梵網經菩薩戒本講記
戊十五 僻教戒
若佛子！自佛弟子及外道惡人、六親、一切善知識，應一一教受持大乘經律，應教解義理。使發菩提心，十發趣心，十長養心，十金剛心。於三十心中，一一解其次第法用。而菩薩以惡心、瞋心，橫教二乘聲聞經律，外道邪見論等，犯輕垢罪。
放火焚燒戒，是防外界的受到損害，現在僻教戒，是護內在的佛法教益，以免學佛者的內心，受到其它思想的毒害，引致行為的乖張，這是非常重要的。所謂菩薩，不用說，是學大乘的，自己是大乘行者，理當以大乘法授給眾生，使眾生循著大乘法修學，而得到究竟的利益，才合菩薩之所以為菩薩的旨趣。《維摩詰經．方便品》中說的：『入講論處，導以大乘』，固是這一精神的流露。《法華經》中說的：『若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』，亦是值得學習的榜樣。《維摩經．弟子品》說：『以大悲心，讚於大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法』。菩薩要麼不說法，說法就得讚歎大乘的殊勝，使聽法者來信奉大乘，終於到達最後的成佛。能夠這樣說法，不但能報佛恩，且使三寶不斷。經常的說法，就是法寶的不斷，聞法者發心而為出家菩薩，就是僧寶的不斷，菩薩行者而於當來成佛，就是佛寶的不斷。本於這一說法看來，菩薩以法教化眾生，應該宣說大乘，可謂極其重要。若不如此，反以二乘小法為眾生說法，不但有違佛法的真理，亦復有違自己的本願，無論怎樣總是不可的。因聞法者聽了你的小乘教法，不免形成先入為主的成見，障礙他再向大乘菩提道前進，甚至使他對大乘生起毀謗心來，其所遺害真是無法估計。所以《大集經》說：『勸學小乘，是為魔業』。小乘教法尚且不可為眾生說，何況是外道邪見論等？
為說小乘及外道論，所得輕重過失怎樣？這要看你的動機如何來決定的：如你出於誤解為說，其過失自是很輕，因你不是有意要對他們說這理論，而誤以為說了對眾生沒有什麼損害。如你出於惡心為說，其過失就較重大。如你明明知道小乘法是不究竟的，外道論是會斷送眾生慧命的。可是由於你的嫉妒心作祟，嫉妒他來修學大乘佛法，可能會超過我的所行所為，是以就對他說小乘法，讓他永遠不能學到大乘佛法，永遠總是落在我的後頭。或是由於你的瞋恚心所使，認為某人有很多地方對不住我，但又不能不為他說法，為他說大乘究竟法門，心裏總覺有點不甘願，怎麼辦呢？只好為其說小乘法或外道論，讓他無法走上成佛之路。諸如此類的說法，過失當然是很大。
佛對大眾說：「若」做個受菩薩戒的「佛子」，要去教化眾生時，「自」內眾的「佛弟子及」外眾的「外道惡人」，或內外兼有的「六親」，並諸有關的「一切善知識」，都「應一一教受持大乘經律，應教解義理」。佛弟子所以稱為內眾，由於他們是學佛法的內教，專究自己內心而不向外馳求的。外道所以稱為外眾，由於他們是學其他的外教，終日心遊道外而不知反觀自心的。外道所以稱為惡人，由於有一部份外教的思想理論，不知前後相生的因果系列，否定有所謂善惡因果的存在，錯誤的誘導眾生，不是跌落常見的深坑，就是墮入斷見的泥沼，無法從深坑泥沼中躍出，以致失如來種，永無超脫之期。經中佛曾告訴我們說：眾生本是很純潔的，根本沒有什麼叫邪，後來所以走上邪道，完全是由師的誤導，因而不知不覺的墮入三惡道，試想這是多麼值得同情和悲愍。六親所以兼有內外，由於我們的六親，宗教信仰是不一致的，有的宗信佛法的內教，有的宗信其他的外教，雖非本質有著不同的宗教信仰，但因後天的機遇不同，自然有了信仰的差別。有關的一切善知識，所以不是法門師範，因為他們只不過是相知相識的良朋益友，還沒有進入到佛法中來，當然不能當著同乘法侶或教授善知識來看。
如是若內若外若諸親友，設若要以佛法去教化他們時，絕對不可以小乘法去開導他們，而應一一開導他們的次第修學：首先教導他們受持讀誦大乘經律，其次教導他們了解經律中的義理。經律是能詮，義理是所詮。對於大乘經律，還不會讀誦的時候，當然要教他一句一句的讀誦，到了他能夠讀誦的時候，當然要為他解說其中的義理，使他明白經律的內容，究竟是怎麼一回事。如果只是讀誦而不明白其中的義理，那是沒有什麼大用的。現在一般學佛的人士，只求經律文句的受持，而對經律中的思想內容，一點不去尋求了解，這是不太健全的！
自然，只是信解和通達義理還是不夠的，必須進一步的，「使」他依於大乘義理，「發」起無上「菩提心」來，從而入於各個不同的階位，其中發菩提心，在修學大乘佛法的立場說，是最重要的一著。因你是不是成為一個大乘行人，關鍵全在你是否已發大菩提心。如你沒有發菩提心，不論你怎樣的受持大乘經律，不論你對大乘義理有著怎樣了解，是都不得稱你為大乘行人，可見發菩提心的重要。但菩提心的觸發，要從義理的了解，才算是真正發菩提心，如對大乘義理，沒有真實了解，不說不可能發心，就是發心亦不算正，是則解後發心，尤為重要。
古德還有這樣的解說：只是了解大乘義理，而不發起大菩提心，慧雖有慧，不過是狂慧。設若只知發菩提心，而不了解大乘義理，發心雖發，唯增長無明。無明固不可能走上菩提大道，狂慧更會可能墮落三惡道中去。是以解義與發心，必須相輔而行，不可有所偏廢。
發了菩提心後，就要修菩提行，按部就班的向最高佛果邁進。初則使其趣於「十發趣心」，繼則令其步入「十長養心」，終則令其踏上「十金剛心」。對「於」此「三十心中」的修學，要「一一」的「解」釋「其次第法用」。亦即明白的告訴行者，在十發趣心的下賢位，應當怎樣的觀行，在十長養心的中賢位，應當怎樣的觀行，在十金剛心的上賢位，應當怎樣的觀行。像這樣的清楚教誡，方可說是一個利己利人的菩薩。為什麼？要知這三十心，是入聖位的始行，有著非常的重要性，如在這階段的修行，稍為走了偏差一點，不但圓滿菩提不能證得，就是想要躍登十地亦不可能。但修得如法不如法，就看大心菩薩對初發心者，能不能一一次第的解說明白，使他無有錯誤的循序前進！假定不替他一一解釋清楚，橫衝直撞的一味向前進，不是遇到不可克服的阻力，就是受到無可避免的危險，所以需要為之解明，令知修行次第不致雜亂。
修學大乘菩薩行者，理應以成佛的方法，給與眾生教授教誡，那才真正顯示你是一個度生的菩薩。然「而」這位「菩薩」，不特不如此，反「以惡心瞋心，橫教二乘聲聞經律、外道邪見論等」，當然就要「犯輕垢罪」。
以惡心作如此說，就是你對所教的人，懷有一種不滿的心理，或認為不值得你的教導，或恐他將來會侵損到自己的利益，是以枉其根性，不稱機宜的為其說些小教或外道論。以瞋心作如此說，就是你對所教的人，懷有一種憎恨的心理，或因為教導而不接受教導，或因他對自己有過不正常的行為，是以『良材曲使，美器惡用』的說些不是應病與藥的教法。嚴格的說：大乘根性的人，你對他說小法，尚且是不可以，何況更教他外道邪論？菩薩應該自利利他的，現在反而是自他俱損，如是僻教，遺誤學人，斷佛慧命，其過自是不免，所以結成輕罪。
在此有人問道：若這樣說，《瑜伽論》中為什麼說，有求法的來，先問他的種姓，若有黠慧說出他的根性，就隨他的根性，對他說何乘法，假定他不知自己是怎樣的種姓，就為他歷說三乘教法，隨他各個種姓聞了如何發心，然後再各隨其所應，說其已經發心所應修學的，或聲聞教法，或緣覺教法，或菩薩教法。
本經所要制止的，在於所起的惡心，不是聲聞教法的完全不可說，所以與《瑜伽論》所說的並不相違。不過以聲聞教法授給眾生時，只應認為是方便接引，不能視為究竟真實。到了相當時期以後，應更進一步的以大乘法授給眾生，終於使他們踏上菩提大道，而達到最後成佛的目的。還有為了破除小乘學者妄執，使他們知道小乘宗義所在，而不堅守小乘崗位為滿足，對他說小乘法，是無所違犯的。或者出於一種好意，使諸初心學佛行者，對於佛陀的一代時教，有個全盤的認識，同時又能很善巧的，不令他們有所味著，像這樣的說聲聞法，是亦無所違犯的。
諸位還要知道的，就是菩薩的最初發心，就是見到一切菩薩法藏將欲滅時，問題非常的嚴重，不得不來護持菩薩法藏，以免菩薩法藏，從這世間消滅。因為菩薩法藏的住世，不但對眾生有很大的利益，而且能滅無量眾生的大苦，如不發心來護持，就讓它湮沒下去，那是非常的不幸！為了護持菩薩法藏，毅然決然挺身而出，認為我不護持誰來護持？由是發菩提心。自己既為護持菩薩法藏而發心，現在化度眾生，怎可以小乘化？
此戒七眾佛子，應該共同遵守，大小乘不全同，即小乘本習小，說小乘法不犯，如教以外道，與大乘同犯。
戊十六 為利倒說戒
若佛子！應好心先學大乘威儀經律，廣開解義味。見後新學菩薩，有從百里千里來求大乘經律，應如法為說一切苦行，若燒身、燒臂、燒指。若不燒身、臂、指供養諸佛，非出家菩薩。乃至餓虎、狼、獅子、一切餓鬼，悉應捨身肉手足而供養之。然後一一次第為說正法，使心開意解。而菩薩為利養故，為名聞故，應答不答，倒說經律文字，無前無後，謗三寶說者，犯輕垢罪。
前僻教戒，是為應教不教、不教而教制的；此為利倒說戒，是為惜法規利不應時而說而制的。做個菩薩行者，按理來說，先應自己學習一切所應學的，以求充實本身的知能，到了自己能夠教他的時候，就當以自己所知的，毫無保留的教誡他人，使他人同樣的得到法益。可是現在這位發心菩薩，由於貪心來得特別重大，不說自動的去為人說法做不到，就是別人來向他求法，他亦不能無條件的為說，亦即要有代價才為他說。像這樣的貪財惜法，使得經濟能力做不到的，沒有聞法的機會，不能走上菩薩道，令諸佛種斷絕，這過失多麼大？佛陀深深的體認到這點，為了佛種的不斷，為了不違菩薩道，特為發心度生的菩薩，制訂了這條戒，俾所遵守。
佛之所以制這條戒，是因為利倒說正法，不但不是訓授的方法，而且有乖弘化的本願。當知為利說法，已是佛陀所不許可，何況倒說如來正法？《佛藏經》說：『佛言：我則不聽為利說法，我聽清淨持戒比丘，高座說法』。假定於法慳悋，顧著財物，推延懈怠，不如法說，是最要不得的。真正發心的菩薩，對於聞法的大眾，不應有一絲一毫的希望和要求的。應常作這樣的想：我的為眾說法，不是貪圖什麼，而是為了自己以及眾生的當來成佛，如果達到這個目的，則我說法所得的功德，就是我的安樂資具，其他還有什麼所求？設若別有所求，就失師範之道。
古德說：『無私賄而不傳真法，有所獲而方罄所知，是商賈之道，豈大士弘度之心』？不但不是大士弘度之心，就連世間的一個教書先生都不如，還談什麼弘法利生？為了攝護新學菩薩，令入大乘正法而正行有依，不得不制這戒；為護如來正法傳燈不絕，令諸說者聽者皆成大乘種姓，不得不制這戒；為護重戒中的慳法重罪，令能無所保留的為眾說法，不得不制這戒。大乘以利他為本，而利他的最勝方便，則無過於將佛所證得的正法，無所懈怠的，不起厭患的，歡喜快樂的，說給眾生聽，使眾生從聞法中，得到佛法的受用，終於完成最高無上菩提。
佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，理「應」以「好心先學大乘威儀經律，廣開解義味」。此中所謂好心，就是開始學佛，動機定要純正，如以不純正的動機而學佛，亦即先懷利養之心而來學佛，那是不會有好結果的。《楞嚴經》說：『因地不真，果招紆曲』，就是此意。佛法說的好心，是屬自他兼利的上求下化之心。發了這樣的好心以後，首先所要做的工作，就是學習大乘的威儀經律。學佛行人有大小乘的差別：小乘行人有小乘行人所應學習的威儀經律，大乘行人自亦有大乘行人所應學習的威儀經律。依於向來所說：經是詮於定學的，依之而行，可成就眾善威儀；律是詮於戒學的，依之而行，可以表現軌範威儀。威儀，在學佛行人來說，確是極為重要的，因為學佛是超凡入聖的大事，不是威儀不整者，能表現佛徒的特色，非特如此，如果威儀不具備，要想自修有得，深入佛道，是不可能的。古人對於威儀兩字的解釋是：『有威可畏，有儀可則』。學佛行人，要想得到群眾的敬畏，必須自己有威，如果本身的行為活動隨便，那是很難得到他人對你的敬畏。要想自己的一舉一動，可以做別人的模範，必須本身的行儀要中規中矩，否則的話，那是很難令別人來效法你的。
依於大乘經律，學到應有威儀，不過只是行為有良好的表現，但對佛法的了解，是還根本談不上，所以進一步的，對大乘經律，還要求得了解。經律是能詮文，所詮的旨趣為義，義中有無窮的法味為味。對此義趣法味，不但要求了解，而且還要普徧的了解，所以說廣開解義味。有說：開是通達無礙的意思；解是契悟無疑的意思；義是經律所說的事理；味是其中所有的奧妙。契悟經律的宗趣，通達義理的深味，然後以法利生，方能感到法益。
學大乘威儀，嚴範自己的身心，內懷師子之德，外現象王之威，以完成自己的淨行；廣開解義味，顯非淺近的了解，明三藏的教典，通諸部的要義，以真正的大開圓解。像這樣的行解相應，方堪做後學的師範。是以做個度化眾生的菩薩，不如一般想像那麼的簡單，而是要解行並進才夠資格。有解無行，固不足為人師，有行無解，同樣難行教化。欲求自利利人，先得健全自己的德學。威儀經律，是大乘化導的軌範；開解義味，是大乘進修的門戶。欲求自行化他的菩薩，不得不先行好好的學習。一個發心的菩薩，如對這有所忽略，不但不能好好的利生，就是自利亦都談不上。試從大乘經典去看，所有行菩薩道的菩薩，沒有一個不是成就威儀和精通佛法的。
在佛法中我是先學，從實際的經驗，深深的體會到，行解不可偏廢，既然如此，現在「見後新學菩薩，從百里千里來求大乘經律，應如法為說一切苦行」。所謂新學菩薩，就是初發心菩薩，亦即剛剛入道門的人，對於佛法，特別是大乘經律，還是一無所知。現在他們不辭勞苦的，或從百里這麼遠而來，或從千里這麼遠而來，向你求學大乘經律，可以想見他們求法的真切。而你奉行並已了解大乘經律的菩薩，應當觀機逗教的，盡自己所了知的，為新學菩薩開解指導，讓他們了解大乘經律的內容，奉行大乘經律的威儀，做個名副其實的菩薩。
然則應怎樣說？應當如法先為其人說大乘菩薩所應行的一切難行苦行。為什麼一開始就為他說苦行而不說別的道理？初心菩薩就為他說苦行，會不會因此而使他退心？不！正是為了堅定他的心志，才對他說苦行的。意即告訴新學菩薩：如來大法是不容易求的，能求得到，就應對法特別尊重，尊重到就是犧牲自己的生命，亦不可放過求法的機會。假定沒有這樣的堅定意志，在你求學大乘經律的過程中，如果很順利的，你還可以修學下去，設若稍遇困難，可能就會退失初心。可是你的求法意志，假定異常的堅定，那就不管受到怎樣挫折，都會勇往直前的邁進。
一切苦行，究是指的那些？說來當然很多，簡單扼要言之：「若燒身、燒臂、燒指」等，以供養諸佛。這不是說佛要受你這個供養，故意的要使你受很大的苦痛，而是顯示你上求佛道的極致。同時由於你過去的業障太重，現來求學大乘經律，要想聞法心開意解，必須消除無始罪業，而無邊罪業的消除，最直捷了當的，則莫過於燒身臂指。而這是可以做到的，並不是太困難的事。如藥王菩薩的然臂，喜見菩薩的焚身，乃至世尊然燈求偈，都是最好的證明。還有一點要知道的，就是燒身臂指，並不是要你立刻犧牲生命，只不過是擴大你的心志，堅定你的誓願而已。假定說是就要你捨身，試問以後說法又對誰說？一般不了解這個旨意者，聽到說要燒身臂指，就害怕得不得了，以為這末一來，生命就不能繼續的生存下去！反之，「若」果「不」能「燒身臂指供養諸佛」，那即顯示你不過是個墮業著相凡夫，身相既未能空，人我之相宛然，沒有一點大乘根器的樣子，所以「非」是行菩薩道的「出家菩薩」。菩薩的資格已被取消，還求大乘經律做什麼？
進一步說，不但燒身臂指等供養諸佛，是新學菩薩所當盡力的去做，「乃至」遇到饑「餓」的「虎狼獅子」，或是「一切餓鬼」等眾，「悉應捨身肉手足而供養之」。這不是說你一開始學佛，就要你犧牲生命的來利濟群生，只不過是顯示你下化眾生的極致。同時由這亦可考驗出你求法的心真切不真切，如果求法之心真切，以身肉手足供養虎狼獅子，就不會感到為難。眾生在生死中所以不得解脫，原因就是生生世世的，貪著這個生命自體，以為這個生命實在是我，一旦有人侵害到自己的生命，立刻就放不下而與之決鬥，以維護生命的生存。現在教他施捨生命自體的各個部分，目的不外要他不要老是執著它實有，以犧牲自己來利益眾生，才能顯示大乘菩薩的精神。經中所說摩訶薩埵王子以身飼餵餓虎，就是這一精神的表現。不特如此，我們所常說的：這個娑婆世界，沒有如芥子許那樣大的地方，不是釋尊過去生中施捨頭目髓腦之處。
上供諸佛，要他燒身臂指，下施眾生，要他捨身肉手足，這都有關生命生存的，為什麼開始學佛就要他如此？當知這主要目的，是為破眾生妄執，使他真正了解生命自我的空不可得，對於生命的犧牲，好像棄敝屣一樣，沒有什麼值得留戀的。對於生命尚且這樣無所愛惜，身外之物自更不用說了。是則修學檀波羅密，就會毫無問題。菩薩的修布施，要不外於內而施捨生命，外而施捨財物，能真如此而行，就可穩妥的踏上菩提大道了。
上說苦行，目的在堅定其心志，下說正法，用意在增進其慧悟。如不從如來正法中，說明菩薩行的應怎樣行，勢必使新學菩薩感到修苦行的沒有意義。所以開示了苦行，「然後一一次第為說正法，使心開意解」。宣說正法，不是想要怎樣說就怎樣說，而是有其一定次第的，即粗淺易於了解的，先提出來為眾生解說，而深隱難以了解的，留到後面慢慢再為解說。這樣由淺而深的宣說，眾生能夠接受得了，也就有興趣的來學習。如一開始就為他宣說甚深法，他聽了莫名其妙，不知你說的什麼，既失去了你說法的目的，也使他生起畏懼心，不敢再來聽經聞法，所以務要次第而說。不但先學菩薩應如此次第說法，就是佛陀的一代時教，也是由淺而深次第宣說的。再如戒定慧三學，為佛法的綱要，亦修行的指針，若為新學開示，亦當先戒次定後慧，絕對不可倒次而說。不但義理方面的解說是如此，就是修行的階位，亦是次第宛然的。如先為說十信的如何，其次為說十住、十行、十回向、十地等諸位，一一次第如是，不得顛倒錯亂。這樣次第說法，首由聞慧開其心，使之於心無所拘礙，次以思修令意解，使之於意無所繫縛。心開則見本源心地，意解則知義味無窮。如是心開意解，登位證果無難，是為順正理說非顛倒說。
虛己濟物，是菩薩的本懷，順教宣揚，是菩薩的本份，然「而」這個先學「菩薩，為利養故，為名聞故」，竟然不次第的倒說真乘，妄說佛教，怎麼可以？因為顛倒說法，有乖教訓之道。明知如此，為什麼還要倒說？原來凡夫菩薩，嫉妒心仍存在，以為我若為他如法正說，將來他對教理的了解勝過於我，那還了得？為了怕他勝過自己，所以只好為之倒說，使他對於佛法的理解，永遠的不如我。或是說法菩薩，最初就存有名利心，聽法者如給我相當的利養，我就好好的為你次第而說，一旦發現所求的名利不可能得到，便生當答不答的心理，設或就是替他解答，亦不順於正理的去答，是即所謂答非所問，令問者仍然不知所以，是為悋說隱沒。如是縱然為說大乘，但隱沒其義理，不令顯示出來。為求名利，不但「應答不答」，而且「倒說經律文字，無前無後」。就是設或為新學說法，應該合於道理的說才對，但卻顛倒的解說經律文字，不負責任的擅改經律的文義，在前的放到後面去說，在後的放到前面來說，在中的或放前或放後說，令其前後的義理，不能夠相互貫通，失其前後的次序，不能夠脈絡相連。如以本經來說，應先為說苦行持戒，次為說如來正法，可是現在反過來，一開始就為他說空，令失正行，是為倒說。
像這樣無前無後倒說經律文字，上違諸佛的慈意，諸佛本來不是這樣說的，而妄說為諸佛就是這樣說的，是為謗佛。中背經律的旨趣，經律本來不是這樣顛倒詮說的，而妄說為經律就是這樣表詮的，是為謗法。下乖來者的要求，來者本來不是要求無有次第倒說的，而妄說為來者就是這樣要求的，是為謗僧。如是「謗三寶說者」，得罪不小，所以結為「犯輕垢罪」。在此有人這樣問道：謗三寶說，應該歸入前說十重中的謗三寶戒，怎麼結為輕罪？當知有所不同：十重中的謗三寶，是完全否定三寶，根本不承認有三寶的存在，所以是屬重戒；現在謗三寶說，只是謬解妄論，並不是不承認三寶，所以結為輕垢。可見對新學菩薩說法，必先堅其志願，然後盡其宗旨，如是前後次第，盡教而說才對，假定不是這樣，那就成為倒說、謗說、為利養說，過失是不可免的。《瑜伽菩薩戒本》說：一個住戒菩薩，如遇他人來求正法，應隨自己力量所能做得到的，以法施之令得法益。設若懷嫌恨心，懷恚惱心，不為說法，或出於嫉妒心，恐他聞法以後，生起殊勝智慧，得到很多利養，因此不為其說，或是說不令盡，使求法的人，時刻感到不滿意，甚至為此而生熱惱，那你這個安住淨戒的菩薩，對於自己所應遵守的淨戒，是就有所違犯。
怎樣始能對於此戒無所違犯？假定知道這個根機，不是個聞法的機宜，你不對他說法，沒有什麼過失。或是發現這個新學，所行所為屬於邪命，不是佛法的正常道，為了斷除他的邪命，不但不為他說一切苦行，而且強有力的訶斥苦行，亦是不犯淨戒。或是為了破除新學的愚癡妄執，專門為他講說理行的義理，而不一一次第為說正法，是亦不犯輕垢。依《瑜伽菩薩戒本》講，有八種因緣不為說法，不犯菩薩的淨戒。現在隨便舉出幾個因緣來談談。如這個來求法的人，原是凶惡的外道，他不是真為求法而來，是為尋求佛法的過失或短處而來，菩薩知道，不為說法，自沒有什麼違於戒律。或是他人來求法時，自己剛剛患有重病在身，沒有氣力為之說法，如是不說又有何過？或是見到來求法的這個人，對於如來的正法，不但不生恭敬心，而且無有慚恥與羞愧，以不合聽法的威儀來請說法，菩薩不為說法，同樣沒有過失。是以應說不應說，要看來者的動機和態度以決定的，不是凡不為說就成過失。
此戒七眾同制，大小乘不全同。大乘應為一切眾生說法，如不說或倒說，於菩薩戒有所違犯；小乘依小法教人，如前後倒說聲聞法，或為利使義理隱沒不了，亦犯聲聞戒。但若不為人說大乘法，是就無犯，因他不負此責任。
戊十七 恃勢乞求戒
若佛子！自為飲食、錢財、利養、名譽故，親近國王、王子、大臣、百官，恃作形勢，乞索打拍牽挽，橫取錢物，一切求利，名為惡求多求，教他人求，都無慈心，無孝順心者，犯輕垢罪。
有人合理的來向你求法，你卻不如法的倒說成謗，是為佛陀制訂前戒的原因；現在為了個己的利養，作不如法的恃勢惡求，是為佛陀制訂此戒的原因。做個受戒的菩薩，理應將自己的所有，甚至不惜犧牲自己的生命，絲毫無悋的救濟他人，使他人感到不虞生活的缺乏，才是菩薩應有的精神！現在不但不如是，反而依附有勢力的人，以暴力的手段，從人群方面強取財物，那裏還有一點菩薩的氣氛？說實在的，世間一般稍有骨氣的人，尚且不用不義之財，何況以利他為本的菩薩？佛陀有鑒這與慈濟為懷的菩薩旨意不相吻合，所以特別制訂這條戒。這雖不是盜戒，但可說是盜戒等流，為了護持盜戒的不得違犯，不得不對這加以留意。菩薩攝化眾生，有時雖亦不免要用折伏的方法，但目的還是為了感化他，並不是要故意的恐嚇他，現在仗勢外在有力人物的力量，對他予以種種的恐嚇，即或勉強的屈伏於你的勢力之下，但亦不會接受你的所化。我國儒家說的：『以力服人者，非心服之也』，就是此意。這末一來，菩薩不但不能度化眾生，反而失去所應度化的眾生，使眾生離得你遠遠的，怎夠資格稱為菩薩？而且強乞財物，非特對他人有著極大的惱害，就是對自己亦會感到異常的勞倦。因為錢財不是垂手可得，你得用盡種種的方法，運用各種不同的手段，方可稍稍有所斬獲。長期的如此為財，那有不感勞倦的道理？這不但無利於他，亦有損於自己，所以做菩薩者，對此應該特別留意。
恃勢乞求，目的在於積聚錢財，但錢財積多起來，試問又有什麼用？五百問中曾說這樣一個事實：過去有個比丘，經常乞求錢財，到了相當時候，積聚得很不少，可是既不修道，又不肯得培福。生命結束以後，由於業力所感，作一肉駱駝山，廣延至數十里。剛好遇到饑荒，一國中的人民，沒有其他的充饑，就天天的取駱駝山的肉食。什麼時候肉被割去，什麼時候肉又生起，所以始終割食不完。後有其他國家的人民見了，亦想取之，駱駝立刻大叫起來。人問為什麼這樣？回答說：過去我本是個修道的人，由於貪財不肯惠施，因而欠下此國人民的錢債，現我是為還債而來，但我不欠你債，你怎可取我的肉？因此，佛告諸比丘：貪是極大的禍患，學佛人應當捨離。
佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，無論做什麼，要先考慮到是為自己，還是為了大眾，還是為了佛法。假定「自為飲食、錢財、利養、名譽故，親近國王、王子、大臣、百官」，那就是要不得的。此中為自己的雖有多項，而實不外是為名利二者。求名求利歸於自己，叫做自為。國王大臣是有勢力地位的人，佛制出家比丘，不得親近王臣，正是為這些人。如果為眾忘身，或是為道忘利，像南陽忠國師，經歷唐肅宗、代宗、德宗的三朝，受到三王的高度崇奉，又有什麼不可？再如澄觀清涼國師，是會稽人，生於唐玄宗開元年間，寂於唐文宗開成年間，前後經歷九朝，而為七帝之師，是也沒有什麼要不得的。問題在於看你是為個己的名利，還是為了佛法的護持。假定為了佛法的推動，使佛法普徧的流傳到社會每個角落去，你去親近國王大臣，又有什麼關係？世人大都是向上看的，只要在上的帝王，或如現在的總統，是奉行佛法的，下面的人民大眾，自然也就來信佛。但要王臣信佛，必須大德高僧，時常與之接近，為說佛法真理，並以本身德化，如是親近王臣，沒有什麼過失。設或不然，只為個己的名利，既無益於佛法，亦無利於群眾，那是佛所不許可的。
自為名利而親近王臣，目的在於「恃作形勢，乞索打拍牽挽，橫取錢物」。託付官威，仗彼有力之勢，以形無力之人，使他們對於自己的索求，不得不勉強的給與，以免受到不必要的紛擾！在這現實世間明白可見的，就是有很多索取錢財的人，往往假藉官方的力量，很輕易的得到自己所需要的錢財。一般世人所以看有力的人給錢，約有兩種不同的心理：一恐不多少給點錢，他日會受到有力人士的壓迫，與其他日遭遇麻煩，不如現在出點功德。一為自己預留地步，即他日有什麼事，需要有力人士的幫忙，現在不妨先做點功德。人們抓住世人這個心理弱點，所以凡有募捐或有所乞求時，都要拉出有力的人物簽名，原因在此。可是世人這樣做，也許出於不得已，但為利生的菩薩也這樣做，未免就與佛法太不相應。
你與有力人物接近，圖謀到所求的財物，自然沒有什麼話說，設或人家不賣你賬，於是就又耍出一套手段，或以棒打令他感到痛苦，或以拍脅令他有所畏懼，或以牽繫挽曳而威逼之，使他不得不拿出錢來，如是不合情理的取人財物，叫做橫取。亦可說為：打拍是現威壓取，牽挽是苦逼他物。總說一句，以不正當的手段，謀取別人的錢財，是佛子所不應為的，何況是利他的菩薩？
如是不合情理的「一切求利」，總說「名為惡求多求」。邪命自活，名為惡求，心無厭足，名為多求。如《瑜伽菩薩戒本》說：若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，存有極大猛利的貪欲心，不論對名聞，不論對利養，不論對恭敬，都是貪求無厭的沒有喜足之時，因而也就對這些染著不捨。由於多欲不知足，貪著種種的財物，是名染污違犯。從佛法的觀點說：一個多求多欲的人，不但沒有快樂可言，而且是有很多苦惱的。所以《遺教經》說：『多欲之人，多求利故，苦惱亦多』。反過來說：一個人如能少欲無求，那他內心中充滿快樂，根本沒有可憂慮的。所以《遺教經》說：『行少欲者，心則坦然，無所憂畏』。
不說為自己恃勢求財是要不得的，就是為眾生非理求物亦是要不得的。這不是說不可為眾生求財，而是說應怎樣如法的為眾生求財，同時還要看看所要求財的對象，本身的力量做不做得到。如對方的力量是做得到的，你向他如法的乞求得來，轉而施與需要的眾生，這自沒有什麼不可的。或是見到饑餓的眾生，感到他們饑餓很苦，於是觸發你的慈悲心，要想乞求財物來救濟他們，免除他們的饑餓之苦，自然亦是一大善舉。但如你向那個去乞求時，亦得以說服的方法去說服他，使他非常樂意的拿出錢物來，才是真的為了饑餓眾生。假定不是這樣，而以威嚇手段，逼他拿出錢來救濟，同樣是要不得的。
不但自己這樣做不可以，就是「教他人」如此乞「求」財物，亦復不可。這裏所說的教他人求，可從兩方面講：一是教他人仗恃有勢力的人物為己乞求，如說某人你替我去向他求財物，假定他不給你的話，你就說是王臣要我來向你乞求的，你如不給的話，王臣有所不滿，對你很為不利。一是教他人仗恃有勢力的人物為自乞求，如說某人你現在有什麼需要，可向某某去乞求，某某定會給你的，因為某某最怕某有力者，只要你提出某有力人物的名字，某某自然會給你所需要的東西。某某受了你的教唆，真的就這樣去做，你的過失是也免不了的。
如是「都無慈心、無孝順心」而恃勢乞求財物「者」，不是大士所應有的行為，所以結成「犯輕垢罪」。菩薩理當一心觀諸眾生，好像是自己的兄弟姊妹六親眷屬一樣，要想辦法使得他們衣食豐足，生活安定，無諸怖畏才對。然而現在反仗藉外在有勢力的人物，將他們的財物橫取過來，歸於自己所有，試問你的慈愍心何在？菩薩理當一心觀諸眾生，好像是自己的親生父母一樣，或如自己的一切師長一樣，對於他們應盡自己力量所能做得到的，恭敬供養，竭誠侍奉才對。然而現在反憑外在有勢力的人物，將他們的財物索取過來，以供自己的受用，使得他們受到很大的窮困，內心感到非常的怨恨，試問你的孝順心又在什麼地方？做個佛子，特別是做個出家的菩薩佛子，日常生活是應隨緣而受，更要如法如律的過其正命的生活，淡然知足，老實修行，怎麼可以假託王臣，恃勢勒化？或雖不恃他人的威力，然而惱他得到財物，或雖不曾有惱於他，然因仗恃他人的威力得利，或雖自己沒有求取的心，然因運用威力得到財物；或雖沒有得到財物，然因具有求得心，諸如此類，都是不合法的，都是菩薩不應有的行為。
此戒，大小俱制，七眾同禁，沒有什麼特別例外的。不過依《瑜伽菩薩戒》說，大小乘的行者，稍為有所不同。小乘聲聞人一向以志求解脫的自利行為勝，雖不是說完全不利他，但隨緣隨分的從事利他的工作，並沒有發起救度一切眾生的利他心，所以他們對於利他的事業，沒有採取積極的活動，只是少事少業少希望住。可是以利他為主的菩薩，就不得如聲聞那樣的少事少業少希望住，而應積極的去從事度生的工作，如發現眾生有什麼缺少，自己本身有的，就當拿出來去幫助他，自己本身沒有的，亦當從其他財力具足的人，為之乞化去幫助他，是就成為大功德事。
戊十八 無解作師戒
若佛子！應學十二部經。誦戒者，日日六時持菩薩戒，解其義理佛性之性。而菩薩不解一句一偈及戒律因緣，詐言能解者，即為自欺誑，亦欺誑他人。一一不解，一切法不知，而為他人作師授戒者，犯輕垢罪。
前戒所要戒的，是恃勢乞索強威逼奪；此戒所要戒的，是詭言知解詐為授法。前戒重於身業，此戒重於口業，是為二者最大的差別。佛法的理論，是要弘揚的，佛法的戒行，是要傳授的。但作為弘揚與傳授的師尊，要真實具有高度智慧，正確了解佛法的大小權實，徹底明白戒律的開遮持犯，方夠資格做人的師範，決不會本身尚且糊裏糊塗的，卻能使人對於經律有所了然。如一般的庸醫，不知病的病源，不會處方把脈，妄為人們醫病，怎能使人病癒？又如自己是個盲人，領著其他盲人走路，怎不發生墮坑落塹的慘劇？所以做個化他的菩薩，理應自己先要通達經律的內容，然後以之示導眾生，使眾生如法如律的去行，才能對眾生有真實的利益。假定自己沒有慧解，不通達諸法的性相，不閑熟經律的文義，詐為眾生的師範，強授他人的戒法，令他於這一生中，戒品不能夠沾身，如是，既無心地的正因，當然就要永失成佛的極果，罪不罪過？
做人特別是做個菩薩，最重要的就是誠實無欺，如以慧解來說，做個世間學者，尚且要『知之為知之，不知為不知』。要知世間事理很多，沒有那個可說無所不知，無所不了。既然沒人到達這個程度，就應老實的說明自己的了解或不了解，知就說知，不知就說不知。一個俗人尚且如此，何況做個救人救世的出世大士？首應承認，一個初發心的菩薩，正在學的階段，對於某個問題還未了解，並不是件醜事，問題在於強不知以為知，才是要不得的。如你對某個問題，本身還沒有搞清楚，為了要做別人的師範，隱覆自己的無知，硬要裝出什麼都懂的樣子，你問他這個，他固會為你答覆，你問他那個，他同樣為你答覆，簡直成為一個無所不知的大通家。這不但欺騙了他人，實亦欺誑了自己，如是自誑誑他，對人無實引導，沒有利益與人，那裏還有資格為人師範？中國儒家說：『人之大患在好為人師』，所以無解作師，是很大的過失。
此戒，雖說大小同制，道俗俱禁，但嚴格說，為大乘師，必是出家菩薩，至於其他五眾，沒有做師資格，本非此中所制。但《善法經》中說，在家菩薩可以畜在家弟子，所以不妨亦同此制。不過我們要知道的，就是在家菩薩，雖則可以畜徒，做徒眾的師範，但決不能傳授戒法，傳授戒法，還是出家菩薩的事。如這一點分不清楚，那又是絕大的錯誤。有些不明佛法者，以為做密宗的金剛上師，可以為人授歸及傳授五戒，無論怎麼說是不合佛法的。所以深明佛理的在家菩薩，雖為人講說各種經論，被尊為老師，但如有人發心歸戒，還是請出家大德主持，這是對的。
不過出家菩薩做大乘師範，亦不是任何人都可擔當的，依羅什三藏所傳，要具足五德，才有做人師範的資格。一、自己對於戒行，要守持很清淨，沒有什麼違犯。二、自己的戒臘，最低限度，要有十年，沒有十年的戒臘，是不夠資格為人師的。三、唯戒臘的年齡夠還不算，必須對於律藏要有相當的了解，方不致於錯誤的指導學人。四、戒法的了解固然是很好，但還要深刻的通達禪思，如果禪定的工夫一點沒有，仍然不足為人師的。五、要有相當的智慧，窮究佛法的玄奧，對於諸法的性相，能夠善巧的分別。總說這五德，是指戒清淨成就，定成就，觀慧成就。如是具此五德，就可成為全德的師範。這是我國佛教中，一向流傳的正說，值得為人師者重視。
如依《四分律》說：要為人傳授具足戒，必須成就五法，如五法不成就，是不可以授人具足戒的，亦不得為人作依止師的，更不得畜年少沙彌的。那五法？一、戒；二、定；三、慧；四、解脫；五、解脫知見。這五法，是阿羅漢所證得的五分法身，不是一般出家眾所能成就的。在這末法時代，要想找到成就這五法的大德，敢說是很難的，因而一般傳授戒法，都是不如法的，不能使發心受戒者得戒，此之所謂末法時代，難以求全具備的。
《僧祇律》亦這樣說：『十法成就，聽度人出家受具足，何等十？一、持戒；二、多聞阿毘曇；三、多聞毘尼；四、學戒；五、學定；六、學慧；七、能出罪，能使人出罪；八、能看病，能使人看；九、弟子有難，能送脫難，能使人送；十、滿十歲。是名十事聽度人出家受具足。下至滿十歲，知二部律，亦得。受依止者，亦爾』。是以為人師範不是容易做的。以弟子有難說，做老師的如不能使他脫離困難，讓他長期的陷溺在困難中，你這為人師表的，怎麼安心得下去？至於弟子有何罪惡，你得按照戒律的出罪方便，如法如律的使之懺悔清淨，當知這都不容易的。
《薩婆多攝律》說：『滿足十夏，方住師位。復須成就五法：一、知有犯；二、知無犯；三、知輕；四、知重；五、於別解脫經，廣能開解，於諸學處創結隨開，若遇難緣，善知通塞，常誦戒本，能決他疑，戒見多聞，自他俱利，威儀行法，無有虧犯。具如是德，名親教師，由其親能教出離法故』。如果不能做到這樣，縱然你是已經受了具足戒，因為於諸學處，不識輕重持犯，不說滿足十夏，不可為人師範，就是滿六十夏，還得依止明德，從其學習學處。依止從學的明德，那怕年齡小過你，除了不向他頂禮，其餘的什麼事，都要替明德做，絲毫不得客氣。
此戒不是禁止僧眾為人之師，而是責其無有慧解，不夠資格做人的老師。試看今日佛教的現象，不特無大無小的亂來，而且個個以師自居，誰也沒有想到自己愧為人師，甚至認為自己做師的資格，超過他人的百千萬億倍，因而互相爭著傳授戒法，想過一過師癮，好像沒有傳過戒的，在佛教中沒有地位。爭相傳戒的，說來很堂皇，總是說為高樹戒幢，或者說是傳佛法燈，似乎若非他們傳戒，法燈固然早已息滅，戒幢恐亦早已倒下，其功德是多麼大？殊不知這是高設門庭，竪我慢幢，不是說某某是我的戒弟子，就是說他不是跟我受戒的，以致派別叢生，相爭人我！蕅益智旭大師《梵網經合註》卷五說：『堪嗟末世，顛倒多端。或駕言度生，謬為師範，不解而詐稱能解，門庭高設，我相熾然；或懶學律法，退不為師；或宗教自負，藐視律門。竪我慢幢，則訶毀戒學；貪收徒眾，則仍授戒名。昧心厚顏，莫此為甚！又或謬謂大乘融通，不須小律，詎知小不兼大，大必兼小，如河不納海，海必納河。若不大小並學，那名菩薩比丘』？蕅益大師的這幾句話，真可說是慨嘆到極點！而好做人師範者，不唯今日如此，過去已是這樣，無怪佛教一天天在走下坡路，愈到後來愈不成話說，能不令人痛心疾首？
在這末法時代還有個怪現象，就是親自去拉徒眾來授戒，不是徒眾懇切的要求來受戒，甚至戒期定下來了以後，見到沒有什麼戒子來報名，傳授戒法者又趕快到各寺廟去，不管他或她願不願意出家，運用邊勸邊騙的手段，甚至強制的替他或她剃下頭髮，到時來戒堂受戒，以裝自己的門面。主其事者，自鳴得意的以為此次戒會很隆盛，戒弟子是怎樣的多，上堂齋又是多少堂。可是威儀怎樣的教誡，佛法的義理怎樣講解，所受的戒法又是怎樣的開導，完全不在想為人師範的關心之內。只要一堂戒會下來，常住收入了多少，自己的供養又是若干，就感心滿意足。
不錯，當時確實熱鬧了一番，可是戒期圓滿以後，受戒的立刻各自東西，說起來已經受了大戒，但談起來什麼都不知道，稍為有點人生經歷的，只是評論傳戒師的如何而已。由於他或她的出家受戒，不是出於內心的自發自動，過了短時期的出家生活，覺得出家不是那麼一回事，就又紛紛從佛教中消失掉了。當他或她沒有出家受戒時，還在佛教道場中走走，出家受戒後的失蹤，由於自覺不好意思，就真的不知所在！這現象，在今日佛教界，明顯的存在著，我真不知好為人師範的這一傑作，究竟是功德還是過失，是維護佛法還是毀滅佛法，唯有三寶可予證明了。
佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，為了上弘下化，理「應」首先「學十二部經」。一、修多羅，中國譯為契經，指佛所說經中的長行。二、祇夜，中國譯為重頌，是重頌長行的偈文。三、受記，是佛為弟子們受記將來如何如何，如果是大乘行者，則是受記將來作佛。四、伽陀，中國譯為孤起，這不是頌前長行的頌文，而是屬於一種孤起頌，亦簡略的叫做偈。五、優陀那，中國譯為無問自說，就是不待他人的請求，而佛自動的說某一法門。六、尼陀那，中國譯為因緣，這是屬於戒律方面的，謂因止作緣，方制其戒。七、本生，是說佛於過去生中行菩薩道時，所曾經做的種種事。八、本事，是說諸菩薩弟子，於過去生中所修行的事業。九、方廣，是說大乘方等經典，其義廣大猶如虛空。十、未曾有，是說三寶等的希有功德，或佛所示現的種種神力說法，眾生決未曾有。十一、譬喻，是說鈍根眾生，不能悟解深義，乃以事喻巧為譬說，令得解了。十二、論義，是廣論諸經中的甚深義理。十二部經，三乘同學，大小共持，所以律制比丘，必須解通三藏，戒臘滿足十年，方許為人之師。可見做人師範，不是那麼簡單，真欲傳法度生，應學十二部經，以為度生之本，否則，不得漫言為人之師！
退一步說，縱然不能通達經藏與論藏，最低限度，對於律藏要有相當的了解，是以「誦戒者，日日六時持菩薩戒，解其義理佛性之性」。通達經論的慧解，固是傳法度生的根本，清淨身心的戒行，尤為大士化世的根本，所以應日日六時持菩薩戒。六時，是指晝三時與夜三時，理實一切時皆須誦持戒藏，對於戒不可有一時一刻有所懈怠的。一般誦持戒律的人，在誦未通利的時候，是很易於懶惰懈怠，甚而至於失菩提心。為使熟習通利起見，故須六時晝夜精勤。能經常的持誦戒律，久之對於開遮持犯，就能通利無不了解。如窺基大師，就日誦戒經一遍。
通曉戒律的開遮持犯，對於自己的戒行清淨，固然是有很大的幫助，但若不明戒行的指歸，亦不能究竟無上菩提，所以進而應當解其義理佛性之性。《涅槃經》中作連環的說：『佛性者，即第一義空；第一義空者，名為中道；中道者，名為佛性；佛性者，名大涅槃』。一般說來，佛性就是覺性，亦即一切眾生本具的本覺自性，或者稱為本源自性清淨，是無作戒體所依的體性，同時依此無作戒體，是為成佛種子，所以稱為佛性之性，等於是說諸佛本源佛性種子。果能解其義味道理，通徹佛性之性的底蘊，自己對於這些，沒有一些疑惑，方可為人天的師範。
然「而」以傳法度生為己任的「菩薩」，不但不能博學三藏聖教，明了十二部經，通達菩薩戒律，甚至「不解一句一偈及戒律因緣」。初心菩薩，智慧還很淺薄而不深刻，要想一切佛法都能了知，當然是不可能的，但應老老實實的，知道的就說知道，不知道的就說不知道。暫時存疑，設法去求了知，並不是件怎樣不體面的事！一句一偈，是形容所知的佛法極少。戒律因緣，是顯示制戒的所由。又持犯所由，亦為戒律因緣，而如何受戒，亦復有因有緣，還有隨戒，同樣有因有緣。能夠善解這些，方堪為人之師。如以本經來說：『舍那傳戒於千佛，千佛傳於千百億釋迦。初在菩提樹下及妙光堂說何法，次第至天王宮說何法，乃至佛口放光，為諸國王、王子等授戒因緣等事』，都是此中所說的戒律因緣。假定不解十二部經中的一句一偈，不明菩薩心地戒中因緣發起之事，自利還談不上，那可為人之師？慚愧都來不及，怎可詐言能解？
一句一偈，聽來似乎極少，而實包一切法。所以《華嚴經》說：『無量無邊法門海，一言演說盡無餘』。又如經中說的『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』的一偈，看起來是很簡單的，亦沒有什麼難了解，但如真能深入的了解其中的一句，就可通達一切諸法。
如昔有位解脫和尚，修持工夫得到相應，乃感諸佛現於空中說偈道：『諸佛寂滅甚深法，曠劫修行今乃得，若能開曉此法眼，一切諸佛皆歡喜』。解脫和尚聽佛對他這樣說，立即向空問於佛曰：『寂滅之法，本是不可說的，如果可說的話，能不能以之教人』？諸佛經他這樣一問，馬上隱起身來，以聲音回答說：『方便智為燈，照見心境界，欲究真實法，一切無所見』。對於此偈，若能有所解悟，那就可以了達三藏十二部經。可見一偈雖是法海中的一滴，但能包括無邊法門的義理，問題在於我人是不是真能解悟。解悟，嘗一滴，就知法海的全味！
如舍利弗尊者聽馬勝比丘說了『諸法因緣生，諸法因緣滅；我佛大沙門，常作如是說』的法身緣起偈，立刻就見到真理而證得初果，這是佛弟子所熟知的事實。還有周利槃陀伽（譯為小路邊生），是個非常笨的人，他的出家兄長，授他四句偈子，四月不能讀熟，其兄覺得他的不可教，就遣送他回去俗家。由於他的心不甘願，就在門外痛哭流涕。佛以佛眼觀其因緣，發現這不是聲聞所能度的，是以佛特別去安慰他，並運用神力轉變他所誦的偈說：『入寂者歡喜，見法得安樂，世無恚最樂，不害於眾生。世間無欲樂，出離於愛欲，若調伏我慢，是為第一樂』。教他讀這偈頌，沒有經過好久，不特讀誦通利，而且證得阿羅漢果。到自己成無學後，去為尼眾們略說法要，聞法的尼眾，亦都證聖果。再以我國的六祖大師說，他於二十四歲那年的某一天，擔柴到市鎮叫賣，忽遇一客人命終，將柴送至旅店。在旅店中，聽到室內有人在念《金剛經》，由於他的天性聰慧，聽到『應無所住而生其心』的這麼一句，忽然有所契入，頓時體悟心宗，成為禪宗的一代祖師。是以一句一偈，其義難可思量，不是初學者所能測知，所以對這極為簡單的一句一偈，絕對不可有所忽視。
不但大乘經典的一句一偈是如此，就是小乘經典的一句一偈亦如此。如《增一阿含經》中說：『一句之中，便出三十七品及諸法門』。又如迦葉問於阿難：什麼叫做一偈？阿難回答迦葉說：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』，名為一偈。而這一偈，把佛教徒所應止所應行的，全部透露出來。果能體認到這一偈的真義，無異是通達了全部佛法。《瓔珞經》中更清楚的說：『以一句義，演出無量諸佛法藏，從劫至劫乃至百劫，不能究盡一句之義。如來秘要，不可思議，非是小節所能測度』。《律鈔》有說：『佛言：善解一字，名律師，一字者，律字也』。是知律這一字，乃是毘尼的宗旨，宗旨若能有所體悟，那就無法而不通達，所以律者萬法之所由出。是則律之一字，怎麼可以忽視？
經義不通，戒義不明，性理不徹，在佛法中，自利還未做到，慚愧都來不及，況乃無知，「詐言能解者，即為自欺誑，亦欺誑他人」。對於自己的無知，用巧妙的方法隱蔽起來，外表裝成無所不知的樣子，欺誑其他不知他底細的人，盜取精通三藏的良好聲譽，昧本心源失自真實的利益，這不是自欺自誑是什麼？以自己的無知去誤導他人，使他人亦得不到佛法的實益，這不是欺他誑他是什麼？如是內欺自心，外欺一切，自他無益，兩利俱失，試問你的情恆安忍？所以為惡至為重大。
為什麼？因事實上：你對上面所說的十二部經，「一一」是都「不解」的；你對上面戒律中所說的開遮持犯的「一切法」，亦是完全「不知」的。如是不解不知，自己應該從師去學都來不及，那裏還可為他人作師授戒？所以說「而為他人作師授戒者，犯輕垢罪」。表面看來，這雖是屬妄語，但因詐作人師，所以罪結輕垢。進一步說，這不但是師資兩位，欺誑自他，而且亦令如來法化竭絕不通，此滅法的過失，尤為重大！這純是遮業，不通性罪。自己受戒不學是一過，妄欲作為人師又一過！
依於經律所說，真正做個傳授戒法的律師，實在不是容易的一件事。《寶雲經》說：『具足十法名律師：一、善解毘尼所起；二、善解毘尼甚深處；三、善解毘尼微細事；四、善解毘尼此事得彼事不得；五、善解毘尼性重戒；六、善解毘尼制重戒；七、善解毘尼制起因緣；八、善解聲聞毘尼；九、善解辟支毘尼；十、善解菩薩毘尼』。能這樣的善解毘尼，那你為人作授戒師，是就不致有愧於心！但是看看今天各地的傳戒師，有幾個對於毘尼得到如法的善解？不特像《寶雲經》所說的律師，我們無法找到一個，就是照本宣科的律師，亦很難物色得到，佛法怎能不衰？
近代弘一律師，對於授受戒法，有幾句很痛心的話，值得好為人作授戒師者的提高警惕。律師說：『我們生此末法時代，沙彌戒與比丘戒，皆是不能得的；原因甚多！甚多！今且舉出一種來說，就是沒有能授沙彌戒、比丘戒的人；若受沙彌、比丘戒，必定以比丘來授才可。如受時，沙彌戒須二比丘授，比丘戒至少要五比丘授；倘若找不到比丘的話，不單比丘戒受不成，沙彌戒亦受不成。我有一句很傷心的話，要對諸位講：從南宋迄今六、七百年來，或可謂僧眾斷絕了！以平常人眼光看起來，以為中國僧眾很多，大有達至幾百萬之慨；據實而論，這幾百萬中間，要找一個真正比丘，恐怕也是不容易的事情！如此怎能授沙彌、比丘戒呢？既沒有能授戒的人，如何會得戒呢』？
弘一律師所說的一句很傷心的話，真正還有心希望如來法化不絕的流傳下去的人，應該對之有同感，不再隨便的傳授戒法。過去在大陸時，有識高僧大德，已經喊出不得濫傳戒的呼聲，到了自由寶島，由於環境單純，應該如法如律的，慎重其事的來作傳戒法會；可是事實上，寶島的各種傳戒法會，表演了很多有違戒律的節目，其惡劣的作風，遠勝於過去大陸，因為一般所謂發心傳戒者，根本不是為了護持正法而傳戒，而是以賺錢為其唯一目的。
不知經律真義的佛教人士，看到每年傳戒的熱鬧情況，以為是佛教興隆的氣象，而予以高度的讚揚；但若從深一處去看，我們認為今日的傳戒，不特無益於佛法慧命的延續，且對整個佛教起著不良的影響作用！試看今日走出戒堂的一群，有幾個重視戒律的守持？不過為幾個大經懺公司，多造出一批雇員，從事經懺的業務，以維持經懺公司的門庭，何嘗計及個己的生死大事？又何嘗想到如何去住持佛法？是以這不是法門的幸事，而是法門的最大不幸！所以真正欲為人作授戒師，善解教典義理及戒律因緣，固是重要的條件，而本身的戒行莊嚴，尤為重要中的重要。
戊十九 兩舌戒
若佛子！以惡心故，見持戒比丘，手捉香爐，行菩薩行。而鬥搆兩頭，謗欺賢人，無惡不造者，犯輕垢罪。
前戒顯示自己的無知而好為人師，此戒則是說明對於有德者的欺謗。做菩薩的，對於同行同願的菩薩行人，理應予以高度的讚美，說他能傳法度生，確是很不容易的，使他的美譽傳播出去，令無量眾生向他學習，造成彼此間的融洽和樂。設或發現同行同願之間，有什麼意見相左發生諍訟，亦當運用你的力量所能做得到的，善為調協，使彼此間和合無間，才是你菩薩所應表現的行為。可是現在不但不如此，反而從中挑撥離間，謗黷鬥爭壞他和合，善法一天天的減損，惡法一天天的增長，以致妨廢自己的正修，實在是有很大罪過的。佛陀有鑒於此，所以特制此戒。
語言是人類傳達彼此情意的最好工具或媒介，但若人與人間，終日播弄是非，不息挑撥離間，試問人類的和樂，怎麼能建立起來？所以語言的運用，實是非常的重要，設若稍為不謹慎，就會破壞人類和樂共處的根本德行。特別是東說西說，在這邊是這樣講，在那邊是那樣講，令彼此間發生不必要的鬥亂，使現實世間到處充滿敵對的氣氛，乖和合行，何有過於此者？所以乖隔彼此是要不得的。
佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子，以」有「惡心」的原「故，見持戒比丘，手捉香爐，行菩薩行」，不但不成人之美，共轉如來的法化，反「而鬥搆兩頭，謗欺賢人，無惡不造者，犯輕垢罪」。
惡心，當然包含得很多不正常的心理。如見守持十重四十八輕戒的菩薩比丘，感到他種種如法如律的行為，完全與自己的作風不同，於是對他生起嫉妒心來，要想辦法對他加以打擊。或見他人對他多所稱讚供養，而自己同樣是行菩薩行，為什麼沒有人稱讚和供養我？於是對他生起障礙心來，想盡種種辦法來障礙他，使他不能得到稱讚供養。或見他人從行菩薩道中，只是老實的照著菩提行去行，並未表現出什麼特色，於是對他生起欺凌心，想出各種不同的辦法，不是欺負他，就是凌辱他，使他沒有辦法抬起頭來。或見他人什麼都是平平的，沒有什麼可超過我的地方，於是對他生起憍慢心來，要和他較量一下，看看究竟誰比誰勝？再不然，與自己同黨的，就加以種種愛護，不對亦認為是對的，非自己同黨的，就加以種種的排斥，對的亦認為是不對的。還有，就是常常訴說他人的短處，以為他人有百非而無一是。如是相應纏縛心，都是這兒說的惡心。
持戒比丘，是所鬥搆的賢良之眾。能夠持戒，當然是不犯輕重戒的，亦即不是所謂名字比丘，而是有德有行的菩薩僧。對像這樣的持戒菩薩比丘，理應對他恭敬愛護，讓他安心的為法為人。可是現在這個菩薩，由於嫉妒心等的驅使，不樂意看到他們這樣純潔，於是傳此語向彼說，傳彼言向此說，令得他們雙方不安，不能和合無間的為法為人，自是很要不得的。鬥搆普通人尚有很大過失，鬥搆為法為人的持戒菩薩比丘，其過失當更重。
手執香爐，這是頭陀行者十八物中的一物，以示菩薩雖修六度萬行，而在各地度化眾生，但不忘於對佛的恭敬供養。有說手執香爐具有二義：一、以之表示信根，謂發心的菩薩，要想深入法界，必須以信為首，如沒有信，是不能深入法界的。二、以之表示淨行，謂發心的菩薩，要想圓五分法身，必須修學淨行，沒有淨行，是不能圓證五分法身的。菩薩的善行，當然是很多，現在所以只說手執香爐，不過是聊舉眾多善行中的一種。
行菩薩行，顯示這是大乘菩薩比丘，不是修小乘行的聲聞比丘。大乘行人，唯有不斷的實踐菩薩行，才能達到成佛的目的。因為所有一切菩薩的最後成佛，都是由行菩薩行而完成的，沒有不行菩薩行得以成佛的。
他是行菩薩行的菩薩，我亦行菩薩行的菩薩，彼此志同道合，正好攜手並進，共作度生事業，同趣無上菩提，怎可鬥搆兩頭，或於其中取樂，或復從中取利？由於鬥搆兩頭，使得他們彼此間失和，達到你挑撥離間的目的，於是心中感到非常的快樂，是為從中取樂。由於鬥搆兩頭，當他們失和後，你又假惺惺的從中撮合，在這邊拿這邊的錢財，在那邊拿那邊的錢財，是為從中取利。像這樣壞他和合，無異是自敗法門，自非慈善之心。
鬥搆兩頭者：鬥是交相興惡，搆是引生是非。兩頭，就是說兩邊的話。其他的菩薩行者，本沒有什麼不睦，因你想使他們發生鬥諍，或者嫉彼賢善欲為妨惱，於是從中播弄是非，將這邊的話傳到那邊去，將那邊的話傳到這邊來，搆使兩家交相為惡，令得彼此發生諍端，你不肯讓我一步，我不肯讓你一步，以致終日發生人我是非，而把應該做的度生事業放在一邊，試問這對佛法的損失多大？試問你還像個菩薩行者嗎？簡直是破壞佛法的罪人！
謗欺賢人者：謂諸持戒比丘，本都是賢聖僧，由於你的嫉妒等惡心作祟，以欺妄言而作無根之謗，就是這些賢人，本沒什麼過失，而你架虛言造是非，說他怎樣怎樣的不是，以打擊他的良好聲譽。
無惡不造這話，有兩種的解釋：欺謗如法持戒的賢聖僧，是鬥搆兩頭者所造的種種罪惡，因你能夠欺謗賢人，自然什麼罪惡都會造成，所以說無惡不造。如法持戒的賢聖僧，本身並沒有什麼錯處，但你鬥搆兩頭者，要為他作無根之謗，說他不是真正持戒比丘，而是一個什麼罪惡都造的僧人，所以說無惡不造。前者是約本身造諸罪惡說，後者是約謗他造諸罪惡說。兩說都可通，看你站在那個角度來講。古德，或約前說，或約後說，現特兩說俱存。
有人在此這樣問道：前十三謗毀戒與此兩舌戒，有什麼實質的不同？從他謗毀良人善人或欺謗賢人來看，兩者並沒有什麼大的差別，亦可說實質是相同的。所以分別制為兩條輕戒，古德說是由於運心有異，即前謗毀戒，約作陷沒心說，而此兩舌戒，約作離間心說，是為二者的差別，亦是佛陀分別制戒的原因。
鬥搆行菩薩行的菩薩比丘，固然是犯輕垢罪，就是離間人們的骨肉，使得一個家庭不和，甚至弄得家破人亡，同樣亦屬此戒所攝。還有廣大社會人群，彼此本是非常和諧，由於你的東說西說，使得大家互相猜忌，你不信任我，我不信任你，搞得整個社會的不得安寧，甚至發生種種械鬥，當知都由鬥搆兩頭的兩舌所造成的。
人與人間有愛惡之情，這是必然而難以避免的，但最要的是不為情所轉，這惟賢達高明之士才能做到，不能以之期望於一般常人。如圓悟佛果克勤禪師與高菴善悟禪師，都是當時的一代高僧，大名播揚於海內僧界，不是泛常的人物可擬。由於人們的愛惡不同，到圓悟和尚住雲居，高菴禪師退東堂時，有些敬愛圓悟的人，即不滿意於高菴，而另同情高菴的人，則對圓悟有異言，於是佛教的叢林中，到處紛紛紜紜的，有了圓悟高菴的黨類。其實他們二老是很融洽的，根本沒有不愜意的地方。如高菴既退雲居，圓悟對他特別優愛，欲將佛印禪師所創的臥龍菴加以修理，以供高菴燕閑休老之所，是為最大證明。
不過在某種特殊情況下，菩薩運用兩舌說離間語，對菩薩戒，不但無所違犯，反而生多功德。如有些人，沒有智慧辨別是非好惡，誤為不良的朋友之所攝受，而且彼此間的關係密切得不得了，久而久之，被這惡友帶向罪惡的道路，經常的去做罪惡的事情。菩薩有鑒於此，感到長期以往，後果不堪設想，於是起憐愍心，要想利益他們，於是就在他們之間，方便善巧地說離間語，使他逐漸的遠離這惡友，不再與這惡友往來，以免當來世中受無邊的大苦。像這樣的說離間語，自沒有什麼過失的！
戊二十 不行放救戒
若佛子！以慈心故，行放生業。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。一切地水是我先身，一切火風是我本體。故常行放生業，生生受生常住之法，教人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。常教化講說菩薩戒，救度眾生。若父母兄弟死亡之日，應請法師講菩薩戒經律。福資亡者，得見諸佛，生人天上。若不爾者，犯輕垢罪。
見賢欺謗，是最要不得的，所以前戒加以制止；見苦不救，同樣要不得的，所以此戒加以制止。菩薩的本願，就是救度苦難的眾生，假定不為救度眾生，試問你做菩薩幹啥？經中說的『見眾生苦，發菩提心』，無非是這一精神的表露。所以真正發心做菩薩的，不論從那個角度來說，都當犧牲自己的生命去救度眾生。現在見到眾生在受種種痛苦的襲擊，你竟坐視不救，試問你的慈心何在？菩薩行是以慈悲為本的，怎能容許你見苦不救？見到眾生的苦難而不方便救濟，是就有違菩薩的慈悲之道；覩親族的死亡而不闡揚大法，是就有違菩薩的孝順之心。此戒有防這樣的過失，所以叫做不行放救戒。
佛法的度生，不但是度現在的眾生，還要度死後的亡靈。度現在的眾生，是慈悲的實行，度死後的亡靈，是報恩的善舉。如經中第一部份所要說明的，是放生以救死難，第二部份所要說明的，是齋講以資亡靈。佛法所以超勝別個宗教，亦可說是就在於此。死後亡靈的超度，實在有他的深意，因為這個生命結束，除了斷滅論者，不承認還有新生命的延續，其他各個宗教，大都承認還有新的生命繼續存在，而這繼續存在的新生命，究竟是在那個環境中生存，完全是看他的業力如何為定。為了不使亡者墮落受更大的痛苦，為其念經或講經，仗藉法力的資助，佛法認為是可減輕他的痛苦，甚至令他得到超度的。所以佛法所說的薦亡，決不如一般人所想像的是迷信。
此戒，在佛教的七眾弟子中，同樣是要加以禁止的，至於大小乘的行者，雖也同樣的要受這個限制，但不完全相同：小乘行者以求自度為他的本願，不去救度苦難的眾生，並不違於此戒，但是自己的眷屬，亦當隨分隨力的加以救濟，如果自己的眷屬，亦當作與己無關的不加以援手，是亦有所違犯的。至於大乘行者，本以利他為本，不論是與自己有關或無關的，都當盡心盡力的去救濟，假定有一不去救度的話，是就違犯了這一戒行。
佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，當你去修六度萬行時，由於「以慈心」為本「故」，應經常的「行放生業」。放生，就是對於將死的眾生，給予有力的救護，不讓他受到刀殺的痛苦，是為佛子慈悲心行的流露。當知具有情識活動的生命，不管是高級的、低級的，總希望自己的生命，繼續不斷的生存下去，誰也不願受誰的宰割，而喪失自己的生命。所以如將一個活潑潑的生命，加以刮毛、剝皮、削鱗、破殼，並放到滾湯裏頭煮，熱油裏頭煎，試問這個生命怎麼受得了？我國有句俗話說：『兔死狐悲，物傷其類』。狐狸與兔子，本是兩種不同的動物，亦是彼此毫不相關的，可是到了兔子的生命結束，狐狸立即感到相當的悲傷，並對兔子的生命，表示相當的愛惜！我們人類雖也屬於動物之一，且被尊為萬物之靈，對於動物生命的愛惜，難道不如一隻狐狸？果真如此，不客氣說，人比畜生都不如了，還有什麼資格稱為萬物之靈？所以我們對於動物生命，應該倍加愛護，要隨時隨刻的，盡力之所能的，救護眾生的生命，放他有個生存的生路，不要讓他無辜的受到犧牲。放生，在佛教中，認為是極大功德事，每個佛教徒，特別是以度生為己任的菩薩，應當多多的行放生業，使這世間少些殺業。
過去我國有個開酒肉館的主人，一日忽然仁慈心腸大發，將所買回來魚蝦蟹鼈之類，全部放到河裏去。看到這個肉館主人放生，無不感到歡聲雷動，一片和祥之氣，充滿整個街衢，而該肉館也就從此停業。有人覺得這事非常奇特，就去問那放生的人，為什麼忽然大發慈心？該肉館主人說：我館有個學徒，每天看到魚類宰殺烹醯的痛苦，心裏有所不忍，就偷偷的選擇那活的，送到河裏去放生。可是時間一久，自然為我發現，就遠隨學徒到河邊放生時，看他將一條條的活魚等，歡歡喜喜的放到河裏去，我卻感到極大的不滿，認為你這學徒，真是豈有此理，為什麼把我以金錢買回來的鮮魚等放去？在我一時忿怒之下，就以沸湯澆到學徒的背上，學徒突然受到這樣的打擊，痛得昏倒地下，好像死去一樣。而沸湯澆到的地方，皮脫肉壞，猶如烹豚。當時我見學徒受到這樣痛苦，不但不同情他，亦不去理睬他，由他自己去受罪。可是沒有一會，學徒清醒過來，越發苦痛不堪。正在這時，忽有無數水族，躍到他的背上，為他敷治傷痕，他覺清涼徹骨，痛楚亦即頓失。我見了後，驚訝之餘，作這樣想：救生既能報恩，殺生必遭仇報，怎忍再做殺生的營業，以結無量的怨仇？所以就將館內所有的，可以供給人食的生命，全部拿去放生，結束我的餐館生意，另謀正當職業來做，這就是我盡放魚蝦等到河裏去的原因。所以放生不但是一大善舉，而且亦是一大美德，值得每個人發心來共同推動放生的事業，以消弭人類紛至沓來的種種災難。
放生是大功德事，誰都知道的，但要堅定其放生心念，必須要作一種正觀，始不會退失放生的心念。然要怎樣正觀？即觀「一切男子是我父，一切女人是我母」。怎知一切男子女人都是我的父母？因「我生生」世世，「無不從之受生」，所以知道確是如此。把這意念推廣來看，「六道」之內的一切「眾生」，可說個個「皆是我」的「父母」。如佛在經中曾這樣說過：『我不能見一切有情長夜不曾為汝父母故』。因依因果律說，一切有情從無始來，的確曾經展轉互為父母的。
《瑜伽論》卷第九云：『生艱辛者，如薄伽梵說：汝等長時馳騁生死，身血流注過四大海。……生不定者，如薄伽梵說：假使取於大地所有草木根莖枝葉等，截為細籌如四指量，計算汝等長夜展轉所經父母。如是眾生曾為我母，我亦長夜曾為彼母，如是眾生曾為我父，我亦長夜曾為彼父。如是算計，四指量籌速可窮盡，而我不說汝等長夜所經父母其量邊際。又復說言：我觀大地無少處所可得，汝等長夜於此處所，未曾經受無量生死。又復說言：我觀世間有情不易可得，長夜流轉不為汝等若母若父、兄弟姊妹、若軌範師、若親教師、若餘尊重、若等尊重』。從佛陀的這一開示，對於六道一切眾生，皆曾為我們的父母，不得不信。假使於佛的聖言量還信不過，再從經中舉一事實證明：
過去舍衛城中，有位財富無量的大長者，雖則是有很多的錢財，就是慳貪成性的不肯布施，任何有利於人的慈善公益事業，如找到他，總是一毛不拔的。一天，大富長者的夫婦，共同在餐桌上用飯，並將自己的小兒放在中間。這天午餐，特別殺了一隻雞佐膳，除了自己一口口的在吃雞肉，同時亦取雞肉給小兒子吃。佛以天眼觀之，知道這長者受度的因緣成熟，特化作一個沙門，走到長者的面前，請長者多少布施，可使你得大福。長者不但不肯布施求福，反不客氣的罵道：你們出家人為什麼這樣沒有羞恥？我們在這兒吃飯吃得好好的，既沒有請你進來，你為什麼這樣唐突而入？未免太不守你們出家人的本分？沙門這時亦不客氣的回答說：你們自己愚癡，不知什麼叫做羞恥，反說我唐突入來，真是沒有一點道理！長者接著理直氣壯的說：這是我的家，我們在午飯，共敘天倫之樂，有什麼羞恥可言？沙門明白的對他指出說：你殺害你的父親，你以你母親為妻，你又養個怨敵在家裏，試問你的羞恥在那裏？這末一說，使得長者更冒火道：你這出家人胡說些什麼？時沙門不慌不忙的告訴他：你現在所吃的雞肉，是你先世的父親，因他的慳貪不捨，乃生雞中為你所食；你現在這位妻子，是你先世的母親，因她對你的恩愛未斷，所以現在還來做你的妻子；你現在的寶貝兒子，過去曾經做過羅剎，當時你做賈客，乘船入大海去，飄墮羅剎國中，而為羅剎所食。如是經過五百世，壽盡生到這人間，來做你的兒子，因你的餘罪果報還未受完，所以特地欲來謀害於你，不管你現在對他怎樣好，最後總歸要解決你的。沙門這樣說，他當然不信，乃將神通借給他，讓他自己去觀察，使他自己識宿命。長者不以神通來看倒也罷了，一看始知佛說真實不虛，立刻向佛懺悔，請佛為受五戒，佛為方便說法，即得須陀洹道。是以生死流轉，周旋往來五道，有誰知道？只要你承認長夜在生死中，自然就信一切眾生皆曾做過我們的父母，我們亦曾做過一切眾生的父母。
所有各類不同的眾生，既然都是我們的父母，我們對於父母的孝敬都來不及，那裏還可去殺而食之？假使現在「而殺」其身，「而食」其肉「者」，是就無異宰「殺我」們多生多劫的「父母」。然請靜思一思：父母的生命可以隨便殺害嗎？父母的肉體可以隨便食用嗎？而殺而食者，豈不是大為不孝？亦豈非有違慈悲之心？所以不論從那方面說，殺食父母，都是不成話說的，佛法固然嚴禁於此，就是世間倫常亦所不許！可惜世間的一般人們，由於眼光的短視和認識的不夠，只知現生父母是父母，不知多生多劫中父母還多得很，只是妄認現前的四大色身為自己，對於萬物同體的至理完全沒有了解，所以於無人我中，妄起人我之見，從而互相欺凌，甚至互相殘殺，只圖自己的享受與安樂，不顧他人的痛苦與悲傷，以致世間的種種問題層出不窮，各式各樣的災難也就陸續出現。如真深廣的體認到六趣中的男子女人，都是我們的父母，彼此互相的愛顧，誰也不侵擾誰，誰也不打擊誰，誰也不害怕誰，誰也不殺戮誰，到處充滿和樂之氣，試問世間還有什麼問題發生？所以佛法說的一切眾生皆我父母的這個論題，是值得每個人重視的，亦是佛法所說生緣慈的具體表現。
不唯如此，你殺眾生身，不要以為是殺的眾生，實際「亦」就是「殺我」們自己的「故身」。這話怎講？要知三界六道中的眾生捨身受身，完全是稟四大以為體的，我的舊身固由四大之所組織而成，眾生的生命肉體亦如我身是由四大合成，所以若殺他身，是就等於殺自己的舊身。怎知我身是由四大合成？因為「一切地水是我先身，一切火風是我本體」。眾生攬四大而成體，這是《處處經》中都這樣說的。《圓覺經》說：『此身四大和合：所謂髮毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血，津液涎沫痰淚精氣大小便利，皆歸於水；煖氣歸火；動轉歸風』。眾生生時，四大聚集為身；眾生死時，四大離散為物；雖集散從緣而其性不殊。所以『聖人以群生為己身，以萬物為自體』。可知六道眾生身中，屬於地的骨肉，屬於水的血液，就是我們的先身；屬於火的煖氣，屬於風的動息，就是我們的本體。不但佛法這樣講，世俗亦有這樣說：『丈夫意氣寸心中，自有風雲烈士，交遊四海之內，皆為兄弟』。這是將萬物作同體想，亦是佛法所說法緣慈的具體表現。
這末說來，應當知道：父母是我們最親的，己身是我們最愛的，彼此這樣的血肉相關，甚至是同體無差別的，怎可不急急的「常行放生業」？不但一生兩生行放生業，而且應當「生生」世世「受生」而來，恆常行是放生業，不要讓眾生受到殺害的痛苦，且要使眾生得到安然無畏的快樂，因為眾生的離苦得樂，就是自己的離苦得樂。所以戒殺放生，表面看來，是救六道的男女，實際說來，是救我們的父母，亦是救我們自身。如是於生生受生的地方都行放生業，是應當如此的法爾常規，不是在這地方受生要行放生，在另外一個地方受生就不要放生。為什麼？因這是「常住之法」，生生世世都應這樣的發心放生。不但自己以放生為應行的事業，而且亦當「教人」以「放生」為業。只是個人放生不殺，所得的效果非常微，必須人人實行放生，人世間才能真正獲得和樂生存。
不唯如此，「若見世人殺畜生時，應」以最大的善巧「方便」，並且盡心竭力的去「救護」那個被殺的眾生，「解」除牠被鞭撻殺戮的痛「苦」，及臨危將死的厄「難」。怎樣救護解苦？最初當然是以善言曉喻，化導他令知殺生的殘忍，使他自動的不去殺害，最為上策。絕對不可直言的指責他，說他不應當如此殺生，如果直言不諱的帶有教訓的口吻，不但不能達到你救護眾生的生命，反而使他惱羞成怒的，殺害更多眾生，甚至危及本身。在以善言曉喻後，不能發生效力，自己經濟力量做得到的，可以將之買來放生，自己經濟力量做不到的，可以勸說他人買去放生，務要達到方便救護的目的，令其離殺戮之苦而得到安穩快樂。若見世人殺生，當作未見一樣，不予以方便救護，解其苦難，是不大像個具大悲願的菩薩樣子。
見殺救護，當然是慈悲流露，但這只救一命之苦，不能做到廣徧救護，為了普徧的救護一切眾生，應「常」廣設「教化，講說菩薩戒」經，唯有如此，始能「救度」一切「眾生」，永離生死的大苦，得到涅槃的大樂。講解大乘菩薩戒，要不外於使眾生明白生佛一體的真理，以法資其心靈，息滅內在的貪瞋癡等一切煩惱，不再聽憑煩惱的指揮，而在生死海中東飄西流，這才是菩薩的真正度生。可見佛法所說的度生，不只是給與物質的滿足，而要在給與心靈的解放！正因如此，所以通常總說以法利生，若不為眾生說菩薩戒法，很難使眾生復本源心地而得解脫。這是徹底的救護眾生，亦是佛法所說無緣慈的具體表現。
菩薩行者親自講說戒經，是以救度一切眾生及多生父母為主。但「若」現生「父母兄弟」，氣絕魂消，初初「死亡之日」，或每年的忌辰之日，「應請法師講菩薩戒經律」，以期「福資亡者」，或讓他們「得見」十方「諸佛」，或讓他們得以「生」於「人」間「天上」。我國佛教中，向有為人誦經超度的佛事，但很少請法師講經以超薦亡者。誦經超度，固是薦亡的一法，講經超度，是更重要的一法。講大乘戒經，為什麼能超度亡靈？因大乘毘尼法，有生善滅惡的功能，有除罪獲福的力量，所以以此資亡，能使亡者障開慧發。若在人天，資生淨土得見諸佛，若在幽險，資令出離生人天上。佛教戒法，有聲聞戒與菩薩戒，為什麼現在特別指明講菩薩戒經律？當知菩薩戒是戒中之戒，可以包含聲聞戒，而聲聞戒卻不能包含菩薩戒，所以要講菩薩戒。同時，菩薩以廣度眾生為其目的，唯有講解菩薩戒，才能度一切眾生，所以偏講菩薩戒。尤其像現在所講的《大乘梵網戒經》：『是舍那之所傳，諸佛之本源，眾生之根本，涅槃之初門，人天之徑路。存者聞之，一歷耳根，永為佛種；亡者聞之，資其冥福，即得往生，見佛聞法，或生天上，受勝妙樂，或生人間，學佛菩提。是知講演戒法，功莫大焉』。
在此有人提出這樣的問題：生者與亡者的身心是差別不同的，在這人世間的身心修諸福因，怎麼能使那過往神靈的身心得到福樂？佛法向來說自作自受，現說自作他受，豈不有違因果律？不錯，以因果的道理說，實在沒有我作他受之理，但自他間的相互為緣，並不是沒有相互資助的功用，所以目連尊者為其老母設福，母靈即得曉於餓鬼之苦，而立刻得以上生天上，離於餓鬼所受的痛苦。可見彼此的身心儘管有所不同，而彼此相應相感的意義不是沒有，所以不論誦經或講經，都有超薦亡靈的功用。
講律，在中國來說，始於元魏法聰法師；到了唐朝時，有新羅國的僧統律師，在本國皇龍寺，講菩薩戒七日七夜，感動『天降甘露，祥雲密靄，覆所講堂，四眾驚歎，得未曾有』。由這可以證知，講戒存亡獲益，豈是一般人所能思議得到？
生而解其危難，是救眾生的身命，死而度其冥識，是救眾生的慧命。「若不爾者」，謂在生的時候，不為解除被殺的危難，是即對於眾生的身命不顧，到了死的時候，不為超度冥識的沉淪，是即對於眾生的慧命不顧，所以俱「犯輕垢」之「罪」。因為，生而救其危難，是慈悲心的流露，死而度其冥識，是孝順心的表現。設若不孝不慈，怎能免輕垢罪？
如以三聚攝歸此戒：慈心戒殺，是攝律儀戒的不失；方便救護，是攝善法戒的守持；行放生業，是攝眾生戒的奉行。是以即此一戒，完具三聚淨戒。
如是十戒應當學，敬心奉持。滅罪品中廣明一一戒相。
這是對上十戒的總略結勸。謂做一個受菩薩戒的佛子，對於「如是」所說的「十戒，應當」一一的如法修「學」，時時刻刻的「敬心奉持」，不得稍有忘失懈怠！上來只是略說，「滅罪品中」還要「廣明一一戒相」。
戊二一 瞋打報讎戒
若佛子！不得以瞋報瞋，以打報打。若殺父母兄弟六親，不得加報。若國主為他人殺者，亦不得加報。殺生報生，不順孝道。尚不畜奴婢，打拍罵辱，日日起三業，口罪無量，況故作七逆之罪？而出家菩薩無慈心報讎，乃至六親中故作報者，犯輕垢罪。
前戒是說見苦不救的過失，此戒是顯於怨起讎的過失。站在菩薩的立場講，是都要不得的。因為做個真正的菩薩，出發於慈悲的心願，見苦固然應該要救，對於怨家對頭亦應起悲愍心，不得有一念的復讎之意。一個人所以以怨報怨，主要的原因，內無慈悲的胸懷，外無慈悲的行為。是以，不是對於他人的瞋罵，就是對於他人的打拍。這末一來，問題不但不得解決，反而加重問題的複雜性。由於彼此的互相瞋罵打拍，一旦到了見面時就分外眼紅，因而怨恨永不得止，甚至累生累劫的怨懟下去，這那裏像個救人救世的大心之士？而且做個菩薩，除以慈悲心對待眾生，即或有時眾生向你無理取鬧，你亦得以極大的容量忍受下去，不得對之復讎以暢自己的瞋恚。要知眾生對你的非理表現，不是自己願意這樣的，亦是在煩惱的衝動驅使下如此的，你又何必同他一樣的見識瞋罵相待？
菩薩果如一般人那樣的瞋打報讎，那對菩薩所應遵行的三聚淨戒，完全違犯。如你予打擊者以打擊，怨恨瞋恚不止，是就違犯攝律儀戒；如你應忍辱者不忍辱，不忍辱善行不增，是就違犯攝善法戒；如你不能以平等心觀待一切眾生，眾生逐漸捨你而去，是就違犯攝眾生戒。三聚淨戒悉犯，可說退失菩薩之乘。如果你能瞋打不報，不但不違攝律儀戒，而且免除怨憎相會的痛苦；如你能忍辱不瞋，不但不違攝善法戒，且永息累劫以來的怨愆；如你能以慈心、忍心、平等心觀諸眾生猶如自己的父母兄弟，不但不違攝眾生戒，而且使眾生樂意的環繞在你的左右。
在此或有人說：中國儒家一向主張『以直報怨，以德報德』，佛法之說與儒家之說，為什麼有這樣大的差別？原因儒行立世禮法，所以許可報怨報仇。如《禮記》說：『君父之讎不與共戴天，兄弟之讎不共往，交遊之讎不同國』。或說『殺人者死，律乘諸代，斷命必償』。可是佛法是運出世的普慈，希望做到怨親的一律平等，決不從中分別有無親切的關係，所以我國堅定的主張『以德報怨』。正因如此，世間認為可以做的，佛法完全予以禁止。從這亦可看出佛法與世法的根本不同所在，而佛法超勝於世法的地方也就在此。
佛對大眾說：「若」做個受了菩薩戒的「佛子」，理應忍行內充，慈悲外溢，無處不流露對眾生的愛護，所以「不得以瞋報瞋，以打報打」。瞋是煩惱的一種，而且是極重的煩惱。世間很多的糾紛，都由不忍的瞋心而引起的；人們的很多善法功德，都由不忍的瞋心而破壞的；一個人的很好名聞，亦由不忍的瞋心而毀滅的。是以欲護自利的善法，固應防範瞋火的焚燒，欲護利他的功德，更應防範瞋賊的竊取。嚴格說來，在世為人，不管那個，都不應該妄生瞋恚。但一般沒有修道的世俗人，由於他們沒有以法制心，有時不免生起瞋恚，是還情有可原，如一已經行道的佛法行者，對世間已經沒有什麼所求，還經常的生起瞋心，那就未免不成話說。再進一步，一般的佛法行者生瞋，只是瞋火的內燒，不致影響到別人，亦還可以說得過去，而以度生為己任的菩薩，在修菩薩行的過程中，應以慈心為本，現在反而對眾生生起瞋心，不特有違菩薩的本願，亦復有捨眾生的過失，因為眾生看你常這樣的發脾氣，本想親近你而不敢來親近你，豈不與眾生對立起來無法予以感化？所以不論從那個角度講，菩薩都應以慈忍悲愍眾生，不得懷不仁心以瞋打來向眾生報讎，而失去眾生的化度。
佛陀要菩薩不得以瞋報瞋，以打報打，要亦不過在於不要報讎，能夠如此已很難得，並不定要你以德報怨。如有人問孔子：以德報怨應當怎樣？孔子巧妙的回答說：什麼叫做報德？我告訴你：『以直報怨，以德報德』。這末說來，佛家與儒家的設教，都是很近乎人情的，並沒有矯枉過正，使人們難以遵行。《大般若經》卷第十九說：『菩薩鬥爭瞋恚罵詈，便自改悔……我當忍受一切眾生履踐如橋樑，如聾如啞，云何以惡語報人？我不應壞是甚深阿耨多羅三藐三菩提』。又第五百二十卷說：『設被斫截首足身分，亦不應起忿恚惡言。所以者何？諸菩薩摩訶薩應作是念：我求無上正等菩提，為拔有情生死眾苦令得究竟利益安樂，何容於彼翻為惡事』？佛陀的這一開示，真可謂淋漓透頂，值得每個菩薩行者的注視。要知眾生不管怎樣的來擾亂你，你如不瞋恚那個眾生，不但擾亂不到你，而受害者還是在他自己。如醜陋不堪的一個面孔，顯現於明鏡之中，醜陋的是他自己的面孔，至於鏡的本身有什麼醜陋可說？可是當你受他擾亂，而對他加以瞋責時，結果，原本是他的罪惡，反而成為自己的罪惡，這實是最不值得的！永嘉大師在《證道歌》中，亦有很好的啓示說：『觀惡言，是功德，此即成吾善知識，不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力』？所以瞋打報讎絕對要不得。
不特本身受到瞋打不得報復，即或有人「若」果「殺」害自己的「父母兄弟六親」，亦「不得加」以「報」復。還有設「若」維護國土完整，保障人民安全的「國主為」其「他」的國主或其他的「人」之所「殺者」，你行菩薩道的人，「亦不得」代為「加」以「報」復。親是我們所應盡孝的對象，君是我們所應盡忠的對象，他們如遭受到殺害，在世俗說，彼此有著不共戴天之讎，在道理上，是應加以報復的，俗語所謂『有仇不報非君子』。而諸佛皆戒不得加報，這是什麼意思？當知世俗所謂加報，是約現世講的，在這一世之中，怨是怨，親是親，界線是劃得很清的，不容不分別怨親。所以，屬於父母的怨仇，就不與之共天下，屬於兄弟的怨仇，就不與之共國中，屬於昆弟的怨仇，就不與之相來往。佛教是融三世怨親為一體，在畢竟平等空寂性中，根本沒有怨親可得，怎麼容你為那個親屬而殺這一親屬？況且我的親屬為他殺了，所謂人死不可復生，現在你去殺害他的親屬，要為你被殺的親屬報仇，試問這對你有什麼好處？除了增加彼此的怨恨，對你可說毫無所得。《長壽王經》說：『以怨報怨，怨終不滅；以德報怨，怨始得息』。所以佛教堅定的主張，不得以怨報怨，設若命債以命來還，有乖佛教慈悲之旨。
有人這樣說：君親乃人世間的大倫，梵網戒乃是王臣共受的金剛寶戒，小小怨仇說不加報，是還可以說得過去，君父之仇亦不加報，你的自心怎能安忍？如果真的這樣做去，佛法的風行，無異是宣佈人道的廢除，戒律的實行，無異是宣告忠孝的死亡，人間將成為禽獸世界，社會秩序亦將被破壞，試問佛法戒行有何足取？這想法是錯的！要知菩薩在世間的化導眾生，是為令每個眾生都得到生死解脫的，而且視每個男子女人，都是自己的父母，怎麼可以殺一生而報一生，使諸眾生之間，生生世世的互殺不已，而永沉淪於生死海中？且你所要殺的這個對象，在現世來看，固是你的怨敵，但若通過過去來看，那他未必不是你的前生父母。現在如果「殺生報生」，無異是殺多生的父母，以報今生的父母，如是，怎麼合乎孝道之理？所以說「不順孝道」。前面曾經講過：『孝順至道之法，孝名為戒』。以戒為孝，方可說為至順，那裏還可容你殺生？是以佛法所說的孝道與世俗一般所說的孝道，確是大異其趣的。在俗禮中，君父之仇不報，是為不孝；在佛法中，君父之仇若報，則為非孝。原因世間之說，只是重於現在，根本不談當來的因果業報，佛法認為你如報復，只有令君父永劫沉淪，不得超出三界生死，怎可說是孝道？
不特不可以瞋打報瞋打，亦「尚不」得「畜」養「奴婢」，予以「打拍罵辱」。有人認為如來容許畜養奴婢僕使以供驅使，是不確實的。當知出家行人，不論是聲聞，不論是菩薩，自己的一切生活所需，都賴信施的供給，畜養奴婢的一切所需，豈是自己所能供給？現有很多出家的僧眾，對於自己的享用，動輙以富貴誇耀，實在不成話說。出家菩薩雖不得畜養奴婢，但在家菩薩的畜養並不禁止，不過不可對所畜養的奴婢，予以非理的打拍辱罵，以致「日日起三業，口罪無量，況故作七逆之罪」？自然是在嚴格的禁止之內。
於中，打拍是身業，罵辱是口業，瞋怒是意業，所以說為日日起三業。古代主人對於奴婢，確實是很虐待的，根本不把奴婢當作人一樣的看待，要打就打，要罵就罵，要對他發脾氣，就對他發脾氣，毫不有所留情，所以奴婢所過的生活，是牛馬不如的生活。佛陀深知這是罪惡，雖未禁止在家菩薩畜奴，但絕對禁止打罵瞋怒等，以免日日三業造作種種的罪惡。然成問題的，就是前既已經說了三業，為什麼還要再說口業無量？有人解說：人之對於奴婢，先是內起瞋心，而後予以打拍，打拍之前，先行罵辱，罵辱之時，句句都是惡口，獲罪不可勝計，所以說為口罪無量。有人解說：『口』字在有的本上是『得』，意謂日日起三業，得罪無量。我以為這個解釋非常合理。
為父母報仇而殺他人，不是殺的與我無關的人，亦就是殺自己的父母，因為被殺的人，過去亦曾做過我的父母，現在你殺了他，豈不就造成了不順孝道的七逆之罪？所以做菩薩的，本於慈悲之心，在意業方面不得以瞋報瞋，在口業方面不得以罵報罵，在身業方面不得以打報打。為什麼不說不得以殺報殺？因自家的生命體，既然已被他解決，在現生中根本談不上有何加報，所以不說不得以殺報殺。但在怨怨相報中，不是說來生不向你報殺身之仇，不過，那是來生的事，不是現在的事。
不得仇報，主要是對出家菩薩說，至於在家菩薩，兼用王法，是亦可以以直報怨的。「而出家菩薩」，如果「無慈心」以為自己瞋打「報讎，乃至」為「六親中，故作」瞋打「報」讎「者，犯輕垢罪」。對出家菩薩為什麼要嚴格些？因你既已放下一切而去出家，正當怨親平等，人我兩忘，怎可如俗人一樣的懷有人我見，以求怨害相尋？所以出家菩薩應時刻的作怨親平等觀，不論仇恨的大小，不論關係的親疏，一切不得加報。如真不報，自然解怨釋結，永遠沒有仇對，否則，相仇相害，永無休息！
《瑜伽菩薩戒本》障忍辱度中所說的瞋打報復戒，與本經所說的瞋打報讎戒是一樣的。如安住菩薩淨戒律儀的菩薩，遇到其他有情以惡言來罵，應行忍辱而不忍辱，乃報之你怎樣罵來我怎樣罵去，當然是要不得的；遇到其他有情對自己生起瞋恚，應方便息解而不息解，乃報之你怎樣對我發脾氣我亦怎樣對你發脾氣，同樣是很不對的；設若遇到其他有情以拳腳來打自己，應行忍受而不忍受，乃報之你打我一拳我踢你一腳，自亦是不可以的；還有，如果遇到其他有情存心來戲弄自己，亦應忍受而不忍受，乃報之你怎樣戲弄我我亦怎樣戲弄你，當然亦是不對的！所以判定你於菩薩戒，『有所違越，是染污犯』。
《海意經》中佛對海意說：『設復有人，以惡心來，瞋恚罵辱，即作是念：是人懈怠，遠離白法，我今發起精進，勤求修習，植諸善本，勿生厭足，乃願是人，先坐道場，我當最後，取成正覺。……乃至我依此法，云何是瞋？云何非瞋？二中伺察，俱不可得。又若是瞋非瞋，若自若他，瞋與瞋者，皆不可得，斯不可得，尚離此見，是即名忍』。一個菩薩行者，果能這樣伺察，是為怨親等觀，還有什麼仇恨可得？怨恨仇對不可得，又何加報之有？
此戒，大小俱制，七眾同禁，每個佛子，都應注意！
戊二二 憍慢不請法戒
若佛子！初始出家，未有所解，而自恃聰明有智，或恃高貴年宿，或恃大姓高門，大解，大福，大富饒財七寶。以此憍慢，而不諮受先學法師經律。其法師者，或小姓、年少、卑門、貧窮、下賤，諸根不具，而實有德，一切經律盡解。而新學菩薩不得觀法師種姓，而不來諮受法師第一義諦者，犯輕垢罪。
前於怨起仇，固然不是解決問題的辦法；現於德不敬，亦不是對自己有利的事情。因為，對境起怨，不但沒有辦法解決問題，而且徒然增加自己的惑業，試問這有什麼意義？對德不敬，不但對自己沒有好處，而且還有慢法的過失！當知一個剛剛出家的行者，特別是做個出家菩薩，無論是為自行化他，對於如來正法，都應盡力去求，且應不擇時，不擇地，不擇人的去求。只要所求的是佛法，唯有無倒解了如來一切正法，是學者最重要的事。如不能了解如來的正法，試問你以什麼自行？又以什麼化他？所以凡為一代宗師，對於佛陀一代時教，無不洞然了達。要知佛所說的言教，乃是無倒顯示行人如何去證得最高果位的，所以追蹤佛陀的菩薩，不論從那個角度講，都當精勤不懈的尋求如來的正法。
菩薩首當了解的，就是欲化度眾生，不是運用什麼特別法術，而是完全依於如來正法。假定自己對於正法，沒有得到決定性的了解，那你宣說什麼去開示眾生？是以對於全體佛法的了解，就是成辦菩薩求事的所有方便。彌勒菩薩曾說：諸有欲求利益眾生的菩薩，由道種智得以成辦世間的義利。可見對佛法沒有認識，是不能度化各類不同眾生的。《華嚴經》中顯示為法犧牲的精神說：『菩薩摩訶薩為求法故，為法難得故，能施法者作如是言：若能投身七仞火坑，當與汝法。菩薩聞此歡喜無量，作是思惟：我為法故，尚於阿毘地獄諸惡趣中受無量苦，況入人間微少火坑而得聞法？奇哉！正法甚為易得，免於地獄無量楚毒，入小火坑而得聞法，汝但說法我入火坑』。又云：『若人為我說一句法，令我菩薩行得清淨者，投三千大千世界滿中大火，我從梵天投身此火不以為難』！所以初心出家之人，一定要依一位德學兼備的善知識，修學如來的正法，於如何成佛的所有道理，於如何度生的所有方法，都應生起一個決定的認識。因為能夠成就解脫，現時久遠，一切利樂的方便，唯有佛陀所說的至言。因為能夠開示一切取捨要義，完全沒有謬誤的，在這現實世間，唯有大聖佛陀，除了我佛，更無別人，可以做得到的。
佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，如他是個出家菩薩，由於他的「初始出家」，對佛法還未有深刻的熏陶，致對佛法「未」能「有所」正確的了「解」。換句話說：剛剛出家的人，未能多多親近善知識，於大小乘的教理，固然還未好好學習，於自己所應學的菩薩學處，亦同樣的沒有搞得清楚。此對他向菩提大道前進時，不免是個危險的訊號。因為教理不明，容易走錯道路，戒行觸事無知，容易入於邪魔，所以如自認為自己是個大乘菩薩，理應學習大乘的教授教誡，不當自高自大的自以為了不起，而對佛法無所追求。
經文雖明顯的舉出家菩薩，而實在家菩薩亦含其中，因在家菩薩同樣是要向菩提大道邁進的，如對教理不明，對於戒行無知，同樣是會發生危險的。因而不論出家在家菩薩，皆當以法為重，而應精進求法。古德說的：『王身為羅剎之床，天衣作野干之坐；輕天王之勝位，敬鬼畜為尊高者，莫不皆是重法為先』。做菩薩的，如果輕人失法，為損是很重的。如我人的頭頂是最尊最貴的，有時為了求得一四句的大法，頂戴畜生最卑最下的足，亦在所不惜，原因亦是由於對法尊重。所以真正慕法情殷的菩薩行者，絕對是不揀別形貌好醜以及種姓尊卑的。
天衣作野干之座的經過，《未曾有經》中有段描寫說：在毘摩國的徒陀山上，有一隻野干，一日為師子所逐，不幸墮在深深的水井中，經過三天的時間，都無法出到井外，自覺生命的不久，不禁慨然的歎道：世間的一切原本是無常的，生命亦不得久住的，為什麼當時不供給師子飽餐一頓，而將這危脆敗壞的生命體，墮入於井中，既無益於師子，亦有損於自己，在生貧困已無功於人間，死後腐朽更無益於人群，反而沾污人群日常所用的水，這是多麼的罪過？現我知道自己的錯誤，沒有別的辦法可以挽救，唯有向十方諸佛至誠懇切的勤求懺悔，並願十方諸佛慈光垂照我心，使我過去生中所造的一切惡業，於現生中一切償還皆盡，不讓它有一絲毫的殘存，從今以往經常值遇明師，指導我的如何修學佛法，最後終於得證無上菩提。帝釋聽到這樣的說法，立即率領八萬天眾，來到野干所墮的井邊對野干說：我們久處暗冥之中，不聞如來聖教已久，剛才你所說的一番話，實在不同凡響，在我們聽來如飲甘露，請你繼續的再說一些給我們聽聽！野干回答說：再說一些佛法，是不成問題的，可是說法的法師在下，而聞法的你們反居於上位，你們對於聞法沒有一點恭敬之心，怎麼可以聽聞法要？帝釋聽到野干這樣說，立即以天衣將野干接了上來，並請野干安坐在天衣上，然後表示向他懺悔。唯有如是殷勤為法，方能真正得到佛法。
假定不是這樣，「而自恃聰明有智」，不肯請法，絕對錯誤。當知做個佛子，理應學習大乘，如對大乘教旨，還未完全見聞，慚愧且來不及，那裏還可憍慢？可是世人剛剛與這相反，正因他們染法未深，未聞大法而獲正解，反而易於生起憍慢，自以為自己是了不起，認為我曾學過世間各種知識，對一般學問我都能夠通達，佛法有什麼難以學習的？還要向人請教做什麼？內心有了這樣的散動高舉，於是就恃自己所有的世智，而輕如來的深重大法，不肯隨便的接受。由於憍恣傲慢，所以對人不加敬重；由恃聰明有智，所以對法不願請益。
「或」有「恃」於自己地位的「高貴」，不是在國家做了大官，就是在社會上有相當的豪勢，甚至居於國家最高的領導層。這末一來，就覺得自己高人一等，縱然自己什麼都不大知道，由於特殊的因緣，獲得特殊的地位。為了面子的攸關，為了尊榮的作祟，於是慢山高聳，不屑向有佛法者求解佛法，以為一個普通的和尚，或是一個普通的百姓，我去向他請求佛法，這是多麼丟面子的事？這現象，在這世間，可說很多。如在各地，經常碰到一些有地位的人，明明想知道一點佛理，總不好意思向出家人請求開示，以為如此，將損及他現有的地位。結果，寧可對佛法一無所知，仍故步自封的不肯向佛法跨進一步，這是多麼愚蠢？又是多麼值得可憐愍的？佛法是佛法，地位是地位，怎可因地位而捨棄佛法？且你如真求得佛法，不但對高貴的地位無損，反而會增加你地位的崇高！
或有恃於自己的「年」高耆「宿」，就是以為自己身當耆年，或者僧臘高於他人。中國有句話說：『有智不在年高，無智空長百歲』。佛法中的上座，亦有所謂『智慧上座』。關於知識學問或對佛法的認識，這是不問年老年少的。不論你的年紀多麼老大，如對佛法沒有正確認識，就得向有佛法者請求指導，只是倚老賣老，那是沒有用的。說句不客氣的話，你如什麼都不知，只不過虛老而已。但這不是說，佛法不敬老，在戒律中，佛曾特別教示我們『尊上座』。現在是就年高耆宿不求佛法者說，亦即因老而憍，對初心了知佛法者看不起，是就要不得。
「或」有「恃」於「大姓高門」，亦即恃其族姓高尚，門望高遠。在印度，是指剎帝利與婆羅門言，在中國，是指世代曾經做官，亦即所謂仕宦之家，家門高勝，有大財產，或被尊為一代望族。因此，你要他向吠舍或首陀羅族中人請求佛法，那是萬難做到的。特別是首陀羅族，在高貴種族的剎帝利與婆羅門看來，是不可觸的最下賤的種族，踏到他們的人影，都認為是不吉利，要他們向首陀羅族磕頭禮拜請求佛法，那是多麼的不可能！中國人的門高族望，同樣是不願與蓬門蓽戶的人家來往的，自更不會去向他求解佛法！
或有恃於自己本身具有「大解」，亦即認為自己的學識相當豐富，對於世間的任何一門學問，都曾經有過深刻的探討，不論科學、哲學、醫學、衛生、生理學、心理學、論理學、倫理學、動物學、植物學、機械學、法律學、政治學、宗教學等，無不精通。設若他是一個佛法行者，而以小乘佛法為宗，亦會自恃對於佛法已經有了認識，甚至對外典的錯誤所在，亦能明白的分辨得出。如是自恃世解有餘，小乘外典悉皆通達的人，你要他來向你學習大乘佛法，真是談何容易？所以具有學識大解者，大都自視很高，縱然是己所不知者，亦不肯向人請教。
或有恃於自己本身具有「大福」，亦即認為自己的福德非常廣大，或恃自己在這世間曾經做過很大的福行，幫助過很多人，很多人受過他的利益，走到什麼地方，都有人予以逢迎，我的福德這麼大，還要尋求佛法做什麼？我在現實世間，一生享受不盡，何苦要去求學佛法？《四十二章經》所謂『富貴學道難』，其意在此。所以各地修學佛法的，特別是聽經聞法的，雖不完全沒有具大財富的，但大多數不能不說是一般的人們。是以因福大而憍的，在世間所在多是。殊不知福德是不可靠的，一旦福報享受完了，到那時候就會知道世間是苦，佛法學了永成道種，不學佛法是多麼的可惜！
或有恃於自己具有「大富饒財七寶」，亦即仗恃自己富有諸財物，如金、銀、瑠璃、硨磲、瑪瑙等的七寶。當然，人生世間，富有七寶，從世間的角度來看，自是很理想的，要什麼有什麼，但以佛法觀點說，這是靠不住的，因財寶是五家所共，今日為你所有，明天可能成為別人的。從現實世間看，饒財七寶的大富人家，一夜間成為窮鬼的，真是屢見不鮮的，試問財寶有什麼可恃？如你利用你的財富，不因生活困難而學佛法，這才是做人應走的正當道路。可惜世人不明這道理，每因財富大起憍慢，以致失去積聚佛法七聖財的機會！
如上所說的七種自恃，是一般俗人所崇尚的，而為佛法行者所最不重視的，亦即與佛法的修持背道而馳的。要在佛法的道路上走，就不應對這有所自恃，如對這個有所自恃，亦即不能如法的向佛法的大道邁進！
一般初心學佛行者，不知這是障道因緣，反而由於這些特勝，生起高度憍慢心來，「以此憍慢」的內在作祟，「而不諮受先學法師經律」，對自的奉行佛法，是一極大的損失！當知先學法師所通達的經律，是經過一番長期學習而得來的，我們如果從他學習，那將會事半而功倍，很快的使你在佛法上有所進展。如仗恃自己的特勝，慢山高聳的不肯向人學習請益，那將寸步不移的自阻自己的前進，永遠不能得到佛法的大益，這不是自己損失是什麼？
憍慢，說起來雖常在一起，實在是有所不同的。在唯識學上，將慢說為根本煩惱之一，將憍說為小隨煩惱之一。人之所以憍傲，就是對自己的德學、地位、財產等，深深的對之生起染著，而在別人面前表現醉傲的態度，是為它的本性；即此一念憍傲的醉態，再也生不起向上進取的心來，因而染污種種諸法，是為它的業用。具有這樣的心態，不論從那方面說，都是對己不利的。人之所以高慢，就是覺得自己總比別人高於一等，因而不期然的對於別人，生起輕侮傲慢的心理，不把別人看在自己的眼中，是為它的體性：即此恃己於他的高慢心理，障礙自己的謙和不慢，沉淪生死苦海沒有盡期，受諸種種苦惱的襲擊，是為它的業用。我慢高山在自己心中堆起，怎能得佛法益？學佛求法是最重要的大事，所以對能開示我人正法的大善知識，應予以絕對的恭敬尊重，不可稍有一念憍傲高慢之心。當知初心菩薩的得以不墮惡趣，是由善知識的任持；得以出離這個濁惡的世間，是由善知識的教導；得以除業惑障，出生死城，到達清淨處的，是由善知識的依止覺道。善知識關係行人的前途之大，於此可見。
《大乘四法經》說：做個出家的比丘，不特要盡形壽的不離善知識，就是遇到喪身失命的因緣，亦必定不得捨離善知識而去。可是看看今日佛子，不但不能做到這點，就是要他去親近善知識，非特認為是多餘的，甚至自己認為比善知識還高明得多。如此的不重視善知識，佛法怎麼得以昌盛？要知做個真正善知識，是很不容易的。古德說：『所言善知識者，善閑三藏，了達心宗，知真識妄，知病識藥，調治眾生種種身心之病故』。像這樣難遭難遇的善知識，怎麼可以仗恃自己的特勝而起憍慢不去親近求法？世俗一般的知識學問，尚要想盡種種辦法去追求，何況本以慧業為務的出俗行人？嚴格說來，菩薩行者，於三祇累劫中，不棄寸陰的勤求佛法，才得福慧圓滿莊嚴，怎可一開始發心學佛，就起高傲憍慢之心，不於先學法師前諮受經律？經律義理不知，何能修菩薩行？所以這是要不得的。
本身具有特勝的人，所要輕視看不起的，當然是不如他的。經中說的「其法師者」，就是指定所要輕視的人。為什麼要對法師輕視？緣於七種原因而來：「或」是由於他的「小姓」，不如自己的大姓。所謂小姓，如印度的吠舍、首陀羅的族姓，中國一般貧賤之流的人家。這在古代不平等的社會裏，不但不受人重視，且常為人所奴役。或是由於他的「年少」，不如自己的年宿。所謂年少，以在俗說，還未到達法定的年齡，以出塵說，就是僧臘還未滿足的時候。在只問年齡不問德學的現實世間，年輕的總難取得人們信任的。如中國說的『乳臭未乾』；佛教說的『和尚不能老，老了就是寶』，都意味著對年少者的輕視。或是由於他的「卑門」，不如自己的高門。所謂卑門，就是門第不高的人家。中國過去的論婚嫁，要選『門當戶對』，就是顯示門第不相稱的，不可結為姻親。高門出生的人，當然就看不起卑門出生的人。或是由於他的「貧窮」，不如自己的富饒。所謂貧窮，不唯經濟生活的困難，甚至家徒四壁，什麼東西也沒有。富而好禮的，在這世間是很少有的，富而憍傲的，在這世間則所在多是。所以富有的人，大都是看不起貧窮人的。或是由於他的「下賤」，不如自己的高貴。所謂下賤，就是在社會、在國家，是都沒有任何地位的，自為地位高貴的人看不在眼裏，甚至不把他們當作人看。或是由於他的「諸根不具」，不如自己的聰明智解。所謂諸根不具，通常說為眼耳等的生理方面有所缺陷，但在這裏亦可說為品格的疏缺，自是形殘醜陋的人，所以就為具有聰明智解者之所賤視，不願與他們有所接近。
其法師在這種種方面，雖或有不如人的地方，然「而」他「實有」崇高的「德」行，對於「一切經律」無不「盡解」。換句話說，這個法師，德慧俱備，解行並進，是值得我們去親近而從他學習佛法的，怎可因他世俗所重的某方面不如自己，就對他生起輕慢？如弊惡之炬，其炬雖屬粗惡不堪，但它發出的光輝，能夠徧照所要走的路途，或將久閉的暗室照得通明，怎可因炬的粗蔽而棄光明？同樣的道理，法師的風貌，雖說不揚，但對佛法非常精通，只要妙言從其口出，立即就可利益很多的人，怎可因他的風貌不揚，或種姓的卑下等，就放棄從他聽聞佛法？初心菩薩，只應以法為重，未解而去求解，絕對不可因人失大法利，這是初始出家離俗的行者，由於見識未廣，學力未深，所當特別注意的。假定自恃聰明有智，不知世智辯聰正是世俗諦中的能所知見，為出世法正知正見的大障！
因此，欲諮受如來的正法，為了恭敬法的原故，不應去觀他的年齡的老少，不應去觀他的種姓的高卑，只要他有佛法可傳授我們，老少也好，高卑也好，我們都應如諸天奉事帝釋那樣的尊敬其法師。當知我們所貴於他的是法不是形態，不論他是怎樣的卑賤，或是有上七種的某一種，我們都當請他為眾說法。「而新學菩薩」既為大法而資上求下化，就「不得觀法師」的「種姓」等，嫌他卑下，「而不來諮受法師第一義諦者」，那就「犯」了菩薩的「輕垢罪」。所謂新學菩薩，當然是未解之人，既對佛法一無所知，就當勤求學習，在求法的過程中，想要真正的得到佛法，最要緊的是捨憍慢。因為佛法是進道的良規，入聖的楷模，不論法師的種姓怎樣卑劣，不論法師的風貌怎樣不揚，如他能夠為我宣說佛法的深義，開解我內心的疑惑，使我得到佛法的實益，我就對他恭敬尊重的猶如佛想。至於法師本身的好惡，不關我的事，我去管他做什麼？所謂第一義諦，或說是無上菩提的勝法，或說是與世俗諦的對稱，或說更無有法過於此的褒美之稱，應該去向法師諮受的，如不從法師諮受第一義諦，受損失的是自己，不是法師有什麼損失！當知學大乘法的，求法為務，一切應請，不得自相高下的存有任何憍慢之心！
憍慢，不論從那方面說，都是不好的心理，特別是在求法方面，更不得恃憍慢於心。因為你如憍慢不去求法，就將失去正法的種子，世世生生的頑愚陋劣，你如重法而求法不起憍慢，那你的智慧就一天天的開明，菩提就一天天的增長，最後終於證得無上正覺。是以未聞求聞，未解請解，為初始出家、新學菩薩應有的精神！
《地持經》中有這樣的說：發心菩薩在善知識面前聽受經法，對於說法人有五方面不應憶念，而應清心淨意的專一傾聽：一、不念破戒，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：這是一個毀犯律儀的人，其本身都不健全，我不應當從他聽受經法；二、不念下姓，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個種姓下劣的人，我是高貴種族的出身，怎麼可以從他聽受經法？三、不念醜陋，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個面貌醜陋的人，我的相貌這樣的堂皇，怎可從個面貌醜陋的人聽受正法？四、不念壞味，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個語言不正的人，只說一些趣味的話，根本沒有真實的意義，我怎麼可以從他聽受經法？五、不念壞美語，就是心裏不這樣想，口裏不這樣說：他是一個說話粗魯的人，聽來非常令人刺耳，我怎麼可以從他聽受正法？在這五方面，果能不加憶念，是菩薩就可真正勤攝正法，而對說法的法師亦不起嫌恨心。假定是個下根菩薩，不知反省自己的過失，只是見到他人的錯誤，於是生起退悔心，不樂意聽聞正法，當知是下根菩薩，不但智慧退減，亦復不能自度。
佛在《莊嚴寶王經》指示除蓋障菩薩到波羅奈大城，去向一個法師學習六字大明陀羅尼。雖該法師有其妻子，並經常的有大小便利觸污袈裟，而且戒行缺犯沒有威儀，但該法師是難可值遇的，你去見他的時候，不但不可生疑慮心而起輕慢，以致退失你菩薩的地位，更在生死大海中沉淪受苦，且把見到他當作見到如來一樣看待。除蓋障菩薩接受佛的這個教示，就與無數菩薩，持其寶蓋及諸供具，前往供養法師，求六字大明陀羅尼。所以真心求法，不論對什麼人，都不應自恃見過，而生輕慢懈怠的心理！
此戒，在大小乘方面，不完全相共的。小乘學者對於應請而憍慢不請說法，這當然是有所違犯的，至於其餘方面，只是不得憍慢，並不制定一切要請，這是小乘不同於大乘最重要的一點。不過大乘行者，除了一切要請外，更不得起憍慢心。經說：『慢如高山，法水不住』。如果起憍慢心，既失傳化之益，更乖參學之方。可見憍慢心對吾人的損害，確是很重大的，不得不嚴密的控制它。
戊二三 憍慢僻說戒
若佛子！佛滅度後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒。當以七日佛前懺悔，得見好相便得戒。若不得好相，應以二七、三七，乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩薩形像前受戒。若不得好相，雖佛像前受戒，不名得戒。若現前先受菩薩戒法師前受戒時，不須要見好相。何以故？是法師師師相授故，不須好相。是以法師前受戒時即得戒，以生至重心故便得戒。若千里內無能授戒師，得佛菩薩形像前自誓受戒，而要見好相。若法師自倚解經律大乘學戒，與國王、太子、百官以為善友，而新學菩薩來問若經義律義，輕心、惡心、慢心，不一一好答問者，犯輕垢罪。
前戒由於自恃聰明有智，而起大憍慢心，不肯向有佛法者求法；此戒由於內倚所學外挾所交，而起大憍慢心，不屑為人如法答問。但是真正做個菩薩，應要做到『求法不懈，說法無惜』，怎可有法不求，有法不說？還有一種解說，就是前戒重於對先學法師的輕視，此戒則是對於新學菩薩的侮慢。可是佛在經中告訴我們：對於未學的行者，不應有所輕視，對於已學的行者，尊敬猶如敬佛，怎可予以輕視和侮慢？特別是對新學菩薩，如不善於引導和傳授，致使住持佛法後繼無人，正法速滅，多麼罪過？
對於新學的輕視，為什麼看得這樣嚴重？當知發心做了菩薩，就是以度生為唯一任務，不說有人來跟菩薩學，菩薩理當好好的教導他，就是沒有人來跟自己學，亦當設法去接近眾生，勸化他們發廣大心，受菩薩戒，不但在這人世間如此，就是入諸苦趣開導眾生，令發大心受菩薩戒，亦復在所不惜。《瓔珞經》說：『若化一人令發心受菩薩戒者，勝造大千世界滿中佛塔』。佛陀這樣殷勤的鼓勵我們去教化眾生令發大心，菩薩行者怎可不尊重佛陀的教誡？《華嚴經》更徹底的說：為了化度一個眾生，自己在阿鼻地獄中，為猛烈的大火之所燒煮，就是經過無量劫這麼久的時間，不但不放棄這一眾生的救度，而心淨如最勝那樣的不退！度生應該具備這樣大無畏的精神，怎容新學菩薩來向你求法，而你不好好的為之解答？
通達大乘經律，不為新學解說：一增自己的過惡，二乖自己的善行，三失自己的所化。失所化，則有違於攝眾生戒；乖善行，則有違於攝善法戒；增過惡，則有違於攝律儀戒。如是三聚淨戒俱失，還有什麼資格稱為菩薩？是以新學菩薩受戒以後，遠來從你學習經律，你應盡你所知道的教導於他，務使他對於經律義理的了解，如法受持，不然的話，使義理隱沒，顛倒法相，其過失是很大的！
佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，知道另外有這麼一個佛子，於「佛滅度」以「後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒」。不論那尊佛出現到這世間上來，最後終歸是要入涅槃的，決沒有一尊佛永恆的住在世間。因為佛的出現和入滅，都是為了利益眾生的，當這世間有眾生須要佛來救度時，佛就以此一大事因緣而出現於世；當這世間有緣眾生已為佛度盡時，佛就又以此因緣而示現滅度。所以佛陀住不住世，關鍵不在佛的本身，而在有無可度的眾生。如本師釋迦牟尼佛出現在這世間，化盡有緣而入涅槃，原因就在於此。
佛陀在世，聲聞行者的受戒，固然是以佛為師，大乘行者的受戒，同樣是以佛為師，決沒有自誓受戒的道理。到佛滅後，佛子以戒為師，即以戒師為佛。雖聲聞比丘，不可自誓受戒，但大乘菩薩，是可自誓受戒的。在什麼地方自誓受戒？當然是在佛菩薩的形像前。佛滅以後，金色之身的真佛，我們是見不到的了，但有泥塑木雕的佛像，可以為我們頂禮膜拜。你對佛像的恭敬，如恭敬真佛一樣，那你所得的福德，自然也是一樣的。所以說：『敬像如真佛，得福亦復然』。正因如此，發心受菩薩戒者，於佛滅度後，可在佛像前，自誓受戒。
好心，受菩薩戒的好心，正是指的上求佛道、下化眾生的大菩提心，亦可說為真誠懇切的求戒心，不但順於諸法的真理，亦復契合純潔無疵的淨信。這是受戒的法器，如沒有與樂拔苦的利他意欲，是不會發心受菩薩戒的。
於佛菩薩形像前，以好心自誓受菩薩戒時，應想到這雖是形像，而實等於如在真佛之前，然後自治其心，誠言立誓，弘願自要，口陳羯磨，求見如來摩頂授戒，名為得戒羯磨。至所立的誓願，通願就是一般說的四弘誓願，別願或如普賢的十大願，或如觀音的十二大願等。受戒所以要立誓發願，旨在要期切實的遵行，為其唯一的相貌。如大乘的三聚戒，說為願斷一切惡，願修一切善，願度一切眾生。當知這就是受戒所發的弘願。得戒以後，如實守持，這就屬於所修的大乘行。在佛法，『行願本是不可分離：內心熱烈的欲求，即是願；有真誠的願欲，必有真實的精進修行』。這是一定道理，行者不可不知。
自誓受戒與依師受戒，有個重大的不同點，就是「當以七日」的時間，在「佛」陀的面「前」，至誠懇切的「懺悔」三世罪業，認為自己的業障太重，既不能面見佛陀，又不能得到戒師，這不是自己的罪業深重是什麼？我既有這樣深重罪業，現在佛前自誓受戒，如不先在佛前懺悔，怎麼能得佛來摩頂授戒？單於清淨道場中，懺除罪障還不夠，必須還要「得見好相」，見到了好相，「便」知自己已經「得戒」。假「若」於一七日中，「不」能「得」見「好相」時，「應」當繼續不斷的「以二七、三七，乃至一年」之久的時間，甚至超過這個時間，總以得見好相為限，在一日沒有得見好相前，就一日不停的懺悔求見，必須「要」求「得」見「好相」，一旦「得」見「好相已，便得」於「佛菩薩形像前」自誓「受戒」，方可得戒。「若不」能「得」見「好相」時，「雖」於「佛像前受戒」，亦「不」可「名」為「得戒」，那只不過徒有虛名而無實得，一生虛妄體仍白衣。得見好相的時間所以有久暫不同，要為各人業障厚薄的不同，懺悔時的慚愧心是否殷重的差別，來決定的。
好相的見不見，從何而得了知？這就在行者，或於懺悔的時候，或於禪定的當中，或於睡夢的期內，不是見到華，就是見到光，不是見到佛菩薩的摩頂，就是見到如來的種種相好，是為得見好相，亦即得戒之時。還有以心表相，亦可證知得戒的，就是於佛像前自誓受戒時。以深心尅責的慚愧心，悲泣流淚的對佛菩薩說：我今發心受菩薩大戒，完全出於一片至誠，沒有一點虛偽妄念，假定我心是虛妄的，不能如法的實踐諸菩薩行，願佛菩薩不必授我菩薩大戒，設若我心是至誠懇切的、真實不虛的，則請佛菩薩慈悲授我菩薩大戒。由於行者自知出於內心的至誠，所以知道自己能夠得戒。或在行者自誓受戒時，諸方忽有清涼的風吹來，便知自己已經得戒。
如過去我國真表律師，志求戒法，苦切懺悔，誓要彌勒大士，親為授其戒法，遂登山頂坐在一塊石上，精勤不懈的，晝夜不息的，做殷重懺悔的工夫，經過七晝七夜的時間，見地藏菩薩現身，手搖金錫，為表作戒前的策發，真表得到這個策發，就更加精進勇猛的苦修。可是到二七日，不但未能得到彌勒的親為授戒，反而被一大惡鬼，將真表推墜於巖下，且現出奇形怪狀的種種魔相，來威嚇真表律師，好讓他退失受菩薩戒的初心。但真表律師不特不退心，反更精進勇猛的修持，於是到三七日，種種魔相不見，見到山川平滿，成為銀色世界，德感兜率天王，來繞真表律師所坐的石壇，而彌勒大士與諸儀從，亦徐徐的來到其前，垂手摩真表頂，並對他加以讚歎說：善哉大丈夫，你這樣決心求戒，始終如一的不退，真比須彌山還要堅固，須彌山可以推之令動，而你求戒的心不可動搖，真是極為難得。乃親付三衣瓦鉢為授戒法，仍然賜名真表律師。
又如南岳慧思禪師，一次於夢中夢到四十二名梵僧，為之更加羯磨，受具足戒。證知真心誠意的勤求戒法，沒有不得到感應的。所謂『眾生心垢淨，菩提影現中』，就是此意。但若懺悔心不懇切，不了達罪性本空，佛菩薩未現在前，縱在佛菩薩前自誓受戒，亦不能得其戒體，這是非常重要的一點，行者不可不知。
講到得好相，還有一點要特別注意的，就是所見的好相，不一定都是好的，其中有邪有正，固不用說，還有種種魔事，更是屢見不鮮。邪正固屬難以分辨，魔事亦復不易認清。經中告訴我們，登地以上菩薩，魔尚現作佛身，親來為之授記。我們是什麼人？是博地凡夫，是末世眾生，對這能不善為審察？所以任何一個好相現前，切不可立刻將之視為好相，應要仔細的加以辨別，如是正當的好相，固是得戒的預兆，如是邪偽的好相，反是退戒的惡緣。至於種種魔事，更是擾亂行人，不要向佛道前進，將你留住在三界中為其眷屬的！因而對於魔事，不論是來留難你的，不論是來討好你的，不論是來破壞你的，不論是來協助你的，你都得注意，不要上魔王的圈套，受魔王的愚弄，那你是就真正可在佛前得戒了。
「若」佛滅度以後，「現前」有「先受菩薩戒法師」，而你在這樣的法師「前」，秉「受」菩薩「戒」的「時」候，自「不須要」得「見好相」。為什麼——「何以故」？因為說戒師與受戒人二俱現前，既不是如現在有人遙受或託人代受，更不是在佛菩薩像前自誓受，且「是」傳授戒法的「法師」，原從過去「師師相授」而來，所謂有原有本，「故不須」見「好相」。這裏說的師師相授，有說是過去七佛的師師相授，有說是毘盧授與釋迦，釋迦授與彌勒，如是二十餘菩薩，次第授受，相承傳來，其間沒有間斷過，如燈燈前燄後燄的相續不斷。當知這位戒師，就是過去諸佛住世一般，「是以」在「法師前受戒」，立「即」就可「得戒」。什麼道理？「以」當時求戒弟子，於戒師說戒前，「生」起「至」極殷「重心故」，觀戒師如佛一般，所以即「便得戒」。
在此，不妨將自誓受與從師受的難易，略為一談。大乘菩薩戒，雖可自誓受，但因本身無戒，要從佛菩薩得，而佛菩薩是否來為自己授戒，自己實在是很難了知的，所以得不得戒，要看有無好相，作為得戒與否之證。同時，無師自受，猶如鑽木取火一樣，必要有相當的功力，如果功力稍為停歇一下，就不可能取到你所要得的火。從師而受不同，這如接續燈燄一樣，只要一碰著火，立刻就可燄燄相續，根本不須假藉怎樣大的功力。自誓受戒之難與從師受戒之易，不難從此得見。難易既然這樣的明顯，可見師之關係我們得戒很大，受戒者對戒師不得不如佛一樣的尊敬，而且唯有如此，始能感發心地大戒！現在是末法時代，如法如律的戒師，實在不容易遇到，如果得遇這樣的戒師，不但要生難遭難遇之想，而且要生起至誠懇切的殷重心，對戒師的如法恭敬，接受戒師的教導。可是看看今日佛教的現象，如法如律的戒師固然難得，誠心誠意求戒的人亦萬難得一！如今很多地方傳戒，戒師或因戒子的錯誤而予以責備，或因戒子的懈怠而予以勉勵，或因戒子的失儀而予以呵斥，可是戒子不但不能誠意的接受，反而對戒師不滿，不但不能虛心的檢討，反而怪戒師的多事，不但不能躬自的反省，反而對戒師惱恨，這非唯失去所應得的戒益，反而獲得極重的罪愆！還有一些於受戒後，立刻離開自己戒師，既不再來親近，又不諮問戒義，好像一受了戒，自己什麼都懂，到處亂碰亂闖，追求名聞利養，不知出家受戒所為何事！佛法到了末法時代的今日，雖還不斷的有人在求受戒法，但能如法守持的實在很少，有受無持，身心不淨，怎能住持正法？怎能宣說心戒？
但「若千里」之「內，無」有有智有力、能解「能授」的「戒師」，而行者又以好心迫切的求受戒法。在這樣的情況下，別無其他的辦法，當然「得」在「佛菩薩」的「形像前自誓受戒」，不過有個條件，就是「要見好相」，見到好相就可得戒，不致有何過失。如不見好相，縱在佛前受，亦不能得戒。還有，就是在千里之內，如有有智有力、能解能授的傳戒法師，仍以從師受戒為善。有師不從師受，反而從形像受，不但不能得戒，且招憍慢僻說僻受的罪過，所以不得不特別謹慎注意！如對現前戒師生憍慢心不予尊敬，對自己是絕對不利的。
這麼說來，自誓受戒的功德，豈非不及從師受戒的功德？這又不然！當千里內無能授戒法師的現緣，而於佛菩薩像前自誓受戒，由於當時受戒心的殷重猛利，其所得的功德同樣是很殊勝的。《瑜伽》五十三說：『自誓從他，若等心受，亦如是持，福德無別』。
嚴格說來，自誓從他，發心受戒，是都不容易的，皆值得讚美的，因而受戒以後的新學菩薩，如有什麼有關戒律學的問題，來請示先達法師，先達法師應盡自己所知，為新學菩薩解說。甚至要將來問經律法義的行人，如同赤子一樣的看待，才夠資格稱為人天師範！「若」為人天師範的「法師」，內而「自倚」能學能「解經律」以及「大乘學戒」，外而恃「與國王、太子、百官以為善友，而」見「新學菩薩來問若經義」或「律義」時，乃以所解佛法，所交權貴，自倚自恃，而對來求法的新學，生起「輕心」藐視、「惡心」嫉妒、「慢心」忽略，「不一一」的「好」好「答」他來「問者」，使諸佛法義理隱沒，顛倒戒相持犯，就要判你「犯輕垢罪」！
所謂經義，就是斷惡修善以及自利利他的種種道理；所謂律義，就是輕重戒相以及開遮持犯等的行儀。前者可說是教授方面的，後者可說是教誡方面的。為人師範的，應該隨時隨刻的，教授教誡諸後學，開發他們的智慧，促進他們的德行，使諸後學生歡喜心，更努力的趣向佛法。如此，才可說是具有慈悲心腸的法師。
《瑜伽菩薩戒本》亦說：安住淨戒律儀的菩薩，設若遇到有人前來請求講說正法時，菩薩應隨自己力之所能講得出的，毫無悋惜的講給求法者聽，使他得到佛法的實益，明白佛法的道理。假定不是這樣，反而懷著恚惱之心，不為他好好的講說，或出於嫉妒障礙的心理，怕他聽了正法以後，生起殊勝智慧，得到很多利養，因而不為他說，這都是錯誤的，有違犯於菩薩的律儀。
有些說法的法師，還有這樣的現象，就是並非不樂意為人說法，而是要看對象來講的。如來求法者是自己的徒眾，就很慈悲的廣為他說，恨不得將自己所知的完全教給他；設來求法者是別人的徒眾，對他說法就不怎麼感到興趣，即或勉強的對他說，亦只是敷衍了事，未將佛法的義理詳細發揮。這種現象，過去固然已經存在，不過於今尤烈而已。殊不知這不但有乖平等大心，實在亦不是為師之道，更違反於菩薩精神。
菩薩應為眾生作不請友，運用種種方便去攝化眾生，使得每個眾生都來學佛，這才能夠培植自己的無邊功德。《瓔珞經》說：『法師能於一切國土中，教化一人出家受菩薩戒者，是法師其福勝造八萬四千塔，況復二人、三人乃至百千，福果不可稱量』。本此可知，度化眾生越多，所得福德益大！怎可有眾生來求而不為好好解答？
照這麼說，是不是不論在怎樣的情況下都要為人說法？那也不盡然！依經論說：假定自己是在病中，或是自己沒有氣力，正在這個時候，有人來問佛法，你不為他解說，是沒有過錯的！或者對方來問的問題，確實不是自己所了解的，或知前人早已惡見熏心，不是真心來問佛法，而是尋求佛法過失，你不對他解說，是也沒有過咎。或知對方對於大乘不起敬順之心，或知來者根性闇鈍，不能聽聞大乘深法，聽了不但不信，反而生起邪見，甚至毀謗大乘，如是不為他說，是亦沒有過失！或知來者聞法以後，不能依於佛法修持，反而將之向惡人說，或者以不為其說法做個方便，調彼伏彼，使其出不善處，安立善處，你不為他說法，同樣是不犯過失的。
此戒乖於接引教訓之道，所以屬於性遮二業，而且唯有遮止，絕對不可開許。
如以三聚攝歸來說：如法受，是攝律儀戒；不自恃，是攝善法戒；好答問，是攝眾生戒。能夠這樣，三聚淨戒，當然是清淨的；設若反此，是就違犯三聚淨戒。
凡是大乘佛子，都當為眾說法，從這個立場講，可謂七眾同犯，就是七眾中，不論那一眾，不為人說法，就犯這條戒。至於大小乘，亦復是共的，就是不特不許大乘僻說，小乘僻說亦是不許可的。
此戒，由於四緣，構成罪惡。一、確實有求法的人前來；二、對前來的人作求法想；三、自己具有自恃的憍慢心，正是所謂業主；四、便僻輕說出之於口，語語結罪，就是說一句結一次罪。四個條件完全具備，當然就構成你的罪業，但缺少任何一個條件，其罪亦就難以構成。
戊二四 不習學佛戒
若佛子！有佛經律、大乘法、正見、正性、正法身，而不能勤學修習而捨七寶，反學邪見、二乘、外道、俗典、阿毗曇、雜論、一切書記，是斷佛性障道因緣，非行菩薩道者。若故作者，犯輕垢罪。
前戒重點在於恃慢凌人，今戒重點則在背真向偽，亦可說前是屬於對人的輕視，現在則是對於法的棄捨，以菩薩的立場說，這都是要不得的。佛法以大乘為本，且是佛陀出世的本懷，至於小乘，不過是佛當時的方便運用。所以菩薩行者，理宜學習大乘，現在放棄大乘不學，不是去學佛法中的小乘，就是去學世學中的外道，那裏還像是個大士的樣子？如此，正是古德說的：『棄珍寶而拾瓦礫，敬獼猴而為帝釋；敬獼猴是不識人，拾瓦礫是不識法；非大士之正見，昧菩薩之本行』。菩薩本為受行大乘而得名的，現在既然乖於大乘行門，一味的以異見熏心，那裏還能證得無上菩提？果真這樣做去，對於菩薩來說，損失是很大的。佛陀深知它的過患，所以特為制定這戒，好讓菩薩行者，如法如律遵行，不得有所違犯，設若違犯的話，是就失去菩薩資格。菩薩本是無量法門都要學的，不過不得捨本求末，棄真取偽！
在此或有人問：《法華經》中明說，一切治世語言、資生事業，皆與實相不相違背，為什麼現在說學習二乘教理及外道俗典，是就犯輕垢罪？解答這問題，首當知道的，就是這些不是不可學，而是約初心菩薩講的，因初發心的新學菩薩，智慧的力量還相當的薄弱，妄識的力量還相當的頑強，不能於中分別是非邪正，如一開始就讓他無所不學的去學，久之，恐他捨本逐末的忘了回到本位上來，這對初心菩薩是絕對不利的，所以不得不作這樣的限制。設若是登地以上的大菩薩，對於真理已經有所體悟，不致再受任何學說之所惑亂，以之作為利生的方便，習學小乘以及俗典，是都不成問題的。佛法對於任何一個問題的看法，是都異常活潑而無所滯礙的，並不是刻板的那樣就那樣。
初發心的新學菩薩，在對大乘義理未獲得決定性的勝解以前，理應常常以大乘為所學，不可心有旁騖的學習其他的學說；至於聲聞行人，如果五歲未滿，五法未明，亦同樣的阻制學習其他的理論。但若五歲已滿，五法已明，那就不限定還要非學不可，因為聲聞人不須學一切法的，唯以自修自了為滿足的。正因大小乘的所學不同，所以此戒為大小乘之所不共。但若七眾都是已發菩提心的菩薩，那就應當共同的遵守，不得有所違越。
佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，當現實世間還有佛教存在的時候，亦即「有佛經律大乘法」流行的時候，無論怎樣，你都應當學習大乘佛法的經律，以充實你對佛法的認識。反過來說，在你受了菩薩戒後，現實世間確已沒有了佛法的流行，亦即佛法在這世間已經滅盡，是亦可以容許你受學外法的。
諸佛的經律藏，是超生死越苦海的寶筏，如沒有這寶筏，不論你有怎樣的特能，是都無法得出三有生死海的。經即修多羅，律即毘奈耶，經律都稱為大乘法者，因佛所說的經律，有對聲聞人說的，有對菩薩人說的。對聲聞人說的經律，後來結集為聲聞藏，對菩薩人說的經律，後來結集為菩薩藏。這裏說經律是大乘法，揀別不是聲聞藏而是菩薩藏，亦即是指大乘教法而言。說大乘教法的佛陀，是我們的本師，所說的大乘教法，是我們的本法。既是本師本法，應當時時親近，且當不斷學習。唯有如此，方是一個效法佛陀而行菩薩道的菩薩。
我們所當學習的既是大乘法藏，則其所詮的理趣，自是屬於正知「正見」，如此正見，是屬大乘行法。大乘行雖有所謂六度萬行之多，但要以慧為主為導，所以正見為萬行之本，萬行不出正見之外。由這正知正見所洞徹的，是不生不滅，不垢不淨的諸法理性，所以「正性」在此，是指大乘理法。徹悟到不生不滅的諸法理性，就可證得「正法身」，所以這是指的大乘果法。按此次序來看，可知這是修學大乘不可逾越的次第，就是依教起行，由行證理，理圓就得果滿，而這亦即通常所說的教理行果的層次。
或有說為：先對如來的果覺有了深信，進而對從大覺海中之所流出的清淨言教生起敬愛，認為佛所說的確是至理名言，於是就照著如實修行，因修行而契入於實理。還有一說：謂先依止聞熏習法，生起無分別智正見，是為大乘法及正見。至於正性，是指在纏的正因佛性，或是在纏的如來藏；正法身，則是約其出纏來講。真常大乘常說：『在纏名如來藏，出纏名法身』，就是此意。
有佛可歸，有法可崇，這都是菩薩所當學的，現在反「而不能」一意歸崇，敏「勤」於「學」，精進「修習。而捨七寶」，反取瓦礫，亦即不學正知正見，反學邪知邪見，不學大乘法，反學小乘法，不學經律論三藏，反學外道俗典等，這不是捨珍寶取瓦礫是什麼？當知此中所說的七寶，或指一般所說七聖財，或即是指上面所講的佛經律等；至於所謂瓦礫，當然是指邪見及諸外道俗典等。當學不學，不當學而學，是為顛倒，亦即捨本逐末。
世間以金銀等七寶為最珍貴，因它能夠救濟世間的貧苦，能夠令得人們的身心安樂，所以七寶為人人之所愛重的，亦是極為希有難得的。當知現在所講的這個心地大乘教法，亦是最為珍貴最為殊勝的，『能除眾生饉乏，令獲功德法財，莊嚴舍那萬德之軀』，所以喻之為寶。像這樣殊勝而又能利濟眾生的法寶，棄而不學，豈不可惜？
如來所說大乘正法不去學習，你的功德法財已經不能出生，這已顯示你的無可補償的損失，現更進一步的「反」而去「學」所不當學的，這豈不是更使你陷於錯誤的深淵！所要反學的是指什麼？一、「邪見」，是指乖於正理的錯誤思想而言，亦即撥無因果的不正確的觀念。這種錯誤思想和不正觀念，對人類的毒害最大，什麼人受了這個思想的遺毒，必然就要受到它的傷害，不能在這世間做個像樣的人。二、「二乘」，是指以自利為主的聲聞、緣覺而言，亦旨在求得個人生死解脫的行者。這在純自利的佛法立場說，並不是不可學習的，現以大乘利他的觀點來看它，由於他的不能利他，與大乘菩薩的精神不相契合，所以不是菩薩所當學的。三、「外道」，是指印度佛法以外的各種思想學說，如僧伽論、衛世師論等。他們所說的理論，不但有乖於真理，而且異說紛紜，各是其是，各非其非，使人學了，大有無所適從之感。而且他們一味的是在心外求法，從不知道怎樣的反觀自心，所以稱為外道。四、「俗典」，是指世間一般學人所著的典籍，諸如現在所說的科學、哲學、動物學、植物學、衛生學、醫藥學、政治學、法律學、軍事學以及詩書等等，其中所談的都是一些世務，雖也不無有他相當的道理，但如菩薩行者去學習這些，會妨礙自己所修的正常的菩薩道。五、「阿毘曇」，中國譯為對法，又譯無畏，亦譯分別慧。小乘各學派所造的論典，都名阿毘曇，或名阿毘達磨。雖說諸部小乘論典，都是本於佛說的《阿含》而創造，但因各個學者的思想不同，傳承不同，文化背景不同等，無不相互破斥，各自指責對方違於佛說，諸部諍論相違，損害大乘修學，所以不得學習。六、「雜論」，是指各種思想學說雜糅而成的論典，亦即雜明各種事務的論典，或即是指所有的外道論，或即婆羅門教尊為天啓的《四韋陀論》等。七、「一切書記」，是指記錄日月盈虧、星宿行度、學算數記等。
如上所說的七種學說，或是小乘學者所造的論典，或是一般學者所製的論記，其中所論說的，不是文義的淺近，就是異見的紛紜，與大乘甚深的義理及利他的廣大行，完全不相應的，所以不許專心學習。
為什麼不許學習？因若專心一意的去學習這些，為這異見異說熏習於心，不特不能走上康莊平坦的佛法大道，而且會隨這些所轉，走到錯誤的路上去，以致焦菩提芽，刳正覺種，說為「是斷佛性」。佛性本是一切眾生之所本具的，根本談不上所謂斷的，如果真的佛性斷了，豈不是永遠不得成佛？但真常大乘說一切眾生皆得成佛的。現在所以說為是斷佛性，是約行者學了二乘及外道法後，不能如法的依於大乘而作聞思修的修習，以致身中佛性緣缺，不能使佛性增長，說名為斷，或是退大而走上其餘的路上去，名斷佛性。經中曾說：『此大乘法流行，名佛種子不斷』。《法華經》中亦說：『學小乘者，不應共住』。我們想想看：真正修學大乘的菩薩，與學習小乘佛法的行人，尚且不得共住，何況是學外道及俗典等？
進一步說：不當學的反而去學，不但會使佛性不得增長，而且亦成「障」礙菩提「道」的「因緣」。大乘菩薩，本可在菩提道上繼續不斷前進的，但以『心執邪解為因，謬修邪行為緣』，因而遮障大乘正道的修學，永失清淨本源的心地，想要再使無漏道的生起，那真可以說是萬難。且從邪見出發所作的一切邪行，既是障菩薩道因緣的惡法，當然不是行大乘菩薩的正法，所以說「非行菩薩道」。既然不是行的菩薩道，當然也就不能成就無上正等正覺！從這可知，不當學而學，對於自己是多麼大的一個損失！是以「若故作者」，亦即背其當學，而習不當學的話，那就為你判為「犯輕垢罪」。
菩薩發心度諸眾生，眾生根性各各不同，假定真的這都不能學，豈不有時會失去度生的方便？且經中亦曾說過：『菩薩當於何求？當於五明處求』。既然如此，為什麼要禁止學這一切？前面說過，這是對新學菩薩說的，亦是對智慧短少說的。如果你是一個久學菩薩，亦是上根利智的人，為了度化各類不同的眾生，為了成就自己廣大無邊的智慧，或是對於佛法具足觀察得不動智，或是為了同事調伏他們，並且能夠很快的學習完成，而又不捨棄自己所修的菩薩行，每日以二分時間受學佛經，一分時間受學外典，是亦佛陀所許可的，並不違犯菩薩的戒行。如《菩薩善戒經》說：『不犯者，若為論議，破於邪見，若二分佛經，一分外書。何以故？為知外典虛妄法，佛法真實故，為知世事故，是為不犯』。
此戒，七眾同制，就是無論那一眾，都當先習此經及本身所當學的戒律，如果是有餘力，方許徧習其他。『大小不全共者，同以本法為急，亦同不得習外，而大不學毘尼犯，小不學此經非犯』，是為大小乘的同而不同。
戊二五 不善和眾戒
若佛子！佛滅度後，為說法主，為行法主，為僧坊主、教化主、坐禪主、行來主，應生慈心，善和鬥諍，善守三寶物，莫無度用，如自己有。而反亂眾鬥諍，恣心用三寶物者，犯輕垢罪。
前戒所說明的，是有背於如來大乘正法；此戒所說明的，則是有損於自己功德及三寶財物。為佛弟子而又為僧團中領導大眾者，最要緊的一個條件，就是怎樣的統理大眾，使得大眾和合無諍。假定不能善為調御大眾，反而使諸大眾發生不可調和的鬥諍，統理大眾就不能一切無礙！當知吾人出家，發心修學佛道，大家共同住在一個地方，不論從那方面說，都當以和樂為本，絕對不可動不動的就發生不必要的鬥諍！人與人間的相處，總不免會有一些問題發生，只要相互忍讓一步，沒有不可解決的大事！如《四分律》卷四三說：『汝等出家為道，同一師，同一學，如水乳合，利益佛法安樂住。止！止！諸比丘！莫共鬥諍，共相罵詈、誹謗，互求長短。和合莫共諍！同一師學，如水乳合，利益佛法安樂住』。那裏像現在人，彼此稍有意見，就說我永遠不會與他和合的，他是他，我是我，各不相關，要想我與他和合，除非來生，此之所以稱為末法。
一個團體所以會發生鬥諍，除了思想的不同，意見的紛歧，其次就是財物的分配不均。前者，佛陀說有見和同解；後者，佛陀說有利和同均。所以作為僧團的領導者，除了善為調和人事關係，不讓他們發生無謂的爭執，對於三寶所有的財物，亦當善為守護，不得作無謂的浪費。做菩薩的，對於大眾，應當慈心攝撫；對於財物，應當善為守護；能夠這樣，就可使正法不斷。這是非常重要的為主之道。話雖這麼說，但真正做來，實是不易的。我國有句俗語說：『百人百性』，確也是經驗之談。不管為主的怎樣不偏不倚的善待大眾，大眾亦知為主的是很慈悲，但大眾之間的鬥諍，仍然不時會有發生，不但使為主的無法為之調和，而且使為主的大感苦惱，這在僧團中屢見不鮮的事！只做僧團中的一個負責人，已經是不易了，況為眾主的菩薩，經常與廣大的群眾接觸，要想善和大眾自是更難！因為娑婆世界的眾生，大都是難調難伏的，如不能善為調彼伏彼，是就很難將度生的工作，繼續不斷的實行下去。佛陀每誡菩薩要『難行能行』，亦即是要菩薩能夠無礙的善御大眾。假定不能知己識人，甚至亂眾鬥諍，既乖為主的儀範，又是業道的生起，實在是很大的過失，佛陀深知於此，所以特制此戒。
佛對大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，當佛還住在世間的時候，大家親承法化，雖亦分化諸方，而皆以佛為主，所以諸大弟子，不致自恣鬥亂；可是到「佛滅度」之「後」，由於離佛日遠，雖則大家照樣的弘其道法，但事實上已各立門庭，各為其主。為什麼會如此？因如來遺法的住持，要藉大眾的和合而立，如果沒有一個掌事的人，經過時間一久，對於正法或忘，所以佛陀特為預舉各種不同的主以主其事，而主要的不外如下的六種：
一、「為說法主」：是指傳揚聖教、弘宣正法的人。大聖釋迦在世所說的一代教法，要想使其流通，久住於世，不致人去法滅，全賴佛弟子，特別是大乘菩薩，善為主持，慈悲撫眾，傳授無遺。當知做個弘法的法師，既很重要，亦非簡單，必要於三藏教法，無礙自在的善知通塞，始能活潑而生動的為大眾開示。《華嚴經》說：『佛法無人說，雖慧莫能了』。為了法輪常轉，說法主豈能缺少？
二、「為行法主」：是指善知戒律，如實奉行的人，亦可說是律師。說法主是法師，以說法為主，但不是不實行，不過是以說法為他中心的任務。行法主是律師，以持戒為主，但不是不知法，不過是以善識開遮持犯為他唯一的特色。還有一個說法，就是說法主與行法主，本是一個，不過前者重於語言的教化，後者重於身行的教化，是為二者的差別。所以《法藏戒本疏》，缺無行法主。
三、「為僧坊主」：是指一寺的負責人，亦即一般所說的住持。做個一寺的住持，最要的是在得眾，而得眾的要件為見情。過去古佛曾經說過：人情為世的福田，亦是理道之所由生。要知為一寺之主，既被尊為善知識，並且負有荷擔佛祖的重任，那你個人的行持道法，固然要超人一等，就是生活的享受，亦要與大眾一樣。換言之，就是要與大眾同甘共苦，不得與大眾脫節，過著一種高高在上的生活，才能服眾。當知身為一寺的主人，最貴的在於自己的操守行履，要清淨潔白的，沒有瑕疵為人之所指責，至於應機接物，更要持大信力，以待四方衲子，否則，不能取信於人，亦難使大眾接受你的領導！
四、為「教化主」：是指教化道俗之主，令其修諸福業的。如寺廟的建築，佛塔的興建，在在需要經濟，而這唯賴信施的捐獻，但信施不一定知道僧眾的需要，這當然有待於教化主的勸化。自古以來，佛法流行在世間，雖或有時而興，或是有時而廢，其所以興衰靡常，固由於不同因緣所致，但實未必不從人的教化而成，所以佛教中的教化主，也是每個時期所不可缺少的。
五、為「坐禪主」：是指教人修習禪定之主，亦即善授如何修習止觀的行者。坐禪修定，這是不可隨便的，是要有人指導和教授的，否則的話，會入魔道而不自知。如先有個禪者，了知如何坐禪的所有方便，然後有人從他去學時，他能將自己坐禪的經驗，毫無保留的告訴你，讓你如法的去修持，使你收攝自己的視聽，不妄見聞外在的動亂境界，使你塞絕邪僻的嗜欲，忘掉外來利養的觀念，那就可以如法的將禪修好。
六、為「行來主」：是指照應四方往來僧眾的負責人，亦即等於叢林裏的知客或知賓。僧人為了參訪行道，經常是在外行腳的。如有行腳僧到了某個寺廟，該寺廟的知客師，不但要很客氣的，對他迎來送去，而且還要安排他的住處，供給他的飲食，讓他有賓至如歸之感，不致感到參訪生涯的痛楚！所以做個行來主，最要的是慈悲接眾，絕對不可作威作福的，專找行腳僧的麻煩，或對他們訶斥打罵，這是為行來主應有的表現。
上來所說六種，各自能為統御，所以說名為主。不論做怎樣的主，都要以仁義為尊，所以「應生慈」悲「心」，對於所統御的大眾，如有什麼事情發生爭執，要設法「善」為調「和」，使他們的「鬥諍」息滅下去，亦即戒律中所說的『如法滅諍』。諍事，隨時隨刻都可發生的，假定不迅速的予以如法滅除，大眾必然很難共處下去。說實在的，同學法侶，特別是同行同願的菩薩，在一個地方共住，固然應當互相恭敬，和合如水乳一樣的融洽，不得相互鬥諍，就是不同住在一個地方，亦不得鬥諍、罵詈、誹謗，或者伺求長短，或者鬥亂是非，以使世人譏嫌，說你們學佛的人，都這樣鬥亂共諍，怪不得世間問題，更是層出不窮的發現。這不但自失威儀，而且是多結怨仇。所以一旦諍事生起，應當立即尋求滅諍，不得讓他繼續下去！鬥諍雙方，任何一方，不肯與人和解，是即不欲他人增長佛法，不願護持正法，斷滅一切善法，其過失是很大的，所以不得不謹慎。
鬥諍的事不發生則已，發生後唯有設法息諍，如果一味的諍論下去，問題是永遠不得解決的，所以經說：『以諍止諍，諍無已時，唯有無諍，諍即能止』。《中含》十七亦說：『若以諍止諍，至竟不見止，唯忍能止諍，是法可尊貴』。忍是息諍的最勝方便，亦是息諍的妙伽陀藥。不過僧團中如真有諍事生起，除了本身應該高度的能忍，其他的辦法，就是從僧團中，請出一位善知律儀的上座，做滅諍評斷事人，方能調和雙方的爭執。
不過做個滅諍評斷事人，據戒律說，是也不容易的，要具有十個條件才夠資格：㈠、本身的戒行要守持得很清淨；㈡、對於佛法能夠多所聽聞；㈢、對於二部毘尼，要讀誦得很通利；㈣、對於教法及二部毘尼，要能廣博的了解其意義；㈤、在語言方面，要做到能言善說，而且所說的每一辭辯，都要吐得清清楚楚的，使人了了分明的知道，設或諍論的雙方，提出任何一問題，堪能毫不含糊的為之解答，使得雙方都感到滿意與歡喜；㈥、不論什麼諍事發生，都能善巧的為之滅除，不讓它惡化下去；㈦、沒有愛染的心；㈧、沒有瞋恚的意；㈨、不受任何一方的恐怖；㈩、沒有無知的愚癡。果真圓滿的具備這十條件，僧中應該派遣他出來，擔任調和滅諍的評斷人，定能做到大公無私的不偏袒一方！
為主之人，不但應以慈心善和鬥諍而安大眾，同時要以慈「善守三寶物，莫無度用，如自己有」。中國佛教叢林庫房有一聯說：『愛惜常住物，如護眼中珠』。進一步說，真正的善守三寶物，不但『如護眼中珠』，還要過於愛護自己的眼目，寧可犧牲自己的生命，不得浪費三寶的財物，應該用的當如法用，不當用的決不妄用。如不依於如來聖教的告誡，任自心意的要怎樣用就怎樣用，好像用自己的錢一樣，是絕對要不得的！還有不明因果的惡人為主，對於自己的錢財，慳悋得一錢都捨不得，用了一個錢如割自身肉，可是對於三寶的錢財，卻滿不在乎的亂用，毫無一點愛惜意念！佛之所以要我們善守三寶物，意在使得同住的大眾，如法受用，一點一滴的，都用在三寶上。且在三寶上用此財物，還不得三者互用，就是屬於佛所有的財物，不得用在僧眾方面，甚至同在一寶之中，亦不可互為調用。如飯僧的財物，不得用來去造殿堂，假定這樣互用，將來會墮火枷地獄，怎能不審慎的善為運用？有人說：建築佛殿的財物，可以拿去做僧眾的伙食；作為僧伽生活的財物，卻不可拿去建造佛殿。這說法是錯誤的。如果真的如此，豈不僧尊於佛，而佛反不及僧？在此有人又提出這麼一個問題問道：塑佛像，造佛殿，設若有多餘的財物，應當作怎樣的用途？古德的答覆是：造佛殿多餘的財物，可以移作塑佛像用；塑佛像多餘的財物，可以作為佛前供器用，但不可以將佛殿的餘款，去造彌勒殿或觀音殿等，同樣的理由，亦不得以佛像的餘款，去塑菩薩像或羅漢像等。佛法對於三寶財物的用途，劃分得這樣的嚴格，為主的對三寶物，應如自己財物一樣的妥為守護，以免受到不必要的損失，而為自己造下極重的罪惡。
設若不能善和鬥諍，「而反亂眾鬥諍」；設若不能善守三寶物，而反「恣心用三寶物者」，就要判你「犯輕垢罪」！為什麼？要知為眾之主，應當慈和安護大眾，由於不善了知律儀，不能合理的斷諍事，利益佛法得安樂住，反而惱亂大眾，使之鬥諍不已，豈不有失大士的慈和？為眾之主，不但要善守三寶物，同時亦處分三寶物作何用途，這就不得不小心謹慎的運用。如果不白僧眾，只是恣心任意的要怎樣用就怎樣用，不像用自己財物那樣的愛惜，因果既不分明，用時亦無節度，當然要受輕垢罪的處分！在此或有人說：既是用三寶物，為什麼不屬盜戒？不！因這財物，只是由物主保管，不是由物主盜竊而來，而且用的時候，亦不是用在自己的身上，還是為了僧團大眾而用的，不過沒有通過僧眾就是，所以是輕垢非重罪。
此唯是遮戒，絕對不可開，雖則大小同制，但不七眾同學。如出家的比丘、比丘尼，因為統領大眾，如不善滅諍及善守物，當然是有所違犯；至出家的沙彌、沙彌尼、式叉摩那及在家的優婆塞、優婆夷，因為沒有統領大眾，所以就不必要學此。假定充任職事，自亦要學此戒。古德有說：『不善滅諍，得彼僧方便罪。不善守物，招貧窮困苦報。善和善守，則統理大眾，一切無礙』！
戊二六 獨受利養戒
若佛子！先在僧坊中住，後見客菩薩比丘來入僧坊、舍宅、城邑，若國王宅舍中，乃至夏坐安居處，及大會中，先住僧應迎來送去，飲食供養，房舍、臥具、繩床、木床，事事給與。若無物，應賣自身及男女身，應割自身肉賣，供給所須，悉以與之。若有檀越來請眾僧，客僧有利養分，僧坊主應次第差客僧受請，而先住僧獨受請，而不差客僧者，僧坊主得無量罪，畜生無異，非沙門，非釋種姓，犯輕垢罪。
為眾之主的一定有其為主的胸懷大量，所以不得失儀；而先住僧對於外來僧有其一定的禮節，招待不得有所欠週。同為僧侶的最要一著，就是要具六和之德，不但要法味同享，更要利和同均。如果只是法味同享，而不能利益均沾，共住大眾是絕對不能和樂的，而且將會和世俗一樣的污穢不堪。這在聲聞僧團中尚要竭力的避免，何況是以利他為務的菩薩？所以對客菩薩比丘的到來，要待以嘉賓之禮，不可稍有疏忽的。假定不能對他加以平等的看待，甚至予以有意的輕蔑，其過失是很重大的。所以佛戒先住僧，要善接待四方而來的客僧，以解除他們在路途上的疲勞，一旦卸下行囊，立刻就能安心辦道，是為真能善待客僧，亦復契於同師之義。
義淨三藏的《南海寄歸傳》說：佛昔住世的時候，曾有這樣的規定：凡有客比丘來到這道場，一定要說善來，以示歡迎之意。原來印度的寺廟制度，只要見到是新來的比丘，不論是客舊或弟子等的舊人，一定立刻趨前歡迎說：『莎揭多』（中國譯為善來）。而受歡迎的客僧，一定接著回答說：『窣莎揭多』（中國譯為極善來）。如不這樣彼此唱和，既違於寺規，又違犯律制。因此，這在過去印度寺廟中，是很重視的。我國祖師所訂的叢林規約，只要是個十方叢林，雲水僧的到來掛單，必然是來者不拒的，而且由照客準備茶水等的一切。不過雲水僧的衣鉢行囊，都是隨身攜帶的，這倒不要寺方為之準備，但飲食起居還得常住予以照顧，這給予參訪的行腳僧一個極大方便。
依佛制，僧寺的飲食，本是十方普同供養的，但因人情的用心不等，就不免有的表示誠意的歡迎，有的則閉門阻礙客僧的進入。前者當然是合乎佛制的，後者則『違諸佛之教，損檀越之福，傷一時眾情，塞十方僧路』，是要不得的最大過失！《佛藏經》說：『如來白毫相中一分光明，供一切出家弟子亦不能盡』。住持寺廟的僧眾，有什麼值得為生活的缺乏而憂愁的？為什麼獨自受食而不供給客僧？殊不知『一分羅漢一分齋』，心量愈大生活愈無問題。
佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，如果是「先在僧坊中住」的，亦即原來住在這個寺廟中的出家眾，其「後見」有「客菩薩比丘來入僧坊、舍宅、城邑，若國王宅舍中，乃至夏坐安居處及大會中」。僧坊，是伽藍中出家聲聞或出家菩薩所住的地方。舍宅，是在家學佛士女或在家菩薩所居住的地方，亦可說是居士家中安置僧眾居住的地方。城邑，是入城邑所居住的地方，亦可通指前檀越處及後王宮處的兩個地方。國王宅舍，是指國王所造堂屋以安眾僧居住的地方。夏坐安居，或名坐夏，或名坐臘，或名夏臘，實則是安居的意思。印度曆法，一年分為三際，佛法也就依此為定。從正月十六日至五月十五日，名為熱際；從五月十六日至九月十五日，名為雨際；從九月十六日至正月十五日，名為寒際。雨際期間，小蟲出來很多，如果出去托鉢，必然有所傷害，如果傷害眾生，定受世人譏謗，所以在這期間，舉行結夏安居，既可避免傷害外在的眾生，亦可修養自己內在的身心。住處是很多的，不能一一具說，所以特用乃至兩字，作為超略之詞。下至暫於一夏權為暫住之處，名為夏坐安居處。大會，或是說法的法會地方，或是設齋的齋會地方。在這些地方，見後來客僧，皆當起來讓坐，以表相敬之意。
「先住僧」對新來的客僧，為什麼「應」如是的「迎來送去」？要這樣的客氣做什麼？當知先在僧坊中住的僧人，不用說，是屬於主人，既然是主人，應該盡主道，所以見客菩薩比丘來到這些地方，不但要很禮貌的迎來送去，始終如一的不失禮節，並且還要饑供食、渴供飲，所以說「飲食供養」。民生問題解決，還要安置他的「房舍」住處，夜晚休息所用的「臥具」以及氈褥被毯等。至於夜眠的用床，或是常坐不臥的「繩床」，或作吉祥臥的「木床」。還有燈火用水等，亦當為之準備齊全。要招待客僧的各項事件，可說是多得很，不能一一盡舉，所以特總結的說：「事事給與」，令客僧不致感到客居有所不便或缺少。依律，對於客僧的供給，不但不得悋惜一物，而且還要如法供養。為什麼這樣？因唯有如此，『始為尊重法門，克盡為主之道』。所以做主人的，什麼可以節省，對於客僧招待，不得過於儉樸。
在此或有人說：常住有的，供養當然沒有問題，設若沒有，試問將以什麼供養？「若」真「無」有財「物」，你如承認自己是個求菩薩道的行者，那就賣去自己所有的衣物以為供給，設或連衣物亦復沒有的話，「應」當「賣」掉「自」己的「身」體以為供給，以表你的至誠不虛。賣身供養通於出家在家的二眾，因每一個人都有他的身體。「及」至賣「男女身」以為供給，則唯屬於在家菩薩，因為出家菩薩是無男無女的。進一步說，不獨賣身，為人奴役，勞苦所得，供給所需，到必要的時候，亦「應割自身肉賣」出所得，「供給所須，悉以與之」，不得有一絲一毫的悋惜，想想看，內在的生命體，尚且不惜犧牲的整售或割賣，何況身外之物的錢財，是就更加不足惜了！如來制意，殷重到這樣的程度，做菩薩的怎可視為尋常？
經中雖約菩薩比丘說，聲聞比丘如預利養分，亦同樣的要這樣供給一切，不得有所怠慢疏忽。在家學佛的二眾，雖不預僧伽利養，但約贍給客人方面來講，在理亦應通於在家菩薩的，就是對於在家菩薩，亦當供給一切所需。
設「若有檀越來請眾僧，客僧」同樣「有」其「利養」的一「分」。檀是印度話，中國譯為施；越是超越的意思。不論什麼人，如能真誠的行施，解決他人的困難，自己也就可以超越貧窮的苦海。客僧，是指沒有固定的施主而為十方外來的一切行腳僧，其間不簡大乘菩薩僧及小乘聲聞僧。所謂有利養分，是說檀越所施，不論是衣是食，不論其他什麼東西，不論普請諸僧，不論限請一部分僧，其體通於十方凡聖，不問誰是賓誰是主，一切是平等的，所以客僧自亦有其利養一分。信施既然該於十方，眾僧亦當水乳交融，普徧的接受其供養。設若施主不能普請一切僧人或只限請五人，或只限請十人，或只限請三十人，或只限請五十人，佛則令僧依次受請。所以現在身為「僧坊主」的，「應」體佛陀的慈意，一一「次第差客僧受請」，不得於中揀選客舊，亦不得隨自己的好惡，自己喜歡的僧人，就差遣他去受請供養，自己所不喜歡的僧人，就不差遣去受請供養。請試想一想：自己沒有財物，尚且賣身割肉，予以恭敬供養，現有檀越請齋，反而不依次第遣客僧去受請的道理，無論如何是講不過去的。
因「而先住僧」，如果私心自用，「獨受」檀越之「請，而不差」遣「客僧」去受請「者」，那你這個「僧坊主」，就要「得無量罪」。為什麼說得這樣嚴重？據《五百問》說：『眾僧食己分盡，食他分一飽者，犯波羅夷，不飽犯墮』。本此，《梵網經初津》說：『舊眾所受飲食，口口招愆，所得財物，計錢成罪，眾人之過，皆端於主，故日得無量罪』。還可這樣說：獨受，出發於貪心；不差，出發於瞋心；若貪若瞋，都有癡與之相應。如是三毒滋盛，無量無邊罪業，當然由此而生。所以為眾主的，接受信施之請，必須依於如來僧次之教，否則，違教之過不淺！
關於次第差赴受請，依於律制是這樣的：按照上座比丘的次第，一個一個的遣赴受請。假定昨天是差某某上座應某某施主的恭請，今天則應輪次的續差另一上座去應施主供養，絕對不可越其次第的將後面的提到前面來去受請。假定知道依於僧次，的確已臨某僧受請，為僧坊主的不差遣他去受請，那所犯的當然只是輕垢。設若到了臨差遣時，心疑界外或有僧來，而所來的這個僧人，恰好又是應差這個僧人的上座，當然就要讓這位新來的上座去赴請，可見的確已經臨到的某個僧人，並沒有他的專分權。在這樣的情況下，但犯不差所得的輕垢罪，可說是極微的。但若知道界外並沒有新的僧來，而所已應差的亦已差竟，現在應差的確臨到那個僧人，你做僧坊主的，故意不差他去，另差其他的僧去，是就不合佛陀依次差僧的言教。
如是為眾之主的菩薩比丘，但知有食而不知依於次第差赴：下不合人情，愚癡無智慧，所以與「畜生無異」。因為畜生但念水草，不知什麼先後次第。中無六和敬，與僧禮不合，所以是「非沙門」。因為真正的沙門，決不會受獨請的。上乖佛慈意，佛意是重道不重食的，現既不知重於聖道，當然是「非釋種姓」。因為他的這種表現，完全與律制相違，而為法門所不收容的。
獨受供養的先住僧，初對客僧不予迎接供給，有失大士利他之行，次對客僧不予差遣赴請，則失施主平等之心。由於如此，所以結為「犯輕垢罪」。不過，檀越如果不是為了齋僧，由於其他的特別因緣，專為恭請舊住僧人，原住僧前往是不犯的。或知某個僧人，施主見了就不歡喜，不與同去受請，亦是無所違犯。
《僧護經》中佛對僧護說：過去迦葉佛時，有出家人常住寺中，諸檀越發心送供養來食，理應現前所有出家人，都當受這供養的，可是當時有客僧在，舊住比丘為慳悋心之所驅使，不想分給客比丘受用，要等客比丘出去後，大家才分來吃。那知剛欲分還未來得及分，其中已為蟲食變得臭爛，只好捐棄於外，大家都吃不成。以是因緣，命終以後，入地獄中，噉糞食屎，從迦葉佛涅槃以來，一直都在受苦不息！想想看，不與客僧共受供養的過失多大！
此戒，在七眾來說，比丘比丘尼，是全犯的；其餘的五眾，如未知僧事，則無所違犯；設若有時受差分食，而對眾僧表現厚薄有無的偏差現象，是亦犯輕垢罪的。如《善生經》說：『僧中賦食，若偏為師選擇美好，過分與之，是優婆塞得失意罪』！此戒，是大小乘共制的，亦即無論大乘菩薩僧，小乘聲聞僧，都當共同的遵守！
戊二七 受別請戒
若佛子！一切不得受別請利養入己，而此利養屬十方僧。而別受請，即取十方僧物入己。八福田中，諸佛聖人，一一師僧父母，病人物，自己用故，犯輕垢罪。
前戒是說慢待新來的客僧，此戒是說自己受別請的不當。要知為菩薩的，只要是自己所有的，不論是有價值無價值的，都可無條件的施予別人，怎麼可以曲受別請而讓利養歸於自己？在佛教的僧團中，最要是怎樣做到如水乳合，過著和樂融融的生活。佛制僧團和樂共住，雖曾提出六大綱領，但其中的財利共享，亦即經濟生活的平等，實為促進和諧的最基本的要素。因為世間很多的糾紛，類多由經濟不平等而來。佛陀在那時代，就注意到財利的無偏，可謂獨具慧眼。所以在僧團中，如果去受別請，佛陀認為絕對要不得，因你肯得受施主的別請，施主就可能會有所偏愛，專門請你一人應供，再也不想供請十方僧。這末一來，不但破壞了如來所制定的僧次受請的法則，且因施主的供施不徧，使施主失去應得的無限之福，同時自己亦得侵奪十方僧供的過失。既破如來的法則，又損自他的利益，怎可接受別請？佛陀深知這個過失的嚴重，特為僧眾制此不受別請戒，益見佛陀的悲心深廣。
這，佛在比丘《應供法行經》說：『若我弟子有受別請者，是人定失一果、二果、三果、四果，不名比丘，是人不得國王地上行，不得飲國王水，有五百大鬼常遮其前。是比丘七劫不見佛，佛不授手，不得受檀越物，五千大鬼常隨其後，後言佛法中大賊，諸比丘不應作』。所以受施主供養，必要按照僧伽次第差遣，因在次第差遣的僧眾中，有的是佛示現為僧的，有的是證四道果的聖僧，有的是發了大心的菩薩僧，有的是七賢位上的賢僧，有的當然是一般的凡夫僧。凡聖僧以及大小乘僧，其功德無疑是有大小的。信施供僧，目的是培福，如次第遣僧受供，施主就可從各種不同僧中，得到廣大的福德，這對施主是多麼的有利？假定僅你一人去受供，而你又是普通凡夫僧，使信施供養不到三乘賢聖僧及佛所示現的僧，豈不失去施主所欲獲得的廣大之福？所以為佛弟子，不但不得獨受利養，亦不得受別請而利養歸己，假定獨受別請，不將所得的利養分與眾僧，在佛認為這不是釋沙門，亦不是佛種子。問題既是這樣的嚴重，不忍佛子落於這樣的境地，所以制不受別請。唯菩薩僧有例外者，就是某個信施請我去弘揚戒法，為了戒法的弘揚，受他別請，沒有什麼不可。或見某個信眾必得我，乃能成就所作功德，受他別請，是也沒有過失。
佛對大眾說：「若」有一個受了菩薩戒的「佛子」，不論在什麼時候，「一切」是都「不得受別請」，以期「利養入」於自「己」。此中所說的一切是總指，謂凡一切王臣士庶，在家出家，凡是供養眾僧的財物，不論界內界外，都不得自求入己。如以信徒請齋來說，不管信徒是不是專門請你的，你都不得私受人請，而應與眾同被受請。如果信徒的力量不夠，不能同時請寺中這麼多僧人受供，那就不妨次第受請。關於這，聲聞法與菩薩法略為不同：聲聞法中的修學行人，有的是奉頭陀行的，有的不奉頭陀行的，奉頭陀行的，絕對不受別請，不奉頭陀行的，有時亦可開許。至菩薩法中的大乘行人，不論是奉頭陀行，或不奉頭陀行，除了應請弘揚戒法，一切時中不受別請。
所謂利養，是指對身心有益的東西，而信眾發心供養，其體通於十方，一切僧眾有分，所以說「而此利養屬十方僧」。既是屬十方僧物，「而」你「別受」其「請」，無異「即取十方僧物入己」，亦即等於奪取十方僧的財物，使之不得利養。十方僧物，極為珍貴，任何人不得私用，現在你把它奪取過來，作為個人的私自享用，其過失的深重，自不待言，將來所感苦果，更加不堪設想，所以應審慎的不得受別請。
依戒律說，僧得利養，不論所得的是什麼，向上應供養自己所尊敬的三寶，處中應奉事對自己有恩的父母，向下應施捨值得悲愍的有情，所謂『上供十方佛，中奉諸聖賢，下及六道品，等施無差別』，就是此意。現在如你去受別請，不但是取十方僧物歸於自己，亦是奪取八福田中物歸自享用，這那裏像個真正佛子？「八福田中」者：一、「諸佛」，二、「聖人」，三、和尚，四、闍黎，五、眾「僧」，六、「父」，七、「母」，八、「病人」。其中，佛為果人，聖為因人，「一一師」，是指和尚、阿闍黎、尊證的十師，僧即大眾，父、母是生身的二親，病人總指一切親怨眷屬之中有病患的人。前五是敬田，次二是恩田，後一是悲田。如此八者，皆是植福修慧的良田，所以稱為福田。八福田中的財物，假定歸於公用，就可獲得廣大的福德，假定取為私用，那就得到無邊的罪惡。今別受請，是取八福田中物，直為「自己」所「用」，所以為你結成「犯輕垢罪」。
在此有人問道：從戒律及《阿含經》看，佛是常常受別請的，為什麼不說佛犯此戒？當知，佛是無上福田，雖受信施別請，但不有損施者的等心之福，同時一世界只有一尊佛，縱然去受別請，但不有奪餘佛的利養意義，所以不可說佛會違犯此戒。
此戒出家五眾同犯，所以是為僧眾所制；由於在家二眾沒有受利養的事，所以不為俗人所制。不過如照《善生經》說：『若優婆塞受持戒已，受招提僧臥具床座，得失意罪』。為此戒所兼制，亦不是不可的。特別是到了現代，因僧團的不健全，出家眾的生活不如法，一般在俗信徒，受用十方僧物及福田中物，可說到處皆然，而且是公開的，甚至是強取的，以什麼非法的信徒代表，控制寺僧的經濟，由所謂信徒代表，受用寺僧的利養，使寺僧居於從屬的地位，違背戒律何有過於此者？所以此戒兼制在家二眾，不得將寺僧利養入於私囊，在今天來說，可謂極為恰當。
不過，《瑜伽菩薩戒本》又有不同的說法：謂住戒菩薩，如遇有檀越施主，為了求取福慧，發心來到僧團中，或請你到他的居家之中，或請你到其餘的寺裏，奉施飲食及衣服等諸資生具，亦即對你作種種的供養，你做菩薩的，應受其請到他所指定的處所應供，才是合乎菩薩的恆順眾生之道。假定這個菩薩為憍慢煩惱之所制伏，或懷嫌恨心及恚惱心，不接受他的所請，不到他所請的地方去，接受他的衣物等的供養，那就違背了菩薩慈悲攝取眾生之道，對菩薩戒有所違犯。因為心懷憍慢恨惱，所以這是染污違犯。設若是由懈怠忘念無記之心，不受所請，非染違犯。
然則是要怎樣，才算不違犯戒？論中接著說有十四種緣，不至其所，不受所請，是不違犯如來的戒禁。如自己正在臥病當中，或因年老衰弱而沒有氣力，或因內心的顛狂迷亂，你如不受別請，是不有所違犯。或所禮請要去的道路是很遙遠的，或所要去的道路上，有很多的惡蟲、惡獸以及凶惡的盜賊，如果從這路上走去，是很恐怖驚畏的，說不定有生命的危險；或欲藉這不至其所，不受所請的方便，調伏對方，使他從不善的地方出來，安立在良好的地方，做個善良的人，不去受請是沒關係的。或在事前已受別人的恭請，分不開身再接受這人的邀請，由此而不赴請，是也沒有什麼關係的。或者自己正在精進勇猛的不休不息的修諸善法，為了不使所修的善法間斷而不成就，你不受請是也沒有什麼問題的。或為引生無漏智的生起，以證諸法的真如。這是從來所不曾生起過的，現在為了使他生起而修加行，無暇受他人的恭請，不去自然是可以的。或是自己正在思惟所聞的法義，不致讓它忘掉，或是在與他人論議抉擇諸法性相的道理，你不受請，更是理所當然的。或知來請的人不存好意，或為護持多人的嫌恨心，或為維護僧團的制度，僧眾為毀謗三寶者作覆鉢羯磨，不許比丘到他家乞食應供，不去是也不犯的。
戊二八 別請僧戒
若佛子！有出家菩薩、在家菩薩及一切檀越，請僧福田求願之時，應入僧坊問知事人，今欲請僧求願。知事報言：次第請者，即得十方賢聖僧，而世人別請五百羅漢、菩薩僧，不如僧次一凡夫僧。若別請僧者，是外道法，七佛無別請法，不順孝道。若故別請僧者，犯輕垢罪。
前戒是戒受請的福田僧不得接受別請，此戒是戒請僧供養的施主不得別請福田僧。當知做個菩薩行者，理當犧牲自己的生命，護持如來的正法，凡是不合正法的事，都當竭力的避免，那裏容許故意的違背聖教，別請自己所親切的人？請自己有關係的人應供，對於其他的出家人，不予恭敬尊重供養，說老實話，你要修集福慧，不可能得到的。可是一般俗人，不了解供僧的真義，總是隨著自己的情見，為自己所鍾意的，就請來恭敬供養，為自己所不喜歡的，就沒有供養之意。像這樣有所選擇，有所分別的施供，最不合乎等施的意義。佛為防範世人這樣的過失，所以特制此戒，讓發心供僧的人知所遵循。隨情請供，所以要不得，因你有分別心，分別這僧人是福田，那僧人不是福田，如此分別，不但失去平等，且其心極狹劣。如經〈德王品〉說：『當知是心，則為狹劣，失平等心』！
此戒七眾同犯，因為不論僧俗，都可能要請僧福田而為自己求願的，所以如不僧次請，就是違犯了此戒。但大小乘的行者，對此戒的違犯，是又有所不同。如你是個大乘菩薩，不論是在家或出家的菩薩，欲設齋會請僧供養，都應僧次的奉請，絕對不可以別請，設若別請一人受供，是就犯了此戒。可是小乘行人的設齋供僧，只要是在同一地方受食，不問人數是多是少，只請一僧次，那是不算違犯的。有的亦作這樣的說法：僧次的規模已具，亦不是為了別施，但為了尊重高僧大德，認為唯有大德高僧，別有生善滅惡功能，所以特地別為禮請，在道理上應該無犯。還有，在僧次以外，由於王力的別請，為了隨順世間，是也無所違犯。這兩種情形，在現實世間，隨處會發生的，所以特為開許。再如有些在家學佛者，為欲說法授戒，化導廣大人群，選那德學俱優，戒行莊嚴的高僧應供，是也沒有什麼不可的。但以純正的佛法立場講，最好當然是無所選擇的設齋供僧。因不選擇，是就等於無相布施，無相布施的功德，廣大得猶如虛空那樣的無邊無際，這在《金剛經》中說得非常清楚。假使有所選擇的設齋供僧，因有選擇，是就等於有相布施，有相布施不是沒有功德，畢竟是有限有量的。所以應遵聖制，次第齋僧，不應別請。
佛告大眾說：「若」是一個受了菩薩大戒的「佛子」，或「有出家菩薩」，或有「在家菩薩」以「及一切檀越」，欲「請僧福田求願之時」。出家在家，是指已受菩薩戒者，一切檀越，是指未受菩薩戒者。所謂請僧福田求願，顯示不論那一類人請僧供養，不是無所求的吃喝而已，而是別有其所求的。有的是求將來生天享受天福，有的是求現生長壽一切安樂，有的是求解脫輪迴大苦而得涅槃之樂，有的是求證得最高無上菩提，有的是求聽聞道法度生為願，有的是求生到淨佛國土中去見佛聞法。總之，請僧供養，是有各種不同所求的。但要所求的得以如願實現，必當於三寶前，宣達自己心願，請求三寶加被，以令所願滿足。所以要於三寶前求願，因為三寶是一切眾生植福的良田，而三寶得以長期的住世，全賴眾僧的住持，所以這裏特別說為請僧福田求願之時。向僧求願，等於向三寶求願，所謂僧在即法在，法在即佛在。三寶是不是住世，全看有沒有僧伽住世，所以僧在世間，有其特別重要意義。在這僧眾日少的今天，其重要性尤為顯著。所以這樣說：什麼時候世間沒有了僧寶，三寶也就滅沒於世。這問題相當嚴重，有心住持佛法者，不得不重視這問題，應多勸人發心出家，延續如來的慧命！
當你欲設施會請僧求願之時，不是想請就可請得福田僧的，首先你「應」進「入僧坊」之中，亦即到佛教的寺廟裏去，請「問」寺廟中的「知事人」說：我某某，「今欲請僧求願」，但我不敢自主，請你告訴我，應當怎麼辦，才合乎佛法？該寺中的「知事」人，會遵佛法的戒律回教你說：你欲請僧求願，這是很好的，但應遵照佛所制定的請僧次第，「次第」而「請」，那你「即得」供養「十方賢聖僧」，所求亦就可以如願。為什麼定要僧次請？要知僧團中的同住大眾，是聖是凡委實很難辨別，亦即凡夫肉眼，看不出誰是聖僧凡僧，你如依教僧次而請，那你所請的這一僧人，就是十方僧中的一個，於十方僧有著密切的關係，是則你雖請一僧供養，但可得如供十方僧的福德。如你依次於大海中飲一滴水，一滴水看來雖很少，但你卻已飲了閻浮提中的一切河水；若你別飲一大江水盡，亦不過只飲一江水而已，不得說是飲於一切河水；當知僧次別請也是如此。可見依僧次請，即凡夫僧就是賢聖僧，因在你的內心中，不曾有所分別揀擇的。事實上亦不容我人對僧有所揀擇，因在十方僧內，所謂凡聖交參，龍蛇混雜，試問何得有所選擇？一旦落於分別選擇，齋僧雖不是沒有福，但畢竟是有限得很。
供僧所以不得選擇，實因僧中有很多示現的聖僧。如經律說：佛曾勅十六大阿羅漢，各領徒眾百千，都已證得四果，示跡同於凡夫，密受人天供養，令諸施者得到殊勝的果報，但世人沒有那個能認識的。你如選擇來供養，恰巧遺漏了聖僧，這對你豈不是極大的損失？如以平等心行，普施十方僧眾，既不會漏了聖僧不供養，而所得的福德，如虛空一樣的廣大，為什麼不僧次請？
設若不然，定要從分別心出發，「而」如「世人」那樣的「別請五百羅漢、菩薩僧」，是就有違聖制。羅漢，是小乘僧，菩薩，是大乘僧。一般世人看來，羅漢僧及菩薩僧，其功德是殊勝的，如果恭敬供養，自己的福德就大。殊不知這想法是錯誤的！當知這樣的揀名別請，遠「不如」於眾「僧」中「次」第請「一凡夫僧」所有的功德。為什麼？要知次第請僧，即凡夫僧是賢聖僧；設若別請某僧，即賢聖僧成凡夫僧。《戒因緣經》說：『鹿子母，別請五百羅漢。佛言：無智，不善，若於僧中依次請一人者，得大功德，果報利益，勝別請五百羅漢』。
這末說來，五百聖僧難道不及一凡夫僧？這要看你從那個立場來講。如果從因而論福德的勝劣，凡夫僧的福德不及聖者的福德百千萬億倍。像阿那律尊者，過去以一鉢飯供養獨覺聖人，於九十一劫中，天上人間受福不滅。這裏是約心論，就是以有選擇的分別心與無選擇的無分別心延僧供養，其所得的功德，自然有所不同。以有選擇的別請五百羅漢僧及五百菩薩僧，好像別飲一江之水一樣，不得說為飲一切河水；若無選擇的僧次請一凡夫僧，好像吞飲大海一滴水一樣，所有閻浮提的江河之水都為你飲到。在此有人問道：別請僧亦是十方僧中的一人，怎麼可說不是十方僧攝？不錯，他亦屬於十方僧中的一個，但當在別請時，你的心只是注意在所欲請的一人，並沒有把心放在十方僧的身上，所以你所請的只是一僧。僧次請時不然，你沒有專注在某一個欲請的人，而是著眼於整個僧眾的，所以一次雖亦只請一僧，但因心該一切，十方僧自亦無不含攝其中，二者不可一概而論。《阿含經》說：『師子長者別請五百羅漢。佛言不知僧次。一人福不可量，因說如飲大海，則飲眾流；五百羅漢人數雖多，但是現前一類僧數，其猶江水但一味爾。若僧次一人雖少，便具十方僧數，如海一滴便具百川』。而且別請某僧供養，既違平等無相法門，亦失廣大圓滿福德，不論從那方面說，都是要不得的。所以真正設齋供僧，定要依於佛陀的教誡，僧次請不得別請。
進一步說，僧次請，不但釋迦佛的戒法是如此，過去毘婆尸佛等亦如此，可說這是七佛的定法，誰都應該如法遵守不得有所違背。「若別請僧者」，顯示你心有所高下，「是」就成為不平等的「外道法」，不是『是法平等無有高下』的佛法。因為「七佛」所說的教法，是都「無」有「別請法」的。經中所以多引七佛為證，因為七佛多在此土應化，而且過去的時間還不太久，近在一百小劫之內，長壽天的天人亦都曾經見過，引以為證，使得一般信者易於明瞭，不致認為是久遠事而不信受。所謂七佛：一、毘婆尸佛，亦名維衛佛，譯為勝觀。二、尸棄佛，亦名式棄佛，譯名為火。三、毘舍浮佛，亦名毘舍婆佛，亦名隨比佛，亦名隨葉佛，譯為徧一切自在。四、拘留孫佛，亦名拘樓秦佛，譯為所應斷。五、拘那含牟尼佛，譯為金寂，或譯金仙。六、迦葉佛，譯為飲光。七、釋迦牟尼佛，譯為能仁寂默，或譯能儒。於中，前三尊佛，都於過去莊嚴劫出世；後四尊佛，都於現在賢劫中出世。七佛尚且依僧次請，何況修學菩薩行的大士？不依次請，有所揀擇，是忤佛逆僧，所以「不順孝道」。所以設齋供僧，應平等視僧如法恭敬，「若故別請僧」而違於佛制「者」，好像尊敬父親侮慢母親，所以為你結成「犯輕垢罪」。
戊二九 邪命自活戒
若佛子！以惡心故，為利養販賣男女色，自手作食，自磨自舂，占相男女，解夢吉凶，是男是女，咒術，工巧，調鷹方法，和合百種毒藥、千種毒藥、蛇毒、生金銀毒、蠱毒。都無慈愍心，無孝順心。若故作者，犯輕垢罪。
前戒是戒對於殊勝福田的違背，而失去了善法功德的增長；此戒是戒對於一般劣事的學習，以免增長造諸罪惡的惡心。生命生存在世間，需要生活的維持，這是誰也不能否定的，但生活來源的正不正當，是就值得注視的一個問題。以在家學佛者說，唯有從事正當的職業，謀取合法的生活來源，才是正常的經濟生活。如種田、經商、做工、教書、擔任法官業，皆是可以的。『如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄生生活是會遭遇悲慘結局的』。但若從事有關淫、殺、酒以及占卜、厭禁、大秤小斗等，同樣是要不得的。至於出家眾，不論是比丘，不論是菩薩，都要過正命或淨命的生活，絕對不可以邪命自活的。邪命揀別不是正命，自活揀別不是為人。若以不正當的方法，求得生活上的所需，縱然你的生活過得很樂意，甚至為一般短見者流所羨慕，但衡以純正的佛法，你已失掉釋子的資格，因這連清淨信士都不可做的。
做了一個出家的佛子，不論在怎樣的情況下，都當以乞法乞食而為生活。所謂乞法，就是乞求如來的正法，對之珍重守護，以期證得法身。所謂乞食，就是乞取檀越的一餐之供，清淨自活以資色身。果能這樣的謀取生活，不但可以自利完成德業，亦可利益人群令培福德。這是佛陀為出家佛子所制定的正命生活，不應有所違犯。特別是出家菩薩，理應本於大慈大悲的精神，不惜犧牲自己寶貴的生命，去救濟各類所需要救濟的眾生，那裏可以容你為個己的利益，以惡法損害他人，用邪命得利養，來維持自己的生命？當知這不是具有清淨心慈悲心的菩薩所應有的表現。邪命自活，在這世間，比較容易做得到，所以古代印度的社會，甚至一般的宗教徒，往往以不正當的方法，謀取生活所需，因這輕而易舉，不要費太大的勞力。佛陀見此，深深的認為這是要不得的，不是佛弟子所應如此的，所以特別制了不得邪命自活的一戒。可是到了末法的今天，放眼看看教內的佛子，不以邪命謀取生活的，究有幾人？到各寺廟裡走走，所見到的無非與淨命相違的，且這已經沿習成不知其為非是！但社會人士見了，卻留下極為惡劣的印象，以為佛教徒所做的，都是誤導人們走上迷信的一途，與佛法的真精神離得太遠！
佛告大眾說：「若」做一個受了菩薩戒的「佛子」，不以好心行菩薩道，而「以惡心故，為」求財「利」奉「養」自己，作諸邪命自活的事。為利養，明顯的不是為了救濟眾生的痛苦；以惡心，明顯的不是以善心追求無上佛道。如果以善心做好事，拔除眾生的痛苦，那就可以生起很多的功德。所謂邪命自活的事，約有如下的多種：
一、「販賣男女色」：謂做男女的買賣，先將青年男女買來，然後再賣給他人為行欲事。亦即等於開淫舍以謀利潤，這是罪大惡極的事！不但出家人不可做這離他骨肉、玷人門風、不顧廉恥、不知羞辱的事，就是在家佛法行者，亦不可做這販賣男女色的勾當！
二、「自手作食」：謂親自燒煮飲食來吃，這唯制於出家眾，不遮在家眾的自炊自食。佛制比丘於用食時，需要淨人授受方食，那裏還聽沙門作生活計。如果這樣做時，既失比丘的威儀，亦使比丘起貪心，所以不可。但這到今天，由於工業的繁榮，不自手作食很難！
三、「自磨自舂」：謂親自磨舂五穀以供食用，亦不可以。因為五穀中有很多的微生蟲，假定親自去磨舂，會傷害眾生的生命，而為世人之所譏嫌。這亦唯制出家眾，不遮在家眾的自磨自舂。但若發心行菩薩行，以勞力供養人，自手作食與自磨自舂，是也未嘗不可！
四、「占相男女」：占是占卜，妄判男女的禍福壽夭；相是察形觀氣，妄判男女的窮通得失。不知一個人的生命如何，根本不要去占相卜卦，全在自己是不是向做人方面去做，如果是向好人方面做的，前途一定是好的，反之，自然不會怎樣理想。或為男女占卜婚嫁事宜，計算年庚八字是否相合，皆不是出家人所應為的。俗人如果不是以此活命，偶亦為之，並無什麼違犯。
五、「解夢吉凶是男是女」：夢是每個人都有的，一般說為至人無夢，佛法說為唯佛無夢。夢，本是如幻如化的，沒有它的實在性，但世人做了夢，往往求人為之解夢，看看夢中所夢的，是吉還是凶，甚至懷了孕的，還要問所生的是男是女。由於世人有這樣的需求，所以一般自以為會為人解夢的，就替做夢的人原夢，以妄斷人的吉凶禍福，或妄定六甲所生是男是女。出家佛子，修道度生都來不及，那有餘暇做這些事？不過在俗的佛法行者，假定不是以取錢財，是也不在禁止之內。
六、「咒術工巧」：咒術，是外道的邪咒符錄及諸幻術。符咒能驅神遣鬼，將人的魂魄攝了去，使人感到種種的不安。幻術能幻種種的幻事，以幻惑欺誑於人，使人不知不覺的墮其術中。工為精工，巧為巧匠。憑其精工，造作精妙的東西，以顯他的技術奇特，使人對他另眼相看。這都是一般俗人所作的，不是佛子所當為。
七、「調鷹方法」：鷹是鷹犬，亦即獵狗，為獵人打獵的幫兇，所以獵人特先善調鷹犬，教牠在山中怎樣獵取目的物。不用說，這是傷害生命的，有違佛法慈悲的，所以出家菩薩，假定為了護身，不是為的活命，固可特許，除此絕對不可以適當的方法善調鷹犬！
八、「和合百種毒藥、千種毒藥、蛇毒、生金銀毒、蠱毒」：謂取世間的一切毒藥，和合湯膏丸散，以傷害其他眾生的生命，最不合於佛法的慈悲之道，所以不論在家出家的佛子都不得做。毒藥有百千種之多，當然不能一一說出，所以略為舉出幾種。㈠、和合蛇毒，害人及害一般眾生生命。蛇毒在尾在頭，如五月五日的毒蛇，或取其腦，或取精液，合成毒藥，既可以此傷人，又可以此避毒蛇等。㈡、和合生金銀毒，由於生金生銀，其性是最毒的，以此和合毒藥，就可毒人害物，因服食了金銀毒，立刻就傷失生命。㈢、和合蠱毒，『是集毒蟲在一起，讓牠們自相殘殺，到最後剩下一隻，把牠弄死，磨成粉末，然後偷放入仇人的食物或衣服中，使他受毒致斃』。
如上所作而得利養自活，皆不是正當的謀取生活之道，佛法稱為邪命。不應作而去作，是即顯示你「都無慈愍心，無孝順心」。這話怎講？當知做個真正的菩薩，內心時刻懷抱著的，就是憐愍眾生猶如赤子一樣，念念都在想著，怎樣才能使眾生得大利益，現在不但不如此，反而為了自活以去害人，好像吃赤子之肉一樣，那裏還有慈愍心的存在？調換一個觀點說，菩薩視諸眾生，皆如自己父母，時時想到應怎樣的奉養父母才對，現在不但不如此，反而為了自活去傷害雙親，忤逆之甚何有過於此者？所以證知無孝順心。這樣，那裏還有資格稱為菩薩？
一切邪命自活既都不可為，「若」果不是誤為而「故作者」，是就為你結成「犯輕垢罪」，但這輕垢，是約『為利販賣，種種營私，內失慈心，外傷風俗』判的。如果眾生因此而喪失身命，那就構成重罪！各種和合毒藥，結成輕罪，亦就和合時說，若到毒死眾生生命時，就又結為重罪，這是我們所不可不知的。毒藥如此，調鷹亦然。
將這攝歸三聚，情形是這樣的：不邪命自活，是屬律儀戒攝；生慈悲孝順心，是屬善法戒攝；不生惡心以害眾，是屬攝生戒攝。邪命自活戒，看來很簡單，如真能做到，菩薩的三聚淨戒，盡在其中！
邪命自活，經論中有不同的說明。龍樹《智度論》說：『淨目女問舍利弗言：不淨活命？舍利弗言：有出家人，合藥種穀，殖樹等不淨活命者，是名下口食；有出家人，觀視星宿日月風雨雷電霹靂不淨活命者，是名仰口食；有出家人，曲媚豪勢，通使四方，巧言多求，不淨活命者，是名方口食；有出家人，學種種咒術，卜巫吉凶，如是等種種不淨活命者，是名四維口食。姊！我不墮是四不淨食中，我用清淨乞食活命』。本此可知，像這四種口食，就是邪命，為佛弟子，守道居貞，清淨活命，那可向邪命方面發展？但是細觀今日僧眾，不墮四不淨食的，可說極少。另有說為五種不淨食的：一、為了生活的利養，詐現種種的奇特；二、為了生活的利養，自說自己的功德；三、為了生活的利養，替人家占相吉凶；四、為了生活的利養，故意的高聲現威，令人對他高度的敬畏，從而給他種種的供養；五、為了生活的利養，常自向人家宣說，今天什麼人來供養我，明天什麼人來供養我，別人聽你這樣說，也就來供養你，因你打動了他的心。像這都是非法的謀取利養，是為不淨食。真正的淨命食，經中也說有四種：一、深山果菜；二、常行乞食；三、檀越送食；四、僧中淨食。以此活命，不污心地，所以名為淨食。
【經文資訊】演培法師全集 第 12 冊 No. 18 梵網經菩薩戒本講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-03-12
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