿」、不「恨」、不「惱」、不「嫉等」，亦是無瞋的一分，所以說「亦然」。為什麼這樣講？因它們「隨」其所「應」各別「正翻」的忿、恨、惱、嫉四個小隨煩惱，都是屬於「瞋」的「一分」所攝。瞋的反面，當然就是無瞋。論中所說的『等』字，是等於其他的法，因照《瑜伽論》八十九說，依瞋而立的有七差別法，若將這七法一一翻轉過來，依無瞋而立的善法，理當亦是有其七種。現在論中只舉出四種，還有其餘的三種未說到，所以說等。等取不憤發、不惡說、非不忍。諸如此類，皆是無瞋的一分。

其次所要說到的是厭，「厭」是厭患或厭離的意思，這是與善「慧俱」時而起的心所，屬於「無貪」的「一分」所攝。本此可知，唯是無貪一法，不得說名為厭，要無貪與善慧俱，方得說名為厭。厭之所以為厭，是「於所厭」患的「境」界上，「不」會生起「染著」，唯有不生染愛貪著，方會對彼有所厭離。在小乘《入阿毘達磨論》說：『厭謂厭患，於流轉品見過失已，令心厭離，隨順離染心有此故，厭惡生死，與此相應，名厭作意』。《順正理論》亦說其定義說：『厭謂善心審觀無量過患法性，此增上力所起順無貪心厭背性，與此相應，名厭作意』。悟入的《入阿毘達磨論》及眾賢的《順正理論》，雖皆把厭說為善心所，但並不與一切善相應，所以不是大善地法。《大毘婆沙論》以此為心所法，並未說它為善心所。至其定義，《發智論》及《大毘婆沙論》都這樣說：『若於諸行，無學厭惡、違逆，是謂厭』。本論說是無貪的一分，《婆沙論》中說厭自性，有種種的異說，主要的則有二種：一如本論所說的以無貪為自性，一說是以慧為自性。但《婆沙》的正義，說厭是獨立的心所法。如該論卷二八說：『評曰：有別法名厭，非慧非無貪，是心所法，與心相應』。該論卷一九六又說：『評曰：應說厭體性異，非無貪非慧，別有心所法名厭，與心相應』。

說厭為獨立的心所，並有它的實在自體，只是有部內的一系學者所說，其他很多部派並不把厭立為心所，所以大乘唯識心所法中亦未說到厭。這兒雖然說到厭，但不認為它有獨立自體，而是作為無貪的一分來看的。

不但厭是無貪的一分，就是「不慳」、不「憍等」，亦是無貪的一分，所以說「當知亦然」。為什麼這樣講？因它們「隨」其所「應」各別「正翻」的慳、憍兩個小隨煩惱，都是屬於「貪」的「一分」所攝。貪的反面，當然就是無貪。論中所說的『等』字，是等於其他的法，因照《瑜伽論》八十九說，依貪而立的有十九法，若將這十九法一一翻轉過來，依無貪而立的善法，理當亦應有十九種。現在論中舉出兩種，還有其餘的十七種未說到，所以說等。等取不研求，乃至不家勢尋等。諸如此類，皆是無貪的一分。

不覆誑諂無貪癡一分，隨應正翻貪癡一分故。有義：不覆唯無癡一分，無處說覆亦貪一分故。

其次所要說到的「不覆」、不「誑」、不「諂」的三者，有兩種不同的說法：有說是「無貪」、無「癡」的「一分」所攝，因這三者，「隨」其所「應」各別「正翻」的覆、誑、諂的三個小隨煩惱，是屬「貪、癡」的「一分」所攝，由貪、癡的翻轉過來，當然是無貪、無癡。論中說為『隨應』，意顯不但不覆等三是如此，還更等取不憍，不詐從憍，詐正翻轉來，亦是無貪、無癡的一分所攝。「有義」，是有一分學者的說義。他們認為三者中的「不覆，唯」是「無癡」的「一分」，不得說為屬於『無貪』。因在諸經論中，「無」有一「處」曾經「說」到「覆亦」是「貪」的「一分」的。現在從覆正翻轉來的不覆，當然不得說為無貪一分。不過據實而言，應以無貪、無癡為不覆的一分是正義。對於自己所犯的罪惡，不懼當來所受的痛苦，特將所犯的罪惡覆藏，無疑這是癡的一分，因為罪惡不是由於你的覆藏，就可消除而不感受苦果。對於自己所犯的罪惡，恐失現前所有的利養，特將所犯的罪惡覆藏，無疑這是貪的一分，假定不為貪圖利養，怎麼會得覆藏己罪？覆既是貪、癡的一分，現在不覆，當然是屬無貪、無癡一分所攝。

有義：不慢信一分攝，謂若信彼不慢彼故。有義：不慢捨一分攝，心平等者不高慢故。有義：不慢慚一分攝，若崇重彼不慢彼故。

其次所要說到的不慢，有三種說法的不同。一、「有義」，是第一種的說義。他們認為「不慢」是「信一分」所「攝」。因從現實世間看，不論對於任何人，如果真的「信」仰於「彼」，必然對他有所尊敬，絕對「不」會有「慢」於「彼」。所以慢所正翻的不慢，是屬信的一分。二、「有義」，是第二種的說義。他們認為「不慢」是「捨一分」所「攝」。因為具有捨心的，其心必是平等的，以平等心看待一切人，當然「不」會對人有所「高慢」。所以慢所正翻的不慢，是屬捨的一分。三、「有義」，是第三種的說義。他們認為「不慢」是「慚」的「一分」所「攝」。因為慚的最大特色，對賢善者有所崇重。不管對於什麼人，假「若」真的「崇重」於「彼」，自然對他具有敬意，絕對「不」會再輕「慢彼」。所以慢所正翻的不慢，是屬慚的一分。如是三種的說法，可說都說得過去，因為論後講到六根本惑時，只說慢障不慢，並未有所分別，可見此處三師所說，沒有不可通的。不過略為較量，應以第三說為勝，因為慚能崇敬師長及有德者，不可能生大慢心的。

有義：不疑即信所攝，謂若信彼無猶豫故。有義：不疑即正勝解，以決定者無猶豫故。有義：不疑即正慧攝，以正見者無猶豫故。

其次所要說到的不疑，亦有三種說法不同：一、「有義」，是第一種的說義。他們認為「不疑」，就是「信」心「所攝」。因「若」相「信」於「彼」，不論是事是人，既然竭誠相信，那裏還會猶豫？所以說「無猶豫故」。二、「有義」，是第二種的說義。他們認為「不疑，即」是「正」確「勝解」。因對一個人或一件事，有了決定性的勝解，確認它即是如此的，那裏還會對它有所猶豫？所以說「以決定者無猶豫故」。三、「有義」，是第三種的說義。他們認為「不疑，即」是「正慧」所「攝」。因為有了正見的人，對於事理了解得透徹，不會再對什麼有所猶豫，所以說「以正見者無猶豫故」。

不散亂體即正定攝；正見正知俱善慧攝；不忘念者即是正念。悔、眠、尋、伺通染不染，如觸、欲等無別翻對。

上來所正翻的九法，除了欣、厭，其餘皆是小隨煩惱所攝；以下再就通於染心及通染不染三種性說一說。散亂正翻的「不散亂體，即」是「正定」所「攝」。不特沒有別體的散亂是如此，就是具有別體的散亂亦然，因為不散亂性正是對治散亂的。不論吾人的內心是怎樣的散亂，只要不散亂的正定現前，散亂自然停止不再在心中活動。染見所翻的「正見」及不正知所翻的「正知，俱」是「善慧」所「攝」。不正知，有說是別境慧，有說是癡一分。不論那種說法，都為正知之所對治。至於大隨煩惱中的忘念正翻為「不忘念者」，當知「即是」別境中的「正念」所攝。忘念，有說是別境念，有說是癡一分，不論那種說法，皆正翻為正念，為正念之所對治。設將忘念的癡分正翻轉來說為正念，其入於善自不成問題；但別境是通三性的，如將別境中念正翻轉來說為正念，應說翻入別境中善念所攝，以示簡別不善念及無記念。

最後說到「悔、眠、尋、伺」四不定法，既可「通染」，亦通「不染」，猶「如」徧行中的「觸」等，別境中的「欲等」，都是通於三性的，所以「無別翻對」，亦即是說用不著對翻，因要唯惡不通三性的法，方可相互對翻來說，四不定法既通三性，當然無所翻對。

何緣諸染所翻善中有別建立，有不爾者？相用別者便別立之，餘善不然，故不應責！又諸染法徧六識者，勝故翻之別立善法，慢等忿等唯意識俱，害雖亦然，而數現起損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失翻立不害，失念、散亂及不正知翻入別境，善中不說。染淨相翻，淨寧少染？淨勝染劣，少敵多故。又解理通說多同體，迷情事局隨相分多，故於染淨不應齊責！

在此有人問道：以「何緣」故於「諸染」法「所翻善中，有」的是「別建立」的？「有」的是「不」別建立的？問意是：善法是染法的反面，亦即從染法翻轉過來的，可是諸染污法雖說很多，但在本論說有二十六種染惑，如果說到正翻，依照二十六種煩惱一一翻對過來，應有二十六種善法才是，可是現在只建立十一善法，除這十一善法各別建立，其他染法既未翻過來亦未別立，究是什麼道理？論主答覆他說：善法別立不別立，要看它們的相用如何，不可一概而論的。如信等十一善法，「相用」都是各各差「別」的，所以「便」各「別」建「立」為善。至於其「餘」所翻的「善」法，因為沒有它們的各別相用，所以不別建立。事實如此，你們「不應」有所「責」難！

外人聽到這樣說就又難道：如真要有相用方別建立，不放逸等四法是無別相用的，為什麼又建立在善法中？今為解說：要知前說無用，是說沒有四者之外的別體之用，現在說為有用，是說有那四法同體差別的用，二者不能相提並論。接著外人又說：好，如你所說，用是有別的，但體相還同，怎麼可以別立？再為解說：在善法中別立，並不是要相用俱全才可別立，於此相用二者之中，隨便有了那一種，就可在善法中別立。這點，你應分別清楚！

有人問道：照你這樣說法，我還得請問你：此十一善法有什麼特殊的各別作用？餘諸善法為什麼沒有各別的勝用？論主答說：要知「諸染法」中，「徧」染於「六識者」，因為它們的過失特別殊「勝」，所以要把它們一一「翻」轉過來，各「別立」為「善法」。這徧染六識而過失特勝的，就是六根本惑中的貪、瞋、癡、二十隨煩惱中的無慚等八法。對此十一染法，一一加以正翻，所以立為十一善法。至於根本惑中的「慢等」，等是等於見、疑、隨煩惱中的「忿等」九法，由於它們「唯」與「意識俱」起，流染的心識少——就是唯染意識，不染其餘五識，所以不一一的正翻別立各種善法。

有人又問：假定照你這樣說法，害亦應當不翻立為不害，因為害亦唯是意識俱的。論主答說：「害雖」然亦是唯意識俱，然「而」由於它的「數」數「現起」，經常的「損惱他」諸眾生，又復「障」礙「無上」佛「乘」最極「勝因」的大「悲」心不得生起，不能不說它的過失深重。「為」令人「了知彼增上」嚴重的「過失」，所以將之正「翻，立」為「不害」。

有人又問：假定照你這樣說法，為癡一分所攝的失念、散亂、不正知三個大隨煩惱，為什麼不正翻別立為善？論主答說：大隨煩惱中的「失念、散亂及不正知」三者，已經「翻入別境」中的少分善性，所以現在「善中不說」。所謂少分善性，因為別境是通三性的，現失念等翻入別境中的念、定、慧，望於三性來說，只是屬於善性，不通不善及無記，所以說為善的少分。

有人說道：「染淨相翻」，應該是一染翻一淨，一淨對治一染，染淨理應是相齊的，可是從上相翻來看，染多而淨少對治不同，請問是什麼道理？所以說「淨寧」可「少」於「染」。論主答說：就染淨的力能分別：「淨」法的力量來得殊「勝，染」法的力量來得弱「劣」，彼此如果相互敵鬥起來，殊勝的「少」淨足以「敵」過弱劣的「多」染，染法不管是多麼的多，總是敵不過淨法的，所以染多而淨少。「又」還有種說法：淨法是「解」，順於正「理」，理能統攝，以融通故，一得百得，可少攝多，所以所「說」善法「多」為「同體」，不必要說得很多。可是「迷情」的染法，隔於物理，「事」體既「局，隨相」立名，千差萬別，難以通會，不妨「分」為「多」種。還可這樣解說：染法順於迷情，為了使人知道厭離，所以需要加以廣說；善法順於正理，如果說得太過廣泛，反而令人生起難修之心，所以不得不略說。由是之「故，染」望於「淨，不應」以彼此「齊」等相「責」！

此十一法三是假有，謂不放逸、捨及不害，義如前說；餘八實有，相用別故。

這是論說「此十一」善「法」的假實：於中「三」種善法「是假有」的，就是所「謂不放逸、捨及不害」。因為不放逸和捨，是以精進和三善根為體；不害，是以無瞋一分為體。離了精進等，沒有它們的獨立自體，所以是假有的。其「義」已「如前說」，這兒不再重述。至於其「餘」的信、慚、愧等「八」種善法，當知皆有「實有」自體。正因它們各有實有自體，所以它們的「相用」亦是各各差「別」的。

有義：十一，四徧善心，精進三根徧善品故。餘七不定，推尋事理未決定時不生信故；慚、愧同類依處各別，隨起一時第二無故；要世間道斷煩惱時有輕安故；不放逸、捨無漏道時方得起故；悲愍有情時乃有不害故。論說十一六位中起：謂決定位有信相應；止息染時有慚、愧起顧自他故；於善品位有精進、三根；世間道時有輕安起；於出世道有捨、不放逸；攝眾生時有不害故。

十一善法的俱起不俱起或是徧不徧，有兩派學者的看法不同，彼此諍論得很激烈，現在分別說明如下：

「有義」，是指第一師的說義。他們認為「十一」善法裏面，有「四」善法是俱「徧善心」的，那就是「精進」及無貪、無瞋、無癡的「三」善「根」。為什麼說它們徧於善心？因此四善法的功力，是能「徧」於定地、不定地、有漏、無漏的諸「善品」的，亦即在這諸善品中，此四善法無不皆徧的。除這四法有徧善品的功力，其「餘」的信、慚等的「七」法，就「不」一「定」徧諸善品。

此七為什麼不徧善心？舉出它的理由說：一：對於任何一個事理，吾人要想對它生信，首要對它有個決定性的認識。假使當你在「推尋」某個「事理」，尚「未」對它有所「決定」，認為確是如此「時」，那你「不」可能會對它「生」起「信」心的，可見信心不一定徧於善品。二、「慚」與「愧」的二者，本是「同」一「類」的，所不同的，慚是依於自法力，愧是依於世間力，由於「依處」的「各別」，二者不能夠俱起，慚依自法力生起活動時，依於世間力的愧就不起，反之，依於世間力的愧生起活動時，依於自法力的慚就不起，所謂「隨起一時第二無故」，所以慚愧亦不一定徧於善品。三、「要世間道斷煩惱時有輕安故」。此意是說輕安不是散地有的，必要修習世間道，以六行觀伏惑斷，亦即要離當地的煩惱，所謂得到離欲，就有輕安現前。怎麼知道會有輕安？因為粗重煩惱的斷除，就是輕安的作用，證知輕安亦不是徧善品的。四、「不放逸」和「捨」，不是隨時隨刻可以生起的，要到「無漏道」現前「時，方得」生「起」，是以此二法亦不徧於善品。五、不害的生起是要有個對象的，就是正當行者「悲愍」一個「有情時」，認為這個有情非常可憐，不忍對他有所加害，加害未免太過殘忍，在這樣的情形下，「乃有不害」的生起，不是任何時候都有不害的，所以亦非徧諸善品。再說明白一點：佛法行者，如正在作真如無相觀時，不害功能決不可能生起的，定要出無相觀以後得智緣有情時，不害方得生起，以此更可證知不徧善品。

有人問道：你的這個說法有沒有教證，假定沒有教證怎能令人信任？此師回答說：有！如《瑜伽》「論」五十五「說：十一」善心於「六位中」生「起」。先引該論，後釋本論。該論說：『問：善法依處有幾種？答：略說有六：一、決定時；二、止息時；三、作業時；四、世間清淨時；五、出世清淨時；六、攝受眾生時。……問：如是諸法互相應義云何應知？答：於決定時有信相應；止息雜染時有慚與愧，顧自他故；善品業轉時有無貪、無瞋、無癡、精進；世間道離欲時有輕安，出世道離欲時有不放逸及捨；攝受眾生時有不害，此是悲所攝故』。本論所引的就是後一段文。

一、「謂決定位有信相應」，反之，不決定位，是不與信相應的，亦即沒有信的生起；二、在「止息」雜「染」的「時」候，才「有」依自法力的「慚」和依世間力的「愧」生「起」，因為「顧自」顧「他」，不敢隨便作惡的。假定泛泛的生起善心，不能深心的細防止染，那就沒有慚愧心的生起，因為這個時候，是不顧自他的。三、「於善品位」，決定「有精進」和無貪、無瞋、無癡「三」善「根」的生起。四、當「世間道」現前「時，有輕安」的生「起」。五、「於出世道」中「有捨」及「不放逸」。六、「攝」護「眾生時」，自然就「有不害」。

此師說於六位中起十一善，是據決定得起時說的，至於六位之外的餘時，說諸善法皆得相應，那是並不加以否定的，亦即餘善心所皆可說為相應的，但這所謂相應，是約容或得起說名為皆，並不是說慚愧等亦得俱起。但像這樣的相應俱起，並不一定的，不如六位說的決定。在此有人問道：慚愧二法是各別生起的，並不能同時發生活動，在六位中為什麼合一處說？現在答覆他說：慚愧的不俱起，這是無可疑的，必然是如此的，六位中的合說，不是說它們俱起，而是約俱能止惡這一意義說的，與不俱起的意義，並沒有什麼衝突！

有義：彼說未為應理！推尋事理未決定心，信若不生應非是善，如染心等無淨信故；慚愧類異，依別境同，俱徧善心前已說故；若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故；若世間道無捨、不放逸，應非寂靜防惡修善故；又應不伏掉、放逸故，有漏善心既具四法，如出世道應有二故；善心起時皆不損物，違能損法有不害故。論說六位起十一者，依彼彼增作此此說，故彼所說定非應理！

「有義」，是指第二師的說義。此師認為「彼」第一師所「說」的道理，並不怎樣合乎道理，所以說「未為應理」！從什麼地方看出它的不應理？現在不妨一一駁斥如下：一、如你所說「推尋事理」在未得到「決定心」時，是就沒有信心生起。「信若」真的在這時候「不生」，這沒有決定的心，就「應」不「是善」法，既然不是善法，豈不應「如」不善、無記的「染心等，無」有它的「淨信」？現在我得問你：你們承不承認未決定心是善？如承認未決定心是善，怎麼可說沒有淨信？是以我們堅定認為推尋事理在未得到決定時，同樣是有信心的。二、不錯，「慚愧」的體「類」確是有「異」的，一個是崇重賢善，一個是輕拒暴惡。至於慚愧的所「依」，一個是依自法力，一個是依世間力，當然是不同的，所依的增上緣力雖然有「別」，然而慚愧所緣的「境」界，畢竟還是相「同」。正因緣境相同，所以二者得以一時「俱」起，「徧」諸「善心」而有。關於這個道理，如「前已」經「說」過，現在不再重說。誰說『隨起一時第二便無』？三、若如前師所說，輕安只是世間道斷煩惱時有，出世道沒有，我們認為是不妥的。設「若」在「出世道」斷了煩惱，真的「輕安不生，應此」輕安「覺支非」是「無漏」所攝。設或前師又說，散心位上沒有輕安，所以輕安非徧善品。那我得要問你：什麼人說無漏輕安不俱？如不指出人證，就得承認輕安亦徧善品。四、「若」如前師所說，「世間道無」有行「捨」及「不放逸」，有此行捨及不放逸的，唯是出世道，這末一來，世間道就「應」當「非」是「寂靜」，同時也沒有「防惡修善」的功能。「又」若真的沒有行捨及不放逸，那世間道也就沒有力量降「伏掉」舉及「放逸」。或者分開來說：沒有行捨，世間道就不寂靜，不寂靜，怎麼能夠降伏掉舉？沒有不放逸，世間道就不能防修，不能防修，怎麼能夠伏除放逸？還有，在「有漏善心」的世間道中，你們「既」承認「具」有精進和三善根的「四法」，理亦應當承認具此行捨及不放逸的二法，「如出世道」，既有此行捨及不放逸的二法，世間道亦「應有」此「二」者，怎麼可說『不放逸、捨無漏道時方得起故』？五、講到不損害眾生，不一定要到攝受眾生時方有不害，而是任何一個「善心」生「起時，皆」能「不損」害「物」命，使眾生安然無畏的生存下去。像這樣的善心，確有「違」於「能損」物的害的心理，所以一切善心中，同樣是「有不害」的，怎麼可說『悲愍有情』、攝護眾生『時乃有不害』？

前師難說：假定照你這樣講，《瑜伽》五十五卷中所說六位能起十一善法，試問又將如何會通？此師通釋說：《瑜伽》「論說六位起十一」善「者」，當知那是「依彼彼」的「增」勝，「作」如「此」如「此說」的。例如依彼決定位時信相應增勝，所以說此決定位有信相應，並不是獨此位有信，其餘的諸位沒有信；依止息染位時慚愧相應增勝，所以說此位中有慚愧相應，並不是獨此位有慚愧，其餘的諸位沒有慚愧；在善品位中精進、三根相應增勝，所以說此位中有此四法相應，並不是獨此位有這四法，其餘的諸位沒有這四法；依世間道位時輕安相應增勝，所以說世間道位有輕安相應，並不是獨此位有輕安，其餘的諸位沒有輕安；依出世道位時行捨和不放逸相應增勝，所以說出世道位有行捨及不放逸相應，並不是獨此位有這二法，其餘的諸位沒有這二法；依攝眾生位時有不害相應增勝，所以說此位中有不害相應，並不是獨此位有不害，其餘的諸位沒有這不害。依於這一說法，「故」知「彼」前師「所說」十一四徧善心，餘七不定，「定非」合乎道「理」！

應說信等十一法中，十徧善心，輕安不徧，要在定位方有輕安調暢身心餘位無故。決擇分說十善心所定不定地皆徧善心，定地心中增輕安故。

這是顯示正義。依於正義「應」當這樣「說」：在「信等十一」善「法中」，只有「十」種善法是徧一切「善心」的，那就是信、慚、愧等。至於「輕安」一法，是「不徧」於諸善心的。因為輕安不是隨時有的，「要在定位方有輕安調暢」行者的「身心」，使行者感到無比的舒適，不再有什麼粗重之感，至於其「餘」的散「位」，因為粗重體還存在，所以「無」有輕安的調暢，身心感到極大的粗重。《瑜伽》「決擇分」曾「說：十」種「善心所」，不論是在色無色界的「定」地，不論是在「不定地」的欲界散心位中，「皆」是「徧」於一切「善心」。假使是在「定地心中」，除了有上十種善法，更「增輕安」一法。《瑜伽》六十九原文說：『如是十法，若定地，若不定地，善心皆有；定地心中更增輕安』。

有義：定加行亦得定地名，彼亦微有調暢義故，由斯欲界亦有輕安，不爾，便違本地分說信等十一通一切地。有義：輕安唯在定有，由定滋養有調暢故，論說欲界諸心心所，由闕輕安名不定地，說一切地有十一者，通有尋伺等三地皆有故。

上引決擇分總說徧不徧善，但是什麼叫做定地，學者有不同的意見，今姑舉出兩家不同的看法。「有義」，是指第一家的說義。他們認為更增輕安的定地，不必要到上界得根本定，就是在「定」前所修的「加行，亦」同樣的「得定地名」。為什麼？要知在「彼」加行位，雖還沒有得到殊勝的輕安，但「亦」已經「微有調暢」適悅之「義」。「由」於如「斯」，所以「欲界」地「亦有輕安。不爾」，假定不是這樣的話，那「便」有「違」《瑜伽》「本地分」所「說信等十一」善法，「通」於三界九地的「一切地」了。「有義」，是指第二家的說義。他們認為「輕安唯」可說在色界、無色界「定」地中「有」。為什麼？因要「由」禪「定」水的「滋養」，身心方「有調」和「暢」適之感，如果沒有定水滋潤長養，怎麼會有身心調暢的輕安？《瑜伽》「論」六十三「說：欲界諸心心所，由闕輕安名不定地」。該論原文說：『或有闕輕安故名不定地，謂在欲界諸心心所』。假定不是這樣，論中應說闕上界輕安名不定地，不應唯說欲界闕輕安名不定地。況且《瑜伽》五十六更說：『謂輕安俱三摩地及彼眷屬並彼果法所不攝義，是欲界繫』。論中既清楚的說輕安所不攝故方名欲界，怎麼可說欲界得有輕安？

若是真的唯定地有，〈本地分〉說通一切地，試問又如何通？當知〈本地分〉「說一切地」中皆「有十一」善「者」，此所說的通一切地，是就「通有尋」有「伺等三地皆有」輕安說的，不是說輕安亦通於欲界地。像這樣的講法，又有什麼過失？如是三地，是指初禪根本定至未到定的有尋有伺地，初禪到二禪的無尋有伺地，二禪以上的無尋無伺地。通此三地，說通一切地，因這在三地中，是都有輕安的，所以輕安不徧欲界。

此十一種前已具說。第七、八識隨位有無，第六識中定位皆具，若非定位唯闕輕安。有義：五識唯有十種，自性散動無輕安故。有義：五識亦有輕安，定所引善者亦有調暢故，成所作智俱必有輕安故。

如「此十一種」善法，在「前已」經詳細的「具說」，但與諸識相應的關係怎樣，現在還得略為論說。「第七、八識隨位有無」，是說此二識有沒有十一善，就看它們是在有漏位還是在無漏位：假定是在無漏位的，此二識皆具十一善，因為無漏法沒有不與善法相應的；假定是在有漏位，此二識皆不具十一善，因為有漏位上的有覆無記及無覆無記，不可能有善法與之相應俱起的。至在「第六識中」，假定是在「定位，皆具」此十一善；「若」是在「非定位」，那就「唯闕輕安」一種，其餘十善悉皆具有。意識所以有諸善心相應，因為它是能夠作善作惡的：『如意識接觸善境生起活動作用時，諸善心所就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的善事』。意識不論是做什麼，都不是獨自所能完成的，所以當它要作善行時，必然有善心所與之相應從旁協助。

至於說到前五識有無十一善心所相應，有兩師的說法不同：「有義」，是指第一師的說義。他們認為「五識唯」與「十種」善法相應，輕安則不與五識相應，因為五識的「自性」，是極其「散動」的，所以「無」有「輕安」。在小乘學派中，如南傳的上座部及北傳的《舍利弗阿毘曇論》，亦皆說輕安與意識相應，與前五識不相應，可說是與此師的意見一致。「有義」，是指第二師的說義。他們認為「五識亦有輕安」，因為由「定所引」的「善」法，在五識身中，「亦有調暢」的功能作用，到了轉五識所成的「成所作智」，更「必」具「有輕安」的。照前師說，若因位若果位，五識皆無輕安相應；照後師說，若因位若果位，五識皆有輕安相應。是以此處論說：『定所引善者亦有調暢故』，是破前說因位五識沒有輕安；『成所作智俱必有輕安故』，是破前說果位五識沒有輕安。主張五識有輕安相應的，是護法論師及唯識學的正義。小乘有部學者因說輕安是大善地法，所以認為與善的六識無不相應。

此善十一何受相應？十五相應，一除憂苦，有逼迫受。無調暢故。此與別境皆得相應，信等欲等不相違故。十一唯善。輕安非欲，餘通三界。皆學等三。非見所斷，瑜伽論說信等六根，唯修所斷非見所斷。餘門分別，如理應思。

以下再論說一些尚未論說到的問題。如「此十一善」與諸受的「何受相應」？於中有「十」善法，皆與苦、樂、憂、喜、捨的「五」受「相應」，因為此十善法是徧通三界的；至於輕安「一」個善法，要「除」去「憂、苦」二受，就是不與憂、苦二受相應。因為這二受是具「有逼迫」性的二「受」，根本「無」有「調暢」輕安的現象，怎能與之相應？所以輕安唯與喜、樂、捨的三受相應。有人難道：定所引生的五識既然是有苦受，如苦身精進等，如捨身肉救眾生等，那五識就應當沒有輕安，因有逼迫性的苦受。現在答說：五識與苦受相應雖然沒有輕安，但定所引生的五識既與樂、捨二受相應，那就不能說它沒有輕安。還有天眼耳通的通果心所相應的喜、樂、捨三受，亦同樣的是有輕安的。

其次所要說的，就是「此」十一善法「與」五「別境皆得相應」俱起，因為「信等」的善法與「欲等」的別境，彼此之間的性質，沒有什麼「相違」的地方，而且它們的相應，不分有漏位與無漏位的。不過稍加分別的：在欲界的散地，要除去輕安，唯有十善相應；在上二界的定地，十一善皆相應。

為什麼不說與徧行相應？因徧行是徧通一切的，不說可知。為什麼不說與四不定相應？因這到講四不定時，自然會要講到，所以這裏不論。

論到此「十一」善，在善、惡、無記的三性中，「唯」是屬於「善」性。論到此十一善，在欲、色、無色的三界中，除了「輕安」一法，「非」屬於「欲」界有，其「餘」的十善法，皆「通」於「三界」。在此有人難道：上二界沒有瞋，是諸經論所說，既上界沒有所治的瞋恚，怎麼上界會有能治的無瞋？現在反問難者：假定你的這個說法得以成立，那欲界沒有能治的輕安，為什麼會有所治的惛沈？欲界沒有能治的輕安，既然會有所治的惛沈，何妨上界沒有所治的瞋恚而有能治的無瞋？論到此十一善法，在有學、無學、非學非無學的三位裏，可說一切皆通，所以說「皆學等三」。靈泰鈔說：『若有學人身中有善十一，名之為學有進趣故；若無學人身中有善十一，名為無學已息求故……若異生人身中有十一善，名為非學攝也』。論到此十一善，在見斷、修斷、非斷的三斷中，都「非見」道「所斷」，因為它們不是由邪教邪師所生的，不同分別所起的煩惱，所以不是見所斷。不是見所斷，當然是修所斷。如「瑜伽論說：信等六根，唯修所斷，非見所斷」。所謂信等六根，是指信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根。如是六根，若是在有漏位，自然唯是修所斷，若是在無漏位，當然就是非所斷。

對於此十一善，上來已作諸門分別；至於「餘門」尚未「分別」的，如有報無報，何地緣何地等，皆可準此，「如理應思」，不再詳為論說。且再舉有報無報說：此十一善，假定是有漏善，那就都可說是有報，因為由此能得異熟果的；假定其中有屬無漏善的，那就可以說是無報，因為無漏善是不招感報的。

辛三　根惑位

壬一　結前標問

如是已說善位心所，煩惱心所其相云何？

「如是」上「已說」了「善位心所」，現在繼續來講煩惱心所。首先所要問的，就是煩惱的義相怎樣？所以說「煩惱心所其相云何」。

壬二　舉頌總答

頌曰：煩惱謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

現在舉「頌」答覆上問「曰」：講到「煩惱」那是很多的，而且如稠林一樣，不過一般立為根、隨二位煩惱。現在所說的：一、「貪」；二、「瞋」；三、「癡」；四、「慢」；五、「疑」；六、「惡見」，是為根本煩惱。於中前五，又可名為五鈍使，因它對於所緣境，是頑嚚無決斷的。最後惡見又可開為五種：一、身見；二、邊見；三、邪見；四、見取；五、戒禁取。如是五見名五利使，因它對於所緣境，是果決有割斷的。十惑皆稱為使，不但為心王之所使，亦能使人運用它去造作種種惡。

本論六根本惑的次第是這樣，但《百法論》說根本惑的次第稍不同，而是將慢放在癡上的。據智周《演秘》說：《百法論》顯示癡通於利鈍，所以特地把它安放在鈍利兩惑的中間，本論明癡是不善根之一，所以把它安放在貪、瞋的下面，以示這三者為三不善根。

壬三　解釋頌意

癸一　正釋本惑

論曰：此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。云何為貪？於有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業，謂由愛力取蘊生故。云何為瞋？於苦、苦具憎恚為性，能障無瞋，不安隱性惡行所依為業，謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業不善性故。云何為癡？於諸理事迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業，謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱、業，能招後生雜染法故。

此下是以長行正式解釋頌所標列的六大根本煩惱。「論」中這樣「曰」：如「此貪等六」個煩惱的體「性，是」隨煩惱的根本，屬於「根本煩惱」所「攝」，所以「得煩惱名」。假定是隨煩惱，只可叫做隨煩惱，不得簡稱為煩惱。雖說如此，但說隨煩惱是等流性則可以，因為是從前煩惱等流所生。可是貪等煩惱，不但名為根本煩惱，亦可名為隨煩惱，但不得名為等流性，因為它們不是從其他煩惱等流生的。基師《述記》說：『雜集第七說諸煩惱皆隨煩惱，有隨煩惱而非煩惱，由此即顯根本名煩惱，亦得名隨，亦隨他生故。忿等但名隨不名煩惱，非根本故』。

貪等煩惱所以說為根本，因為它是造作萬惡的根本。《八識規矩頌講記》說：『因吾人所有的一切罪惡，都由這六煩惱發動造成的。《普賢行願品》說：「由貪瞋癡發身口意，作諸惡業無量無邊」。貪等惡心所，為何叫做煩惱？煩是煩悶、煩攪的意思，惱是惱亂、熱惱的意思。簡單的說，就是精神界的搗亂份子，吾人的精神界，有了這些搗亂份子不斷在活動，必然感到煩悶苦痛，覺得高度的不安，所以稱為煩惱。學佛是為斷煩惱的，煩惱一日沒有斷除，問題一日未得解決。但是要斷煩惱先得認識煩惱，看看煩惱究是什麼性質，在身心中發生一些什麼活動，然後針對它予以有效的撲滅，身心就可得到清淨，精神就可得到安寧，所以對煩惱的認識，確實是極端的重要』。

什麼叫做「貪」？是問貪的體性與業用。貪是無貪的反面，為無貪之所對治的。貪是一個罪大惡極的煩惱，吾人很多的罪惡行為，可說都由貪所造成的，即凡認為自己所喜愛的，不管屬於什麼人所有的，無不希望將之貪求過來據為己有，而且由於猛利的貪著，對所貪求的從來不感到滿足的，總是覺得愈多愈好。究竟貪著一些什麼？就是對「於」異熟三有果報的「有」，能生三有果的「有具」，予以愛「染」貪「著」，是「為」貪的體「性」；像這樣的「能障無貪，生」起諸「苦為」它的「業」用。這話怎講？當知「由」於貪「愛」的「力」量，發業潤生，乃有五「取蘊」的果報「生」起。作為生命果報身的五蘊，所以於中加一『取』字，顯示這個五蘊身，不但是由取著貪愛的煩惱所生，同時亦能從這生命體上有所取著貪愛，所以名為五取蘊。對於生命果報的貪取，叫做染著於有，對於能成生命果報體的貪取，叫做染著有具。有具是能成三有的因，亦即由此而起惑造業的，以致長期的墮在諸有之中，沒有辦法得以出離。因為對此有及有具染著，必然就為世間所縛，沈沒於眾苦中，好像老牛的溺入淤泥，沒有辦法可以自拔。所以有了這個貪取，一般或者以為貪得愈多愈有幸福，可是在佛法認為純是令自我受苦，那有什麼幸福可言！要知一個人有所貪著，對於什麼無所不貪，必然就是為貪之所毒害，不特現生感受到種種不自在，就是來生亦會墮入於苦處，這不是受苦是什麼？一般人不了解貪過的深重，以致終日與貪結了不解之緣，無時無處沒有貪相現前，無時無處不為貪所束縛，貪著的害真可說是如毒之烈，吾人對之不能不有所警惕！是以要想真正得到快樂，唯有不貪著內外的一切，不為任何物欲的所蔽，始能從貪染的包圍中衝出來，恢復吾人本有的自由解脫！

什麼叫做「瞋」？是問瞋的體性與業用。瞋在佛法，亦把它看成惡德根源之一。其過失的重大，不但不讓於貪，且有甚於貪的。試看今日社會所表現的，如拔劍而起，如挺身而鬥，如各種不如理的現象，有那種不是由瞋恚而來？人與人間的損傷和氣，國與國間的發生磨擦，甚至世界舞臺上的各類戰爭，又有那種不是由瞋恚而來？再說，一個常發脾氣的人，不特不能與人和樂相處，就是對自己的身體亦是不利的，因為脾氣發得多了，內心失去平和，健康就會大受影響，是以如何不動瞋恚，確是做人應有的美德！不過要做到不動瞋恚，如果沒有高度的修養，那確是很不容易做到的。世間有很多人，在平常無事時，總以為可以做到不瞋怒，但真正事到臨頭的時候，稍為感到不如意，就會暴跳如雷的大動肝火，根本忘掉了平時所有的修養，可見這是做人極為重要處！過患極重的瞋恚，對於吾人是有百害而無一利的，而且它時刻潛伏在那兒待機而動，因而使得吾人隨時隨處的，會莫名其妙的大動瞋恚。一個經常動瞋的人，其內心必然是暴燥的，甚至生理上亦會經常多病的，良朋益友亦會遠遠而去的，沒有任何人可以與你接近的！《正法念處經》卷第六十〈觀天品〉說：『是故瞋怒，猶如毒蛇，如刀如火』。《遺教經》說：『瞋恚之害，能破諸善法，壞好名聞，今世後世，人不熹見。當知瞋心，甚於猛火，常當防護，無令得入，劫功德賊，無過瞋恚』。瞋恚的過失，說來是很多的，諸經論中到處有說。瞋恚所瞋的對象，雖亦是各式各樣，但本論主要的是說對「於」苦苦、壞苦、行苦的「苦」，皆生瞋恚，同時對於但能生苦的「苦具」亦皆瞋恚，所以瞋是以「憎恚為」它的體「性」。瞋是無瞋的反面，所以「能障無瞋、不安隱性、惡行所依為」它的「業」用。所謂能障無瞋，就是有了瞋心的存在，就不能對人慈悲憐愍的無所瞋恚，反而經常的對人大發脾氣。所謂不安隱性，就是有了瞋心的存在，內心就有一股躁動的情緒，不能一時得到和平安靜。所謂惡行所依，就是有了瞋恚在活動，「必」然會「令身心」感到極大「熱惱」，因而「起諸惡業」為「不善性」。瞋恚是最大的無明火，一旦燃燒起來，不但撲滅不易，而且成為世間紛爭的根本，種種的罪惡亦由之而起，所以瞋恚實是罪惡的根源，小瞋就會造成小的罪惡，大瞋就會造成大的罪惡，可見瞋之於人，為害非淺，影響很大！是以做人，特別是做個佛教行人，最要緊的就是如何捨瞋，能夠捨瞋恚的，不但為眾人之所愛敬及樂見，就是自己內心也會寂靜而不躁動，顏貌也會端正而不難看！

什麼叫做「癡」？是問癡的體性及業用。癡是愚癡，亦即無明的別名，無明是一團迷闇，所以「於諸理事」，無法認識清楚，以「迷闇為」它的體「性」。癡是無癡的反面，所以「能障無癡，一切雜染所依為」它的「業」用。愚癡無明的力用很大，眾生不但有此迷闇而不自覺悟，並且依此迷闇的盲目衝動，對於事理不能作正確的認識，以致種種戲論，種種分別，不能契於事理的真相，所以所行所為，不聽理智的指揮，一味隨無明而轉。「由」此衝動性的「無明」橫衝直撞，於是生「起」猶豫不決的「疑」，撥無因果的「邪見」，同時還起「貪等煩惱，隨煩惱業」，以此惑業，復「能招」感「後生」的苦果，可知一切「雜染法」皆依無明而有，假使離了無明，決定無有起處。無明為什麼會有這樣大的力量？就是先由無明迷諸諦理，接著就對諦理起疑猶豫，由於猶豫不決的關係，於是就起邪見及諸煩惱，造作種種罪業。如是，無明不是惑業的根本是什麼？如照《五蘊論》說，不但對於諦理以無智為性，就是對於三寶亦以無智為性。因對三寶沒有智慧的認識，不特不肯信敬三寶，甚至對於三寶懷疑，不認為三寶是具有無漏清淨功德的。對業果、四諦、三寶，既都不以智慧行事，一切行為活動怎能如法如律？

無明有沒有實體，在學派間同樣有不同的說法。為經部所有的《成實論》卷九，在說明無明定義的時候，是就顯示無明的無實自體。如該論說：『隨逐假名名為無明，如說凡夫隨我音聲，是中實無我，無我所，但諸法和合假名為人。凡夫不能分別，故生我心，我心生即是無明』。『這末說來，無明不單是無智，且是不知無我而視為我，以此我執心而妄計我、我所，較之有部等所說的無明，是更廣義的，亦更積極的』。可是小乘有部及大乘唯識，皆認無明有它的實體，不是假名之所安立的。如《順正理論》卷一一說：『於所知境，障如理解，無辨了相，說名愚癡，即是無明、無智、無顯』。大乘《瑜伽論》五十六說：『智所對治，別有心所覆蔽為性，非唯明無，亦非邪智。若彼無明唯明無者，應無三品，以體無故，應非隨眠，無非轉故，應三性心皆成染污，常離明故，應非有無為，亦非染淨故，離明心相續，應明不起故，亦非此滅明得生，無有無法可滅故』。本於此說，證知無明是別有其自體的，如是有其自體的無明，可說是一切不知，如不知業，不知報，不知業報。不知佛，不知法，不知僧。不知苦，不知集，不知滅，不知道。不知因，不知因所起法。……如是一切不知，名為無明，在無明領導下，一味顛倒冥行，成大過失！

云何為慢？恃己於他高舉為性，能障不慢，生苦為業，謂若有慢，於德有德心不謙下，由此生死輪轉無窮受諸苦故。此慢差別有七、九種，謂於三品我德處生，一切皆通見修所斷，聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。

現在接著所要講的是慢。什麼叫做「慢」？是問慢的體性及業用。慢是執「恃」自「己」為尊為大，以為自己最了不起，對「於他」人則貢「高」輕「舉」，蔑視一切他人，以為他人最沒有用，是「為」它的體「性」；由此「能障」謙下的「不慢」，產「生」種種痛「苦為」它的「業」用。為什麼這樣講？因「謂」假「若」真的「有」了貢高傲「慢」，對「於」佛法僧三寶所有的淨「德」，對於父母師長及諸「有德」的人，其「心」妄自尊大的「不」肯「謙下，由此」造業受報，於「生死輪轉」中，「無窮」無盡的「受諸」痛「苦」，試想慢的過失多大！

《八識規矩頌講記》說：『慢是自高凌人的意思，因為我人有個我見在，為了提高自己的地位，使自己駕於他人之上，不得不表現出傲慢態度，以他人作為提高自己的工具。未證聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有慢的存在，不說稍具特色或特長的人會有，就是極為低心下服的人，亦有它的慢心存在，不過沒有適當機會，讓他表現出來而已，所以從表面看，好像是沒有慢。慢的特性，在論典中，大都說為心的高舉，心的恃蔑，心的輕蔑，心的舉恃，心的貢高，心的傲慢，心的幢旛，心的旗幟等。總之，就是覺得自己勝過別人，別人總是不如自己』。

同樣是心不謙下而於他高舉的「此慢」，由於所觀的對象不同，論中說其「差別」，或「有七」種，或有「九種」。是為七慢九慢。現在先說七慢差別，引《八識規矩頌講記》中說：

『一、慢：如有他人不論在那方面，諸如道德、福報、智慧、學問等，確實都是不如自己的，自己確是勝過於他的；或是他人不論在那方面，像道德、福報、智慧、學問等，都與自己不相上下的，但是在心高舉為性的慢者，對不如己者加以輕蔑，說他樣樣都不行，看我有那一樣不是勝過他的？對相等的亦予輕蔑，說他有什麼了不起，還不是同我一樣，有什麼值得我尊敬的？是名為慢。論中把這說為『於劣計己勝，於等計己等』的高慢。

二、過慢：如有他人不論在那方面，都與自己是相等的，但在心高舉為性的慢者，卻說自己比他勝過一籌，無論怎樣他是不及我的。或有他人不論在那方面，確實超過自己很多，可是在心高舉為性的慢者，卻說他有什麼地方超過我的？最多不過與我相等而已。像這樣的慢心，未免太過一點，所以稱為過慢。論中把這說為『於等計己勝，於勝計己等』的高慢。

三、慢過慢：如有他人不論在那方面，都勝過自己很多，自己什麼都不如人，可是在心高舉為性的慢者，不但不承認自己的不如，反而還認為自己勝過於他，別人說對方勝，自己總不服氣，以為別人故意在抬舉他壓低自己，像這樣的慢心自負，豈不有點太過？所以稱為慢過慢。論中把這說為『於勝計己勝』的高慢。

四、我慢：五蘊組合的生命體上，本來是沒有我的，但由自己的妄見，以為其中有個我，這本是已經不對了，進而更仗恃所執的我，令心高舉起來，表現自己所長，欺凌輕蔑他人，認為他人不如我的地方太多，應該聽命我的指揮和差遣，是為我慢。論中把這說為『於五取蘊隨觀為我或為我所』的我慢。

五、增上慢：此慢唯有在修行者身上生起，就是在修行過程中，稍為有了一點相應，並未有任何真正的證得，可是心自高舉的慢者，以為得到了神通，或是以為得到了禪定，甚至以為證得了聖果。像這樣的以心自取，所以名為增上慢。論中把這說為『於未得增上殊勝法中，謂我已得，心高舉為性』的慢心。

六、卑慢：卑是卑下，亦即自卑。如有他人學問的廣博，而自己的知識淺陋，照理是應該生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：他的學問廣博是他的事，我的知識簡單是我的事，還不都是一樣的吃飯睡覺？他又有什麼了不起？或有他的道德高超，而自己的人格卑下，理應亦生起慚愧的，可是現在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：有道德的固然是人，沒有道德的也是人，大家都是人，他又有什麼值得尊敬的？像這樣的表現，就是所謂卑慢。論中把這說為『於多分殊勝計己少分下劣，心高舉為性』的慢心。

七、邪慢：在這世間有一些人，自己本沒有什麼高超的德行，但為博取自己的虛名假利，到處宣揚自己的德行，是怎樣怎樣的高超，以期達到自己所追求的目的。如是像這樣的以不正當手段，謀取一己的名利，本是不值識者一笑的，而他還洋洋得意的，以為自己真了不起，並且以此傲慢於人，認為他人都沒有用，是為邪慢。論中把這說為『實無德計己有德，心高舉為性』的慢心。

如上所說七慢，不論是屬那種，都會阻礙人的向上，因為有了慢心存在，自然就會滿足現有，再無興趣求取進步，結果，唯有一天天的墮落，沈淪於苦海中無以自拔』！一個自滿的人，其心量一定又是狹窄的，不但不易於容人，而且還會忌刻人，其極終於成為無慚無愧者！修學佛法的吾人，應該知道怎樣的制慢和伏慢，不要妄自尊大的讓慢在心中滋長，使能無所障礙的向上修學！

除了上述的七慢，還有說到九慢的。如《俱舍論》十九說：『然本論說慢類有九：一、我勝慢類；二、我等慢類；三、我劣慢類；四、有勝我慢類；五、有等我慢類；六、有劣我慢類；七、無勝我慢類；八、無等我慢類；九、無劣我慢類。如是九種，從前七慢三中離出。從三者何？謂從前慢、過慢、卑慢。如是三慢，若依見生行次有殊，成三三類。初三如次：即過慢、慢、卑慢；中三如次：即卑慢、慢、過慢；後三如次：即慢、過慢、卑慢』。當知此中所說的『本論』，是指的《發智論》，不是指的《婆沙》或其他的論。所謂我勝慢類，如於勝計我勝，是慢過慢，於勝計我等，是過慢，於勝計我劣，是卑劣慢。所謂我等慢類，如於等計我勝，是過慢類，於等計我等，是卑慢類。所謂我劣慢類，如於劣計我劣，是卑慢類。

如是像上所說的七慢、九慢，是「於三品、我、德處生」，顯示諸慢的生起，不出上品、中品、下品、我、德五法的範圍。如於下品及中品起慢；於中品及上品起過慢；於上品起慢過慢及卑慢；於我生起一我慢；於德生起邪慢及增上慢。這話怎講？如於劣計己勝，於等計己等，當知就是從下品及中品所生起的慢心；於等計己勝，於勝計己等，當知就是從中品及上品所起的過慢；於勝計己勝，當知就是從上品生起的慢過慢；依我而自恃高舉，當知就是從我蘊而生起的我慢；於未證勝德而以為自己已得，當知就是依德而生起的增上慢；如見他人勝己而自認為只有少分不及，當知就是依上品而生起的卑慢；自己本來完全沒有什麼勝德，而妄以為自己有殊勝德，當知這亦是依德而生起的邪慢。邪慢與增上慢略有不同的：增上慢不是完全無德，而是有了少分的勝德就以為得到殊勝的功德；邪慢則是根本無有勝德而自以為有勝德。

如上所說的所有慢類，在小乘中，認為「一切」慢類「皆通見、修」二道「所斷」。如由分別而起的，是就屬於見道所斷；設由俱生而起的，是就屬於修道所斷。《俱舍論》十九說：『如是七慢何所斷耶？一切皆通見、修所斷。諸修所斷，聖未斷時為可現行，此不決定，謂有修所斷而聖定不行』。此說七慢於修所斷中，現行或不現行，是沒有一定的：有的修所斷的，在還沒有斷的階位，縱然是聖者亦容現行的，如除慢類及與我慢，所餘諸慢就是如此。於此慢中，或有是修所斷的，在還沒有斷的階位，聖者亦定不現行的，如慢類及與我慢。聖者既還沒有斷此為什麼不現起活動？要知這是見及疑所增長的，現在見及疑既在見道已斷，不復增長慢類我慢，所以聖者決定不起。因為先要有我，而後方能起慢，見道既已斷我，慢自然不能起，這是淺而易見的事。

可是現在大乘說：「聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失」。意顯小乘行人入於修道位的前三果聖者，大乘行人在四地以前的菩薩，是都可以生起我慢的，正因為我慢在聖位中還得現行，所以慢類的生起自亦沒有什麼過失！《瑜伽》八十八說：『當知此中二種我慢：一、於諸行執著現行；二、由失念率爾現行。此中，執著現行我慢，聖者已斷不復現行；第二我慢，由隨眠故，薩迦耶見雖復永斷，以於聖道未善修故，猶起現行。薩迦耶見唯有習氣常所隨逐，於失念時，能與我慢作所依止，令暫現行，是故此慢亦名未斷，亦得現行。又諸聖者，若於諸行思惟自相，尚令我慢不復現行，況觀共相？若於假法作意思惟住正念者，亦令我慢不得現行；若於假法作意思惟不住正念，爾時我慢暫得現行』。

云何為疑？於諸諦理猶豫為性，能障不疑，善品為業，謂猶豫者善不生故。有義：此疑以慧為體，猶豫簡擇說為疑故，毘助末底是疑義故，末底、般若義無異故。有義：此疑別有自體，令慧不決非即慧故，瑜伽論說六煩惱中，見世俗有即慧分故，餘是實有別有性故。毘助末底執慧為疑，毘助若南智應為識，界由助力義便轉變，是故此疑非慧為體。

在六根本惑中，現在來講疑惑。疑列為煩惱之一，而且是根本煩惱，可以想見它的過患深重。因為有了疑的存在，任何信心就難生起，疑實足以摧毀信心的樹立，可是一個人沒有了信心，那還能做出什麼善事？所以猶豫不決的疑，實是人生的大病。然而什麼叫做「疑」？疑是猶豫不決的意思，就是對，「於諸諦理」，以「猶豫為」它的體「性，能障不疑」的「善品為」它的「業」用，因為對諸善品有所「猶豫」的人，在其身心中，「善」法是決「不」會「生」起的。

本論所說於諸諦理猶豫，是專對四聖諦的真理說的，而實『所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑學，疑前際、後際，疑前後際，疑此緣性，諸緣已生法，甚至對苦疑念，對苦集疑念，對苦滅疑念，對至苦滅道疑念』。《瑜伽論》卷五八說：『疑者，猶豫，二分，不決定心所為性。當知此疑略由五相差別建立：謂於他世、作用、因果、諸諦、寶中，心懷猶豫』。《瑜伽》既以五相建立於疑，此論為什麼唯說諦理？當知所說雖有不同，但此諦理當中，實可攝《瑜伽》所說的五相。如寶屬於滅道二諦所收；作用就是業即是其因，及於他世皆過去集諦攝。總相來說：過去的業為現在因，未來及果是苦諦攝。《雜集論》第一說：『諦猶豫者，亦攝於寶猶豫，如其所應滅道諦攝』。《對法抄》二對這解釋說：『三寶無漏滅道諦攝，故於諦疑。法身理法真寶滅諦所攝，二身餘法、僧，道諦所攝。同體寶者，隨應所攝』。

小乘《婆沙》卷五十說：『如有人，遠見豎物，便生猶豫，杌耶？人耶？設彼是人，為男？為女？或見二道便生猶豫，是所往路？為復非耶？見二衣鉢亦生猶豫，是我所有？他所有耶？或疑此等是實疑結，欲令彼疑得決定故，今顯此疑但是欲界無覆無記邪智為體，非真疑結，真疑結者，謂於苦等四諦猶豫』。照這樣說，疑有兩種：就是疑四諦的不善真疑與普通所有的無覆無記疑。不是煩惱的無覆無記疑，不但本論說到，《成實論》亦說到。不過疑為根本煩惱，不特本論說到，《成實論》亦說到。如該論卷十說：『疑名於實法中心不決定，謂有解脫耶？無解脫耶？有善、不善耶？無耶？有三寶耶？無耶？是名為疑』。

『疑雖屬於煩惱，但唯是見所斷的煩惱，不是修所斷的煩惱，行者一到須陀洹向達於見道的階段，正見四聖諦理，疑就徹底予以斷除』。不獨大乘唯識是這樣說，南傳上座部系，北傳一切有系，亦是這樣說的，這可說是佛教一般的說法。不過疑有沒有它的獨立自體，唯識學者有兩種不同的說法：

「有義」，是安慧論師的說義。他們認為「此疑以慧為體」，是屬慧的一分，沒有它的別體，因為疑之所以為疑，是以「猶豫簡擇說為疑」的。如《瑜伽論》卷八說：『謂由親近不善丈夫聞非正法不如理作意故，即於所知事，唯用分別異覺為體』。就是對於所聞的非正法，在作猶豫簡擇的時候，不能像覺那樣的有所決斷，換句話說，正猶豫時有慧簡擇，正簡擇時有慧猶豫，猶豫簡擇二俱不定，所以說之為疑。如「毘助末底」，就「是疑」的意「義」。毘是種種的意思，末底是慧的意思，在末底上加一助字，來幫助解釋，就成種種慧的意思。至於「末底」和通常講的「般若」，都是慧的意思，可見其「義無」有別「異」。這末說來，證知疑是以慧為體的，離慧那裏有它另外的自體？

「有義」，是護法論師的說義。他們認為「此疑別有」它的「自體」，並不是屬於慧的一分，所以說「令慧不決非即慧故」。基師《述記》說：『然說猶豫簡擇者，由同時疑或異時疑，令慧不決，故非是慧』。如「瑜伽論」五十五「說」：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見的「六」根本「煩惱中」，說到是「世俗」假「有」的，唯是惡「見」，因為見「即」是屬於邪「慧」的一「分」，求其自體是不可得的，至於其「餘」的貪等五個煩惱，皆可說「是實有」的，因為它們各「別有」其自「性」的。疑與慧既各有它們的自性，怎可偏執以慧為體？假定說疑體就是慧，那就應同惡見是世俗有，為什麼論說別有實性？所以知道疑體非就是慧。若如你前所說，末底是慧，因用「毘」來「助」釋「末底」，於是就「執慧」體「為疑」，那末，我們知道，若南是智，如用「毘」來「助」釋「若南」，那就「智應」變「為識」。因為毘是種種義，可以助於任何一法。助末底，慧即變為疑，助若南，智自變為識。然而識體畢竟是識，並不能變為智的，怎麼可說毘助末底，慧體就成為疑？所以你們說疑以慧為體，是不應道理的。再說，假如末底由於毘字的助緣之力，其慧性就轉變而成為疑，那末，我們知道，「界」是性義，假定「由」毘字的緣「助力」，可使其「義便轉變」的話，界應轉變為其它的意義，可是事實上，界雖得毘緣的助力，仍然保存它的性義，並未轉變成其它的意義，「是故此疑」應有它的獨立自體，而「非」如你所說是以「慧為體」，亦即顯慧決不轉變為疑。

云何惡見？於諸諦理顛倒推度染慧為性，能障善見招苦為業，謂惡見者多受苦故。

前已解釋五種根本煩惱，現來解釋最後惡見煩惱。惡見，亦可說為不正見。什麼叫做「惡見」？是問惡見的體性及業用。謂「於諸」法真實「諦理，顛」顛「倒」倒的「推」求卜「度」，把邪的看作正的，把正的看作邪的，這種顛倒錯誤的見解，是屬一種染污的惡慧，所以說以「染慧為」它的體「性」。正因這些都是染慧，所以「能障」正確「善見，招」感種種「苦」果「為」它的「業」用。因為有了所「謂」不正當的「惡見」，不特本身會「多受」種種的大「苦」，而且還會造成世界上的無窮痛苦，諸如這個現實世界，先後所發生的各式各樣的戰爭，有那次不是由於錯誤思想所造成的？所以錯誤的惡見，實為罪惡與痛苦的根源，不能不設法予以糾正或根絕。

此見行相差別有五：一、薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。此見差別有二十句，六十五等分別起攝。

上來對於惡見只是總略的解釋，仔細分析「此」惡「見」的「行相」，還「有五」種「差別」，分別解說如下：

第「一、薩迦耶見」：薩迦耶見的梵語原文叫做薩迦耶達利瑟致，中國譯為有身見。就是薩譯為有，迦耶譯為身，達利瑟致譯為見，合起來叫做有身見。亦有略說為身見的，就是對「於」這個「五取蘊」身，不了解它的是緣起和合的假名，而錯誤的以為是實有的，於是妄「執」為有實自「我」及實有的「我所」。正因如此，經論中亦有說為我見的。經量部說這為偽身見，因所計執的這個身體，完全是虛偽不真實的。迦濕彌羅師說為有身見，因所緣的這個身體，是屬雜染有漏的。這兩種說法，可說皆有偏；假使偏名偽身見，那就失去有的意義；假使偏名有身見，那就失去偽的意義；為了保存偽與有的兩義，所以說為薩迦耶見。以此身見為本，所以「一切見趣」皆以之為「所依」而起，而這也就是它的「業」用。這裏說為見趣，趣是所趣意思，就是種種紛紜複雜的諸見，都是趣向於我的，所以這可說是屬我見趣，或者說是況於見趣，況由執著，當知這是屬於諸見。《俱舍光記》十九說：『諸見趣中者，如五趣是有情歸到處，六十二見，諸見所歸到處故，言諸見趣』。無性《攝論釋》卷四說：『言見趣者，是品類義』。顯示見有種種的差別，不是一種兩種，現在把諸見歸納在一處，所以說為品類。

說到「此」我「見」的「差別」，或說「有二十句」，或說有「六十五」句「等」。雖說有這麼多，但都屬於後天分別計度而起的煩惱，並不是先天本來就有的執見。所以說「分別起攝」。怎麼知道？因《瑜伽》五十八說：『十句薩迦耶見皆見苦所斷』。既是從苦所起的諸見，而為見苦所斷，當然唯是依於分別而起。現在將諸分別所起的執見略述如下：

二十句是就五蘊各有四句說的：如色蘊的四句是：一、色是我；二、我有色；三、色屬我；四、我在色中。受蘊的四句是：一、受是我；二、我有受；三、受屬我；四、我在受中。想蘊的四句是：一、想是我；二、我有想；三、想屬我；四、我在想中。行蘊的四句是：一、行是我；二、我有行；三、行屬我；四、我在行中。識蘊的四句是：一、識是我；二、我有識；三、識屬我；四、我在識中。像這樣的五四就成為二十句。在這二十句中，據《對法論》第一說：五是我見，十五是我所見。如計色是我，計受、想、行、識是我，這就是我見，其餘的十五句是我所見。為什麼說這十五句是我所有？如我有色乃至我有識，這是相應我所，因為由我與它相應，所以說有色等。若色屬我乃至識屬我，這是隨轉我所，因為它由此自在力轉，或捨世間，或役世間，說它是我所的。至於所謂我在色中乃至我在識中，這是不離我所，因為他計實我處在蘊中，得以徧體隨行的。

我我所各有它的行相，而這我我所的行相，都是能夠緣於五蘊的。不過在此要知道的，就是一切的我所有，都是從我見生起的，我見卻不從我所見後起，因為我見是我所見的根本，沒有本從末生的道理。至於諸我所見，那個我所見是從計執那一蘊的我見而後得以生起，那是不必加以深論的，只要知道是從我見生起就可。如計色蘊我、有屬我、我在其中的三種我所，說它與我同一就可以了，還要追究它是從那蘊的我見生起做什麼？

平常是還說到六十二見，大小乘論典中說有不同，有人認為其他的說法，都不是本宗所宗的，本宗所宗的六十二見，如《瑜伽》八十七說：『薩迦耶見以為根本，有六十二諸惡見趣：謂四常見論，四一分常見論，二無因論，四有邊無邊想論，四不死矯亂論，如是十八諸惡見趣，是計前際說我論者。又有十六有見想論，八無想論，八非有想非無想論，七斷見論，五現法涅槃論』。如是種種，合為六十二見。但在本論，將這諸見，放在邊執見及邪見中論說。

其次說到六十五句，依《婆沙論．雜蘊》中說，亦是就五蘊分別所成：謂如以色為我，於餘四蘊各有三所，就是我瓔珞、我僮僕、我器物。四蘊各三即有十二，加一色為我，總為十三。如是五蘊推算起來，我有五個，我所有六十個，總和起來，共為六十五見。

二十句說也好，六十五句說也好，都不是外道本身計執有我，說有這麼多的差別，而是佛教學者在談論外道計我的時候，說有如是種種的不同，好讓佛法行者知道有這麼多的錯誤我我所見，以揚棄外道所有的妄執，以踏上無我的大道，向涅槃妙城邁進！

二、邊執見，謂即於彼隨執斷常，障處中行出離為業。此見差別，諸見趣中有執前際四徧常論，一分常論，及計後際有想十六，無想、俱非各有八論，七斷滅論等，分別起攝。

第「二、邊執見」，就是「於彼」我見生起執之後，以此薩迦耶見為增上力，「隨」又妄為「執斷」執「常」為它的體性。『執生命體是常的，說人永遠做人，豬狗永為豬狗，任何一個生命體，永遠都是如此的，絕對不會有所改變；執生命體是斷的，說這生命體結束了，一切歸於烏有，所謂人死如燈滅，什麼都沒有了，不會再有生命的繼續而來』。以能「障」非斷非常「處中」而「行」的道諦及「出離」生死的滅諦「為」它的「業」用。

講到「此」邊執「見」的「差別」，在「諸見趣」當「中，有」的「執」著由「前際」所起的「四」種「徧常論」，四種「一分常論」；有的「計」執由「後際」所起的「有想十六」論，「無想」及非想非非想的「俱非，各有八論」，還有「七」種「斷滅論等」。在這四十七見中，前四十見是常見，後七見是斷見。如是前後際所起的四十七見，不論是常見，不論是斷見，都是後天分別所起的諸見，不是先天本來就有的執見，所以說「分別起攝」。

一、四徧常論是：（一）、由下品宿住通，能憶前際的二十成壞劫中的自他生死相續，於是就執我及世間的一切俱常。可是超過這個時劫以前，他們就又什麼都不知道。（二）、由中品宿住通，能憶前際的四十成壞劫的自他生死相續，於是就執我及世間的一切俱常。可是超過這個時劫以前，他們就又什麼都不知道。（三）、由上品宿住通，能憶前際的八十成壞劫中的自他生死相續，於是就執我及世間的一切俱常。可是超過這個時劫以前，他們就又什麼都不知道。（四）、由天眼通的功用，能見一切有情死此生彼的諸蘊相續，於是就執我及世間的一切俱常。可是超過這個時劫以前，他們就又什麼都不知道。如是四種的執見，在時間上，雖說知有長短，在空間上，是徧緣三界的，所以叫做四徧常論。

二、四一分常論是：（一）、有從梵天結束其生命，生到這現實世間來，得到一種宿住通，知道自己是從梵天那兒來的，於是就執世間的人們，皆是梵天所化的，梵天固然是常住不變的，而我們人類卻是變化無常的。（二）、有在梵天曾聽梵王發表這樣的意見，四大的堅、濕、煖、動性是常住不滅，而心識是無常生滅的。因為曾經這樣聽說過，所以現在相信梵王所言，認為世間一分是常住的。（三）、有從戲忘天結束生命，生到這個人世間來，由於得到宿住通，認為在彼諸天不生到人間來者是常，我們生到這人間來的是無常。（四）、有從意憤天結束生命，生到這個人世間來，由於得到宿住通，認為在彼諸天不生到人間來者是常，我們生到人間來的是無常。如是四種的執見，只執梵天、大種等是常，不是執所有法是常，所以叫做一分常論。

如上四徧常論及四一分常論，都是依過去所起的分別執見，所以說為前際。

三、有想十六論是：（一）、我有色、死後有想。以執色為我，所以名為我有色，取諸法想名為有想。是指欲界全，色界一分，除無想天。（二）、我無色，死後有想。以執無色四蘊為我，所以名為我無色，取諸法想名為有想。此從欲界乃至無所有處都包含在裏面，唯於其中除去無想天。（三）、我亦有色亦無色，死後有想。以執五蘊為我，所以名為我亦有色亦無色，即執色蘊為我名為有色，執餘四蘊為我名為無色。（四）、我非有色非無色，死後有想。這主要是遮前第三見，沒有另外的依見。（五）、我有邊，死後有想。這是執著色蘊為我，認為體是有分限的，猶如指節等一樣的大小。（六）、我無邊，死後有想。這是執著非色為我，認為我是徧一切處的。（七）、我亦有邊亦無邊，死後有想。這是執著我隨自己的身體，或卷或舒的其量不定，如果身是無量的，所執我亦是無量。（八）、我非有邊非無邊，死後有想。這是遮前第七種的執見，非別另外有什麼依見。（九）、我有一想，這是在於前三無色界。（十）、我有種種想，如喜樂等，這是在欲、色二界，但於其中除無想天。（十一）、我有少想，是執少色為我等，想為我所等，我與彼合名為少想。這是在欲、色二界，但於其中除無想天。（十二）、我有無量想，是執無量色或執無量無色為我等，想為我所等，我與彼合名無量想。這雖徧通三界，但於其中同樣要除去無想天。（十三）、我純有樂，死後有想，這是在色界的前三靜慮。（十四）、我純有苦，死後有想，這是約在地獄中純苦無樂說的。（十五）、我純有苦有樂，死後有想，這是約在人趣、欲天、鬼、畜界中說的。（十六）、我純無苦無樂，死後有想，這是約在第四靜慮說的。

四、無想八論是：（一）、我有色，死後無想。執色為我，得無想定。見到他人，得無想定，生無想天，所以作此妄見。（二）、我無色，死後無想。執命根為我，得無想定。見到他人，得無想定，生無想天，所以作此妄執。（三）、我亦有色亦無色，死後無想。雙執色及命根合起一我，得無想定。見到他人，得無想定，生無想天，所以作此妄執。（四）、執我非有色非無色，死後無想。這是遮前第三執見，沒有另外的東西作為依見。（五）、執我有邊，死後無想。執色為我，其量狹小，得無想定。見到他人，得無想定，生無想天，所以作此妄執。（六）、執我無邊，死後無想。執色為我，徧一切處，其量廣大，得無想定。見到他人，得無想定，生無想天，所以作此妄執。（七）、執我亦有邊亦無邊，死後無想。執色為我，隨身的大小或卷或舒，其量是沒有一定的，得無想定。見到他人，得無想定，生無想天，所以作此妄執。（八）、執我非有邊非無邊，死後無想。這是遮前第七句的執見，並沒有另外什麼東西為見所依。

五、俱非八論是：（一）、執我有色死後非有想非無想，執色為我，見諸有情入非想非非想定，想不怎麼明了，所以作此妄執。（二）、執我無色死後非有想非無想，此執無色蘊為我等，見諸有情入於非想非非想定，想不怎麼明了，所以作此妄執。（三）、執我亦有色亦無色死後非有想非無想，此執色無色為我，見諸有情入於非想非非想定，想不怎麼明了，所以作此妄執。（四）、執我非有色非無色死後非有想非無想，這是遮前第三句的執見，並沒有另外什麼東西為見所依。（五）、執我有邊死後非有想非無想，執色為我，其量狹小，見諸有情入於非想非非想定，想不怎麼明了，所以作此妄執。（六）、執我無邊死後非有想非無想，執色為我，徧一切處，其量廣大，見諸有情入於非想非非想定，想不怎麼明了，所以作此妄執。（七）、執我亦有邊亦無邊死後非有想非無想，執色為我，隨身的大小或卷或舒，其量是沒有一定的，見諸有情入於非想非非想定，想不怎麼明了，所以作此妄執。（八）、執我非有邊非無邊死後非有想非無想，這是遮前第七句的執見，並沒有另外什麼東西為見所依。

六、七斷滅論是：（一）、執我有色粗四大種所造為性，死後斷滅畢竟無有，見身死後，有的變為沒有，所以執為斷滅；（二）、我欲界天死後斷除；（三）、我色界天死後斷滅；（四）、我空無邊處天死後斷滅；（五）、我識無邊處天死後斷滅；（六）、我無所有處天死後斷滅；（七）、我非想非非想處天死後斷滅。於中，後面的四種妄執，是執彼彼地為生死頂。

有想以下的三十九種執見，都是依於未來所起的分別妄見，所以說為後際。

三、邪見，謂謗因果、作用、實事及非四見諸餘邪執，如增上緣名義徧故。此見差別，諸見趣中有執前際二無因論，四有邊等不死矯亂，及計後際五現涅槃，或計自在、世主、釋、梵及餘物類常恆不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。

第「三、邪見」，就是一切倒見，謂於所知事顛倒而轉，都可名為邪見，而最主要的是「謂謗因」謗「果」，謗無「作用」，謗無「實事及非四見」所攝的「諸餘邪執」，皆於此見中攝。其範圍的廣泛，猶「如增上緣」一樣的「名義徧故」。好像通常講的四緣，凡是因緣，所緣緣、等無間緣所不攝的，都歸入於增上緣中。當知邪見也是如此，除了身見、邊見、見取、戒禁取四見以外，其他所有的一切倒執錯誤思想，都屬於邪見所收。在此有人問道：一切妄見皆顛倒轉，理應皆名為邪，為什麼但以撥無名為邪見？《光記》十九說：『一切五見皆顛倒轉，並應名邪；而但撥無名邪見者，以過重故偏立邪名。如說臭蘇，凡蘇皆臭，臭中極者，名曰臭蘇。諸旃荼羅皆名執惡，於中造惡過極甚者，名惡執惡』。

謗因謗果，也就是撥無因果：如說無施與，就是沒有正式的布施行，無愛樂，就是沒有所愛樂法而可尊重的，無祠祀，或說是沒有財食供養三寶，或說是沒有所造作的惡行，總說一句，就是沒有妙行，惡行的因。如說沒有妙行所招感的樂果，沒有惡行所招感的苦果，是為謗果。《瑜伽論》說：『又依世間諸靜慮故，見世施主，一期壽命恆行布施，無有斷絕，從此命終，生下賤家，貧窮匱乏。彼作是思：定無施與愛養祠祀。復見有人，一期壽中恆行妙行，或行惡行，見彼命終，墮於惡趣，生諸那落迦，或往善趣，生於天上樂世界中。彼作是思：定無妙行及與惡行，亦無妙行惡行二業果異熟』。

謗作用者，是說沒有這個世間，亦沒有那個世間，沒有父亦沒有母，更無什麼化生有情等。《瑜伽論》說：『復見有一剎帝利種命終之後，生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中，或婆羅門命終之後，生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中，吠舍、戍陀羅等亦復如是。彼作是思：定無此世剎帝利等，從彼世間剎帝利等種姓中來，亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去』。這是謗無此世間，無彼世間的最好說明。『又見母命終已生而為女，女命終已還作其母，父終為子，子還作父，彼見父母不決定已。作如是思：世間畢定無父無母』。這是謗無父母的最好說明。『或復見人身壞命終，或生無想，或生無色，或入涅槃，求彼生處，不能得見。彼作是思：決定無有化生眾生，以彼處所不可知故』。這是謗無化生有情的最好說明。

謗實事者，是說世間沒有真阿羅漢得以真的諸漏永盡而獲解脫。如說：『或於自身起阿羅漢增上慢已，臨命終時，遂見生相。彼作是念：世間必無真阿羅漢』。

及非四見諸餘邪執，是說不屬四見所攝的，其他所有的一切分別倒見，無不包含在邪見中。如迷四諦而起的有無邪見，皆是邪分別類。雖說邪分別的執見很多，但歸納起來實不外於二種，就是增益見和損減見。《瑜伽》五十八說：『此見略有二種：一者增益，二者損減。薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取，此四見等一切，皆名增益邪見。謗因、謗用、謗果、壞實事等心執增益所有諸見，一切皆名損減邪見』。《對法》第一亦說：『問：如是五見，幾增益見？幾損減見？答：四是增益見，於所知境，增益自性及差別故，於諸見中，增益第一及清淨故。謂於五取蘊所知無我境，增益我我所自性，是薩迦耶見；增益我常無常差別，是邊執見；於諸惡見，增益第一，是見取；即於此見，增益清淨，是戒禁取；一多分是損減見。一多分者，由邪分別不必損減故』。這顯示了邪見不唯是損減執攝，如說有邊無邊等，雖是邪見所攝，但並不是損減，還有計執釋梵常恆不易為物等因，亦不是屬於損減。通常所以把邪見說為損減執，是偏約謗無因果等的邪見說的。

講到「此」邪「見」的「差別」，於「諸見趣中，有」的「執」著「前際」所起的「二無因論、四有邊」論、四「不死矯亂」。有的執著後際所起的五現涅槃。現在先講前際所起的各種執著。

一、二無因論：（一）、有從無想天結束其生命，下生到這人世間來，雖得宿住隨念通，能夠憶念彼出無想心及以後的諸位，但不能憶念出心以前的所有諸位，於是他就這樣想：我在那個時候，是本無而起的，諸法當亦如我是這樣的本無而生，由斯便執我及世間，皆無有因自然而起。（二）、謂由尋伺的虛妄推求，今身所曾做的事，我們既皆能憶念，照理前身所曾做過的事，今此身中應亦能夠憶念，現在我們既不能憶念前身事，可知前身是沒有的。《婆沙》百九十九更詳細的說：『又作是念：若依彼生諸有情類必還似彼，如酪中蟲還似於酪，牛糞中蟲還似牛糞，青葉中蟲還似青葉，父母生子還似父母，非即酪等是蟲等因，故知一切身及諸根覺慧等法，皆無因起。又作是念：現見孔雀、鸞、鳳、雞等，山、石、草、木、華、果、刺等色形差別，皆不由因自然而有。彼作是說：誰銛諸刺？誰畫禽獸？誰積山原？誰鑿澗谷？誰復雕鏤草木花菓？如是一切皆不由因，於造世間無自在者。由斯便執我及世間皆無因生自然而有』。接著說：『如是二種前際分別無因生論，由無想天、虛妄尋伺二事而起』。

二、四有邊論：（一）、有由天眼通的力量，一向以來，能憶下至無間地獄，向上至於第四禪天，因而執我於中悉皆徧滿。同時在作這樣想：我僅止於此，超過了就沒有，過此如還有我，我應能夠見到，既然不能見到，可知我是有邊際的。（二）、有由天眼通的力量，一向以來，能憶邊傍無有邊際，於是執我徧滿傍處，生起無邊之想。（三）、有由天眼通的力量，一向以來，能憶方域周廣世邊，下過無間更無所得，上過第四靜慮亦無所得，傍一切處不得邊際，於是對上下起有邊想，於傍處所起無邊想，是為起亦有邊亦無邊想。（四）、有由天眼通的力量，一向以來，能憶壞劫分位，便生非有邊非無邊想，因為諸器世間是無所得的。如是四有邊論，初之二見是緣過去而起，後之二見是緣現在而起。過去現在待於未來，名為前際邊無邊論。

三、四不矯亂論：（一）、無知矯亂，世間有類無知外道，對於善不善等都沒有正確的認識，設若有人問他這是什麼，他都閃爍其詞的不作肯定的答覆，以免他人知道我的無知，對我輕笑甚至看不起我。而且他們認為不完全說盡天的密義，死後才能生天不死。（二）、諂曲矯亂，世間有類行為諂曲的外道，常作這樣不當的思惟：認為自己所修證的淨天，不可詳細的將它一切隱密皆說出來，如說自己是怎樣證得的，是怎樣修淨道的，假定說出來反為不美。所以如有人問他什麼，他總是避不作答，或者是語焉不詳，使聽的人不知他的真義所在。而且他們認為作這樣的神秘說，死後才能生天。（三）、恐怖矯亂，世間有類心懷恐怖的外道，內心經常的懷有恐怖，深恐別人知道他的昧劣，以是因緣不能得到解脫。《義演》說：『恐他知我無所知，以無所知故，我不得解脫』。如要避免別人知道自己的無知，最佳的辦法，就是對於任何問題不作記別。設若冒充自己無所不知，隨便為人解答什麼問題，死後那就不能生不死天。（四）、愚戇矯亂，世間有類愚戇的外道，終日只知怎樣的專修止行，不知道運用矯亂的言說，隨便對人講些什麼，於是他就想出一個辦法，就是別人問他什麼，他不直接的答覆他，反過來問他的意思怎樣，別人如作怎樣的答覆，就隨別人的答覆予以印證，認為確是這樣的。用這樣的方法，認為死後就可生不死天。《婆沙》百九十九說：『四、作是念：我性昧劣不能搆集矯亂言詞。又作是念：若一向執非為妙善，以一向執非皆稱順諸有情心，若於他心有所違逆，我便不得生於彼天，故我應依不相違理。若有問我有後世耶？應返問言汝何所欲？若言欲有，應印彼言：我於後世亦許為有。如是問無，亦有亦無，非有非無；或問如是或不如是；或異或不異，皆應返問，隨彼所欲，我便印之』。

如是四種論說，所以稱為不死矯亂，因為這些外道，計有天是常住，名為不死，計不亂答，得生該天，所以佛特將這論說，訶為不死矯亂。《俱舍光記》十九說：『四不死矯亂論者，計天常住名為不死，能無亂答得生彼天，不能實答恐不生天，以言矯亂名為矯亂』。本章作是說：『即所事天名為不死，亦名無亂，應言不死無亂。言不死矯亂者，即一不字貫通二處，謂不死不矯亂。或彼自稱作此無亂答者生不死天，今毀責之名為矯亂。又以聖者真是不死淨無亂天，此為能問，今答此天諸所詰問，名不死不矯亂天』。《光記》與本章解說不同，但都可以說得過去。

「及計後際五現涅槃」：如上所說的二無因論、四有邊論、四不死矯亂論，皆是望於前際而有的計執，現在所說的五現涅槃，是望後際所起的計執。一、有見現在享受若人若天的五欲微妙之樂，而且對於這些娛樂，可以隨意的受用，是則名為得現法涅槃第一清淨。這無異是將劣法當作勝法來看，是為見取見苦所斷。二、對於世間的五欲之樂，雖說有所厭患，不在上面取著，但現住初定以為涅槃，引在身中名為得樂。不但自身住初定作這樣想，見到他人現住初定亦作如是觀，是則名為得初定現法涅槃第一清淨。三、尋伺雖有粗細不同，但能有所分別則一，現在厭患欲界的分別尋伺，得以現住第二禪定，就以第二定為涅槃，是則名為得二定現法涅槃第一清淨。四、行者進一步的厭患第二靜慮的喜受，得以現住第三禪定，就以第三禪定為涅槃，是則名為得三定現法涅槃第一清淨。五、行者厭第三靜慮的樂受，乃至出入息亦在厭患之中，於是現住第四禪定，就以第四禪定為涅槃，是則名為得第四定現法涅槃第一清淨。執著這五種現法涅槃，不但現樂，未來亦樂，望於過去，是為從後際所起的妄見。

有人問道：妄執現法涅槃，為什麼唯就欲色二界有所執著，對無色界的根本、近分及靜慮近分，為什麼不計執為現法涅槃？近分有所欣求，還未得到安定，怎會執為現法涅槃？第四靜慮離諸過患，不但得到身安，亦能得到心安，所以將之執為涅槃。至於無色界，雖可得心安，但不得身安，所以不會將它執為現法涅槃。至於無色根本，雖後生彼亦計執為涅槃，但並未把它執為現法。

除了上面所說的各種計執，「或」還有「計」執「自在、世主、釋、梵，及餘物類」，是「常恆不易」的。自在，就是自在天；世主，就是大自在天，為世間主；釋，就是帝釋天；梵，就是大梵天王；餘物類，如數論所計的自性等。不論是沒有得定的，或者是已經得定的，不計這些為我，但計這些為常，認為這些都是常恆不變易的。如是所有的計執，皆是苦諦下的邪見。《瑜伽》五十八說：『又有諸見計邊無邊，如是亦名迷苦邪見』。

「或」有「計」執「自在等是一切物因」。計自在天是一切物因生一切法，與前所說有什麼不同？當知前所計執的，只是計執為常，屬於苦諦下的邪見；現在所計執的，則是計執為因，屬於集諦下的邪見，是為二者的不同。通潤《集解》說：『或計自在等是一切物因者，由見世間有情不隨欲轉，故作此計。所以者何？見世間於彼因時，欲修淨業不遂本欲反更為惡，於彼果時，願生善處不遂所欲反受諸苦。彼作是思：世間諸物，必應別有作者生者為彼物父，即自在天。所謂欲潔而偏染，好正而固邪，不反之於己而歸之於天者。又以死生存亡、禍福、貴賤，一切皆歸之天者，皆此見攝』。

「或有橫計諸邪解脫」，是滅諦下所起的邪見。《楞伽經》說：『或有外道陰界入滅，境界離欲，見法無常，心心法品不生，去來現在境界諸受陰盡，如種子壞，妄想不生，斯等於此作涅槃想。或以從方至方名為解脫，或以外道惡燒智慧，見自性及士夫彼二有間，士夫所出名為自性，如冥初比，求那轉變。求那是作者，作涅槃想。或見自性真實作生死者，或有覺二十五真實，或王守護國，受六德論，作涅槃等。有如是比種種妄想，外道所說不成所成，智者所棄』。

「或有妄執非道為道」，是道諦下所起的邪見。雖說這是非因計因，但不是戒的眷屬，所以不得說為戒取，同時又不計執這是最勝的，所以不得說為戒取。

「諸如是等」的妄計，不管是怎樣的眾多，「皆」是屬於「邪見」所「攝」。

四、見取，謂於諸見及所依蘊執為最勝能得清淨，一切鬥諍所依為業。

第「四、見取」，就是通常說的非果計果的顛倒執見。所「謂於諸見」，是指諸餘的一切惡見；所謂「所依蘊」，是指色心組織的五蘊。諸見與五蘊，本都是雜染而不值得執取的，可是在具有顛倒執見者，卻將這些「執為最勝」，最為無上，而且認為由此「能得」涅槃「清淨」法，是為見取。由於各各所執的不同，你認為你所執的最勝，我認為我所執的最勝，於是一切外道，展開激烈的鬥爭，誰也不承認自己是不對的，所以說為「一切鬥諍所依為業」。《瑜伽》卷五八說：『於六十二諸見趣等，一一別計為最、為上、為勝、為妙，威勢取執隨起言說，唯此諦實餘皆虛妄，由此見故，能得清淨解脫出離，是名見取』。有了這個見取橫梗在心中，『不但不知道這是虛妄的，根本不是解脫出離，但為倒見之所支配，反而認為這是最真實的，這不是錯誤是什麼』？

《瑜伽》卷五八接著又說：『若有見取，妄取迷苦所有諸見以為第一，謂能清淨解脫出離，如是名為迷苦見取』。迷於苦諦的見取是如此，迷於集諦、迷於滅諦、迷於道諦所有的見取當知亦然。可知見取是通於迷四諦而有的。

小乘《俱舍論》卷十九對於見取的解釋是這樣的：『於劣謂勝名為見取，有漏名劣，聖所斷故，執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言但名見取』。《順正理論》除了同《俱舍》的這一解說，還說『或見勝故，但舉見名，以見為初，取餘法故，此是見為所取名見取，即是見之取義』。

五、戒禁取，謂於隨順諸見戒禁及所依蘊執為最勝能得清淨，無利勤苦所依為業。

第「五、戒禁取」，就是通常說的非因計因的錯誤執見。所「謂於隨順諸見」所受戒，認為這「戒禁及所依」五「蘊」，是「最」極殊「勝」的，由此「能得清淨」涅槃的，是為戒禁取。《瑜伽》卷五八說：『謂所受持隨順見取，見取眷屬，見取隨法，若戒若禁，於所受持諸戒禁中，妄計為最、為上、為勝、為妙，威勢執取隨起言說，唯此諦實餘皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取』。具有這樣錯誤知見的，在當時印度外道群中，可說是很多的。由於有了這樣錯誤的執見，所以很多外道作無利勤苦的修行，所以說「無利勤苦所依為業」。所謂無利勤苦，如持牛戒而吃草，持狗戒而噉糞。牛吃草並不是生天的因，他們見吃草的牛死後生天，就以為吃草是生天的因。於是就效法牛專門吃草，嚴格的受持這個戒禁。狗吃糞更不是生天的因，他們見吃糞的狗死後生天，就以為吃糞是生天的因，於是就效法狗專門吃糞，嚴格的受持這個戒禁。其他還有拔髮、眠針、臥棘、火炙、熏鼻、曝晒等等。儘管是受盡種種的痛苦以修其行，但實際上是毫無利益可言，所以叫做無利勤苦，或者稱為無益苦行。一般看來，這是極為難得的，佛陀看來，這是毫無意義的，不但不能得到實際的利益，而且還會受到很大的痛苦，所以我們不應像外道那樣的持牛戒、狗戒、豬戒、雉戒、雞戒、鹿戒、鳥戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持熏鼻、拔髮、臥棘、臥杵自苦戒，或持糞穢戒等計為清淨。為佛子者，對此要特別注意。

過去印度有兩個外道，一是持牛戒的，一是持狗戒的，二人異時同到佛陀面前。持牛戒的問世尊說：他是持狗戒的，而且持得非常嚴格，不能不說他很難得，但他到了修道滿的時候，將會生到什麼地方去？世尊對他說：你可不要問這問題，我不會替你解答的。但持牛戒者再三的請求佛陀，佛陀不得不勉強的回答說：受持狗戒的他，假定沒有缺犯，那他將來還可生在狗中，假定有所缺犯，那他將來就要墮地獄中。持牛戒者聽到佛這樣說，痛哭流涕的不能自勝！佛又對他說：我要你不要問這問題，現在這樣傷心，是不是懷恨於我？持牛戒者答說：不！我不是懷恨世尊，而是感到這個人仍然生到狗趣，不禁悲從中來而已！老實告訴佛陀，我一向來是持牛戒的，如照佛陀這樣說，那我將來豈不是同樣的再去做牛？我們這樣做都大錯特錯，請求佛陀指示我們今後應該怎樣？佛陀開示道：你們過去所持的牛戒狗戒，的確是錯誤的，是由不了真道所妄執的邪因，今後應該放棄這個，如法受持佛法淨戒！

《顯揚聖教論》第一說：『為執受淨物故而得清淨？為執受不淨物故得清淨耶？若由執受淨物故得清淨者，世間共許狗等不淨，而汝計執受狗等戒得清淨者，不應道理！若由執受不淨物者，自體不淨而能令他淨，不應道理』！所以如外道所有的諸見戒禁，總是枉受勤苦的毫無利益！

然有處說：執為最勝名為見取，執能得淨名戒取者，是影略說，或隨轉門。不爾！如何非滅計滅、非道計道說為邪見，非二取攝。

照本論說，見取固然是最勝能得清淨，戒禁取亦是最勝能得清淨，為什麼有些論中，說見取為最勝不能得淨，戒禁取名得淨不說是勝？如《顯揚論》第一說：『四、見取，謂於前三見及見所依蘊計最勝上及與第一』。《對法》第一亦說：『謂於諸見及見所依五取蘊等，隨觀執為最為勝、為上、為妙』。像這二論就是只說見取為勝，沒有說它能夠得淨。《顯揚論》第一又說：『五、戒禁取，謂於前諸見及所依蘊，計為清淨解脫出離』。《對法》第一亦說：『於諸戒及戒禁所依五取蘊等，隨觀執為清淨、為解脫、為出離』。像這二論亦即只說戒禁取為清淨，沒有說到它為最勝上。不但這二論是這樣的分別說，就是《五蘊論》與《瑜伽論》，大意亦是相同的，請問這是什麼道理？

論主答道：「然有處說：執為最勝」的「名為見取，執能得淨名戒取者」，當知這「是」約「影略說，或」是約「隨轉門」說。所謂影略，是說於見取中執為最勝，影顯於戒禁取亦必執為最勝；反之，於戒禁取中執能得淨，影顯於見取亦必執能得淨：是為互為影略而說，並不是見取唯執為勝不能得淨，戒禁取唯能得淨不執為勝。或者是隨順小乘的教理，作如此說，若以大乘的義理說，見取與戒禁取，應是皆執為勝與皆能得淨的。「不爾」，假定不是這樣，為什麼經論上皆說，不是真正涅槃以為是真正涅槃的「非滅計滅」，亦計為最勝，應該是見取；不是無漏聖道以為是無漏聖道的「非道計道」，亦計能得淨，應是戒禁取。可是事實上，諸經論中都把這個「說為邪見，非」是見取和戒禁取的「二取」所「攝」。當知這也是隨順、影略而說，並不是真正的意義如此。

癸二　諸門廣辨

如是總別十煩惱中六通俱生及分別起，任運思察俱得生故，疑後三見唯分別起，要由惡友及邪教力自審思察方得生故。邊執見中通俱生者：有義：唯斷，常見相粗惡友等力方引生故。瑜伽等說何邊執見是俱生耶？謂斷見攝，學現觀者起如是怖，今者我我何所在耶？故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷而起驚怖！有義：彼論依粗相說，理實俱生亦通常見，謂禽獸等執我常存，熾然造集長時資具，故顯揚等諸論皆說於五取蘊執斷計常，或是俱生或分別起。

根本煩惱的名義，已一一予以解釋，還有未了的意義，現再來廣為辨別。

首先辨別俱生分別：「如是」像上所說的「總別十」個「煩惱」，其「中」貪、瞋、癡、慢、身見、邊見的「六」種，是「通」於「俱生及分別」而「起」的。如果是屬任運而起的，屬於俱生，如果是屬思察而起的，屬於分別。由於「任運，思察俱得生」起這六種煩惱，所以通於俱生及分別起。至於其中的「疑」及「後」邪見、見取、戒取的「三見」，合為四法，「唯」是「分別」而「起」的煩惱，不通於俱生而起，因這四根本惑，「要由」外在的「惡友及」不當的「邪教力」量，同時還要內在的「自」己的「審」細「思察」的力量，然後「方得生」起的。

「邊執見中通」於「俱生」而起「者」，是約斷見說的？抑約常見說的？討論到這問題，有兩家的說法。

「有義」，是第一家的說義。他們認為「唯」有「斷」見是通於俱生的，至於「常見」，由於它的行「相」太「粗」，必由「惡友」、邪教的外在的影響力，和內在的自己分別「力」，然後「方」得「引生」起來的，所以常見不通俱生。怎麼知道？如「瑜伽」論、《對法論》「等說」到斷、常二見時，曾問那種「邊執見是」屬「俱生」的？答案「謂」是「斷見」所「攝」。因為有了這個斷見，所以「學」修「現觀」諦理的行「者」，分別現起的煩惱，雖已運用觀行的力量予以伏住，不再生起分別惑的活動，然而在他的心理上，仍然生「起」這樣的恐「怖」，就是如果真的空無所有，那豈不是沒有我而斷滅了嗎？所以說「今者我」的這個「我」究竟「何所在」呢？像這樣的怖於無我，當然不是分別而起的，而是俱生而起的斷見。舉例來說：如諸飛「禽」走「獸等」，雖是極為愚蠢的動物，但「若遇」到「違」逆不利的因「緣」，要斷絕牠們生命的時候，牠們「皆恐」死後自「我」會「斷」滅「而起」極大的「驚怖」！這不是怕自我斷滅的最好證明嗎？所以屬於斷見所攝的唯是俱生。

「有義」，是第二家的說義。他們認為「彼」《瑜伽》「論」等說唯斷見是俱生起，那不過是「依粗」顯的行「相」來「說」而已，假使在道「理」上講起來，「實」際「俱生亦通常見」，換句話說，常見亦依俱生而起的。怎麼知道？如「謂」飛「禽」走「獸等」的愚蠢動物，為了妄「執」自「我」是「常存」的，於是牠們「熾然造集長時資具」。如營巢穴以避風雨，集長時的飲食資具，以備不時之需，這不是執著自我長存是什麼？這不是恐我斷滅定有俱生是什麼？不信，請看！蜜蜂、老鼠、螞蟻、鳥雀等的各種動物，終日忙忙碌碌的在儲蓄資糧，以求生活上無所缺乏，根本動因就是恐怖我的斷滅。以是之「故」，在「顯揚」聖教「等」的「諸論」典中，「皆說於五取蘊」上「執斷計常」，如是斷常二見，「或是俱生」起的，「或」是「分別起」的，並沒有說常見不通俱生而起。既明明的說常見亦有俱生起的，你為什麼單說斷見是俱生起？

此十煩惱誰幾相應？貪與瞋疑定不俱起，愛憎二境必不同故，於境不決無染著故。貪與慢見或得相應，所愛所陵境非一故說不俱起，所染所恃境可同故說得相應。於五見境皆可愛故，貪與五見相應無失。瞋與慢疑或得俱起，所瞋所恃境非一故說不相應，所蔑所憎境可同故說得俱起，初猶豫時未憎彼故說不俱起，久思不決便憤發故說得相應，疑順違事隨應亦爾。瞋與二取必不相應，執為勝道不憎彼故。此與三見或得相應，於有樂蘊起身常見不生憎故說不相應，於有苦蘊起身常見生憎恚故說得俱起。斷見翻此說瞋有無。邪見誹撥惡事好事，如次說瞋或無或有。慢於境定，疑則不然，故慢與疑無相應義。慢與五見皆容俱起，行相展轉不相違故，然與斷見必不俱生，執我斷時無陵恃故，與身邪見一分亦爾。疑不審決與見相違，故疑與見定不俱起。五見展轉必不相應，非一心中有多慧故。癡與九種皆定相應，諸煩惱生必由癡故。

其次所要講的是自類相應，就是「此十」根本「煩惱」，那個是和那個相應的？那個是和那個不相應的？所以說「誰幾相應」。這是我們亦需加以分別清楚，不然，就會將之混成一團，不能了解它們之間的關係如何。

「貪與瞋」及「疑」的三者之間，決「定」是「不」能相應「俱起」的。為什麼貪瞋不得俱起？因「愛」染與「憎」恚的「二境」，彼此的行相「必不同」的，亦即彼此一向相違的，如貪的境界是愛，瞋的境界是憎，因而二者不能同時俱轉。為什麼貪疑不得俱起？當知吾人對於境界的愛好，必定對它有所確認的，認為它確是如此的，然後才對它有所愛著。假定對「於」所認識的「境」界猶豫「不決」，不知道是這樣呢？還是不這樣呢？必然對它「無」所「染著」，所以貪與疑不得俱起。《對法》第六說：『貪不與瞋相應，一向相違法必不俱轉故。又貪不與疑相應者，由慧於境不決定必無染著故』。與本論所說是一樣的。

「貪與慢」及「見」的三者之間，「或」可說「得相應」的，或者是不得相應的。怎知貪與慢或不相應的？因為貪是貪於自己「所愛」的，慢是慢於自己「所陵」的，如果對它有所愛染，決不對它有所陵蔑，可是愛染和陵辱的「境」界既然「非一」，行相亦復是有著差別的，所以「說」貪慢「不」能「俱起」。怎知貪與慢或得相應的？因為愛惜自己「所」好而起的貪「染」，依仗自己「所」有的特勝而起的「恃」慢，彼此之間的「境」界既然「可同」，所以「說」貪和慢或「得相應」。

其次講到貪與見的相應：關「於五」種惡「見」所緣的「境」界，在惡見者的本身，「皆」認為是最極「可愛」的，假定沒有什麼可愛的話，為什麼牢牢的執著見所緣境為是？正因覺得所見的境界是可愛的，所以「貪與五見」皆得「相應」，是沒有什麼過「失」可言的。不但本論是這樣講，諸論皆是這樣說的，沒有什麼相違之處。

「瞋與慢」及「疑」的三者之間，「或」者說「得俱起」的，或者說不俱起的。怎知瞋與慢不得俱起？因為瞋「所瞋」的對象是他，慢「所」仗「恃」的對象是己，自他的「境」界「非一」，彼此的性質不同，所以「說」此瞋慢「不」得「相應」。怎知瞋與慢或得俱起？因為慢「所」陵「蔑」的對象是他，瞋之「所憎」的對象亦他，彼此所緣的「境」界「可」說是相「同」的，就是對他人生起瞋恚後，復對他加以輕慢，根本看不起他，所以「說」或「得俱起」。《瑜伽》五十八說瞋不與慢相應及說瞋與慢得相應，同本論所說是一樣的，沒有不同的意見。

其次再說瞋與疑的相應不相應：當「初」對它剛剛「猶豫」的「時」候，疑心還很輕微，尚「未憎」恚於「彼」，所以「說」瞋和疑「不」得「俱起」；然而到了「久思不」能有所「決」斷，疑心漸漸深重起來，「便」會對它「憤發」而大發雷霆，在這情況之下，亦可「說」瞋與疑「得」以「相應」俱起的。

還有一種說法，就是「疑」於「順違」的「事，隨」其所「應，亦」有俱起不俱起的差別：例如現在做了很多的善事，總希望將來得到好報，假使疑惑未來的無有，就會動發瞋心而與瞋心俱起，意思是說我做這麼多的好事，結果一無所有，怎不令人氣憤？設若現在作了很多的惡事，總害怕將來會得苦報，假使疑惑未來的無有，就不會生瞋而不與瞋心俱起，意思是說我做了這麼多的惡事，未來不感受苦果，這是多麼的好事，是以不會生瞋！

「瞋與」見、戒「二取，必」定「不」能「相應」。因為見取「執」見「為勝」，戒取執「道」為勝，認為俱能得淨，順於己之境界，對之愛好都來不及，那裏還會對它起瞋？「不憎彼故」，所以必不相應。

「此」瞋「與」身、邊、邪的「三見，或得相應」，或不相應，是沒有一定的。假定「於有」快「樂」的五「蘊」生命體上，生「起身」見和「常見」，當然「不」會對它「生憎」，不但不會生憎，甚至對它愛好得不得了，希望它得以永恆的存在，讓自己得以經常的享樂，所以「說」瞋與身、邊二見「不相應」。假定「於有苦」俱的五「蘊」生命體上，生「起身」見及「常見」，那就會對它「生」起「憎恚」，感到我這生命體，為什麼這樣的苦，真是討厭極了。恨不得立刻捨棄掉它。在這樣的情況下，所以「說」瞋與身、常二見「得」以「俱起」。

「斷見翻此說瞋有無」，意思是說斷見有沒有瞋心俱起，剛好與身見、常見相反。如於快樂的五蘊生命體上，生起一種斷見，以為這個生命結束就沒有了，那他就會生起瞋心，認為我這生命好好的，為什麼會沒有？真是令人討厭。在這樣的情況下，瞋與斷見得以相應。若於苦痛的五蘊生命體上，生起一種斷見，那就不會生瞋，認為我這個苦痛生命，在結束後不再受苦，那是最好沒有了，於是生大歡喜。在這樣的情況下，瞋與斷見不得相應。

瞋與邪見的俱起不俱起，要看所誹撥的是什麼來加決定：假定「邪見」所「誹撥」的是諸「惡事」，認為惡事是沒有的，正喜從此無苦，所以邪見不與瞋俱起；假定邪見所誹撥的是諸「好事」，認為好事是沒有的，憎惱從此無樂，所以邪見亦得與瞋俱起。論說「如次說瞋或無或有」，就是這個意思。

慢與疑二者是決定不能俱起的：因為「慢於境」是決「定」了，確認自己勝過他的，才會慢心高舉；而疑對境是不決定的，所以說「疑則不然」。勝負既未決定，怎敢對之起慢？所以「慢與疑無」有「相應」的意「義」。

「慢與五見」又是怎樣？那是「皆容俱起」的。因為它們的行相，都是高緣順於自己的境界而起，彼此的「行相展轉不相違」的，所以得容俱起。《瑜伽》五十五說：『慢之與見或更相應，謂高舉時復邪推搆』。謂當一個人的慢心高舉，必然是有種種不當推求搆劃，而且認為自己推求所得的執見，絕對是不錯的，不願跟隨別人的思想而轉，所以『慢與五見皆容俱起』。換句話說：有慢心的人一定有己見，有己見的人一定會有慢，是以不難想像它們之間的關係是怎樣的密切。

「然」而慢「與斷見必」然是「不俱生」的。因為「執我斷」滅「時，無」有什麼可「陵恃」的，那裏還會有自恃陵他的高慢？任何陵他的高慢生起，一定是要有個對象的，現在認為這個生命結束了，死了完了，什麼都沒有了，試問對誰高舉慢心？所以『慢與斷見必不俱生』。還有慢「與身」見及「邪見一分」，同樣是不相應的，所以說「亦爾」。如緣苦俱五蘊的一分我見，撥無惡事的一分邪見，那是不與慢相應的，因像這樣的我見及邪見的生起，高舉的慢心不可能生起的，亦即沒有什麼可陵恃的，還高慢個什麼？若緣樂俱五蘊的一分我見，撥無善事的一分邪見，那是可與慢心相應的，因緣這樣的我見及邪見的生起，高舉的慢心自然會生起的，亦即認為我這五蘊身是美滿快樂的，不是別人所及的，雖說善事是誹撥了，但畢竟做過善事，是值得憍傲的，所以會有慢起。

疑與五見決不俱起，因為「疑」是猶豫「不審決」的，而見是審決不猶豫的，疑「與見」的行相「相違」，所以「疑與」五「見定不俱起」。至於講到「五見」的本身，相互「展轉必不相應」，因為有見一定有慧，而一念中不能有兩個慧並起，「非一心中有多慧故」，所以五見互不相應。《瑜伽》五十八說：『復次，五見是慧性故，互不相應，自性自性不相應故』。

可是有人問道：在前講第七識時，曾說我見與別境慧俱起，現在為什麼又說五見互不相應？當知那是約義差別說有名俱，並不是說二體並起名俱；現在說不俱起是據多體而說，所以前後所說並不相違。

最後說到「癡」，它在十煩惱中，「與」其餘的貪等「九種」煩惱「皆定相應」，因為「諸煩惱」的「生」起，「必」然是「由癡」而來。沒有癡為根本，諸煩惱不得生的，所以癡和其餘的九種煩惱決定相應俱起。

此十煩惱何識相應？藏識全無；末那有四；意識具十；五識唯三謂貪、瞋、癡，無分別故，由稱量等起慢等故。

第三所要講的是八識相應，就是「此十」根本「煩惱」，究與「何識」得以「相應」的？現在論說：「藏識全無」這十煩惱相應，因這十煩惱的自體純粹是惡性的，而賴耶藏識是無覆無記性的，兩者不能一時俱起，所以不得與之相應。第七「末那」識，「有四」根本煩惱相應，就是癡、見、慢、愛，其餘的六種不與之相應。瞋是憎背的意思，現在末那與我執關係密切，瞋恚不容生起，所以不與瞋相應。疑是猶豫不決的意思，現在末那肯定賴耶為我，沒有絲毫猶豫的餘地，所以不與疑相應。『末那為什麼不與其他四見相應？原因五見都是慧心所的種類，在同一心所中，沒有二種同時並生的道理。我見既是那樣深重而又恆與末那相應，在我見以後而生的邊見，當然沒有生起的機會，怎麼可能與末那相應？邪見、見取見、戒禁取見，都是分別起的，不是俱生起的，所以亦不與末那相應』。第六「意識具十」根本煩惱，亦即每一根本煩惱，皆與意識相應的。前「五識唯」有「三」種根本煩惱相應，就是所「謂貪、瞋、癡」。因為五識是「無分別」的，所以不與慢等七惑相應。「由稱量等起慢等故」，是說慢等七惑的生起，不是任運而自然的，要由隨念、計度分別的加以稱量籌劃才得生的。基師《述記》說：『由慢於稱量門起方勝負故；疑猶豫簡擇門起，見推求門起，故非五識』。意說由於如此，所以不與五識相應，因為五識沒有這些行相。

此十煩惱何受相應？貪瞋癡三俱生、分別，一切容與五受相應。貪會違緣憂、苦俱故，瞋遇順境喜樂俱故。有義：俱生、分別起慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊憂相應故。有義：俱生亦苦俱起，意有苦受前已說故。分別慢等純苦趣無，彼無邪師、邪教等故，然彼不造引惡趣業，要分別起能發彼故。

第四所要講的是諸受相應，就是「此十」根本「煩惱」，在諸受中是與「何受相應」的。於中「貪、瞋、癡」的「三」不善根，不論是「俱生」起的，不論是「分別」起的，「一切」都「容與」憂、喜、苦、樂、捨的「五受相應」。在此所要論究的：貪是貪其所愛好的，為什麼會有憂、苦二受的相應？瞋是瞋其所不喜的，為什麼會有喜、樂二受的相應？當知貪愛所貪的，不一定都是順緣，一旦「會」遇到「違」逆的因「緣」，不能如自己所貪的得到，不是憂愁，就是苦惱，所以有「憂、苦」二受的「俱」起。例如本是貪求錢財的，結果反而失去財物，自然會感到憂、苦。瞋恚所瞋的，雖是自己所不喜的，但若正在「瞋」的時候，忽然「遇」到「順境」，立刻會轉憂、苦而成為喜、樂，所以有「喜、樂」二受的「俱」起。例如本是憎怨要死亡的，但突然的健康起來，自然感到喜、樂的。

其次說到慢與何受相應，有兩家的看法不同：

「有義」，是第一家的說義。他們認為不論是「俱生」所起的慢，或是「分別」所「起」的「慢」，除了不與苦受相應，與其餘的四受都相應，所以說「容與非苦四受相應」。慢為什麼會與憂受相應？因為苦趣中的有情，依「恃」己身有「苦劣蘊」身而起慢時，此慢就是與「憂相應」的。當知此類眾生，雖緣苦劣蘊身，不時高舉其心，但這苦劣蘊身，畢竟是不理想，每當想起不知什麼時候，得以脫離這個苦劣蘊身，憂愁自然而然的生起，這不是慢與憂受相應是什麼？

「有義」，是第二家的說義。他們認為「俱生」所起的慢，不但與非苦的四受相應，實「亦」與「苦」受「俱起」的。因為純苦趣中，「意」識是「有苦受」的，由意地所生的慢，當然亦有苦受。如《瑜伽》五十九說：『意地俱生一切煩惱，意識一切受相應故』。關於這個道理，在「前已」經「說」過，現在不再重述。至於「分別」所起的「慢等」，在「純苦」的地獄「趣」中是「無」有的，因為他們「無」有「邪師、邪教」及邪思惟「等」，那裏會起分別的慢？《義燈》說：『於極苦處意雖有苦，而無分別，分別起慢，不說苦俱』，就是此意。論中所說『等』字，是等取一切分別貪、瞋、癡、疑、邪見、見取、戒取。

純苦趣中為什麼沒有分別慢？當知分別煩惱的生起，原來是為引發惡趣罪業的，「然」在純苦趣中，「彼」是「不造引」發「惡趣」罪「業」的，試問要分別慢做什麼？分別慢的發生，是「要」有邪師、邪教、邪「分別」，才會生「起」而「能發」業受果的。

疑後三見容四受俱，欲疑無苦等亦喜受俱故，二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。有義：俱生身、邊二見但與喜、樂、捨受相應，非五識俱，唯無記故。分別二見容四受俱，執苦俱蘊為我我所，常斷見翻此與憂相應故。有義：二見若俱生者亦苦受俱，純受苦處緣極苦蘊苦相應故。論說俱生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前，餘如前說。此依實義。隨粗相者，貪、慢、四見樂、喜、捨俱，瞋唯苦、憂、捨受俱起，癡與五受皆得相應，邪見及疑四俱除苦。貪、癡俱樂通下四地，餘七俱樂除欲通三，疑獨行癡欲唯憂、捨，餘受俱起如理應知。

「疑」及邪見、見取、戒取的「後三見」這四種煩惱，除不與苦受俱起，「容」與其餘的樂、憂、喜、捨「四受俱」起。首先成問題的：疑為什麼會與喜受俱起？見、戒二取為什麼會與憂受相應？論中解釋說：如「欲」界的有情，造了很多罪業，將來會要墮落，當然不會歡喜，可是後來「疑」為「無苦」集「等」，苦集等既然可能是沒有的，那我將來就不會感受苦果，於是無所恐怖的心生歡喜。像他們所有的這樣的疑，自然「亦」是可與「喜受俱」起的。《瑜伽》五十九還有這樣的說：『疑若於利養恭敬稱譽樂善趣等決定事中，他所導引令猶豫者，憂根相應；於無利養不敬譏毀苦惡趣等決定事中，他所導引令猶豫者，喜根相應』。

見、戒「二取」假「若」是「緣憂」所「俱」起的「見」，戒及所依蘊等為勝能淨，「爾時得與憂相應故」。這話怎講？如諸外道本於二取的執見，不論是作無益苦行的修習，不論是求最極殊勝的涅槃，總希望能夠很快的證得，不然的話，心中就會生起憂愁，當在這個時候，二見便與憂受相應。《瑜伽》五十九亦曾作這樣說：『見取、戒取取彼見故，隨其所應如彼相應者，如彼身、邊二見相應所有受說』。接著，就說此二見所相應的受。但是這二見所相應的受怎樣，有兩家說法不同：

「有義」，是第一家說義。他們認為：假定是「俱生」而起的「身、邊二見」，那就「但與喜、樂，捨」的三「受相應」。為什麼不與苦受相應？因為身、邊二見完全是分別起的，亦即是與意識相應的，「非」是與無分別的「五識俱」起的，所以沒有苦受相應。為什麼沒有憂受相應？因為俱生的身、邊二見，「唯」是有覆「無記」性攝，可是憂根不是無記性攝，兩者的性質不同，前者唯是無記的，而憂通善不善的二性，所以不與憂受相應。

在此有人問道：如說苦受唯在五識所以不與身邊二見相應，那末，樂受亦是在五識的，二見為什麼與之相俱？現在解答說：樂受不唯五識有，在意地亦是有的，約意地的樂受說與二見相應，這是沒有什麼不可的！還有，如說憂受是通二性的，不與唯是無記的二見相應，可是喜受亦是通二性的，為什麼會與二見相應？答說：喜受不但通於善不善的二性，而且亦通無記的，無記與無記的性質是相同的，所以二見得與喜受相應。

至於「分別」所起的身、邊「二見」，除了苦受，「容」與樂、喜、憂、捨的「四受俱」起。如是二見為什麼會有憂受相應？因「執苦俱」的五「蘊」生命體「為我、我所」的人，如果是具有常見的，恐怕這個苦生命體長期生存下去，一直讓自己在受苦，是以時刻在為這而憂愁；設執樂俱的五蘊生命體為我、我所的人，如果是具有斷見的，恐怕這個樂生命體很快會得結束，不能讓自己常得享樂，於是時刻在為這而憂愁。正因如此，所以身、邊二見都與憂受相應。論說「常斷見翻此，與憂相應故」，就是指上斷常二見者執我、我所而持有不同的觀點，雖說觀點是不同的，但與憂受相應則無二致。

「有義」，是第二師說義。他們認為分別所起的身、邊二見，說它沒有苦受相應，我亦以為是如此的，因在極苦地獄的地方，確是沒有這身、邊二種的分別見的活動。但此身、邊「二見」，假「若」是「俱生」起的，我認為「亦」有「苦受俱」的，不如你們所說沒有苦受相應，因在「純受苦處」的惡趣有情，「緣」於「極苦」的五「蘊」身時，會任運自然的感受到苦，所以亦與「苦相應」。這不是我個人的己見，而是根據《瑜伽》「論」中所「說俱生」起的「一切煩惱，皆於」苦、樂、捨的，「三受現行可得」的。諸煩惱既於三受中的苦受現行可得，證知俱生起的身、邊二見，亦與苦受相應，是無可置疑的。至於詳細解釋，在前受俱門裏，說得極為明白，所以說「廣說如前，餘如前說」。

如上所說總別十惑與諸受相應，「此」皆不過是「依」於「實義」作如此說，若「隨粗相」分別起來，應該是這樣的：「貪、慢、四見」——身見、邊見、見取、戒取的六種煩惱，皆與「樂、喜、捨」的三受「俱」起，除去憂、苦的二受；「瞋」則「唯」與「苦、憂、捨」的三「受俱起」，除去喜、樂的二受，而「癡與五受皆得相應」俱起，不缺少任何一受的；至於「邪見及疑」二種煩惱，與樂、憂、喜、捨的「四」受「俱」起，唯於其中「除」去「苦」受，就是苦受不與邪見及疑相應。

在此我們還要知道的，就是與「貪、癡俱」起的「樂」受，在三界九地裏，「通下四地」相應。所謂通下四地，是指欲界地及色界的初、二、三禪地。與「餘七」種煩惱「俱」起的「樂」受，要「除欲」界地，只「通」色界的初、二、三禪地。為什麼要除欲界地？因欲界眾生是沒有意地樂受的，如說欲界眾生有樂受，那是唯與五識俱起的。為什麼通色界的三禪地？因為這是與意識相應的樂，所以得通色界的前三禪地。

為什麼此中沒有說到瞋煩惱？當知欲界雖然有瞋，但說不上有什麼快樂的，瞋火燒起來的時候，領受到的多數是苦。至於色無色界根本沒有瞋的活動，所謂『上二不行瞋』。由於如此，所以此中略不談瞋。

最後再說一說「疑」和「獨行」不共的愚「癡」，假定是在「欲」界，「唯」有「憂、捨」二受俱起，除去苦、樂、喜的三受。因為欲界沒有與意識俱起的苦，所以要將苦受除去；因為欲界沒有定所引生的喜、樂，所以要將喜、樂二受除去。假定是在色界所有的疑與不共獨行愚癡，那就可與喜、樂二受俱起，因在色界中有由定所引生的喜、樂之故。

「餘受俱起，如理應知」，基師《述記》說：『貪等與喜、捨相應在何地？五見及疑與餘喜受等相應在何地等，皆令如理知』。《義演》對這解釋說：『諸煩惱與喜、捨相應，通下三地，除第三禪，唯樂受故，就欲界中，除地獄極苦處，以地獄中無分別煩惱故，餘雜受處，意地有憂、喜、捨故』。

此與別境幾互相應？貪、瞋、癡、慢容五俱起，專注一境得有定故。疑及五見各容四俱：疑除勝解不決定故；見非慧俱不異慧故。

第五所要講的是與別境相應，就是「此」十根本煩惱與五別境的相應是怎樣的，所以說「幾互相應」？講到這問題可作這樣分別：「貪、瞋、癡、慢」的四個根本煩惱「容」與「五」別境得以相應「俱起」。煩惱的行相是極為粗動的，怎麼會有定心所與之相應？煩惱的粗動是無可疑的，但當它們聚精會神的「專」貫「注」於「一境」而起貪等時，亦「得有定」的。如戲忘天上的天人，專注一境貪享其快樂時，其心就是極為安定的。「疑及五見」的六個根本煩惱，「各」各皆「容」與「四」個別境相應「俱」起。「疑」在五別境中要「除」去「勝解」，唯與其餘的欲、念、定、慧四個別境相應？為什麼要除去勝解？因勝解的認識是決定的，這樣就是這樣，那樣就是那樣，不容易改轉的，可是疑是不決定的，是這樣呢？不是這樣呢？總是猶豫不決，兩者的行相敵體相反的，所以勝解與疑不能俱起。五見在五別境中為什麼要除去慧？因五見的本身就是慧，慧與五見是一體的異名，自體不能同時並立，所以在五見中要除去慧，所謂「見非慧俱不異慧故」。因而五見唯與其餘的欲、勝解、念、定四個心所相應。

此十煩惱何性所攝？瞋唯不善，損自他故。餘九通二。上二界者唯無記攝，定所伏故，若欲界繫分別起者唯不善攝，發惡行故，若是俱生發惡行者亦不善攝，損自他故，餘無記攝細不障善，非極損惱自他處故。當知俱生身邊二見唯無記攝，不發惡業，雖數現起不障善故。

第六所要講的是與三性相攝，就是「此十」總別根本「煩惱」，在善、惡、無記的三性裏，是屬於那一「性所攝」。講到這問題可作這樣分別：「瞋」在三性之中，「唯」屬「不善」性攝，因為瞋是「損」害「自」己及「他」人的。一個人的瞋心不起則已，如果翻騰起來，對別人一定是不利的。如瞋心的生起，不是動武就是漫罵。其初的動機，雖想損人以利己，但結果每每弄得自他俱害。所以瞋不善根的過失是很重大的。除了瞋，其「餘」的「九」種煩惱，「通」於不善及無記的「二」性。這是總論，如分別說：餘九煩惱，假定是在色無色的「上二界者」，那就「唯」是「無記」所「攝」，不通於不善。為什麼？因不善的惡性，為上二界的「定」力「所伏」，無法發生其活動的。設「若」是為「欲界」之所「繫」的貪等九惑，就得看它是屬分別起的還是俱生起的。如果是「分別起」的貪等九惑，那就「唯」是「不善」性「攝」，因它能夠「發」起「惡」業現「行」的關係。《集論》第二說：『自性不善，謂除染污意相應及色無色界煩惱等所餘能發惡行煩惱，是不善』。《雜集論》第四解釋說：『謂欲界繫不任運起者，是不善性』。設「若是俱生」起的貪等九惑，能「發惡行者，亦」是「不善」性「攝」，因為它能「損」害「自」己及「他」人的。《雜集論》第四解釋說：『若任運起能發惡行者，亦是不善』。其「餘」不發惡行的，屬於有覆「無記」性「攝」。《雜集論》卷四說：『所餘是有覆無記』。為什麼？因它的行相微「細，不」會「障」礙「善」法的，同時亦「非」有「極損惱自他」的行為，原因由於它的不發惡行。在此還要交代清楚的：九惑中的疑及邪見、見取、戒取的四個煩惱唯是分別起；貪、癡、慢的三個煩惱通於分別、俱生而起；瞋這煩惱唯在欲界，不論它的俱生、分別；身見、邊見是怎樣的呢？屬於俱生起的，當然不成問題，但在三性之中，「當知」這「俱生」的「身、邊二見唯」是「無記」性「攝」，不通於不善，因為它「不發惡業，雖」說「數」數的「現起」，但「不障」礙「善」法。《瑜伽》五十八說：『復次，俱生薩迦耶見唯無記性，數現行故，非極損惱自他處故』。論中雖沒有說到俱生邊見，但以理推當同我見亦無記性，所以本論說為俱無記性。

此十煩惱何界繫耶？瞋唯在欲，餘通三界。生在下地未離下染，上地煩惱不現在前，要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故。諸有漏道雖不能伏分別起惑及細俱生，而能伏除俱生粗惑，漸次證得上根本定。彼但迷事依外門轉，散亂粗動正障定故。得彼定已，彼地分別、俱生諸惑皆容現前，生在上地，下地諸惑分別、俱生皆容現起。生第四定中有中者，由謗解脫生地獄故，身在上地將生下時，起下潤生俱生愛故。而言生上不起下者，依多分說或隨轉門。下地煩惱亦緣上地，瑜伽等說欲界繫貪求上地生味上定故。既說瞋恚憎嫉滅道，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行執我我所，斷常慢者得緣上故。餘五緣上其理極成。

第七所要講的是界繫問題，就是「此十」根本「煩惱」在三界中屬於「何界」所「繫」？首先指出的「瞋」不善根，「唯」是「在」於「欲」界可以發生活動，到了上二界就沒有瞋的行相現起。至於其「餘」的貪等九惑是「通」於「三界」的，沒有那一界沒有這九惑發生活動的。

其次所要討論的是此煩惱在上下界相互而起的問題。如有「生在下地」的有情，當他還「未」遠「離下」地所有的惑「染」之前，他的煩惱活動必然還是屬於下地的，「上地」所有的「煩惱」，不說沒有得到未到定的不會生起，就是已經得到未到定的也還「不」會「現在」於「前」，必定「要得彼」上「地」的「根本定者，彼」上「地」的「煩惱」，才「容」得以「現前」有所活動。為什麼是如此的？因下地煩惱尚存在的時候，上地煩惱根本沒有活動的餘地，必待下地的煩惱沒有了，上地煩惱才開始它的活動。好，如你所說，要依根本定煩惱方能得生，但如有行者依未至定斷除欲界九品煩惱，而尚沒有得根本定時，其生命突然宣告結束，那他依於什麼煩惱現行而得潤生？問題確是問得很妙，但我得誠意告訴你：像這樣的行者，沒有不得根本定而命終的，其命終必定是在得根本定後。如證初預流果的聖者，在他經過七番生死以後，在結束其有漏身時，必然是得無學應果的，沒有第七生的預流果者，不得無學聖果而命終的。

有人又問：假定說要沒有欲界的第九品惑染，方得入於根本靜慮，設若沒有伏盡而仍有染，是就不得上根本定，那末，在此未至定中，如能伏除欲界煩惱盡，試問在此中會不會生起上界的煩惱？答覆是：能得生起上界的煩惱，因為這時已經屬於上界所繫，沒有不生起上界煩惱的理由。可是跟著而來的問題是：欲界第九品惑染斷了入根本定，這時會不會生起未至定中的煩惱？答案是：會生起未至定中的煩惱，因為這時已經沒有欲界第九品的惑在，如果不起未至定的煩惱，怎麼會成為凡夫？當知此中所說的未至定，既可叫做方便定，亦是定前的加行，或者叫做近分定，是入根本定的近因，所以叫做近分定。

現還成為問題的，就是得根本定後，未至定中是不是真的會有煩惱的生起？這有兩種解說：一說是可以生起的，因為煩惱這東西，如果是在異地的，當然不能夠生起，如果是在同地的，自可容許生起的，所以以下地身得初根本定，沒有什麼不可生起未至定中的煩惱的。一說是不可生起的，因為得勝捨劣，沒有生起這個煩惱的必要。如是未至定中有染無染的兩說，究竟以那一說為正？有說以前說為正，但這並不一定是基師的本意。不過這個問題，在大乘論典中，似找不到明文為證。小乘《俱舍》二十八曾有這樣的說明：『諸近分定亦有八種，與八根本為入門故。一切唯一捨受相應，作功用轉故，未離下怖故。此八近分皆淨定攝，唯初近分亦通無漏，皆無有味，離染道故。雖近分心有結生染，而遮定染故作是說。有說：未至定亦有味相應，未起根本亦貪此故。由此未至具有三種』。從《俱舍》所說，我們可以知道：諸近分定，於中上七近分，絕對是沒有無漏的，因為他們對自地所有的法，只有愛好不生厭背的，是以無漏不可能生起。至於初近分定，不但極為鄰近很多的災患，而且他們對自地所有的法，不特沒有絲毫的愛染，而且深深的有所厭背，所以有無漏的生起。對此諸近分定，不管是那一種，行者對它都不會有所貪愛，因這是由離染道而經過極大的艱辛才得生起的。為什麼會得不生貪愛？要知近分地中，雖亦有道不是正離染而只是助離染，但畢竟是離染的一類，不容有貪愛生起的。雖說近分心亦有結生的惑染，但在受生命終的時候，由於是捨受相應的，必起近分而遮定染，所以近分無味唯有根本。可是另外有說：未至定亦有味相應，因根本定未起時，對此未至定亦有所貪愛的。

在此還要知道的，就是所謂煩惱的生起，是專指餘時緣定而生起的煩惱說，不是指潤生的生煩惱說。所謂緣定生起的定煩惱，如有邊見中的常見，是因在定後生起的，對所得定有所愛味，所以名為定煩惱。所謂潤生而起的生煩惱，或說是於潤生時所起的煩惱名生煩惱，或說生到彼地以後所起的煩惱名生煩惱。

行者修學世間的「諸有漏道，雖」亦有它的一股力量，但所發生的這股力量，還「不能伏」除「分別」所「起」的「惑」染，亦還不能伏除微「細俱生」而起的煩惱，「而」其所能做到的，是運用有漏道，「伏除俱生」起的「粗惑」。正因已能伏除俱生的粗惑，得以「漸次」漸次的「證得上」地的「根本定」。

有人問道：諸有世間的有漏道，為什麼只伏修惑而不伏見惑？現在論說：「彼」修道所伏的煩惱，「但」由「迷」於「事」相而起的，亦是「依」託「外門」緣外塵而「轉」的，同時此所伏的煩惱，其體是極為「散亂」的，更是極為「粗動」的，「正」是「障」礙「定」境的現前，所以要想定境的現前，必得對它予以伏除，不伏除它是不能得定的。

人復問道：行者以有漏道六行觀伏惑的時候，真的不能伏除身邊二見，那些超果的行人，當其生有漏道伏惑，然後入觀斷惑的話，雖是僅斷分別及俱生的六品，但他並不經過證第二果的階段，而是直證第三不還果的。現在成問題的，就是其先尚未伏除的身邊二見，明知是還沒有斷掉了的，怎麼能證得第三不還果？現在回答說：雖沒有伏除我見，更沒有加以斷除，但並不妨礙行者的證第三果。如大乘第七識相應的我見，要到金剛道後的無間道，方能予以斷除而證無上佛果，在此以前是也沒有斷的。大乘行者既然如此，小乘行者何嘗不然？如是「得」到「彼」根本「定已，彼」上「地」的「分別、俱生」所有的「諸惑皆容現前」。

進一步說：修觀行者生在上地以後，其下地所有的諸惑還現不現起？論說：「生在上地」的行者，「下地」所有的「諸惑」，不論是「分別」的，不論是「俱生」的，「皆」還「容」許繼續「現起」的。好像從前有一個人，「生」到「第四定」的無想天「中」，自以為是證到了阿羅漢果，可是到他在無想天中生命結束的時候，發現自己「有中」陰身的出現，知道自己並沒有得到無生寂滅，於是生起毀謗三寶的惡念，說根本沒有無漏的涅槃法，那裏還有什麼阿羅漢的無漏果？想不到佛也會說假話騙人！他不知道所生的是外道無想天，根本沒有斷煩惱證聖果，不怪自己的認識錯誤，反而毀謗具有無漏功德的三寶，你說這過失是多麼的大？「由」於誹謗三寶，特別是誹「謗」佛所說的「解脫」為虛妄不真實，以致「生」到「地獄」去受苦。可見「身在上地將」要「生」到「下」界來「時」，生「起下」地「潤」業受「生」的「俱生愛」，亦即是所謂下地的煩惱。

如前所說，上地既能生起下地的煩惱，為什麼有些經論中說生上地不起下地的煩惱？不錯，有些經論中確是這樣說的，然「而」經論中所以有說「生上」地「不起下」地煩惱「者」，那是「依」於「多分」而作如此「說」的，如就少分而言實亦可起下地惑的。《瑜伽論》五十八說：『諸煩惱纏，未離自地煩惱欲者自地現起，已離欲者即不現起，若在下地上地諸纏亦得成就，非在上地得說成就下地諸纏』。《瑜伽》六十二又說：『下地諸法若生上地不現在前，上地諸法若生下地，其離欲者或現在前』。論中前後說得相當的乖違，使人有不知何所適從之感，因而論主在此特別為之會通，顯示那不過是多分說或少分說不同而已，並不是真的沒有調和的餘地。「或」說是就「隨轉門」說。意說這是隨順小乘的思想，特地轉變大乘理論，而作如此方便說的。

再說，「下地」中具有「煩惱」的眾生，不但能緣下地的境界，「亦」能「緣」於「上地」的境界。怎麼知道？「瑜伽」論「等說欲界所繫」的「貪」，要「求上地生」的時候，必然是「味」著於「上定」的。如《瑜伽》五十八說：『如是所說十種煩惱亦緣事轉，亦緣煩惱，下地煩惱能緣上地煩惱及事』。

「既說瞋恚憎嫉滅道，亦應憎嫉離欲地故」。這也是根據《瑜伽論》五十八卷文而來。如該論說：『謂於滅諦起怖畏心，起損害心，起恚惱心，如是瞋恚迷於滅諦』。接著又有迷道諦文說：『所餘貪等迷道煩惱，如迷滅諦道理應知』。意思是說：世間凡夫緣出世的滅、道二諦，既然生起瞋恚憎嫉，緣離欲的上地當亦會得生起瞋恚憎嫉。試想想看，對於深理尚且起瞋，何況緣於一般淺事？當然更會生起瞋恚。

除了貪、瞋是這樣的分別說，還有不觀差別總緣三界色心諸行的身見、邊見、慢的三種煩惱，對於所緣的三界色心諸行，或「執」為「我」，或執「我所」，或執我「斷」，或執我「常」，或起憍「慢」自恃陵他「者」。如是這三種煩惱，是亦「得緣」於「上」界而生起的。《瑜伽》八十八明見煩惱二雜染中說：『又見雜染得解脫時，亦能於餘畢竟解脫，非餘雜染得解脫時，即能解脫諸見雜染。所以者何？由生此者，依世間道，乃至能離無所有處所有貪欲，於諸下地其餘煩惱心得解脫，而未能脫薩迦耶見。由此見故，於下上地所有諸行和雜自體，不觀差別總計為我或計我所。由此因緣，雖昇有頂而復退還。若於如是一切自體，徧知為苦，由出世道先斷一切薩迦耶見，後能永斷所餘煩惱，由此因緣無復退轉。是故當知：唯見雜染是大雜染』。不觀差別和雜總執為我，當知這是指俱生我見，沒有說到分別我見。

「餘五緣上，其理極成」，是說其餘的癡、疑、邪見、見取、戒取的五種煩惱，亦得緣於上界，其理是極成的，大家沒有異見。為什麼沒有說到瞋？因上界沒有瞋！

而有處言貪、瞋、慢等不緣上者，依粗相說或依別緣，不見世間執他地法為我等故，邊見必依身見起故。上地煩惱亦緣下地，說生上者於下有情恃己勝德而陵彼故，總緣諸行執我我所斷常愛者得緣下故，疑後三見如理應思。而說上惑不緣下者，彼依多分或別緣說。

如上所說下地煩惱既能緣於十地，然「而」為什麼「有」些地方說下地煩惱不能緣於上地？《集論》等「處」所以說「貪、瞋、慢等」各個煩惱「不緣上」地「者」，是「依粗相說，或」是「依別緣」說。如《集論》第六說：『欲界煩惱除無明、見、疑，餘不能緣上地為境。此無明等雖亦有能緣上地者，然彼不能親緣上地』。《雜集論》解釋說：『所言無明緣上地者，謂與見等相應』。

所謂依粗相說，是依小乘的理論說，在小乘的思想理論中，曾說下地煩惱不能緣於上地的，現在隨順小乘亦作此說。所謂或依別緣，是依別緣自身而說的，因為緣於自身的我見，是不能緣上地的。因為在這現實世間我們所見到的，如生命體是在這人間的，就在人間執著這個生命體為我；如生命體是在畜生趣的，就在畜趣執著這個生命體為我；從來「不」曾「見」過「世間」的某個有情，生命體在這地，而「執他地」所有的「法為我等」的。由於上下地的不相關，怎麼可執上地的法為我？有身見才會生起邊執見，「邊」執「見必」然是「依身見」而「起」的，沒有執生命為我的身見，怎麼會起生命是斷是常的邊見？所以身邊二見是不緣上地的。假定真的如此，《瑜伽》五十八為什麼說『又有諸見妄計自在、世主、釋、梵及餘物類為常、為恆、無有變易。如是邪見，亦迷苦諦』。要知這是迷於苦諦的邪見不是身邊二見。

有的地方說以欲界慢陵他得定者身中所得勝法，這豈不是很明顯的說慢可以緣於上地，為什麼現在說慢不能緣上？當知慢之所以為慢，是要面對面的恃己陵人，亦即要在互相比對下才能起慢，現在一個在下地一個在上地，彼此根本碰不到面，試問怎會生起慢心？

瞋唯緣自地法，不同我見慢等總緣上下二界法為我，說瞋不緣上地，自是不成問題。為什麼貪亦不緣上地？當知不緣上地的貪，是專指愛著自我的貪說的，生命自我在下地，自然唯在自地有所貪著，不會離開現實的自我，去貪著上地法為自我，所以說貪不緣上。

下地緣上地是如此，上地緣下地是怎樣？論說：「上地」的「煩惱」，不但緣於上地法，亦得「緣」於「下地」法而起煩惱的。如「說」有「生」到「上」地的有情，望「於下」地所有的「有情」，仗「恃」自「己」所有的「勝德」，以為自己的勝德，不是別個有情所能及的，因「而」去「陵彼」他們，不把他們看在眼裏，當知這就是以上地的慢緣下地法而起的煩惱。《瑜伽》五十九說：『生上地者於彼下地諸有情所，由常恆樂淨具勝功德自謂為勝故』。當知這就是大乘所說的上地得緣下地而起煩惱。是處所說生起的煩惱，但言我此勝彼不如等，是指我慢而非一切煩惱皆起，但在別個地方，說不但能起我慢，一切貪等煩惱皆可生起的，因常以恆是常見淨勝是見等故。有人問道：下地的慢不得緣於上地，上地的慢怎麼能夠緣下？要知下地劣於上地，所以下地不於上地勝法起慢，上地勝於下地，所以上地會於下地劣法生起高慢。

復有「總緣」三界九地色心「諸行」，或起身見「執我、我所」，或起邊見執「斷」執「常」，或者生起貪「愛」。如是我見、邊見、貪愛的三種煩惱，「得緣下」地，豈不是說得非常明顯？至於「疑」及邪見、見取、戒取的「後三見」四個煩惱，是否緣下緣上，「如理應思」，無須再為多說。有說此四煩惱，亦得緣於下地。如疑對於欲界佛的有無，懷著猶豫不決的態度，不敢確信佛是有的，所以疑能緣於下地。邪見撥無下地的苦集二諦理，所以邪見能緣下地。至於二取，當他得到上定已後，知道自己過去曾在欲界生起邪見計定為涅槃方起聞思，現在生到上地，就執過去所曾起的見取及戒取為殊勝因，所以二取亦得緣於下地。為什麼沒有說到瞋？因上地是無瞋的，還談什麼緣下不緣下？為什麼沒有說到癡？因癡是決定有的，而為大家共所贊成的，所以就略而不談。

然「而」有些經論中曾「說上惑不」能「緣」於「下」地「者」，又是依於什麼說的？當知「彼」是「依多分」說，「或」是「別緣」自地而「說」。假定不是這樣，就不能說不緣下地。《瑜伽》五十八說：『謂十煩惱，皆與自地一切煩惱展轉相緣，亦緣自地諸有漏事；下地煩惱能緣上地煩惱及事，非上地惑能緣下地煩惱及事』。本此可知上地煩惱是不能緣於下地煩惱及事的。但這是依多分而說，假定在餘一切不緣時，由於異生的不同外道計執邊常，所以說為不緣。假使修惑總緣我見，那亦可以說緣下地。

此十煩惱學等何攝？非學無學，彼唯善故。

第八所要講的是「此十」種根本「煩惱」，在「學」、無學、非學非無學的三學中，是屬「何」者所「攝」的問題。論說在學、無學、非學非無學的三者中，此十煩惱屬於「非學」非「無學」攝，不通有學和無學，因「彼」有學和無學，「唯」屬「善」性，他們不攝煩惱，如是十種煩惱，完全是屬染性，怎能與善性的學無學相攝？《瑜伽論》說：『學方便善義，一切一分是學；……學究竟善義，一切一分是無學；……離前二種所有善、染污、無記法義，一切一分是非學非無學』。

此十煩惱何所斷耶？非非所斷，彼非染故。分別起者唯見所斷，粗易斷故，若俱生者唯修所斷，細難斷故。見所斷十實俱頓斷，以真見道總緣諦故。然迷諦相有總有別：總謂十種皆迷四諦，苦集是彼因依處故，滅道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起，二唯迷苦，八通迷四，身邊二見唯果處起，別空非我屬苦諦故。

第九所要講的是三斷門的問題，就是「此十」總別「煩惱」，在見所斷、修所斷、非所斷的三斷裏，屬於那一種所斷呢？所以說「何所斷耶」。論說此十煩惱「非非所斷」，就是不是非所斷的無漏所攝，而是通於見所斷及修所斷的。因為非所斷的無漏法，是純善而非染污的，怎麼可與雜染的煩惱相應？正因煩惱是染污不淨的，所以通於見所斷及修所斷。於中，「分別」所「起」的煩惱，「唯」是「見」道「所斷」，因為它是「粗」顯而「易」於「斷」的。《對法論》中曾這樣說：分別所起的染污見疑見處疑處，是屬見所斷的。設「若」是「俱生」起的煩惱，那就「唯」是「修」道「所斷」，因為它的行相極「細」而「難」以「斷」除的。《對法論》又說：當行者得到見道後，所有與見所斷相違的諸有漏法，都是屬於修所斷的。

「見」道「所斷」的「十」種煩惱，為同小乘見諦作十六心斷？為是同惑作九品別斷？現在論說：這「實」在是於同一剎那中「俱」時「頓斷」的。為什麼？「以」在「真見道」的時候，是「總緣」三界四「諦」之理而頓悟的，所以見惑一時頓斷，不同相見道的漸次證斷。《瑜伽》五十九說：『見斷煩惱頓斷非漸。所以者何？由現觀智諦現觀故，能斷見道所斷煩惱。然此現觀與壞緣諦作意相應，是故三心頓斷一切迷苦諦等見斷煩惱』。智周《演秘》解釋說：『總緣四諦共相作意名壞緣諦，徧緣諸諦作無我觀方能斷惑』。有說壞緣諦的壞字當雜字講，就是無漏智與無漏作意相應，雜染四諦的真如，名壞緣諦。

有人問道：煩惱既有九品怎麼會於一時頓斷？答說：煩惱雖說是有九品，但它只違一真如或三心，所以於二見道中皆是頓斷，不像俱生的九品諸惑，違於九品的真智，必要不斷的數數修習方能斷除。為什麼這樣講？因俱生修道煩惱，煩惱一起就有九品，要起九無間道、九解脫道方能斷除。見道不是這樣的，所以得一時斷。至斷修道所斷的行者，除了利根的行人，由於先有聞思的力量作加行心，將三界九地所有八十一品煩惱，總歸納起來成為九品，如是將下地上上品的煩惱與上地上上品的煩惱總為一品，像這樣的一直將欲界下下品的煩惱與非想地下下品的煩惱總為一品，如是總為九品，為斷這九品的煩惱，總起九無間道、九解脫道，一一予以斷除，而證第四阿羅漢果。

「然」而凡夫「迷」於「諦」理所起並且是在見道所斷的煩惱，其「相有總有別」的不同。「總」是指的所「謂十種」煩惱，「皆」是「迷」於「四諦」而起。於中，「苦集是彼因依處故」。分開來說：苦是煩惱所依的業果，集是煩惱所造的業因。其次，「滅道是彼怖畏處故」。分開來說：滅是斷了煩惱所得的寂滅涅槃，道是為了對治煩惱所修的聖道。滅道本是出世的清淨因果，為什麼說為怖畏處？有說苦集是障，滅道是治，障和治是相違的，所以滅道成為煩惱的怖畏處，因為有了滅道的出世清淨因果出現，苦集的世間雜染因果就不能存在，所以苦集望於滅道，深深的感到怖畏。有說眾生迷此二諦，甚至撥無二諦，於是生起煩惱，假定真的沒有，那就永無解脫，是以有所怖畏。「別」是指的所謂十種煩惱，乃「別迷」於「四諦」的行「相」而「起」。於中，身邊「二」見，「唯迷苦」諦而起，其餘的「八」種煩惱，「通迷四」諦而起。怎知身邊二見唯迷苦諦？因這「身邊二見唯」是執著有漏「果處」的五蘊為我而「起」，同時，「別」觀十六行相中的「空」及「非我」理，是「屬」於「苦諦」的。而行者之所以修這空觀和無我觀，目的就是為了對治身邊二見的。

謂疑、三見親迷苦理，二取執彼三見、戒禁及所依蘊為勝能淨，於自他見及彼眷屬，如次隨應起貪、恚、慢，相應無明與九同迷，不共無明親迷苦理，疑及邪見親迷集等，二取、貪等準苦應知。然瞋亦能親迷滅道，由怖畏彼生憎嫉故。迷諦親疏，粗相如是。委細說者，貪、瞋、慢、三見、疑俱生隨應如彼，俱生二見及彼相應愛、慢、無明，雖迷苦諦細難斷故修道方斷，瞋餘愛等迷別事生，不違諦觀故修所斷。

十根本惑的迷於諦理，前來雖已講了迷於諦理的數別，現在續來解說迷於諦理的行相別。可是同樣的迷於諦理，有的是直接親迷的，有的是間接疏迷的，有的是親疏俱迷的，我們同樣的要把它分別清楚，下面就是說明這個。

所「謂」親迷諦理，是指「疑」、邪見、我見、邊見的「三見」。此四惑所以說為「親迷苦理」，因這四者的行相深深的取於所緣，親從不了苦諦理而生起的。如不知五取蘊本來是沒有我的，然而在這上面妄起二十句的薩迦耶見，是為迷苦的我見，進而用此見以為依止，在五取蘊上妄執或斷或常，是為迷苦的邊見，更或撥無施等及至妙行惡行業果等，是為迷苦的邪見。至於疑煩惱的親迷，是指作為生命苦果的苦諦，究竟是有呢？還是沒有呢？像這樣猶豫不決的疑於苦諦，是為親迷。有人說：身邊二見是不迷於諦理的，怎麼可說為親迷？雖說身邊二見不緣於諦理，而卻正迷於那空無我理，行相深迷名為親迷。

所謂疏迷諦理的煩惱，是指見取見、戒禁取見、貪、瞋、慢的五種。如見、戒「二取」本不親迷於苦諦理，只是「執彼」邪見及身、邊的「三見戒禁及」俱時「所依」的五「蘊」身為勝能淨是為見取；假定執著那隨順諸見戒禁及所依的五蘊身「為勝能淨」是為戒取。如再說得清楚點：見取假使妄取迷苦所有諸見以為第一，能得清淨解脫出離，是為迷苦諦理的見取；假使進而妄取隨順此見，此見隨法所受戒禁以為第一，能得清淨解脫出離，是為迷苦諦理的戒取。二者既然是迷理惑，為什麼不叫做親迷苦理？要知二取雖是行相深遠迷於理生，但它們不是迷無我理，所以不得說為親迷苦理。

「於自他見及彼眷屬，如次隨應起貪、恚、慢」，是說貪、恚、慢的三種煩惱疏迷苦理。人類總是各有其思想的，而且總認為己見是對的，所以對於自所起見，不論是正確不正確的，總是無限的寶愛，而且堅固的執著，決不隨便放棄自所起見，是為迷苦諦理的貪愛。至對他人所有的見，不論是正確不正確的，總認為不合己意的，於是對之加以種種的貶抑，甚至對他所有的見生大忿恚，是為迷苦諦理的瞋恚。由於堅執自所起見是對的，別人思想是錯誤的，因而恃己見為勝陵蔑他見，於是心生高舉，是為迷苦諦理的高慢。雖此三種煩惱是迷苦諦理而生起的，但不是直接迷於無我理的，所以說為疏迷苦理。論說『如次』，《義演》說有二義：『一者自他起見，二者自他眷屬，兩重次第故云如次；二者舉自他見攝彼眷屬，不爾，自見與自眷屬，為他見取隔，如何名次』？在這兩種解說中，以第一說為正，第二說不足取。

其次說到親疏並迷的無明，這有相應無明、不共無明的兩種：如果是「相應無明」，因為是「與」貪等「九」惑相應的，當然「同」於九惑的「迷」於諦理。於中，如果是與親迷的諸惑相應，相應無明亦即同它們一樣的親迷諦理；如果是與疏迷的諸惑相應，相應無明亦即同它們一樣的疏迷諦理。設若是「不共無明」，由於它的獨迷空無我理，不了苦諦理是怎麼一回事，是為「親迷苦理」。

十種煩惱的迷於苦諦理，已如上面一一加以分析；是諸煩惱怎樣迷於集、滅、道三諦理，現在來加以分別說明。迷於集、滅、道三諦理的，在十煩惱中，只有八種發生迷惑的作用，身、邊二見是不會迷於此三諦的。如「疑及邪見」還有不共無明的這三種煩惱，是「親迷集」滅道「等」的三諦的。如世間的沙門、婆羅門，謗因邪見，計自在等為萬有諸法生起的原因，沒有另外什麼因可以生起萬有諸法，是為迷於集諦所起的邪見。若有見取取彼諸見以為第一，能得清淨解脫出離，是為迷於集諦所起的見取。若於隨順此見諸法所受禁戒執為第一，能得清淨解脫出離，是為迷於集諦所起的戒取。若諸沙門、婆羅門，計有邊無邊，不死矯亂諸見一分，及說現法涅槃論者，撥阿羅漢所有斷德，誹謗滅諦，橫計解脫，是為迷於滅諦所起的邪見。若有見取取彼諸見以為第一，能得清淨解脫出離，是為迷於滅諦所起的見取。若於隨順彼見諸法所受戒禁以為第一，能得清淨解脫出離，是為迷於滅諦所起的戒取。假若撥無世間真阿羅漢果等，誹謗道諦，說這不是真正的出離，妄計非道以為正道，能盡能出一切諸苦，是為迷於道諦所起的邪見。若有見取取彼邪見以為第一，能得清淨解脫出離，是為迷於道諦所起的見取。若於隨順彼見諸法所受戒禁以為第一，能得清淨解脫出離，是為迷於道諦所起的戒取。至於見取、戒取的「二取」，還有「貪」、瞋、慢「等」的五種煩惱，如何的迷於集、滅、道的三諦，其說法如同苦諦一樣，所以說「準苦應知」。如是八種煩惱迷於三諦，或是見集所斷，或是見滅所斷，或是見道所斷。

「然」而「瞋」恚這個煩惱，嚴格說來，不但疏迷滅道二諦，「亦能親迷滅道」二諦，因為瞋是由於怖畏滅道二諦始生起憎嫉之情的，所以說「由怖畏彼生憎嫉故」。意思是說：由於迷惑滅道二諦，乃生起怖畏心，生起恚惱心，像這樣的瞋恚，就是迷於滅道而與滅道相應的。

「迷」於「諦」理「親疏」的「粗相」，有直接的親迷，有間接的疏迷，大體是「如是」的。假定「委細」而「說」：「貪、瞋、慢」、身見、邊見、邪見的「三見」、見取見、戒禁取見、疑這九種煩惱，屬於分別起的，前面已經說過，是屬見道所斷。至於其中的相應貪、慢及三見，如果是相應「俱生」的，那就同三見一樣是親迷，所以說「隨」其所「應，如彼」見道所斷。還有瞋與疑及三見，如果是相應俱起的，當知亦是親迷諦理，所以說隨應如彼見道所斷。

假定是「俱生」的身、邊「二見」以「及彼」所「相應」的「愛、慢、無明」五種煩惱，「雖」說都是「迷」於「苦諦」的，但因它的行相微「細難斷」，所以要到「修道」位「方」能「斷」除。所以俱生二見等，雖親迷於苦諦理，但不是見道所斷。為什麼沒有說到瞋？因瞋在修道位中，是不與二見俱起的。設若「瞋」與其「餘」的獨行「愛」、慢及此相應的無明「等」，是「迷」色心等的「別事」而「生」，雖不是迷於四諦而起，然亦並「不違」四「諦觀」，所以是「修所斷」非見所斷。

雖諸煩惱皆有相分，而所仗質或有或無，名緣有事無事煩惱。彼親所緣雖皆有漏，而所仗質亦通無漏，名緣有漏無漏煩惱。緣自地者相分似質，名緣分別所起事境，緣滅道諦及他地者，相分與質不相似故，名緣分別所起名境，餘門分別如理應思。

煩惱是心所，屬於能緣的，能緣的見分煩惱，必有其所緣相分，這就是現在所要討論的問題。「雖」說作為心所的「諸煩惱」，各各「皆有」它們的「相分」，然「而」它們「所仗」的本「質，或」者是「有，或」者是「無」，那倒是沒有一定的。假定是俱生起的，那就有本質，假定是分別起的，那就沒有本質。有本質所仗的「名」為「緣有事」的煩惱，無本質所仗的名為緣「無事」的「煩惱」。實際說來，每個煩惱的生起，皆會變起相分的，如是變起的相分，是有體而為親緣。如照這個說來，理應一切煩惱都可名為有事，為什麼現在不採取此說？現因是約所仗質的有無說的，所以就隨本質的有無，名為有事無事煩惱，不採取煩惱變起相分名為有事無事。要知所謂有事無事是有二種的：一約本影合論說名有事無事；一約本質有無說名有事無事。如影像本質兩者皆有的名為有事，如影像本質兩者皆無的名為無事，緣此而起的煩惱，名緣有事無事煩惱。如像色等的本質是有的名為有事，若空花等的本質是無的名為無事，緣此而起的煩惱，名緣有事無事煩惱。

有人說道：既然唯約本質有無說名緣有事無事煩惱，亦當唯約本質染淨說名緣有漏無漏煩惱。假定這樣講，有什麼過失？過失當然是有的，因為從來沒有煩惱可以親緣無漏的。為什麼這樣講？要知「彼」煩惱的「親所緣」境，其影像相分雖說是屬「有漏」的，「而」其「所仗」託的本「質」，不但是屬有漏的，亦可「通」於「無漏」的，如是「名緣有漏無漏煩惱」。緣本質的煩惱雖通有漏無漏，但在這裏唯取影像本質二境，說名緣有漏無漏煩惱。為什麼說煩惱所緣通於無漏？有說煩惱心所是託心王本質的，所以通於無漏。有說煩惱以苦集二諦為所緣，就是屬於有漏，假使以滅道二諦為所緣，就是屬於無漏。

若是「緣」於「自地」的煩惱，親取那所緣的自體，那「相分」就相當的「似」於本「質」。但這所相似的本質，亦由現在分別而起，所以「名」叫「緣分別所起事境」。所謂事境，顯示這境是有自體的，不是虛幻不實的。至於「緣滅、道」二「諦及他地」所起的煩惱，因為未能親取其體，所以所緣的「相分與」本「質」並「不相似」。雖不相似，但有分別所起的名字，因而「名」為「緣分別所起名境」。所謂名境，顯示這境但有其名無其實體。

總之，煩惱是能緣各式各樣境界的，但在《瑜伽論》中，將煩惱所緣的對象，總歸納為五種：一、緣邪分別所起的事境，這就是分別十煩惱所緣。二、緣見境，這就是身、邊二見煩惱所緣。三、緣戒禁境，這就是邪見煩惱所緣。四、緣自分別所起名境，這就是見、戒二取煩惱所緣。五、緣任運堅固事境，這就是俱生煩惱所緣。

上來雖已種種門，分別十根本煩惱，但還有「餘門分別」，如幾是有異熟的？幾是無異熟的？幾是有漏的？幾是無漏的？怎樣與七隨眠相攝的？怎樣與八纏相攝的？怎樣與五蓋相攝的？諸如此類，皆當「如理應思」，這兒不再詳說。根本煩惱到此已告一結束，如是煩惱纏遶有情，隨逐自身覆眾善法，致使眾生不得解脫！

辛四　隨惑位

壬一　結前標問

已說根本六煩惱相，諸隨煩惱其相云何？

煩惱有根本與隨惑的兩大類，上來「已說」了「根本六煩惱」的義「相，諸隨煩惱」的義「相」又是怎樣？還得為學者一一指出，好讓人們對隨煩惱也有一個認識。

壬二　舉頌總答

頌曰：隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂與害、憍、無慚及無愧，掉舉與惛沈，不信並懈怠、放逸及失念、散亂、不正知。

現在舉頌總答上面所問。「頌」中告訴我們「曰：隨煩惱」雖說是很多的，但總歸納起來不外二十種，就是通常所說的二十隨煩惱。於中，「忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂與害、憍」的這十種，叫做小隨煩惱。「無慚及無愧」的這二種，叫做中隨煩惱。「掉舉與惛沈、不信並懈怠、放逸及失念、散亂、不正知」的這八種，叫做大隨煩惱。是諸煩惱的體性業用，到論中自有詳細解說。

壬三　解釋頌意

癸一　正釋心所

子一　總釋類別

論曰：唯是煩惱分位差別等流性故名隨煩惱。此二十種類別有三：謂忿等十各別起故名小隨煩惱；無慚等二徧不善故名中隨煩惱；掉舉等八徧染心故名大隨煩惱。

上來舉出頌文解答前面的所問，現在就以長行來詳細解釋。「論」中這樣「曰」：頌中所標的二十個隨煩惱，「唯是」根本「煩惱」的所屬，或者是它們的「分位差別」，或者是它們的「等流性」。如忿等十法，再加失念、不正知、放逸共為十三法，是前根本煩惱分位上的差別，既是分位上的假立，當然沒有它實體；如無慚、無愧、掉舉、惛沈、散亂、不信、懈怠的這七法，是前根本煩惱的等流性，望於諸煩惱雖別有體，但皆是根本煩惱的同等流類。不管是等流性的煩惱，或者是分位差別的煩惱，都是隨著根本煩惱而生起的，所以叫做隨煩惱。《瑜伽論》五十八是這樣說：『諸隨煩惱，當知皆是煩惱品類。且如放逸是一切煩惱品類，所以者何？於染愛時多生放逸，乃至疑時亦有放逸。貪著、慳悋、憍高、掉舉等，皆貪品類，皆貪等流。忿、恨、惱、嫉、害等，是瞋品類，是瞋等流。誑、諂是邪見品類，邪見等流。……餘隨煩惱是癡品類，是癡等流』。這顯然與本論所說的不同，還有諸論所說，也是不一致的。至於是諸煩惱叫做隨惑，《瑜伽》六十二有兩種解釋：一說這是隨惱於心的；一說這是隨煩惱而生的。

隨煩惱既有二十種這麼多，但還可以類別為三種，所以說「此二十種類別為三」：一、「謂忿」、恨、惱、嫉、慳、諂、誑、害、憍、覆「等」的「十」種，不但不徧染心，亦不徧不善心，而且它們自類相望，都是局於「各別」生「起」，絕對不能與餘俱起。《瑜伽》五十八說：『忿等十隨煩惱，各別不善心起，若一生時必無第二』。所以「名」為「小隨煩惱」。如據《俱舍》所說，煩惱稱為小隨，約有四個意義：一、唯是修所斷的；二、無明所相應的；三、唯是意識起的；四、皆是各別生的。在這四種說中：前二說不同於大乘，後二說大小乘一致。「無慚」、無愧「等」的「二」個煩惱，是「徧」於一切「不善」心的，所有一切不善業都必因它而造成的，其範圍，望於小隨較大，望於大隨較小，所以「名」為「中隨煩惱。掉舉」、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知「等」的「八」個煩惱，不但它們性唯染污，而且恆「徧染心」。所謂徧於染心，不但徧於不善心，且通於有覆無記，不過有覆無記，不作不善業而已。約它恆徧染心說，是就簡別了忿等小隨煩惱，因為這些煩惱心所，在性質上，雖唯是染污的，但不能徧於一切染污的。約它性唯染污說，是就簡別了五徧行心所等，因為這些心所，雖徧於一切染，但由它們通於三性，不可說是唯染。具有唯染與徧染二義的，只是現在所講的八惑，所以「名」為「大隨煩惱」。對這三類隨煩惱，智周《演秘》有這樣說：『有義：忿等十種唯意識俱，名之為小；無慚等二通六識故，名之為中；掉舉等八徧七識故，說名為大』。照道理講，未嘗不可作這樣說，但在聖典中沒有根據，就是於諸論中，從未見有這樣說過，因而現在不必採用。

子二　次第別釋

丑一　小隨十

云何為忿？依對現前不饒益境憤發為性，能障不忿執杖為業，謂懷忿者多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故。

什麼叫做「忿」？忿是忿怒的意思，就是「依」著「對」於「現前不饒益」的「境」事，深深的體認到，不但是無益於己，且對己有大不利，因而就在這境上，大大的「憤發」起來，怒不可遏，是「為」忿的體「性」。《瑜伽》卷八九說：『若瞋恚纏，能令面貌慘烈奮發，說名為忿』。南傳論典對於忿的解說：『忿、忿怒、忿怒性；瞋、瞋怒、瞋怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨：心之不快』。如是忿的體性，「能障不忿執杖為業」，就是不時的拿起各種的武器，莫名其妙的，不問原由的，痛擊他人，乃至演出無情而慘烈的鬥爭，使得自他都陷於苦痛深淵中無以自拔，是為忿的業用。亦即所「謂」心「懷忿」怒的人，大「多」數「發」展他的「暴惡」行為，而在「身表業」上顯示出來，使人一看就知他在忿怒。論中所說的憤發，就是發起執持刀杖，與人展開激烈的械鬥，決不輕易的向人屈伏！通潤《集解》卷六說：『若一朝之忿忘其身以及其親，此忿不可有；若一怒而安天下，一忿而超出世間，此忿不可無』！

「此」忿「即」是以「瞋恚一分為體」，如果「離」開了「瞋，無別忿」的「相用」可得。說忿以瞋為體，不但大乘唯識是這樣講，小乘南北傳的論典亦這樣說。如《成實論》卷九說：『有瞋，不欲捨離，或從憎愛妻子中生，名拘盧陀，義言下瞋』。依這下瞋的譯語來看，證知成實論主是主忿為瞋的一分。《舍利弗阿毘曇論》卷一八說：『若忿怒，重忿怒，是名瞋恚』。該論在講恚不善根的定義時，亦用忿怒一語說明。是以論中沒有把忿立為獨立的心所，而是將忿與瞋看成是一體的。南傳佛教將忿與瞋完全看成同一，沒有看成兩個不同的心理作用。如《大義釋》中說：『忿以忿怒為特相，或以憤怒為特相，瞋惱為作用，恚怒為現狀』。從這一說明中，證知忿是瞋的一分。

云何為恨？由忿為先懷惡不捨結怨為性，能障不恨熱惱為業，謂結恨者不能含忍恆熱惱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故。

什麼叫做「恨」？恨是怒恨的意思，就是「由」於心中有「忿」在「先」，雖說不愉快的事情，已經過去了很久，但他仍然「懷」念舊「惡不」肯棄「捨」，非要找個機會與他拚一拚，如是與人深「結怨」仇，「為」恨的體「性」。南傳的《分別論》、《人施設論》等，都說先有忿而後有恨。如說：『以如是恨、怨恨、怨恨性、怨結、怨、正怨、隨續、隨結、忿堅固業，說名為恨』。如是懷惡不捨的忿，「能障不恨」而心生「熱惱為」它的「業」用。意思是說：與人結下深恨大怨的人，「不能」夠「含」容「忍」耐，以致心中「恆」常的生起「熱惱」，總覺這不是味兒，沒有辦法消除內心的怨恨。

「此」恨「亦」是以「瞋恚一分為體」，如果「離」開了「瞋，無別恨」的「相用」可得。說恨以瞋為體，沒有它的獨立自性，不但大乘唯識學是這樣講，小乘南北傳的論典亦如此說。如《成實論》卷九說：『有瞋，在心不捨，要欲還報，名優波那呵，義言報恨』。可知《成實論》說恨無體，與大乘唯識學所說，可謂完全同一格調。《舍利弗阿毘曇論》卷一八說：『若欲報仇，纏、究竟纏、心行、癡業、究竟忿怒，若瞋恚，是名伺怨』。此論說恨屬瞋心所，亦是非常明顯。南傳諸論典中，不承認恨有獨立的自體，只不過是瞋的一分，唯此為瞋一分的恨，是比忿更為強有力的瞋恚。由此證知恨是世俗假有的心所，絕對不可把它看成實有自體的心所。

忿、恨雖都為瞋的一分，但彼此的相貌有所不同，並不是唯是前後而已。《順正理論》分別它們的不同說：『云恨與忿相有差別者，如樺皮火，其相猛利而餘勢弱說名為忿；如冬室熱，其相輕微而餘勢強說名為恨』。正因為有這樣的差別，所以有說恨相，認為忿息了以後，仍然不斷的續生，使令心混濁不堪，說名為恨。如是懷惡不捨的恨心，學佛行人是千萬不可有的，設若是恨自己未全道力，或者是恨自己一切不如聖賢，像這樣的恨倒是不可無的。

云何為覆？於自作罪恐失利譽隱藏為性，能障不覆悔惱為業，謂覆罪者後必悔惱不安隱故。有義：此覆癡一分攝，論唯說此癡一分故，不懼當苦覆自罪故。有義：此覆貪、癡一分攝，亦恐失利譽覆自罪故，論據粗顯唯說癡分，如說掉舉是貪分故，然說掉舉徧諸染心，不可執為唯是貪分。

什麼叫做「覆」？覆是隱藏覆護的意思，就是對「於自」己所「作」的「罪」惡行為，不願讓人知道自己曾經做過非法的罪行，「恐」怕「失」去自己所有的「利」養，恐怕失去自己良好的聲「譽」，於是想盡種種辦法以「隱藏」自己所犯的罪惡行為，是「為」覆的體「性」。南傳論典說覆的隱藏，不是隱藏自己的罪惡行為，而是隱蔽他人的功德善事，不願別人知道某個行者，具有高度的德行與眾多的善事。在這兩種說法當中，比較起來，一般認為北傳所說的合理，不過南傳的說法，亦不無他的理由。如是隱藏掩蔽的覆，「能障不覆悔惱為」它的「業」用。就是一個覆罪的人，不論怎樣巧妙的加以隱藏蓋覆，免使不道德的行為透露出去，縱然別人不知道你曾做過什麼罪惡的事，但在你自己的內心中，有時想到自己所曾做過的錯事，不但感到高度的後悔，而且覺得極度的不安，認為自己是個堂堂的人，怎麼會做出這樣罪惡的事？所以「謂覆罪者後必悔惱不安隱故」。所以在這世間做人，最理想而又最美滿的，當然是不做罪惡的行為，假定做了罪惡的行為，就應立刻予以發露懺悔，不得覆藏起來。覆在根本煩惱中屬於什麼所攝，有兩家的說法不同：

「有義」，這是第一家的說法。認為「此覆」是「癡」的「一分」所「攝」。為什麼？因「論唯說此癡一分故」。所謂論唯說，是指《瑜伽論》及《對法論》作這樣說的。如《瑜伽》五十五說：『覆……是癡分故，皆世俗有』。《對法論》卷一說：『覆者於所作罪，他正舉時，癡之一分隱藏為體』。為什麼說是依癡分假立的法？要知一個人所以覆過，就是但顧當前的利養聲譽，「不懼當」來在地獄中受「苦」，這才「覆」藏「自」己的「罪」惡。罪惡不因覆藏而沒有，當來還是要受苦的，這不是愚癡是什麼？

「有義」，這是第二家的說義。認為「此覆」是「貪、癡」各「一分攝」的。為什麼？因覆藏自己罪惡的人，不但不懼當來的受苦，「亦恐失」去現前的「利」養及自己良好的聲「譽」，才蓋「覆自」己所有「罪」惡的。至於《瑜伽》與《對法》「論」的說法，是「據」沒有智慧的人，俱為現前的利譽而覆罪的，此覆罪的行相來得特別「粗顯」，誰都可以看出他的用意所在的，所以「唯說癡分」，實際亦含貪分。「如」諸論中皆「說掉舉是貪分」，其實是別有自體的，或者是有癡分的。掉舉既然如此，何妨此覆雖說為癡分，而實亦有貪分的。怎麼知道掉舉亦有癡分？因《對法》、《瑜伽》二論，皆「說掉舉徧諸染心」，證知掉舉亦有癡分，是以「不可執」著掉舉「唯是貪分」。論中所以唯說掉舉是貪分者，以貪的行相來得特別增盛。如瞋與癡是可俱時而起的，可說沒有貪的一分，但瞋與貪不可俱時而起的，有貪就沒有瞋，有瞋就沒有貪，而癡與貪是可俱時而起的，所以不可說為唯是貪分，其中自亦有癡一分。

對此講得最為詳細的，無過《法蘊足論》卷九：『云何覆？謂有一類破戒、破見、破淨命、破軌範於本受戒，不能究竟，不能純淨，不能圓滿。彼既自覺所犯已久，作是思惟：我若向他宣說、開示、施設、建立所犯諸事，則有惡稱惡譽，被彈被厭，或毀或舉，便不為他恭敬供養。我寧因此墮三惡趣，終不自陳上所犯事。彼既怖得惡稱惡譽，乃至怖失恭敬供養，於自所犯便起諸覆、等覆、徧覆；隱、等隱、徧隱；護、等護、徧護；藏、等藏、徧藏；已覆、當覆、現覆：總名為覆』。

實際說來，吾人有什麼過失，別人看得清清楚楚的，不必加以覆護隱藏，對自己所作的惡，如能痛切的悔改，別人不但不會輕視你，而且會對你高度敬仰，認為你這人非常難得，所以為自己覆藏罪惡，實在是不必要的。假定能夠為人隱惡，不揭開別人的隱私，這覆倒是不可少的。可是世間的人剛剛相反：對自己的罪惡行為，總是想方設法的予以嚴密的覆藏，不要讓人有一點兒知道，至對別人的罪惡行為，則儘量的為之揭穿，以敗壞他的聲譽。依佛法說，這都是要不得的！

云何為惱？忿恨為先追觸暴熱狠戾為性，能障不惱蛆螫為業，謂追往惡觸現違緣，心便狠戾多發囂暴，凶鄙粗言蛆螫他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故。

什麼叫做「惱」？惱是憤惱的意思，為有情的燋熱心理，就是由「忿」與「恨為先」導，「觸」及現前違情的境界，於是「暴熱狠戾」起來，以此「為」它的體「性，能障不惱蛆螫為」它的「業」用。本此說得清楚一點，是「謂追」思「往」昔的罪「惡，觸」及「現」前「違」情的逆「緣」，忽然想起過去不如意事，不期然的從「心」靈深處，「便」會「狠戾」暴熱起來，如猛獸般的兇狠殘暴，並「多」多的「發」出喧「囂暴」躁，「凶」險「鄙」惡「粗言」粗語，好像「蛆螫」惱了要咬「他」人一樣，使得他人不得安寧！蛆，就是蜈蚣；螫，就是噴毒。從蜈蚣身上噴出毒來，傷害於人。

「此」惱「亦」是以「瞋恚一分為」它的自「體」，假使「離」了「瞋」恚，那是「無別惱」的「相用」的。不但大乘唯識學是這樣講，小乘《成實論》亦這樣說。如該論卷九說：『有瞋急執一事，種種教誨終不欲捨，如師子渡河取彼岸相，至死不轉，名波羅陀舍，義言專執』。說是瞋的一分，沒有它的實體。小乘有部學者說惱是見取等流，為實有自體法。但他的解釋，說一個人的所以大發憤慨、暴惡之言，就是自己的過失被人發現而受諫誨，心裏感到極大不願，於是就生憤惱。而且固執的執著自己的惡事不捨，總認為自己是對的。

云何為嫉？殉自名利不耐他榮妒忌為性，能障不嫉憂慼為業，謂嫉妒者聞見他榮，深懷憂慼不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故。

什麼叫做「嫉」？嫉是妒忌的意思，為有情的染著心理。「殉自名利不耐他榮妒忌為性」，是說自己為了求名求利，竟不惜的以身殉，俗語說的『貪夫殉財，烈士殉名』，就是此意。因為有了這個嫉妒心的存在，所以「能障不嫉」而以「憂慼為」它的「業」用。「謂」具「嫉妒」心的，終日專心一意的，從個己名利出發，如自己得到名利榮譽，心裏就沾沾自喜的，有說不出的歡慰，如果聽「聞」他人，或「見」到「他」人，有了什麼「榮」譽名利的事，便會感到百分之百的不高興，「深」深「懷」著極大的「憂慼」，並且感到極度的「不安隱」，認為我還沒有得到這些榮耀，竟然為你捷足先得，叫我怎能放得下你？於是妒火中燒，想出種種辦法，以求打擊對方，使得對方名譽掃地，失去已得的榮譽，而使一切榮譽歸之於我。像這樣不耐他榮的嫉妒心，在未得聖果的凡夫，沒有那個敢說沒有，只是程度的輕重不同而已。

「此」嫉「亦」是以「瞋恚一分為」它的自「體」，假使「離」了「瞋」恚，那就「無別嫉」的「相用」可得。不但大乘唯識是這樣講，經部系的《成實論》，亦認嫉是瞋的一相，而含攝在瞋中，沒有自體可為別立。如該論卷九說：『有瞋，見他得利心生嫉妒，名為伊沙』。但是有部說嫉是瞋的等流，所以在《正理論》中，特別把它說為瞋恚以外的獨自別立，不可說為是假有的。如《法蘊足論》卷九說：『有一類，見他獲得恭敬、供養、尊重、讚歎、可愛五塵、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，作是思惟：彼既已獲恭敬等事，而我不得。由此發生諸戚、極慼，苦、極苦，妒、極妒，嫉、極嫉，總名為嫉』。《順正理論》卷五四說嫉有別體說：『令心不喜說名為嫉，此異於瞋有別法體，故有釋嫉不耐他榮，謂此於他諸興盛事，專求方便破壞為先，令心焦熱，故名不喜』。

云何為慳？耽著財法不能惠捨秘悋為性，能障不慳鄙畜為業，謂慳悋者心多鄙澀，畜積財法不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。

什麼叫「慳」？慳是慳悋不捨的意思，為有情的秘悋心理。此說慳貪的人，「耽著」自己所有的「財」寶，染著自己所得的道「法，不能」慷慨的「惠捨」，深恐他人知道自己有無量的資財，有無窮的道法，於是對諸財寶，格外的藏於「秘」密處，對諸道法，格外的「悋」嗇於身懷之中。以此耽著不捨「為」它的體「性，能障不慳鄙畜為」它的「業」用。是說「慳悋」的人，「心」裏「多鄙」悋慳「澀」，不論是對所「畜積」的錢「財」，不論是對所懂得的佛「法」，都是不肯施捨於人的，所以說「不能捨故」。《八識規矩頌講記》說：『所以他的儲蓄，不是為儲蓄而儲蓄，乃是為了慳悋執著而儲蓄。像這樣的人，不特今生不會有好人緣，將來還要感到愚鈍和貧窮的果報。殊不知一個人今生所有資財和道法，是由宿世的福德和今生的助緣所湊成的。如今生不肯將之施捨，不願與人廣結善緣，對於來世有極不利的影響，所以佛菩薩度化我人，每每教人應當財法兼施，原因就在於此』。

「此」慳不是別的，「即」是以「貪愛一分為」它的自「體」，假使「離」了「貪」愛，那就「無別慳」的「相用」可得。不但大乘唯識學是這樣講，小乘經部系的《成實論》亦如此說。如該論卷九說：『若己物不欲捨，是名慳』。《成實論》中雖以慳為心所法，但在獨一法的列舉中，並沒揭示出慳，認為只是貪的一相。其後在卷一〇〈雜煩惱品〉中，又對五慳作這樣的說：『住處慳者，獨我住此不用餘人。家慳者，獨我出入此家不用餘人，設有餘人我於中勝。施慳者，我於此中獨得布施勿與餘人，設有餘人勿令過我。稱讚慳者，獨稱讚我勿讚餘人，設讚餘人亦勿令勝我。法慳者，獨我知十二部經義，又知深義秘而不說』。但小乘的有部學者，說慳是貪的等流，為別有其體的實法，與《成實論》及唯識論說法不同。《順正理論》卷五四說：『令心悋著說名為慳，謂勿令斯捨離於我，令心堅執故名為慳，躭著法財以為上首，不欲離己，故名悋著』。

云何為誑？為獲利譽矯現有德詭詐為性，能障不誑邪命為業，謂矯誑者心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪、癡一分為體，離二無別誑相用故。

什麼叫做「誑」？誑是欺誑的意思，為有情矯妄誑惑的心理，就是一個作為欺誑的人，「為」了「獲」得自己的「利」養聲「譽」，本無真實道德，亦無任何修行，但不惜的「矯現」欺誑，裝成好像很「有」道「德」的樣子，或是顯示很修行的樣子，其實這都是沽名釣譽的做作，根本沒有什麼德行可言。如是以「詭詐為」它的體「性，能障不誑邪命為業」。一個詭詐虛偽誑惑於人的人，自然是個不誠不信的人，隨時隨地都會行其巧思詭辯造惡，甚至邪命以自活的，偽現種種不正當事，所以說「謂矯誑者心懷異謀多現不實邪命事故」。如出家的僧人，不修正當道業，為人看相卜卦等，欺誑世間愚迷的人。殊不知做人最要緊的，是誠實不欺，這樣就是這樣，端正其心的，以質直為本，口是而心非的，決非做人之道，當更沒有資格，做個學佛的人。《對法論》卷一說：『詐現不實功德為體，邪命所依為業』。詭詐虛偽的，異謀多端的，心懷矯誑的，邪命為業的，都是不正當的，學佛人應絕對避免。

「此」誑「即」是以「貪、癡一分為」它的自「體」，假使「離」了貪、癡的「二」者，那就「無別誑」的「相用」可得。《對法論》卷一亦說：『何等為誑？謂耽著利養，貪、癡一分』。唯識與小乘各學派所說最大不同的一點，就是小乘學者皆以誑為貪的等流，有其實在自體的。如《順正理論》卷五四說：『於名利等貪為先故，欲令他惑，邪示現因，正定相違，心險名誑……又幻惑他，說名為誑』。不但有部是這樣講，《成實論》亦說誑為獨立的一法。如該論卷一〇簡單的說明其意義：『諂心事成名誑』。總之，誑是欺詐的，不誠不實的，沒有德矯現有德，己有惡隱蔽過惡，使自己獲得名譽利養，是一不正常的心理！

云何為諂？為罔他故矯設異儀險曲為性，能障不諂教誨為業，謂諂曲者為網帽他曲順時宜矯設方便，為取他意或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二無別諂相用故。

什麼叫做「諂」？諂是矯設罔他的意思，為有情的詐現作偽的心理，所以說「為罔他故矯設異儀險曲為性」。所謂險，是凶險不真實的意思，所謂曲，是歪曲不正直的意思。《顯揚聖教論》第一說：『諂者，謂為欺彼故，詐現恭順心曲為體』。如是為體性的諂，是以「能障不諂教誨為」它的「業」用。做人應該是正直不諂，老老實實的對待人，所以有了諂曲之心的人，自然不會光明磊落，總是以諂媚的態度討好於人。所以說「諂曲者，為」了像漁獵一樣的「網𢝌他」人，才不時的「曲順時宜」的「矯設」種種的「方便」，目的無非是「為取」得「他」人的好「意」，亦即是向人討好，希望別人對自己另眼看待，「或」者自己曾經犯過什麼罪惡，為了隱「藏」自「己」的過「失，不」肯「任」憑良「師」益「友」的「正」當「教誨」，所以矯設種種的怪態，讓人不認識他的真面目。《八識規矩頌講記》說：『一個行諂的人，他的生活行為，定不光明磊落，但善巧言令色，奴顏婢膝，取悅於人，以欺罔他。如自己做了不可告人的罪惡之事，為了曲心掩飾隱匿，乃特向人諂媚求榮，一味只求迎合他人的心意。如矯設奇異的威儀，博取他人的歡喜，以謀一己的私利，可見其居心是多麼的邪諛諂曲。或自己本沒有什麼德行，但為博取他人的好感，或是求得高度的聲譽，乃特別的偽裝自己，表現自己德行高超。像這樣的，曲順他意，掩藏己失，自不是一個正人君子，更不是一個正直的學佛行人。所以邪曲不正，諂佞成性的人，不但過失會不斷的增加，而且有智的良師益友，會遠遠的離你而去，不再給予你的教誨。所以在這世間做人，立言行事，要存直心，不可以邪曲心，諂媚於世，到處使出不擇手段的行為』。

「此」諂「亦」是「貪、癡一分為」它的自「體」，假使「離」了貪、癡「二」者，那就「無別諂」的「相用」。《對法論》卷一亦說：『何等為諂？謂耽著利養，貪、癡一分』。不但大乘唯識學是這樣講，小乘《成實論》亦如唯識說為隨煩惱之一，沒有它的實在自體。如該論一〇說：『曲心詐善名諂』。可是小乘有部學者，說諂是諸見的等流，是有實自體的心所，並不是貪、癡一分的假立。如《順正理論》卷五四說：『於己情事方便隱匿，矯以謀略，誘取他情，實智相違，心曲名諂……匿自情事，說名為諂』。然而南傳以正統自居的上座部學者，並不像有部那樣的，視諂為獨立的心所，只在煩惱心所中略為談到。不論主諂有體無體，有了這種心理，總是要不得的。

云何為害？於諸有情心無悲愍損惱為性，能障不害逼惱為業，謂有害者逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。瞋、害別相，準善應說。

什麼叫做「害」？害是損害的意思，為有情缺乏悲愍的心情。就是對「於」一切「有情」，其「心」不但「無」有「悲愍」，並且予以種種「損惱，為」它的體「性，能障不害逼」迫「惱」亂有情「為」它的「業」用。是說存「有害」人之心的人，常常總是想辦法去「逼惱」他人，使得他人不得安寧，所以名之為害。南傳《分別論》中解釋害的意思是：『茲或以手、石塊、杖、刀、繩等損惱有情。所有如斯損、損惱、害、加害、惱、惱害、傷他，皆名為害』。《舍利弗阿毘曇論》卷七說：『若欺害眾生，悕望侵陵斷命根，是名害界』。又說：『若惱眾生，以手拳、瓦石、刀杖及餘諸惱，如是欺害眾生，侵惱悕望斷命，是名害界』。《法蘊足論》卷一一說：『以手塊刀杖等物，隨一苦具，捶打有情，諸損、等損、害、等害、瞋恚所起，能起苦事，總名害界』。《順正理論》卷五四簡單的說：『悲障惱心，說名為害』。

《八識規矩頌講記》說：『如上大小乘論典的解說，可知害即不害與悲的反面。不但對諸有情，沒有一點慈悲憐愍的仁愛心，而且具有極為冷酷的心性，恣意的肆行宰割、屠殺、鞭打、繫縛、威嚇等事，以損惱迫害有情，甚至希望解決眾生的命根，令他有情生起苦惱，為他最大的稱心樂事。像這樣不正常的心理，在這現實世間，敢說到處可見，亦為大多數人之所具有。所以人與人間的相處，總是互相猜忌的，預防對方的迫害，尤其是在非理性的統治區，更是到處充滿了迫害現象，使人提心吊膽的，不能安定的生活，因而做人應儘量的設法，根絕不健全的心理，使得社會的各個角落，到處充滿和樂融洽的氣氛，不再懼怕誰迫害誰』。

「此」害「亦」是以「瞋恚一分為」它的自「體」，假使「離」開了「瞋」恚，那就「無別害」的「相用」。不但大乘唯識學是這樣講，小乘經部系的《成實論》，亦不以為害是獨立心所，認為只是瞋的一相。如該論卷九說：『有瞋，但欲毀罵鞭打他人，名違欣婆，義言中瞋』。所謂中瞋，是說害等於中等程度的瞋心，離了瞋心找不到害的獨立自體的。不但北傳的《成實論》如此說，南傳佛教論典亦沒有把害作為獨立心所來看。說害為獨立心所而有其實在自體的，是北傳的說一切有部。

「瞋、害別相準善應說」，是說瞋與害的行相不同地方究竟何在，這可準於前說的善心所，應當有所了知。如說：『瞋障無瞋，正障於慈；害障不害，正障於悲』。一個人如能不瞋不害，是即顯示其人的具有慈悲，設若有瞋及害，那就顯示其人不具慈悲心腸，是為二者最大的差別。又人若果瞋心大發，是能斷害眾生的生命的，設若只是惱害有情，那不過有損於眾生而已，由這可以顯示出瞋與害的行相差別。

云何為憍？於自盛事深生染著醉傲為性，能障不憍染依為業，謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故。

什麼叫做「憍」？憍是憍傲的意思，為有情自高自大的心理。就是對「於自」己在這世間一時風雲際會所得的隆「盛」之「事，深」深的「生」起「染著」，以惛迷沉「醉」，恃以「傲」物「為」它的體「性，能障」礙「不憍」，是諸「染」法之所「依」託「為」它的「業」用。意思是說，凡有「憍」傲而沉「醉」於此中的人，一定會「生長一切雜染法」的。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：『何等為憍？謂或依少年、無病、長壽之相，或得隨一有漏榮利之事』，因而生起憍心。《順正理論》卷一一說：『憍謂染著自法為先，令心傲逸，無所顧性，於自勇健、財位、戒慧、族等法中，生起染著，心生傲逸，於諸善本，無所顧眄，故名為憍』。該論於卷五四又說：『有餘師說：從貪所生，恃己少年、無病、壽等諸興盛事，心傲名憍。有餘師言：於自相續興盛諸行，耽染為先，不顧於他，謂己為勝，心自舉恃，說名為憍』。經典中亦說：『無正聞愚夫，見少年、無病、壽命等暫住，而廣生憍逸』。

《八識規矩頌講記》說：『如上大小乘論典的解說，可知憍是謙虛的反面，恃著自己榮華的盛事，發出自高自滿的憍態，那種不可一世的樣子，似乎世間沒有一人在他眼裏。如自己的相貌好，見到相貌不如自己的，就對他生起高度的憍傲。或是身體健康的人，對那些身體衰弱的人，就表現出一種憍態，好像說你是個風都吹得倒的人，怎麼可與我的強壯身體相比？或是自己很有錢的，就對窮人很瞧不起。或是自己學問高的，就將沒有學問的人不放在眼裏。諸如此類的很多。南傳《分別論》中說有二十七種憍，《舍利弗毘曇》說有三十九種憍。總說一句，誠如《集論》所說，不管得到一種什麼有漏的榮耀、光輝、名譽、利養的事，都會對人無所忌憚的自恃，以為自己什麼都比人強』。

「此」憍「亦」是「貪愛一分為」它的自「體」，假使「離」了「貪」的話，那就「無別憍」的「相用」可得。不但大乘唯識學是這樣講，小乘經部系的成實論主，亦沒有將憍立為獨一心法，只是貪的一相，說在〈貪相品〉中。如該論卷九說：『若深著種性、家屬、名色、財富、少壯、壽等，名為憍逸』。將憍立為獨一的心所，是北傳有部系的學者，南傳佛教將憍與慢看成是一個東西，並沒有予以分別處理，更沒有將之看成實有自體的。

南傳佛教既將憍與慢看成是一個東西，是則二者究有什麼差別？《婆沙》卷四三對這作交代說：『憍、慢何差別？答：若不方他，染著自法，心傲逸本名憍；若方於他，自舉恃相名慢』。『即慢是以他的種姓、財位與自己的比較而起高舉；而憍則不與他人比較，唯愛著自分的種姓、財位等而自高舉』。是為二者的最大差別。

丑二　中隨二

云何無慚？不顧自法輕拒賢善為性，能障礙慚生長惡行為業，謂於自法無所顧者，輕拒賢善不恥過惡，障慚生長諸惡行故。

什麼叫做「無慚」？就是「不顧自」己的人格，又不顧真理之「法」，並且「輕拒賢善為」它的體「性」，因此「能障礙慚，生長」一切「惡行為」它的「業」用。是說對「於自」己的品格，對於諸「法」的功德，都毫「無所顧」忌的人，自然就「輕拒」有「賢」德的人及一切「善」法，認為這些人法都不值得我重視的。像這樣輕拒而不重視賢善的人，當然「不」會羞「恥」所曾造過的「過惡」。由於如此，所以就「障」礙「慚」，而「生長」起一切罪「惡行」為。南傳佛教論典說：所謂無慚，就是應慚不慚，亦即不慚於一切惡不善法的獲得。北傳《入阿毘達磨論》卷上說：『於諸功德及有德者，令心不敬說名無慚，即是恭敬所敵對法』。《舍利弗阿毘曇論》卷一八說：『何謂無慚？若自作惡內心不悔，是名無慚，復次無慚，若人無慚，於可恥法不恥，於惡不善法不恥，是名無慚』。證知無慚是自內心的沒有羞恥。

《八識規矩頌講記》說：『無慚是慚的反面，就是對自己所做的罪惡行為，在內心中沒有一點改悔的意思，甚至大言不慚的認為是無所謂，對可恥的惡不善法不以為恥。中國古語說：「人而無恥，其如人何」？做人做到沒有恥辱心存在，自然肆無忌憚的，什麼不道德的事，都會任意的做出，對於仁義道德法，對於一切功德法，不但不恭敬尊崇，且根本不在眼內，認為是束縛人的枷鎖！自己既是這樣放浪形骸的不重視道德行為，對於一切賢善的有德之人，當然也就無所畏懼的予以輕蔑，認為他們是假仁假義的偽君子，根本不值得和他們接近來往的。一個人到了遠君子近小人，終日與狐群狗黨的混成一團，那裏還會做出有益身心的事？自然增長種種的罪惡，掉進罪惡的深淵無以自拔！今日人間世，像這類的人可說到處皆是』！

云何無愧？不顧世間崇重暴惡為性，能障礙愧生長惡行為業，謂於世間無所顧者，崇重暴惡不恥過罪，障愧生長諸惡行故。

什麼叫做「無愧」？就是「不顧世間」公共輿論的非議和責備，反而「崇重」世間的各種「暴惡」，當知這就是無愧的體「性」，以此「能障礙愧，生長」一切「惡行，為」無愧的「業」用。意思是說：對「於世間」輿論的批評和責難，都「無所顧」忌的人，自然去「崇重暴惡，不」會羞「恥」所作的「過」失和「罪」惡，所以它是「障」礙於「愧」的，「生長」一切「惡行」。南傳佛教論典說：所謂無愧，就是應愧不愧，亦即不愧於一切惡法的獲得。北傳《入阿毘達磨論》卷上說：『於諸罪中不見怖畏，說名無愧。能招惡趣，善士所訶，說名為罪』。《舍利弗阿毘曇論》卷一八說：『何謂無愧？若自作惡不羞他人，是名無愧，復次無愧，若人不愧，於可羞法不羞，於惡不善法不羞，是名無愧』。證知無愧是不愧於一切惡法，亦即對於世間的公共輿論無所怖畏。

《八識規矩頌講記》說：『無愧是愧的反面，就是對自己所做的罪惡行為，望於有德的他人，或對世間的公意，一點不感到羞愧，還神氣活現的自以為是。嚴格說來，做人應有「人言可畏」的痛感，就是不論做出什麼不如法的事，特別是像損人利己的不道德的事，或是有違社會公益的福利事，應顧慮到世人對自己的指責，可是一個沒有羞愧的人，對自己造了無邊的罪惡，將來會感受到極大痛苦，他都無所謂的不覺可怕，那裏還會顧慮到世人，對他種種的譏笑與訶責？一個人到了不怕世人的批評，還有什麼罪惡的事不敢做？因而對於凶暴作惡的小人，不但不知道遠離他們，反而很尊崇敬重他們，覺得他們極為夠朋友，於是終日與他們在一起，花天酒地的做種種壞事，增長自己的種種惡行，一切煩惱以及隨煩惱，亦成它的助伴而發生活動』。通潤《集解》卷六說：『甘心為惡者尚不顧自身，何暇復顧世人譏訶彈斥』，也是這個意思。

不恥過惡是二通相，故諸聖教假說為體。若執不恥為二別相，則應此二體無差別。由斯二法應不俱生，非受想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違聖教。若許此二實而別起，復違論說俱徧惡心。不善心時隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義，故此二法俱徧惡心，所緣不異無別起失！然諸聖教說不顧自他者，自法名自世間名他，或即此中拒善祟惡於己益損名自他故。而論說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。

論中說到「不恥過惡」的這句話，不是無慚、無愧一法的自相，而「是」無慚、無愧「二」者的「通相」，所以「諸聖教」中，特別是在《顯揚聖教論》上，雖說不恥是無慚、無愧的體性，但那不過是「假說為體」，亦即假說通相為二者的別相，實際應該說是二者的通相。假「若」一定要「執」著「不恥為」無慚、無愧「二」者的「別相」，這末一來，無慚固然是不恥，無愧亦復是不恥，是「則應此二」者「體」性，「無」有它們的「差別」，因為都是不恥的。假使真的沒有差別，沒有什麼體性不同，「由斯」無慚、無愧的「二法應」當「不」能「俱」時而「生」，因為凡是同一自體的，絕對不能相並的，「非受想等」許「有此」二並生「義」的。如受想等的五徧行法，各有各的自體，才能俱時而生，並沒有一體俱生的意義。拿苦受和樂受來說，其性質固然是並不一樣，但同樣的是受，不能同時俱生，有苦就沒有樂，有樂就沒有苦。

「若待自他立二別者」，是說無慚待自緣而起，無愧是待他緣而起，望自望他，所以設立二者的差別，這同樣是不對的。因為無慚、無愧既待自他不同的緣而起，那就「應」當「非」是「實有」，如果真的不是實有，那「便」有「違聖教」所說二者體是實有的道理。設「若」容「許此」無慚、無愧的「二」者，雖然各別有它的「實」體，然「而」不妨各「別」而「起」。如果真的各別而起，那就「復違論」上所「說」二法「俱徧惡心」之義，就是有起不起，並非徧於惡的。怎麼知道此二俱徧惡心？當「不善心」生起的「時」候，「隨」便「緣」於什麼「境」界，「皆有輕拒善」法「及崇重惡」法的意「義」在其中，所以「此」無慚、無愧的「二法俱徧惡心」，不是前後別起。二法「所緣」的境界，既然都是「不異」的，那裏有什麼別起的過失，所以說「無別起失！然」而「諸聖教說」，就是有的經論這樣講：所謂「不顧自他者」，自尊心和所奉的教法叫做自，「世間」的輿論和王法的典章叫做「他。或」者「即」以「此中」所說：輕「拒」於己有「益」的「善」法叫做自，「崇」重「於己」有「損」的「惡」法叫做「他」。像這樣「名自」名「他」，就是這裏所說的。「而」諸「論說」無慚、無愧「為貪」、癡的一「分」，「是」約為「彼」貪、癡的「等流」說，並「非即」是「彼」貪、癡的體「性」。

丑三　大隨八

云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨、奢摩他為業。有義：掉舉貪一分攝，論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。有義：掉舉非唯貪攝，論說掉舉徧染心故。又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增說為貪分。有義：掉舉別有自性徧諸染心，如不信等，非說他分體便非實，勿不信等亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等隨他相說。掉舉別相謂即囂動，令俱生法不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說障奢摩他，故不寂靜非此別相。

什麼叫做「掉舉」？掉舉是心輕躁的狀態，亦即坐立不安的現象。所以它能「令心」對「於」所緣「境不」得「寂靜」，當知這就是掉舉的體「性」。由於內心的不寂靜，所以以「能障」礙平等正直的「行捨」及所修的「奢摩他為」掉舉的「業」用。《八識規矩頌講記》說：『雖說掉舉有其多種，但主要的不出三種：就是身好東蕩西蕩，漫無目標的遊行，諸雜戲謔的玩耍，甚至坐立不安的身掉舉，或是口好高唱小調，無謂的諍論是非，無益的談笑風生，甚至說些不三不四的口掉舉，或是心好隨情放逸，縱恣心意的奔馳，緣想法塵的影子，攀攬前塵的境界，乃至一切諸惡覺觀的心掉舉』。為什麼說它能障奢摩他？當知修止或修定，最要緊的是要內心的安然寂靜，假定一味的輕躁躍動，內心就會散亂而無法入定，所以說『能障行捨、奢摩他為業』。南傳論典有將掉舉釋為：『心掉舉，不寂靜，心散動』。如此說法，無異是將掉舉與心亂看成是一個，所以他們在掉舉外，不再另立心亂為獨一的心所。但在北傳佛教，不論是小乘有部，不論是大乘唯識，都在掉舉以外，別立心亂（散亂）為獨立的心所。

『有部在《大毘婆沙論》卷四二中，說掉舉與心亂的差別是：「掉舉、心亂有何差別？答：不寂靜相名掉舉，非一境相名心亂，是謂差別……此二法展轉相似：見掉舉者世人共言，此是心亂；見心亂者世人共言，此是掉舉。或有生疑，此二是一，欲令此疑得決定故，顯此二種其體各別」。《俱舍論》以後的有部，雖將心亂從獨立心所中除去，但亦不像南傳佛教那樣的，視心亂與掉舉為同一法。不論怎麼說，掉舉是心的躁動，心亂是心的不能集中一境，怎麼可以看成是一？不過在有部的大德中，亦有主張心亂時心有掉舉，而掉舉時卻不一定也有心亂。《舍利弗阿毘曇論》，掉舉與心亂，大體視為同一的，近於南傳佛教所說』（見《八識規矩頌講記》）。

掉舉的體用已經知道，掉舉的等流又是什麼？這有三家的說法不同，略為分別如下：

「有義」，是第一家的說義。他們認為「掉舉」是「貪」的「一分」所「攝」，因為《對法》等諸「論」中，「唯說此」掉舉「是」屬於「貪」的一「分」的。所以然者，由於掉舉的活動，是「由」追「憶」往「昔樂事」而「生」起的。如《顯揚聖教論》第一說：『掉舉者，謂依不正尋求，或復追念曾所經見戲樂等事，心不靜息為體』。《大乘阿毘達磨集論》卷一說：『掉舉者，謂貪欲分，隨念淨相心不寂靜為體』。所謂隨念淨相，就是追憶往昔隨順貪欲戲笑等故，心不寂靜。不但《顯揚》、《對法》是這樣說，《瑜伽論》五十五以及五十八，皆說唯是貪分不言餘分的。

「有義」，是第二家的說義。他們不同意第一家的說法，認為「掉舉非唯」是「貪」的一分所「攝」，而是通於其他煩惱的。怎麼知道？因為「論說掉舉徧染心故」。此中所謂論說，是指《對法》的第五卷及《瑜伽》的五十八卷，皆說掉舉是徧諸染心的，既然徧諸染心，怎麼可說唯是貪的一分？「又」此「掉舉相」所「謂不寂靜，說是煩惱共相攝故」。為什麼要這樣講？因「掉舉離此」煩惱共相，是「無別相」可得的。意顯掉舉是在一切煩惱上立的，並非唯是貪的等流。既依一切煩惱而立掉舉，為什麼論唯說是貪分？要知「雖依一切煩惱假立」掉舉，然「而」在所「貪」愛的境界「位」上，唯有掉舉較其他煩惱來得「增」盛，掉舉增時依於貪分，所以論「說為貪分」攝，並不因為如此，就是唯有貪分，而實是諸煩惱共相攝的。

「有義」，是第三家的說義。此師不同意第一師說掉舉是假有，因為「掉舉」這個東西，除了貪等而外，「別有」它的「自性」。正因掉舉有它自己的自體，所以它得徧諸一切染心，假定唯是依於貪分而假立的，那就不得說它徧於一切染心。「如不信」、懈怠「等」，誰都知道是屬癡的一分所攝，可是並「非」是「說」屬於「他（癡）分」，就認為不信、懈怠的自「體便非實」有，事實不信、懈怠是有它的實在自體的，所以說「勿不信等亦假有故」。這是討論到掉舉有無自體。《俱舍論》中依有部義，雖說掉舉是貪的等流，但以掉舉為實有的；今此論中的第三師，亦說掉舉別有自性，是獨立的存在。可是《瑜伽論》卷五五說：『慳、憍、掉舉是貪分故，皆世俗有』。依此可知掉舉沒有它的獨立自體，現在說掉舉別有自性，豈不與《瑜伽論》所說相違？現在第三師回答說：「而」《瑜伽》「論」把掉舉「說為世俗有者」，那就猶「如睡眠」惡作「等」的二法，雖說是世俗假有，而體仍是實有的，然之所以說為世俗有，不過是「隨他」的癡「相」而「說」。當知掉舉亦復如是，從貪相說名世俗有，而世俗有與假有是不同的，假有是絕對沒有，世俗有在世俗上是存在的。依法相宗的正義及護法論師的意思，皆主掉舉別有說。

第二師本此問道：假定是這樣的話，掉舉的別相如何？現在答覆他說：「掉舉」自身的「別相」，不是別的什麼一法，「謂即」一般所說的「囂動」，以此囂動「令」其「俱生」的心、心所「法」，經常的在活躍中「不」得「寂靜」。假定照你第二師說，「離」了一切「煩惱無別此」掉舉「相」，那就「不應」當「別說」掉舉「障奢摩他」，而應說一切煩惱皆障於止，可是事實上，一切煩惱並不皆能障奢摩他，又諸煩惱皆能障一切善，不應說它別障於什麼東西。是「故」所謂「不寂靜」，並「非」是「此」掉舉的「別相」，為掉舉別相的是囂動。

云何惛沈？令心於境無堪任為性，能障輕安、毘鉢舍那為業。有義：惛沈癡一分攝，論唯說此是癡分故，惛昧沈重是癡相故。有義：惛沈非但癡攝，謂無堪任是惛沈相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沈相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增但說癡分。有義：惛沈別有自性，雖名癡分而是等流，如不信等，非即癡攝。隨他相說名世俗有，如睡眠等是實有性。惛沈別相謂即瞢重，令俱生法無堪任故。若離煩惱無別惛沈相，不應別說障毘鉢舍那，故無堪任非此別相。此與癡相有差別者，謂癡於境迷闇為相，正障無癡而非瞢重，惛沈於境瞢重為相，正障輕安而非迷闇。

什麼叫做「惛沈」？《八識規矩頌講記》說：『惛沈是清醒的反面，為觀照之所對治。如一個修觀行的人，其心對於所觀的境界，理應勝任愉快的，觀察得清清楚楚，但因終日惛惛沈沈，於黑暗鬼窟中討活計，致不能清楚的觀所觀境，而且身心感到極度的沈重。像這樣的惛昧沈重，不但空過大好光陰，且能破壞今世後世真實法樂之心，亦能破壞後世生天及得涅槃的大樂。當知惛沈這個惡法，昏昧無知，人事不省，猶如死人一般，絲毫無所覺識，是最為不善的。日日欺誑於人，奪取人的精明，致對一切所緣的境界，無所堪能及任持，能障輕安現象的出現，令諸身心不得輕快安適，使所修的毘鉢舍那（觀）不得成就，因為觀行的觀諸境界，是要明明歷歷、歷歷明明的，但若一經惛沈起來，昏昧蓋覆自心，一切無有所見，那裏還可成就觀行？假定惛沈心輕，應該思惟分別法相，或繫心於鼻端，或張開雙目，皆可克服惛沈，若惛沈心過重，當用禪鎮，或以柱杖擊之，為卻除惛沈的唯一方法』。由於如此，所以本論說「令心」對「於」所緣的「境」界，「無」有「堪任」善法的功能，「為」惛沈的體「性，能」夠「障」礙「輕安」及「毘鉢舍那」的觀照，「為」惛沈的「業」用。

惛沈的體用已經知道，惛沈的等流又是怎樣？這亦有三家的說法不同，略為分別如下：

「有義」，是第一家的說義。他們認為「惛沈」是「癡」的「一分」所「攝」，因為《對法》、《瑜伽》等諸「論」中，「唯說此」惛沈「是癡分」之所攝的，由於「惛昧沈重是癡」的行「相」，換句話說，惛沈與癡其相無別。所以惛沈是癡的一分。

「有義」，是第二家的說義。此師認為「惛沈非但」是「癡」所「攝」，因所「謂無堪任是惛沈相」，不但癡分無所堪任，「一切煩惱皆無堪任」，無堪任可說是諸煩惱的共相，是以惛沈是依一切煩惱所立的，不得說為純是癡的一分。怎麼知道？《對法》第六說無堪任是惑的共相。如該論說：『惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染污品中恆共相應，若離無堪任性，等染污性成無是處故』。既依一切煩惱立為惛沈，為什麼論唯說是癡分？當知惛沈「雖依一切煩惱假立」，然由於「癡」的行「相」，較之其他煩惱來得特別「增」盛，所以論中「但說癡分」。

「有義」，是第三家的說義。依照此師的意思，「惛沈」是「別有自性」的，亦即是有它的獨立自體的，不如前師說是假立。論中「雖」把它「名」為「癡分」，然「而」只可說「是」癡的「等流」，不得說為癡的一分。好像「不信」、懈怠「等」，各有各的自體，並「非即」是「癡攝」。既然有它自己的實在自體，為什麼《瑜伽論》中說世俗有？當知那是「隨他」癡「相」，方便說掉舉「名世俗有」，世俗有並不等於是假有，其實是有它的自體的。猶「如睡眠」、惡作「等」，雖說是隨癡相而說，好像是世俗有，實際上「是」有它們自己的「實有性」的。如此說來，惛沈別相又是什麼？當知「惛沈別相」，不是別的什麼，「即」是「瞢」董沈「重」。如是瞢重有股力量，能「令俱生法無堪任」性，就是有了惛沈現前，不論做什麼都提不起精神，總是惛惛沈沈的瞢然無知。假「若」照第二師說「離」了一切「煩惱，無別惛沈」的「相」貌，是以煩惱共相為體，那就「不應別說」惛沈「障毘鉢舍那」，而應說一切煩惱皆障毘鉢舍那。又若惛沈是以一切煩惱共相為體，那就不應只能障於毘鉢舍那，而應能障所有一切善法，事實既然不是如此，所以「無堪任」性「非此」惛沈「別相」，瞢重才是惛沈別相。這末說來，「此」惛沈「與癡相」究竟又「有」什麼「差別」？說到這二者的差別相是這樣的：「癡」對「於」所認識的「境」界，是以「迷闇為相」，其所能「正障」的，是善法中的「無癡，而非」是「瞢」董沈「重」的；「惛沈」對「於」所要知的「境」界，是以「瞢重為相」，其所「正障」的，是善法中的「輕安，而非迷」昧昏「闇」。是故此二體有差別，不得說惛沈就是癡分，亦不得說依煩惱假立。

云何不信？於實、德、能不忍樂欲心穢為性，能障淨信惰依為業，謂不信者多懈怠故。不信三相翻信應知，然諸染法各有別相，唯此不信自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物自穢穢他，是故說此心穢為性。由不信故於實、德、能不忍樂欲，非別有性。若於餘事邪忍樂欲，是此因果，非此自性。

什麼叫做「不信」？就是對「於」三寶所有的「實」事實理，對於三寶所有的功「德」，對於三寶所有的「能」力，「不」能夠「忍」受和「樂欲」，以其「心」地的污「穢，為」它的體「性，能障」礙清「淨」的「信」心生起，一切懶「惰」懈怠，都是「依」託不信而有，如是，是「為」不信的「業」用，因所「謂」對於三寶以及對於什麼都「不信」的人，一定是「多懈怠」而不修善的。

《八識規矩頌講記》說：『不信是信的反面，為信之所對治的，因為信與不信，是敵體對立的，有了純潔無疵的淨信，污穢齷齪的不信心理，就不可能生起它的活動。同樣的理由，有了不信宗教的心理，特別是對佛教中的佛法僧三寶所有真淨功德，有大力能，實事實理，信任不過，不對它加以忍可，不生起好樂希求，那他對於其他種種有益社會人群的淨善，自然決不可能感到什麼興趣』。南傳《分別論》解釋不信說：『茲或有不信者，不信佛、法、僧寶，如斯不信、不信憑、不信賴、不信樂，名為不信』。《舍利弗阿毘曇論》卷一八說：『若不信、不入信、不勝信、不真信，若心不信，是名無信』。亦皆說不信為信的反面。

因不信是信的反面，所以論說「不信三相，翻信應知」。這是什麼意思？就是將上信心所裏所說的信有實、信有德、信有能的三相翻轉過來，即成不信實、不信德、不信能的不信三相。為什麼說不信以心穢為性？要知一切「諸染」污「法」，都是「各」各「有」其「別相」的，「唯」有「此不信」，不但「自相渾濁」，污穢不堪，而且「復能渾濁」其「餘」的「心、心所」法，使諸心、心所法亦成污穢不堪。「如極」污「穢」的「物」體，不但能夠「自穢」，亦能「穢他」一樣。好像糞能自臭臭人，墨能自黑黑人。不信既能自穢穢他，「是故說此」不信以「心穢為」它的體「性。由」於內心沒有淨「信」的原「故」，所以對「於」三寶聖賢的「實」有事理，真淨功「德」，大力功「能，不」能「忍」受「樂欲」，並「非別有」實在的不忍等「性」；說名不信，即此不忍樂欲，是名不信。倘「若於」其「餘」的不合理的以及污穢「事」上，生起了「邪忍」、邪「樂」、邪「欲」，那「是此」不信的「因果」，並「非」是「此」不信的「自性」。小乘《順正理論》卷一一說：『不信者，謂心不澄淨，邪見等流，於諸諦、實、靜慮、等至，現前輕毀，於施等因及於彼果，心不現許，名為不信』。

在此我們還要說明的：《瑜伽論》五五明說不信是實有自體的心所，可是到了《大乘阿毘達磨論》，卻說不信為愚癡的一分，是假有無實自體的，這是什麼道理？當知不信定有別體，《對法》所以說為癡分，是約癡相增說的，不足以顯示不信的無實自體。

《八識規矩頌講記》中又說：『總之，有了不信心所在內心中活動，不說對外在的一切不起信心，就是對自己可能成佛作祖，可做聖賢豪傑，亦同樣的不予輕信。正因它是這樣的穢惡不淨，所以能障清淨的善信，而為懈怠之所依止。試想想看，一個什麼都不信的人，要他鼓起勇氣，打起精神去做種種善淨功德，怎麼可能？當然只有懈懈怠怠的，無所事事的，臥屍終日』。

云何懈怠？於善惡品修斷事中懶惰為性，能障精進增染為業，謂懈怠者滋長染故。於諸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故。於無記事而策勤者，於諸善品無進退故，是欲勝解非別有性。如於無記忍可樂欲，非淨非染無信不信。

什麼叫做「懈怠」？就是對「於善」品所應「修」的「事中」，懶惰的不去修，對於「惡品」所應「斷」的事中，懶惰的不去斷，如是疏「懶」怠「惰」，是「為」懈怠的體「性」；因為懶惰懈怠成為習慣，「能障精進增」長一切「染」污的法，「為」懈怠的「業」用。因為凡是所「謂懈怠者」，必然是「滋長染」法的。

《八識規矩頌講記》對這解釋說：『懈怠是精進的反面，為精進之所對治的。一個懶惰懈怠的人，對於所應修習的一切善法，不但缺少勝能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持續不斷的做下去，原因在於他對一切善法，根本就不存有恭敬的意念，認為這個做不做是無所謂的。可是對於世間認為不應做的惡事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戲、盜竊以及種種不正當的事，儘管有精有神的去做，佛法認為這是懈怠，決不可以說為精進。一個懶惰懈怠成性的人，終日以耽著睡眠倚臥為他最大的樂趣，要他去做一些有益社會人群的善事，總是懶洋洋的提不起一點勁兒。因為是這樣的因循怠忽，所以增長種種雜染的心念，變得越來越懶惰的，不能策勵自己為善』。依此而論，懈怠對於做人是多麼的要不得。

不但對善法不勤力的去做叫做懈怠，就是對「於諸」雜「染事而」能「策」勵「勤」勉的從事，佛法不但不認為這是精進，而且反而認為「亦名懈怠」。因為他這樣去做，不但「退」失了所修的「善法」，且隨染事滋長了一切惡業！設若「於無記事而」能「策」勵「勤」勉的從事，雖不可說這是惡事，然而對「於諸善品」，既「無」所「進」展，亦無所「退」失，那只可說「是」別境中的「欲」和「勝解」，並「非別有」它的體「性」。假「如」對「於無記」法，加以「忍可樂欲」，那既是「非淨非染」，當然也就「無」所謂「信不信」或精進懈怠。可見精進的定義是修善斷惡，不能修善斷惡的就是懈怠。所以《雜阿毘曇心論》卷二說：『不斷起未起惡，不生起未起善，不勤方便，名懈怠』。《舍利弗阿毘曇論》說：『若窳情，是名懈怠』。窳情，就是情緒的非常陋劣或惡劣，根本沒有為善的興趣。

『南傳佛教論典，雖也作為煩惱來說，但並沒有說為獨一心所。如他們說：對所應修習的一切善法，不作恭敬，不作永續，萎縮行，欲之放棄，責任放棄，不習行，不修習，不多作，不受持，不專念，放逸，名為懈怠。他們把懈怠與放逸，看成完全是相同的，所以南傳佛教，只承認不善精進，沒有別立懈怠的必要』。可是，『小乘有部及大乘唯識，說放逸是不放逸之所對治的，懈怠是精進之所對治的，根本不承認有不善品的精進，因而不得不另立獨立的懈怠心所，認為放逸與懈怠，其性質完全不同。安慧論師在《三十頌釋》中，說懈怠是癡的一分，雖沒有論及到其他，但似不承認有實體，可是《瑜伽師地論》說懈怠為實有法，因而唯識學者，一般皆以懈怠為實有心所』。是則懈怠為假有抑實有，在大小乘的學者間是有不同看法的。

云何放逸？於染淨品不能防修縱蕩為性，障不放逸增惡損善所依為業，謂由懈怠及貪、瞋、癡不能防修染淨品法總名放逸，非別有體。雖慢、疑等亦有此能，而方彼四勢用微劣，障三善根徧策法故，推究此相如不放逸。

什麼叫做「放逸」？就是對「於染」品之法，「不能防」使不起，對於「淨品」之法，不能「修」令增長，經常「縱」逸放「蕩」，是「為」放逸的體「性」，能夠「障不放逸，增」長所有的「惡」法，「損」減所有的「善」法，作諸惡事的「所依」，是「為」放逸的「業」用。「謂」此是「由懈怠」以「及貪、瞋、癡」的四者關係，「不能防」諸雜「染」品法的不生，不能「修」諸清「淨品法」的生起，「總名」叫做「放逸」，並「非」此外「別有」所謂放逸的實在自「體」。可見放逸是依貪、瞋、癡及懈怠的一分假立的。只是所謂一種假法，不得把它看成實有。總之，放逸是不放逸的反面，不能好好的斷諸惡法，不能如法的修諸善法。《俱舍論》卷四說：『放逸，不修諸善，是修諸善所對治法』，就是此意。

《八識規矩頌講記》對這解釋說：『放逸是不放逸的反面，為不放逸之所對治。一個放縱逸樂的人，對於所應斷的雜染品類，固然不能作有力的預防，對於所應成的清淨品類，同樣不能作不斷的勤修，特別是對五欲的放縱，任意的要在怎樣五欲中漫然享受，就怎樣的漫然在五欲中享受，從來不知有所節制的。正因如此，所以南傳佛教論典，說它以心的放縱五欲為特相，以放縱的遂行為作用，以念的忘失為現狀。佛在《阿含經》中，亦曾說到放逸，並且以它為一切不善法的根本，身語意所造成的一切罪惡行為，皆從心的放蕩縱逸而來，如果是個循規蹈矩的，小心謹慎的，不敢隨便的人，決不可能造出：身惡行、語惡行、意惡行的』。所以放逸是諸惡德的根本，不得不對它預防。

慢與疑等也有促成放逸的能力，為什麼不說依它們的假立？「雖」說「慢、疑等」法，「亦有此」放逸的「能」力，然「而方彼」亦即比起懈怠等「四」法來，慢、疑等的「勢用」，可說是很「微劣」的，所以不依它們立為放逸。至於貪、瞋、癡能「障三善根」，就是貪障無貪善根，瞋障無瞋善根，癡障無癡善根，懈怠則障精進的「徧策法」，以是易於放逸，做種種的惡事。放逸假立而無實體，不但大乘唯識學是這樣講，就是小乘經部系的《成實論》亦如此說。如該論卷六說：『若不行善，或邪行善，名為放逸，無別一法名為放逸也。爾時心行名為放逸……又心隨不善名為放逸』。此將放逸說為心的別名。

云何失念？於諸所緣不能明記為性，能障正念散亂所依為業，謂失念者心散亂故。有義：失念念一分攝，說是煩惱相應念故。有義：失念癡一分攝，瑜伽說此是癡分故，癡令念失故名失念。有義：失念俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此徧染心故。

什麼叫做「失念」？失念是正念的反面，亦可說是捨善念的邪念。就是對「於諸所緣」的境界，「不能明」白的「記」憶，致令時時忘失自己的所緣，是「為」失念的體「性」。因為如此，所以「能障正念」的現前，為一切的「散亂」心「所依」，是「為」失念的「業」用。意「謂」一個「失念者」，其「心」必然是「散亂」的。

《八識規矩頌講記》對這解釋說：『因為一個失念的人，失去了正念的力量，對於所緣的境界，自不能明白記憶，所以能夠障礙正念，令諸心念向外馳散，為諸散亂心之所依止。依這說法，可知失念，是不憶念善法，而對善法有所忘失。像這樣的失念，因被說為是染污念，所以像有部那樣的，雖把它視為念的一分，但在《瑜伽師地論》等，對此失念，有說是念的一分，有說是癡的一分，而護法及法相宗，則說是念與癡的一分，為無實的假法』。因為有諸說法的不同，所以本論對此逐一說明他們的理由。

「有義」，是第一家的說義。他們認為「失念」是五別境中「念」的「一分」所「攝」。為什麼？因《對法論》中「說」這「是煩惱相應念」。由於此念是與煩惱相應的，這才說它是失念而非正念。

「有義」，是第二家的說義。此師認為「失念」是根本煩惱中「癡」不善根「一分」所「攝」。為什麼？因「瑜伽」論五十五及五十八，皆「說此」失念「是癡」一「分」所攝。既然如此，為什麼《對法論》中說是念的一分。此師會通說：由於癡有一股力量，能夠令人所有相應的正念失去，所以說是念一分攝，與我說癡一分攝並不相違。

「有義」，是第三家的說義。此師認為「失念」，既不唯是念的一分所攝，亦復非唯癡的一分所攝，而是念與癡「俱一分攝」。既然如此，為什麼《對法》與《瑜伽》各說一分所攝？那是「由前二」論的論「文」，互相「影略」而「說」，就是《對法論》中略去癡分單說念分，《瑜伽論》中略去念分單說癡分，實則念和癡都具有的。怎麼知道？因為「論」中「復說此」失念是「徧」一切「染心」的。既然徧於染心，當然非唯念分，有了染心之時，自然沒有正念。

云何散亂？於諸所緣令心流蕩為性，能障正定惡慧所依為業，謂散亂者發惡慧故。有義：散亂癡一分攝，瑜伽說此是癡分故。有義：散亂貪、瞋、癡攝，集論等說是三分故，說癡分者徧染心故，謂貪、瞋、癡令心流蕩勝餘法故，說為散亂。有義：散亂別有自體，說三分者是彼等流，如無慚等非即彼攝，隨他相說名世俗有。散亂別相謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三無別自體，不應別說障三摩地。掉舉、散亂二用何別？彼令易解，此令易緣，雖一剎那解緣無易，而於相續有異義故。染污心時由掉亂力常應念念易解易緣，或由念等力所制伏如繫猿猴有暫時住，故掉與亂俱徧染心。

什麼叫做「散亂」？散亂是安定的反面，有的將之譯為心亂，或詳細的說為心散亂。就是對「於諸所緣」的一切境界，「令心流」散馳「蕩」，不能收攝其心的專注定境，是「為」散亂的體「性」。因為如此，所以「能障正定」而為「惡慧所依」，是「為」散亂的「業」用。意「謂」一個心「散亂」的人，必然「發」生種種不正當的「惡慧」，產生種種不正當的行為。小乘有部諸論典中都曾說到散亂，如《婆沙》卷四二說：『諸心散亂，流蕩，不住，非一境性，是謂心亂』。至於南傳佛教論典，沒有把散亂作為一個心所安立，因他們將散亂與掉舉看成是同一的，掉舉既然沒有列在心所法中，散亂當然也就如此。至於散亂屬於什麼所攝，本論設有三家不同的解釋，說明如下：

「有義」，是第一家的說義。他們認為「散亂」是屬「癡」的「一分」所「攝」，因為「瑜伽」論五十五「說此」散亂「是癡分」，而且體是假有的，不認為它有獨立的自體。

「有義」，是第二家的說義。此師認為「散亂」是「貪、瞋、癡」的各一分「攝」，因為「集論等說是三分故」。於中《集論》，就是《大乘阿毘達磨集論》，等是等於《大乘五蘊論》、安慧《三十頌釋》。如是諸論皆說散亂為貪、瞋、癡的一分，是假有無實體的。至於《瑜伽》「說」散亂是「癡分」攝，那是因為癡是普「徧」於一切「染心」的。為什麼唯說各以貪等三法一分而立？當知所「謂貪、瞋、癡」的三不善根，「令心流蕩」的功能，是「勝」過其「餘」的諸煩惱「法」，所以特地把它「說為散亂」。

「有義」，是第三家的說義。此師認為「散亂別有」它的「自體」，是實有的心所，至於諸論「說」為貪等「三」法的一「分」，因為這三者「是彼」散亂的「等流」，實際散亂與貪等不是同一的。「如」《對法論》中說「無慚」、無愧「等」，雖說三分所「攝」，但「非即彼」三分，不過「隨他」三分的「相，說名世俗」假「有」。其實，散亂是有它的獨立自體的。在唯識學者間，雖有如上的三種說義，但護法及法相宗，是採用別體說，亦即以此為正義。

《大乘阿毘達磨集論》卷一，除了說散亂是貪瞋癡分，論中還這樣說：『心散亂有六種者：一、作意心散亂，謂諸菩薩棄捨大乘相應作意，退習聲聞、獨覺相應下劣作意。二、外心散亂，謂於外妙五欲中及憒鬧相貌，尋思隨煩惱外境界中縱心流散。三、內心散亂，謂或由惛沈、睡眠下劣，或由味著諸定，或由種種定中隨煩惱故，惱亂其心。四、相心散亂，謂依止外相，作意思惟內境相貌。五、粗重心散亂，謂內作意為緣，生起諸受，由粗重身故計我我所。六、自性心散亂，謂五識身，由彼自性，於內靜定無功能故』。可見散亂是在多方面都有的，因而吾人經常不能集中精神做自己所應做的善事。

「散亂」既然是有別體的，「別相」又是怎樣？當知就是所「謂即」是「躁擾」，是其別相。躁就是散的意思，擾就是亂的意思，所以躁擾就是散亂。它有一股力量，能「令俱生」的心、心所「法，皆」成奔「流蕩」逸，不能平靜。不過流蕩，不是散亂的自性，而是餘惑的共相。設「若」散亂「離彼」貪、瞋、癡的「三」法，「無別」它的「自體」的話，那就應當通說三法共為定障，「不應別說」散亂能「障三摩地」。現在既說散亂能障正定，證知散亂是別有自體的。

南傳佛教把散亂與掉舉看成是同一東西，當然毋須分別它們的作用不同，北傳佛教既將二者看成是兩個東西，是則「掉舉」和「散亂二」者功「用」，究有什麼差「別」？論中告訴我們：「彼」掉舉能「令」我們的知「解」轉「易」，因由於它的一味輕躁，自然會使我們有所了解的一念心，時時刻刻的在變動，時而認為是這樣的，時而認為是那樣的。至於「此」散亂能「令」我們「緣」境有所轉「易」。因由於它的一向外馳，自然會使我們所認識的境界，時時刻刻的在改換，時而奔向這個境界，時而奔向那個境界。如簡單說：掉舉是一境多心，散亂是一心多境，為二作用的最大差別。「雖」說在「一剎那」之間，由於時間的極為短促，不論是「解」是「緣」，都「無」轉「易」的可能，然「而於」念念「相續」中，兩者確實都有其轉易的意「義」，絕對不是一成不變的。為什麼是如此的？因當「染污心」生起的「時」候，悉「由掉」舉散「亂」的「力」量，「常」常「應」能解的心及所緣的境，於「念念」中「易解易緣」，沒有一剎那得以安住的。「或」染污心時所有的掉舉、散亂，「由念」定慧「力」之「所制伏」，那也不過「如」以繩「繫」住「猿猴」一樣，令其「有暫時」的安「住」，並不是永遠解決問題，所以「掉」舉「與」散「亂俱徧染心」。

云何不正知？於所觀境謬解為性，能障正知毀犯為業，謂不正知者多所毀犯故。有義：不正知慧一分攝，說是煩惱相應慧故。有義：不正知癡一分攝，瑜伽說此是癡分故，令知不正名不正知。有義：不正知俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此徧染心故。

什麼叫做「不正知」？『不正知，古譯叫做不順智。如《雜阿毘曇心論》卷二說：「顛倒決定，名不順智」。簡單的說，就是知見的不正當，這與前面說的失念，常常緊接著前後說的』。本論釋說：一個不正知的人，對「於所觀」的各種不同「境」界，由於自己的知見不當，不免對它發生種種錯誤的謬解，如是非倒置，善惡錯亂，指鹿為馬，喚龜作鼈，認賊為子等。即此「謬解為」它的體「性」，可說這是邪惡的染污的智慧。因為如此，所以「能障正知」的生起，「毀犯」罪惡行為「為」它的「業」用。什麼道理？當知一個所「謂不」能「正」確了「知」一切所觀境界的人，由於認識的不正當，自不免會得「多所毀犯」。如毀犯人生正當的道德行為，或會毀犯佛所制定的清淨戒行，甚至說『酒肉不礙菩提路，淫房酒肆尋彌勒』等的諸多罪惡，滾滾而來！

《八識規矩頌講記》說：『《舍利弗阿毘曇論》中，在說到各個心所法時，同樣沒有說到不正知，只是在煩惱論中略為說到。至於為什麼不視不正知為獨立心所，理由不大明白，不過從它所說的定義看，可能與癡看成是一，亦說不定。如該論卷一八說：「或有比丘，不以正知去來、屈伸、迴轉、服僧伽梨、執衣持鉢、飲食、便利、解息、睡眠、行住坐臥、眠時、覺時、默時，不自護行，是名不正知」』。像這樣的說不正知，可說是通於各方面的。不正知屬於什麼所攝，有三家的說法不同，現在略為分別如下：

「有義」，是第一家的說義。他們認為「不正知」是屬「慧一分攝」。因為這個慧，不但不是清淨慧，亦復不是善慧，「說是」和「煩惱相應」的「慧」。煩惱相應的慧，不用說，是染污慧。小乘有部亦說不正知為慧的一分，可說與此師所說完全是一樣的。

「有義」，是第二家的說義。此師認為「不正知」是「癡」的「一分」所「攝」。為什麼？因「瑜伽」論五十五「說此」不正知「是癡分故」。由於愚癡，始「令」我們的了「知不正」，所以「名」為「不正知」。『至於南傳佛教，是將不正知與癡及無明等，予以一律看待的。如南傳的《法集論》、《分別論》、《人施設論》等，說到不正知的意義，與癡的意義，完全是一樣的。因把不正知與癡看成是同一法，所以在南傳佛教，認為沒有把它作為獨立心所而立的必要』。這與北傳有部所說，其性質完全不同的。『依有部的意思，無明是對三界的無智；不正知是非理所引慧，所以兩者完全是別物。在有部，不正知不單是不知即無明，而且是染污非理慧，亦即所謂邪慧』。

「有義」，是第三家的說義。此師認為說不正知為慧一分攝，固然不盡於理，說不正知為癡一分攝，同樣是不盡理，應說「不正知」是慧、癡「俱一分攝」，方為盡合於理。既然如此，為什麼《對法論》與《瑜伽論》一說是慧一說是癡？當知「由前二」論「文」中，互相「影略」而「說」，就是《對法》說慧一分略去了癡，《瑜伽》說癡一分略去了慧，而實慧、癡俱有，並不是有慧無癡，或有癡無慧，這是我們所必需正知的。說不正知是慧與癡兩者的一分，而且是假有無實體的，這是護法論師所特別主張的。護法論師為什麼要這樣主張？因《瑜伽》「論復說此」不正知「徧」於「染心」的，所以必依慧、癡二法假立。

與並及言顯隨煩惱非唯二十，雜事等說貪等多種隨煩惱故。隨煩惱名亦攝煩惱，是前煩惱等流性故，煩惱同類餘染污法但名隨煩惱非煩惱攝故。唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱唯染粗故。此餘染法或此分位，或此等流，皆此所攝，隨其類別如理應知。

上來已將頌中所標的二十個隨煩惱，一一予以簡略的講過，現在再來解說頌中的「與、並、及」的三個字。當知說這三個字，是「顯」示「隨煩惱非唯」如上所說的「二十」個，如果詳細說來還有很多，「雜事等說貪等多種隨煩惱故」。如《瑜伽論》五十八引《雜事經》說：『若雜事中世尊所說隨煩惱，廣說乃至愁歎憂苦隨擾惱等』。《瑜伽》八十六又說：『貪煩惱異名者有十五種，瞋亦十五，癡有七種』。《雜集論》亦說貪等根本必有多種隨煩惱的。小乘《俱舍論》說：『此諸煩惱亦名隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。復有此餘異諸煩惱，染污心所行蘊所攝隨煩惱起故，亦名隨煩惱，不名煩惱，非根本故』。可見隨煩惱是很多的。

「隨煩惱名亦攝煩惱」，是說任何一個煩惱，不論是根本的，不論是隨起的，都能隨逐於心，惱亂於有情的，所以隨煩惱的這個名稱，不但指隨煩惱的本身，實亦含攝貪等的根本煩惱在內。為什麼這樣講？因諸隨煩惱「是前」根本「煩惱」的「等流性故」。至於其餘「煩惱同類」的「餘染污法，但」可「名」為「隨煩惱」，不是煩惱的本身，所以說「非煩惱攝」。《對法論》第七有說：『隨煩惱者，謂所有諸煩惱皆是隨煩惱。有隨煩惱非煩惱，謂除煩惱所餘染污行蘊所攝一切心法。此復云何？謂除貪等六煩惱，所餘染污行蘊所攝忿等諸心法。又貪瞋癡名隨煩惱心法，由此隨煩惱隨惱於心，令不離染，令不解脫，令不斷障故，亦名隨煩惱』。

隨煩惱既然是很多的，為什麼這裏唯說二十隨煩惱？「唯說二十隨煩惱者」，略「謂」具有三義：一、「非煩惱」，顯示這是但名隨惑，並非指的根本煩惱。二、「唯染」，顯示這唯屬於染污，並不通於三性。三、「粗故」，顯示隨惑行相粗猛，並非指的微細煩惱。不取煩惱，不取通三性，不取審細惑，所以現在唯說二十隨煩惱。除「此」二十隨煩惱之外，其「餘」所有的「染」污「法」，如邪欲等，「或」說是「此」隨煩惱的「分位，或」說是「此」隨煩惱的「等流」，當知「皆」是「此」二十隨煩惱「所攝。隨其類別，如理應知」。《瑜伽》八十八說：『如是一切諸煩惱，皆是此中四相差別，隨其所應相攝應知。言四相者：一、通一切不善心起；二、通一切染污心起；三、於各別不善心起；四、善不善無記心起。謂中隨二，通一切不善心起；八大隨加邪欲、邪勝解，此十隨煩惱，通一切染污心起；忿等十小隨，各別不善心起，若一生時必無第二；四不定，通善不善無記心起。此隨煩惱，若在欲界，略於十二處轉；謂貪著、瞋恚、愚癡，依執著惡行處轉；忿等至諂，依鬥訟諍競處轉；無慚無愧，依犯尸羅處轉；誑等至謀害，依受學隨轉，非善人法處轉；矯詐等乃至惡友，依邪命處轉；不忍躭嗜等乃至不平等貪著，依躭著諸欲處轉；薩迦耶見、有見、無見，依如所聞法義心諦思惟處轉；貪欲等乃至不作意，依於所思義內心寂止方便持心處轉；顧悅纏綿，依展轉受用財法處轉；不質直性、不柔和性、不隨同分轉性，依不相雜住處轉；欲尋思等乃至家生繫屬尋思，依遠離臥具、房舍處轉；愁歎等，依眾苦所集處轉』。

癸二　分屬諸門

如是二十隨煩惱中：小十、大三定是假有；無慚、無愧、不信、懈怠定是實有，教理成故。掉舉、惛沈、散亂三種，有義是假，有義是實，所引理教如前應知。

這是假實分別門：「如是」像上所說的「二十」個「隨煩惱中」，如分別它們的假實是這樣的：「小」隨煩惱「十」個，「大」隨煩惱中的忘念、放逸、不正知「三」個，合為十三個隨煩惱，決「定是假有」的，而且是大家所共同承認的，在學者間並沒有什麼諍論。因這是分位之所安立的。《對法》第一說：『忿等是假建立，離瞋等外無別性故』。在此我們所要知道的，就是《對法》說的忿等假立，是明忿等十小隨煩惱定是假有，不是說二十隨煩惱皆是假有。要知二十隨煩惱分為三類，就是小十、中二、大八。於此三類之中，有假有實，我們不可不知。中隨的「無慚、無愧」二種，還有大隨中的「不信、懈怠」兩種，合為四隨煩惱，決「定是實有」的。如是前十三種假，後四種實，不是任由我人隨便說的，而是由「教」及「理」證明而「成」立的。如四種實，《瑜伽》五十五說：『無慚、無愧、不信、懈怠，是實物有』。至於忿等十三法是假，如《對法論》等所說。大隨煩惱中所餘「掉舉、惛沈、散亂」的「三種：有義」說它「是假」有的，「有義」說它「是實」有的。至於說它是假是實的理由，「所引理教如前應知」。因為前面都已引教理說明過，所以這裏不再重說。

二十皆通俱生、分別，隨二煩惱勢力起故。

這是俱生、分別門：「二十」隨煩惱，不論是小隨、中隨、大隨，「皆通俱生、分別」的二種煩惱。因為它們都是「隨」著這「二」種「煩惱」的「勢力」而生「起」的。如隨俱生起的名為俱生隨煩惱，如隨分別起的名為分別隨煩惱。

此二十中、小十展轉定不俱起，互相違故，行相粗猛各為主故。中二，一切不善心俱，隨應皆得小、大俱起。論說大八徧諸染心，展轉小、中皆容俱起。有處說六徧染心者，惛、掉增時不俱起故。有處但說五徧染者，以惛、掉等違唯善故。

這是自類相應門：「此二十」隨煩惱「中」，忿等「小」隨「十」個煩惱，彼此「展轉」相望，決「定不」能「俱起」。因為它們的體性，是「互相」相「違」的，「行相」極為「粗猛」的，又是「各」自「為主」的。由於有著這個三大原因，彼此各不相順，所以不得俱起。《瑜伽》五十五說：『復次，隨煩惱云何展轉相應？當知無慚、無愧與一切不善相應；不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧與一切染污心相應；睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應；所餘當知互不相應』。就是說明自類相應的關係。無慚、無愧的「中」隨「二」個煩惱，除善及無記，徧與「一切不善心俱」。正因為如此，所以「隨」其所「應，皆得」與「小」隨、「大」隨「俱起」。如「論」典中「說大八徧諸染心，展轉小、中皆容俱起」。《對法》第六說：『無慚、無愧，於一切不善品中恆共相應，若離不顧自他不善現行，無是處故。惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染污品中恆共相應，若離無堪任性等染污性成無是處故』。

八大隨惑既然徧諸染心，為什麼有的地方只說六個大隨煩惱徧諸染心？當知「有處說六徧染心者」，那是由於「惛」沈和「掉」舉兩者的力量，一下一上時互為增盛的，設若向下的惛沈「增時」，掉舉就不生起，設若向上的掉舉增時，惛沈就不生起，因而這兩個煩惱，「不」能在一心中「俱起」。因為如此，所以在八大隨惑裏，要除去這兩個心所，說其餘的六徧染心。為什麼有的地方只說五徧染心呢？當知「有處但說五徧染者」，那是由於「惛」沈、「掉」舉、不信、懈怠、放逸「等」的五個煩惱，唯是與善相違的，所以說「違唯善故」，不如失念、不正知、散亂的三個煩惱，違於三性。如正念和不正知二法，假定是屬癡分攝的，那就徧於染心，假定是屬念、慧一分攝的，那就不徧染心。至於散亂一法，雖通不善和有覆無記，但有時為定力所伏，自也不徧染心。如是可知這三法不是唯與善違，所以除去這三法，但說五法徧於染心。

此唯染故，非第八俱；第七識中唯有大八，取捨差別如上應知；第六識俱容有一切；小十粗猛，五識中無，中、大相通，五識容有。

這是諸識相應門：「此」二十個隨煩惱，體「唯」是「染」污的，所以都「非第八」阿賴耶識相應「俱」起的煩惱，亦即和第八識沒有任何關係。「第七」末那「識中，唯有大」隨煩惱「八」個，既不與十小隨惑相應，亦不與二中隨惑相應。在所相應的八大隨煩惱中，或如《瑜伽論》取六捨二，或如《對法論》取五捨三，如是「取捨差別，如上」所說「應知」，不再重複說明。「第六」意「識」相應「俱」起的煩惱，「容有一切」，就是小隨十、中隨二、大隨八，一切皆與第六意識相應的。「小」隨煩惱的「十」個，行相極為「粗猛」，所以「五識中無」，就是不與前五識相應。至於兩個「中」隨煩惱，八個「大」隨煩惱，行相是「相通」的，所以「五識容有」，就是五識皆有中隨與大隨煩惱與之相應。

由斯中、大五受相應。有義：小十除三，忿等唯喜、憂、捨三受相應；諂、誑、憍三四俱除苦。有義：忿等四俱除樂；諂、誑、憍三五受俱起，意有苦受前已說故。此受俱相如煩惱說，實義如是。若隨粗相，忿、恨、惱、嫉、害憂、捨俱；覆、慳喜、捨；餘三增樂；中、大隨粗亦如實義。

這是諸受相應門：「由斯中」二、「大」五，悉皆徧於不善及染的原故，亦即與第六識及前五識俱起的關係，所以中隨煩惱與大隨煩惱，皆與憂、喜、苦、樂、捨的「五受相應」，這是各個學者共同承認而沒有諍論的。至於小隨煩惱，是不是皆與五受相應，學者間就有不同的看法。「有義」，是第一師的說義。他們認為在「小」隨煩惱的「十」個中，「除」了諂、誑、憍的「三」個，其餘的「忿等」七個小隨煩惱，「唯」與「喜、憂、捨」的「三受相應」，不與苦、樂的二受相應。至於「諂、誑、憍」的「三」個隨惑，與喜、憂、樂、捨的「四」受「俱」起，而於五受之中「除」去「苦」受，就是苦受不與諂、誑、憍相應。「有義」，是第二師的說義。他們認為「忿等」七個小隨煩惱，唯與喜、憂、苦、捨「四」受相應「俱」起，而於五受之中「除」去「樂」受，就是樂受不與忿等相應。因為忿等是瞋的等流，而唯屬於欲界所繫的，欲界第六意識沒有樂受，所以樂受也就不與忿等俱起。至於「諂、誑、憍」的「三」法，不如前師所說四受相應，而是皆與「五受俱起」的，因為「意」識是「有苦受」的，所以與意識相應的隨惑，也與苦受俱起，如「前已」經「說」過。說到「此受俱」起的行「相，如」前根本「煩惱」中所「說」是一樣的。根本煩惱中的貪、瞋、癡，不論是俱生起的，不論是分別起的，容皆與五受相應，現在所講的隨煩惱，既然是煩惱的分位等流，以貪、瞋、癡的一分為體，彼根本煩惱既然五受相應，此隨煩惱當亦如彼五受相應。諸隨煩惱多數與五受相應，不是隨便講的，而是「實義如是」。

設「若隨」於「粗相」而言：「忿、恨、惱、嫉、害」五法，俱是根本瞋一分攝，只與「憂」受和「捨」受相應「俱」起，不與喜、樂、苦的三受相應。至於「覆」與「慳」的二法，是貪與癡的一分所攝，唯與「喜」與「捨」的二受俱起，不與苦、樂、憂的三受相應。其「餘」的諂、誑、憍「三」法，再「增」一個「樂」受，而與喜、捨、樂的三受相應。因這三法亦是貪、癡一分所攝，而樂受亦是上地所有的。所以除去苦、憂二受，由於這個唯是歡欣行，苦、憂則是悲慼行，兩者的行相不同。至於「中」隨和「大隨」煩惱，其相「粗」顯，「亦如」前面「實義」的說法一樣，皆通五受相應。

如是二十與別境五皆容俱起，不相違故。染念染慧雖非念、慧俱，而癡分者亦得相應故。念亦緣現、曾習類境，忿亦得緣剎那過去，故忿與念亦得相應。染定起時心亦躁擾，故亂與定相應無失！

這是別境相應門：「如是二十」個隨煩惱，「與別境五」法，「皆容」可「俱起」。為什麼？因它們之間的行相，彼此並「不」互「相違」的。「染念」就是失念，「染慧」就是不正知，如是唯屬於染念、慧，怎可與通三性的別境中的念、慧相應？要知以念分為體的失念，以慧分為體的不正知，「雖」說「非」與「念、慧俱」起，然「而」以「癡分」為體的失念和不正知，「亦得」與別境中的念、慧「相應」的。如說『雖非與正念、正慧相應，而與癡念癡慧亦相應故』。

誰都知道：別境中的念是緣過去曾經串習過的境界，小隨中的忿是緣現前所有的境界，兩者在時間上有過、現的差別，怎麼可以相應俱起？當知「念」之所以為念，不但能緣過去的曾習境，且「亦」能「緣現」前的「曾習類境」。例如突然見到舊時的仇敵，現在心中立刻對之生起忿怒，這不是緣現在的曾習類境是什麼？至於「忿」之所以為忿，不但緣現前所有的境界，且「亦得緣剎那過去」的境界。例如仇敵已成過去，但是餘忿仍然未息。「忿與念」二者的行相，既然是這樣的相似，當然「亦得相應」。

別境中的定重在專注一境，大隨中的散亂是緣取多境，兩者在所緣上有一多的差別，怎麼可以相應俱起？當知正定的行相，固然是內心寂靜，但若是「染定」生「起時」，內「心亦」是「躁擾」的，並不如一般所想像的安定，特別是在味定中，就是味著於定時，其心是極慘擾的；還有貪、瞋等的煩惱，在專注緣境時，不向別處馳散，亦有染定現前，所以說散「亂與定相應」，並「無」過「失」。

中二、大八，十煩惱俱。小十定非見、疑俱起，此相粗動彼審細故。忿等五法容慢、癡俱，非貪、恚並，是瞋分故。慳癡、慢俱非貪瞋並，是貪分故。憍唯癡俱，與慢解別，是貪分故。覆、誑與諂貪、癡、慢俱，行相無違貪、癡分故。

這是根本相應門：「中」隨「二、大」隨「八」，這十個徧染不善的隨煩惱，是與「十」個根本「煩惱」都得相應「俱」起的。於中我們還要知道的，就是俱生的與俱生俱，雖則如此，但其中的身見、邊見，不得與無慚、無愧的二中隨惑俱，因為它們的性質，是互相違背的，不可能俱起的。除此而外，其餘的決定可以俱起。

「小」隨煩惱「十」個，與根本煩惱中見、疑二法，決定不能俱起，所以說「定非見、疑俱起」。什麼道理？要知「此」小隨惑，行「相」及體性，都是極為「粗動」的，而「彼」見及疑，行相卻是極為「審細」的，二者的行相有著這樣的不同，怎麼可以相應？需要注意的，就是此說不相應，是約行相粗說的，至前說瞋與疑、邊見、邪見三法各一分俱者，是約行相細說的。如論前說：『瞋與慢、疑或得俱起，所瞋所恃境非一故說不相應，所蔑所憎境可同故說得俱起』。又說：『此與三見或得相應，於有樂蘊起身常見不生憎故說不相應；於有苦蘊起身常見生憎恚故說得俱起。斷見翻此說瞋有無』，當知就是此意。

小隨煩惱中的「忿」、恨、惱、嫉、害「等五法，容」與根本煩惱的「慢、癡俱」起，但不與根本煩惱的「貪、恚並」生。為什麼？因忿等的自體，就「是瞋分」，所以不與瞋並；行相與貪相違，所以亦不與貪俱。

小隨煩惱中的「慳」與根本煩惱中的「癡、慢」得以「俱」起，但與根本煩惱中的「貪、瞋」不得「並」生。因為慳的自體就「是貪分」，貪是不得與貪俱的。為什麼亦不得與瞋俱？因為慳與瞋的行相是互相相違的。

小隨煩惱中的「憍唯」與根本煩惱中「癡俱」起，但不得與貪、慢並生。為什麼不與慢相應？因憍「與慢」的「解」說，是有所差「別」的：憍是緣自高舉而生起的，慢亦緣他下逸而生的，所以不與慢俱。為什麼不與貪相應？因憍「是貪分故」，所以不與貪俱。

小隨煩惱中的「覆、誑與諂」這三法，得與根本煩惱中的「貪、癡、慢俱」起，因為它們的「行相」，彼此間「無」有相「違」，所以得與俱起。為什麼？當知覆、誑、諂三法，皆是「貪、癡」一「分」所攝的。三者既是貪、癡分攝，為什麼會與貪、癡俱起？是這樣的：如果但屬貪分，那就不與貪相應而唯與癡相應；假若唯屬癡分，那就不與癡相應而唯與貪相應。約這意義，說與貪、癡相應，是沒有什麼不妥的。為什麼不與瞋俱？因這三法是貪一分，而貪、瞋是不並立的。但這是就粗相說，如據實際而言，亦可說與瞋俱的。

小七、中二唯不善攝，小三、大八亦通無記。

這是三性相攝門：「小」隨煩惱中的忿等「七」法，「中」隨煩惱的無慚、無愧的「二」者，如是九個小、中隨惑，在善、惡、無記的三性中，「唯」屬「不善」性「攝」，不通善及無記，因為它們都是欲界所繫，在欲界中發起惡行。至於「小」隨煩惱的諂、誑、憍「三」法和「大」隨煩惱「八」個，如是小、大十一個隨惑，不但屬不善性，「亦通無記」性攝。理由是：諂、誑、憍三小隨惑，假定是和無慚、無愧同起，那就屬於惡性，假定不和中二隨煩惱相應俱起，那就屬於有覆無記。至於八個大隨，假若和十個煩惱相應，不論是與那個俱起，都是屬不善性，設若是與其餘煩惱任運相應，那就屬於有覆無記。

小七、中二唯欲界攝；誑、諂欲、色；餘通三界。生在下地容起上十一，耽定於他起憍、誑、諂故。若生上地起下後十，邪見、愛俱容起彼故。小十生上無由起下，非正潤生及謗滅故。中二、大八下亦緣上，上緣貪等相應起故。有義：小十下不緣上，行相粗近不遠取故。有義：嫉等亦得緣上，於勝地法生嫉等故。大八、諂、誑上亦緣下，下緣慢等相應起故，梵於釋子起諂、誑故，憍不緣下非所恃故。

這是三界九地門：「小」隨煩惱的忿等「七」法，中隨煩惱的無慚、無愧二者，如是九個小、中隨惑，「唯」屬「欲界」所「攝」，不通色、無色界，因為它們唯在欲界發生惡行，而行相又唯是粗鄙的。至於小隨中的「誑、諂」二法，可通於「欲」界及「色」界的初禪，此上就不會有。其「餘」小隨煩惱中的憍及大隨煩惱，如是九個中、大隨惑，徧「通」欲、色、無色的「三界」。

如「生在下地」的有情，「容」可生「起上」地諂、誑、憍及八大隨的「十一」種煩惱。論中只說「耽定於他起憍、誑、諂故」，沒有說到八大隨惑。行者對自己所修的禪定，生起有力的耽著，以為自己所得的定難得，不是別人所能得到的，於是起自憍醉，傲視於人。對欲界有情矯視自己有德，生起誑惑他人的心理，並且對於他人有所諂曲，目的在於令他從己，亦即等於告訴他人我已得到勝法。因為這三煩惱，是由得定而起，所以特為解說。至於沒有說到八大隨惑，因這是由徧諸染心而起，潤生亦離不了它，其相明顯，所以略而不說。

倘「若」是「生」在「上地」的有情，能夠生「起下」地的二十隨煩惱的「後十」隨煩惱，那就是指的中二與大八，因這是在十小隨惑之後，所以稱為後十。怎麼會有這十隨惑的生起？由於上地有情在臨命終時，自然的生起下地謗無涅槃的「邪見」，而在這邪見裏，必然有中隨二法與之俱起，所以有無慚、無愧。又該上地有情於臨命終時，必然生起當生的後有「愛」，而在這愛裏具有徧染的八大隨惑，所以有掉舉等八「容起」。

至於「小」隨煩惱的忿等「十」法，假定是「生上」地的有情，那就「無由」生「起下」地而緣。為什麼？因這忿等十法，唯是屬於不善，既「非正」式「潤生」的無記愛，又非「謗」無「滅」諦的邪見。生上不起下心，所以忿等十法上不起下。

「中二、大八」十個隨煩惱，雖說是在下地，「亦」能「緣」於「上」定。為什麼？因這十惑是與前面根本煩惱中所說能夠「上緣貪等相應」而「起」的。貪等既然上緣，與之相應起的這十惑，當然亦能緣於上定。

還有下地的十個小隨煩惱，能不能夠緣上，有兩家說法不同。「有義」，是第一家的說義。他們認為「小」隨「十」惑，在「下」地的「不」得「緣上」。為什麼？因小隨的「行相粗」淺且「近，不」能「遠取」上地的境界，所以不緣。「有義」，是第二家的說義。他們認為小隨中的忿等七法，固然決定不能緣上，但「嫉」、慳、憍等三法，「亦得緣」於「上」地的。為什麼？「於勝地法生嫉等故」。如下地的禪定行者，發現上地有情，得到殊勝靜慮，自會對他生起嫉妒。若對下地的有情，或憍恃自己所證知解那上地法，或慳悋自己所證知解那上地法，因而不是對人生慳，就是對人生憍。誑、諂二法決定沒有上緣，因為上界有情勝過下界，其誑、諂心無容得起。有的認為誑、諂亦於殊勝的地方生起，如婆羅門教稱梵王以為本師，並且對梵王行諂行誑。但這是少數，且是不正義，因在現實世間所見到的，一般於勝人所不生諂、誑的。有的認為害亦可以緣上的，如最尊最貴的莫過於佛，尚且有人欲加傷害，何況色界有情？當然亦會加害。但這是不正義，因為害佛就在欲界，色界有情在上地怎能加害？

最後說到「大」隨「八」個及小隨的「諂、誑」兩個合為十法，是亦「上」可「緣下」的。怎知八大隨惑上能緣下？因那是同根本煩惱中「下緣」的「慢等相應」而「起」的。慢等既能在上地而緣下地，與之相應而起的八大隨惑當然亦能緣下。怎知諂、誑二法上能緣下？如「梵」王「於釋子起諂誑故」。經過是這樣的：佛弟子中有馬勝比丘，雖說已經證阿羅漢，可是有次在作如是思惟：諸四大種當於何位盡滅，沒有其餘的煩惱繫縛，為欲對這有所了知，特入殊勝等持，即以定心於逝多林沒，於四大王眾天出，從定而起，向該天眾問這問題，皆答不知。如是欲界六欲天等展轉相推，乃至他化自在天所，彼復仰推梵眾諸天，欲往梵世。復入勝定，復以定心自在宮沒，梵眾天出，從定而起還作上問。梵等皆說我們不知道這問題。復推大梵，馬勝還以如上問題問大梵。大梵在梵眾中，突然受到馬勝問這問題，明明自己也是不了解的，可是為了保持自己的尊嚴，矯亂的答復馬勝說：我於此眾中，是大梵、自在、作者、化者、生者、養者，是一切父。不知矯亂以為全知，可見大梵是有誑的。說了以後，知道這騙不過佛弟子馬勝，就拉住馬勝的手，請他離開梵眾，然後諂言愧謝，說這問題不是我所能答復的，還是請你去問佛陀。可見大梵是有諂的。所以上地有諂、誑緣下。

二十皆非學無學攝，此但是染彼唯淨故。

這是學等相攝門：這「二十」個隨煩惱，既不是有學所攝，也不是無學所攝，所以說「皆非學無學攝」。為什麼？因「此」隨煩惱「但是」屬於「染」污的，而「彼」學及無學，「唯」是清「淨」無染的，兩者的性質完全不同，所以彼此間拉不上關係。

後十唯通見、修所斷，與二煩惱相應起故。見所斷者隨迷諦相或總或別煩惱俱生，故隨所應皆通四部。迷諦親疏等，皆如煩惱說。前十，有義：唯修所斷，緣粗事境任運生故。有義：亦通見、修所斷，依二煩惱勢力起故，緣他見等生忿等故。見所斷者隨所應緣總別惑力皆通四部。此中，有義：忿等但緣迷諦惑生非親迷諦，行相粗淺不深取故。有義：嫉等亦親迷諦，於滅、道等生嫉等故。

這是見等所斷門：二十隨煩惱中的「後十」個中二、大八，「唯通見」道及「修」道「所斷」，不通非所斷。為什麼？因這後十隨惑是「與」俱生、分別「二煩惱相應」而「起」的。假定是與分別煩惱相應而起的，就屬見道所斷；假定是與俱生煩惱相應而起的，就屬修道所斷，由這後十隨惑，是所斷法，所以不通非所斷。

屬於「見」道「所斷」的煩惱，「隨」其根本煩惱「迷」於四「諦」的行「相，或」十煩惱「總」迷，「或」各煩惱「別」迷，如是總別能迷的「煩惱」，隨其所迷的諦理「俱生」，所以「隨」其「所應皆通四部」。所謂四部，意顯通於四諦的各部。至於直接、間接「迷」於「諦」理的或「親」或「疏等」的不同，「皆如」根本「煩惱」所「說」，所以通於見、修二道所斷。

至於二十隨煩惱中的「前十」小隨煩惱，屬於何道所斷，有兩家說法不同。「有義」，是第一家的說義。他們認為十小隨惑，不但不是非所斷，亦復非是見所斷，「唯」是屬「修所斷」。什麼理由？因這十小隨惑，只「緣」世間的「粗」俗鄙陋的「事境」，而且是屬「任運生」起的，並未作邪分別，所以唯修所斷。「有義」，是第二師的說義。他們認為十小隨惑，不但是修道所斷，實亦通見道所斷，所以「亦通見、修所斷」。什麼理由？因這十小隨惑，是「依」俱生、分別「二」種「煩惱」的「勢力」而生「起」的。不但唯緣世間的粗俗鄙陋的事境，而且亦「緣他」根本我「見」、邊見「等」而「生」起「忿等」十小隨的。此十通見所斷，《瑜伽》九十有說：『當知此中，或瞋意樂，或害意樂，或嫉妒性，或可愛事，深生染著，由此為因，於諸有情發起邪行，謂身語意所發惡業種種惡事』，證知通見所斷。

屬於「見」道「所斷」的煩惱，「隨所應緣總別惑力皆通四部」。《義燈》五說：『論隨所依緣總別惑力者：一云隨彼所緣，依於四諦總別惑起，如彼煩惱皆通四諦。二云迷諦煩惱，或依或緣分為四句：有依一諦緣多，有依多緣一，有依一緣一，有依多緣多。行相思惟，隨惑隨彼』。但對這個也有兩家不同的說法。「有義」，是第一家的說義。他們認為「忿等」十小隨惑，「但緣迷」於四「諦」理煩惱而「生」，並「非」是「親迷」四聖「諦」理。什麼道理？因為它們的「行相粗淺」，但緣有情等，並「不」能夠有所「深取」，又若緣於諦理而不是迷，同樣是不能深取的。「有義」，是第二家的說義。他們認為十小隨惑，除了覆、誑、諂的三者，其餘「嫉等」七法，不但緣迷諦的煩惱，「亦」能「親迷」四聖「諦」理。為什麼要除覆、誑、諂的三法？因滅、道諦是出世間的勝法，不能有所誑、諂、覆的。為什麼嫉等亦親迷諦，因「於滅、道等」諦，亦會直接「生」起「嫉等」七小隨的。

然忿等十但緣有事，要託本質方得生故。

這是有事等門：「然」上所說的「忿等十」小隨惑，「但緣有事」，即有體的境。因為他們不是緣影像而起，「要託」種子所生的「本質方得生」起的。

緣有漏等準上應知。

這是漏無漏門：至於忿等十小隨惑，「緣有漏」或緣無漏「等」，一切皆「準」如「上」所說的根本煩惱，比類「應」當「知」道。如簡單說：忿等的親所緣緣，雖說是屬有漏的，但所仗託的本質或通無漏，是以有此漏無漏門。

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【經文資訊】演培法師全集 第 22 冊 No. 26 成唯識論講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-07-03

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