梵網經菩薩戒本講記
正釋經文
甲一 敘說戒緣
乙一 十處說法
爾時，釋迦牟尼佛，從初現蓮華臺藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已，下生南閻浮提、迦夷羅國，母名摩耶，父字白淨，吾名悉達，七歲出家，三十成道，號吾為釋迦牟尼佛。於寂滅道場，坐金剛華光王座，乃至摩醯首羅天王宮，其中次第十住處所說。
從此開始，正式解釋經文。如上所說，本經有上下兩卷。現在所講的，是下卷經文。下卷經文究從什麼地方開始，從現存藏經中所有古德註疏看，是有著很大不同的。如唐勝莊所撰《梵網經菩薩戒本述記》、宋慧因所撰《梵網經菩薩戒注》、明寂光所撰《梵網經直解》、清德玉所撰《佛說梵網經順殊》等，是從『爾時，盧舍那佛為此大眾略開百千恆河沙不可說法門……』開始；明智旭所撰《佛說梵網經合註》第二卷、明弘贊所述《佛說梵網經菩薩戒略疏》第二卷，是從『爾時，釋迦牟尼佛，從初現蓮華臺藏世界，東方來入天王宮中……』開始；隋智者說、灌頂記的《梵網菩薩戒經義疏》、唐明曠所撰《梵網菩薩戒經疏刪補》、唐法藏所撰《梵網經菩薩戒本疏》、唐義寂所述《梵網經菩薩戒本疏》等，是從『我今盧舍那』等頌文開始。應以何說為標準，這是難得斷定的。不過一般流通本《梵網經》卷下，是從『爾時釋迦牟尼佛』等這段經文開始的，所以現在也就從此開始講起。
普通經典，都有序、正、流通的三分，本經因是全經的下卷，似不具有三分的形式，但我現在仍然分為三大段落，就是敘說戒緣，正說戒相，結勸流通。於敘說戒緣這科文中，復分四大段落，現在先講十處說法。
本經上卷，主要說明千釋迦、千百億釋迦，於十方千百億世界，宣說菩薩心地法門。至於下卷，則是說明一釋迦，在此一娑婆世界，為諸大眾講說菩薩心地法門。因此，「爾時」兩字，是指千百億釋迦於千百億世界，說完心地法門之時。古德亦有將這解說為從體起用之時。即千百億釋迦，從盧舍那佛那兒，聽了菩薩心地法門後，再來示現於娑婆世界，為此世界眾生宣說菩薩心地法門，是即從體所起的妙用。
「釋迦牟尼佛」，大家都知是娑婆世界的教主，亦即是我們的本師。釋迦牟尼是佛的德號。本來，佛有種種不同的功德，是有種種不同德號的。現在稱為釋迦牟尼，是約佛在娑婆世界出現誕生國土中的種姓，及父母為之安立的名號而說。釋迦是佛的姓，牟尼是佛的名。
釋迦為種族名，中國譯為能仁，或者譯為能儒，還有譯為直林的。仁是忍的意思，能仁即能忍義。如人讚歎佛的善行功德，佛決不因此而沾沾自喜；設或有人批評佛的種種不是，佛亦絕對不會感到不悅。對此可喜可怒之事，皆能無動於衷，所以稱為能仁。
牟尼為聖者德，中國譯為寂默，是父王為他所安立的名字。經中告訴我們：當釋迦為太子時，有次去參加釋迦族舉行的盛大種族會議。於會議前，由於與會人多，聲音異常嘈雜，可是釋迦太子一到，參加大會所有的人，立刻就都肅靜起來，默然不發一語。父王見到這情形，內心非常的高興，乃為太子立牟尼名。
釋迦是種族之名，牟尼為聖者之德，合之名為釋迦牟尼，這在通常都是這樣解釋的。
可是有人站在宗教的立場解說：釋迦名能仁，是代表佛的大悲，顯示佛雖證得究竟涅槃，但為大悲心之所驅使，不忍眾生在生死中沉淪，無法安住於大般涅槃中，所以從涅槃出來生死中度化眾生。牟尼為寂默，是代表佛的大智，顯示佛雖在生死中度生，但由大智慧之所洞徹，了達生死如幻如化，不為生死之所動亂，仍寂然默然的安住，所以雖在生死而不住於生死。本此可知：釋迦牟尼四字，是形容佛為一悲智雙運的大覺者。正因佛是悲智雙運的人間大覺者，所以尊為釋迦牟尼。
「從初現蓮華臺藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已」。蓮華臺藏世界，是《華嚴經》中所常講到的華藏世界，亦有稱為華嚴海藏世界的。據《華嚴經》說：華藏世界在大香水海中，而此香水海中有一華臺，世界形狀猶如蓮華那樣，所以叫做蓮華臺藏世界。就稱蓮華臺世界好了，為什麼要稱蓮華臺藏世界？當知藏以包含為義，顯示十方法界無不包含於蓮華臺藏世界中，所以加一『藏』字而稱蓮華臺藏世界。《華嚴經》說：華藏世界，一重又一重的，一共有二十重華藏世界海，我們現在所住的這個娑婆世界，是屬二十重華藏世界海的第十三重世界。
同時，娑婆世界是在蓮華臺藏世界之東，所以稱為東方。釋迦牟尼本在蓮華臺藏世界，聽盧舍那佛講菩薩心地法門的。聽了以後，辭別盧舍那佛，轉向東方來入天王宮中。是則蓮華臺藏世界是釋迦的來處，而此天王宮是釋迦所要到達之處。開始告別盧舍那，所以說初；出現娑婆世界，所以說現。來入天王宮中的天王宮，有的說是摩醯首羅天宮，有的說是兜率天宮，不過多數說是兜率天宮，因為經說每尊佛要到人間來成佛前，都是住在兜率天宮的。
兜率天，是欲界的第四天，分有外院與內院的兩部份。外院是凡夫天所住的，與一般天人同樣的享受欲樂。內院是一生補處菩薩及其他菩薩所住的。如釋迦佛未下生人間前，固然是居於兜率內院，當來下生成佛的彌勒菩薩，現在亦居於兜率內院。依佛經的介紹，不但釋迦菩薩與彌勒菩薩是住在兜率內院而後下生成佛，凡是要下生成佛的最後身菩薩，都是住在兜率內院的。
佛法常說三界有二十八天，色無色界的諸天，姑且不去談它，單是欲界，就有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天的六天。最後身的補處菩薩，為什麼不住其他五天而獨住於兜率陀天？對這問題，經中曾有交待說：四天王天、忉利天、夜摩天的諸天，終日沉醉於五欲快樂的享受中，根本不知道亦不曾想到如何要求出離；至於化樂天及他化自在天的諸天，則儘量的放逸於五欲境界上，同樣不知道亦不曾想到如何要求出離。因為如此，所以最後身菩薩不住此諸天。兜率陀天，譯為知足天，對於五欲的享受，很有節制的知足，既不沉醉於五欲，亦不放逸於五欲。凡夫天尚且如此，聖者所住的內院，當更不為五欲所惑，所以最後身菩薩，皆住於兜率天宮。還有一說：欲界的下三天，是極其放逸的，至於上二天，則根機又是極鈍的，而兜率陀天，剛好離此兩大過失。由於菩薩既怖畏於放逸，又厭患於根鈍，所以就唯住在兜率內院而不住於其餘的諸天。
最後身菩薩安住兜率內院天王宮中，不是在那裏坐等下生人間，而是在那裏為諸菩薩及諸上生內院的眾生宣說佛法，所以佛法向有兜率淨土之說，勸人發願往生兜率淨土，親近當來下生的彌勒菩薩，我國古德上生兜率內院的很多。釋迦佛辭別盧舍那佛，先來東方娑婆世界的天王宮中，說法度化魔眾，使諸魔眾受化。
魔在印度叫做魔羅，中國譯為殺者，謂其能殺眾生的慧命，使眾生不能得到身心自在。佛法不說到魔便罷，如說到魔，總認為是不好的，因它會擾亂行者的修行。以天魔說，他的最大要求，是使所有的眾生，皆成為他的眷屬。如眾生安居在三界中不想出離，魔對你還是很客氣的，你如有什麼要求，亦可能給你滿足，你想享受點快樂，亦會給你快樂，但你如要出三界，脫離他的掌握，不再做他的眷屬，那他就要露出猙獰面目，不客氣的給你阻礙和破壞，使你無法出離三界，永遠在其掌握之中。佛法說的魔當然是很多的，而佛在天王宮，說《魔受化經》，意即是降魔。謂以種種言教，開導魔眾，教化魔眾，使其接受佛法的教化，不再擾亂佛法的行人。在天王宮說完《魔受化經》，使諸魔眾受佛所化，然後就下生人間，在這人間成佛。
在此有一問題，就是通常說佛於菩提樹下降魔成道，為什麼現在說於天王宮中已說《魔受化經》？若魔在天王宮中已經受化，人間成佛的釋尊，為什麼還要降魔？又有什麼魔可降？當知魔是很多的，不是一個兩個魔，在修行人前後左右，無不有魔在窺視著。所以在天王宮中雖已降魔，但於人間出現成佛前，還有所要降伏的魔，絕對不可說佛於天王宮中已經使魔受化，在這人間成佛就不需要降魔，當知人間有人間所應降的魔。如佛在菩提樹下已經降魔，但不能說人間從此就沒有魔，事實還是有很多魔存在的。如佛滅度後，佛弟子結集法藏，就曾有魔出而擾亂，如果魔都被降伏了，結集法藏時何致又有魔來？只是天王宮中及菩提樹下的諸魔，為佛運用大慈悲、大智慧、大精進力之所降伏，至於未來還有出現擾亂的魔，當然就未曾被佛所化。所以《魔受化經》，是佛在天王宮中講的。但這《魔受化經》，內容講的什麼，因未流傳下來，所以不得而知。
魔是各式各樣的，不但外在的是魔，依《瑜伽菩薩戒》說：所有利養、恭敬、稱譽、放逸、慳悋、希欲、忿恨、欺詐、驕傲等都是魔，亦都是我們所要克服的。
在此還有一個問題需要解決的，就是兜率天的天人，常常在修喜足定的，根本沒有魔的擾亂，當然也就無魔可降，為什麼說在兜率天說《魔受化經》？且通常說到天魔，不是指他化自在天的天魔，就是指摩醯首羅天的天魔，是則又怎樣的會通？首要知道：所謂兜率天宮，是在六欲與梵世的七天之中，因為佛是常居中道的，所以雖住兜率天宮，而實魔宮亦包括其中，所以在天王宮中說《魔受化經》，沒有什麼不可。至於摩醯首羅天王宮，向來說在四禪天上，而色界之頂的四禪，共有九天：上面五不還天，是三果聖者所居的，當然不會有魔在內，至色界頂有毘盧遮那宮殿，諸大菩薩常集其中，自亦不會有魔在內。所以有人認為是佛在他化天上魔王宮中說此《魔受化經》，然後才入於兜率內院。但亦有人認為辭別盧舍那的釋迦，確是來入兜率天王宮中，可是有些得度因緣成熟的魔王，自動的來入兜率天宮，接受佛的教化。這一說法，為多數人主張，所以現在亦採這一說法。
佛在天王宮講完《魔受化經》，就準備下生到我們這人間來，但在未下生前，先以天眼觀察人間，見到人間的眾生，總是造惡的多行善的少，致受種種苦惱之所包圍和襲擊，內心深深的感到極度不安，更要早日下生人間來救拔眾生，使眾生得到幸福安樂。雖說其間有些眾生障重不易教化，但亦有根機已經成熟而能得度，所以決定先下生人間，教化可受教化的眾生令得解脫，為難化的眾生亦為其作得度因緣，以期他們種下未來解脫的善根。
同時，為了下生能順利的度生，再作五事的仔細觀察：一、觀察人間的眾生根機，究竟是不是已經成熟？二、觀察自己下生人間成佛的時機，究竟是不是已經到來？三、觀察人間的許多國土中，究竟應生那一個國土？選擇國土下生，不是以富有強盛為標準，而是以是否為中心點做標準。四、觀察人間受生的種姓，究竟那一種姓較為高貴殊勝？因世間眾生的觀點，認為種族高貴的人講話，易為人們之所接受，如生在普通的族姓中，講話別入不接受，那就失去下生人間教化的意義。五、觀察世間上的男女，究竟誰夠資格堪作自己父母？觀察結果，知道部份眾生的根機已經成熟，下生的時機亦已來臨，迦夷羅國為世界的中心點，剎帝利族為高貴的種族，淨飯大王及摩耶夫人，堪作自己的父母。
如是觀察結果，決定「下生南閻浮提」的「迦夷羅國」，而受生的「母」親「名」為「摩耶，父」親「字」叫「白淨，吾」自己「名」字叫做「悉達」。
我們這個世界，經中分為四大部洲：東面是東勝神洲，西面是西牛貨洲，北面是北俱盧洲，我們所居住的地方是南贍部洲，亦有譯為南閻浮提。依經典說，不但釋迦牟尼，是降生在人間的南閻浮提，所有在這世界成佛的諸佛，都在南閻浮提降生。
閻浮提是印度話，中國譯為勝金。相傳在閻浮提的北面，有棵高大的樹，叫做閻浮提樹，樹下有條大河，河底盡是紫金沙，是從樹上流出的金汁而成。這末一來，我們可知：樹是由河而得名的，閻浮提是由樹而得名的。
諸佛為什麼皆出南閻浮提而成佛？這在《阿含經》中，釋尊曾有說明，就是人間的南閻浮提，有三大特點勝過其他的三洲，而為其他三洲所不及的：
一、梵行勝：梵行，就是所修的清淨行，本此清淨行的修習，使自己的身心，得到合理清淨，甚至去做種種有益於人群的事。人類的道德精神，就是緣此而開展的，而人之所以為人的特色，亦即由此表露無遺！
二、憶念勝：憶念，就是對曾經驗過的事，能常常的保持於心念中，不時可以記憶起來，正因吾人能夠憶念過去，所以對於歷史文化，也就能夠保存下來，使我人從經驗的記憶中，能夠啓發智慧，解決種種問題。
三、精進勝：南閻浮提的人，有刻苦耐勞的精神。不論環境怎樣惡劣，生活怎樣的不美滿，都可運用精進的力量，予以一一的克服，從而向自己所要到達的目標邁進，不達目的決不停止，這確是南洲的最大特勝！
除上三大特勝，南閻浮提還有一大好處，亦是其他三洲所沒有的，就是諸佛在這世界成佛，都是在此南洲成佛的。《增一阿含．等見品》說：『諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也』。依小乘佛法說，無一佛是於天上成佛的，成佛一定是在人間，來人間亦必出現於南閻浮提。因此，南洲的人群，見佛的機會，特別來得多，聞法的因緣，亦較為殊勝，所以在這世間做人，能出生於南閻浮提，依佛法說，此人是有福報的，具有殊勝善根的。
南閻浮提地方很大，國家亦多，佛陀下生南閻浮提，不是隨便在任何地方降生的，而是要在南洲的中心點出現的，以示佛常安處中道。此洲的中心點，依佛眼看起來，是迦夷羅國，亦即通常所說的迦毘羅衛國。迦夷羅譯為黃髮，有兩種說法：一、相傳過去久遠之前，有一黃色仙人，於此修行辦道。從此，黃色仙人的後裔，就一直住在這裏，所以稱為黃髮。二、在一般所說的五種顏色中，黃色亦是代表中道的，而迦夷羅譯為黃，是即顯示中道之意。如從歷史來說，向說印度種族為雅利安人，但這種族，究竟是從東方移殖過去的？抑或是從西方移殖過去的？這在歷史學家，向來是有諍論的。不過依黃髮的譯意來說，迦夷羅國的釋迦族，我們應說是東方的黃種人，不是西方東來的白種雅利安人。東方黃種人中，出生這麼一位偉大的人間覺者，這是值得我們慶幸的！
當釋尊於天王宮中要下生南閻浮提時，曾觀察何人可作自己的父母，發現唯有摩耶夫人堪作生母，白淨飯王堪作嚴父。摩耶，具名叫做摩訶摩耶，華語譯為大幻術，又有譯為大智母的。相傳摩耶不但為釋迦佛母，亦能為諸佛母，因她能夠成就菩薩大願智幻解脫法門，以大幻術常為諸佛母。至於菩薩的入胎，大小乘所見又有不同：小乘所見到的，是大白象王從母右脅入胎，亦是住在右脅中；大乘所見到的，則是旃檀樓閣入胎，其氣象完全不同。父名白淨飯王是中國話，印度叫做閱頭檀，是當時迦夷羅國的國王。所以釋尊出現在這世間，不是生於普通人家，而是生於王宮之中為王太子。
太子出生後，父母為之立名悉達多，譯來中國有兩種說法：一、頓吉，意顯佛陀誕生時，所有一切吉祥的事，都於一時頓然出現。二、一切義成，意顯佛陀出現在這世間，不論在俗做轉輪聖王，轉輪聖王所要成就的一切無不成就，不論出家做無上法王，無上法王所要成就的一切亦無不成就，因此，名為悉達多。
「七歲出家，三十成道，號吾為釋迦牟尼佛」。關於佛陀出家的年齡向來約有兩種說法：一說十九歲出家，一說二十九歲出家。這兩種說法，都有聖教的根據。至於七歲出家，難免令人生疑。據佛傳說：釋尊出生後，七歲開始讀書，那裏會去出家？而且佛是於結婚後，體悟人生的無常，才動念去出家的。依通常說，悉達太子，是十七歲與耶輸陀羅結婚的。雖亦有說十九歲，二十歲，甚至提前於十六歲結婚。然而印度儘管是熱帶，人早熟，但不可能早到七歲就結婚。七歲還是個小孩子，怎麼會結婚？而且，佛是三十成道還是三十五成道？經中亦有不同的說法。然不論怎麼說，如七歲出家，三十成道，豈不是出家二十餘年才成正覺？與一般說的出家修六年苦行成佛又如何通？是以七歲出家之說，自然值得令人懷疑！因而，古德有說：七歲出家，應顛倒過來說為『出家七歲』，意即出家七年以後而成正覺。這一說，我以為極為合理。若依二十九歲出家，三十五歲成道之說，前後距離剛好七年。所以七歲出家說為出家七年，是值得我們採取的。
關於二十九歲出家之說，現引幾部經典以為證明：南傳巴利文《涅槃經》說：『須跋！我二十九歲出家求善』。北傳《長含．遊行經》說：『我年二十九，出家求善道』。大乘《大般涅槃經》說：『須跋陀！我年二十有九，出家學道』。律典《有部雜事》三八說：『我年二十九，出家求善法』。其他，《增一阿含經》、《長阿含經》、《中阿含經》，都說釋尊於二十九歲出家。至於說為十九歲出家的，則有《修行本起經》、《太子瑞應經》、《過去現在因果經》、《大智度論》等經論。奘公《西域記》說：『踰城出家，時亦不定，或云菩薩年十九，或云二十九』。雖有這兩種說法，但今世界佛教徒，大都承認佛是二十九歲出家。對這，《未曾有因緣經》亦有一個這樣記載：佛在一次派遣目犍連去度羅睺羅出家，目犍連徵求耶輸陀羅的同意。耶輸陀羅很痛心的對目犍連說：如來做太子的時候，與我結婚以我為妻，可是沒有到達九年，他就離開我去出家，入於深山修習苦行，經過六年的時間成佛。他拋棄我去出家已夠心狠，我沒有找他麻煩亦算很客氣，現在又來要我的孩子去出家，何其忍心如此？依於這一敘述，亦可證知佛是二十九歲出家的。出家後，修學苦行六年，到三十五歲成道，這是最適合不過的。所以這裏所說的三十成道，應該說為三十五歲成道才對。
號吾為釋迦牟尼佛，這是授記的聖號，不是父母所安立的名。佛法常說：釋尊於過去行菩薩道時，到第二阿僧祇劫滿，遇到然燈佛在蓮花國，欲往親近，並買五枝優鉢羅花獻佛，將花散在佛的頂上，由於願力因緣，所散之花結成傘蓋，隨佛行住。同時，善慧菩薩又復布髮掩泥，願佛踏我身過，授我成佛之記，如果不蒙記莂，我就伏地不起。然燈佛見到善慧菩薩這樣的誠懇，就從他掩泥的髮上走過，並且為之授記說：『此善慧菩薩，於未來世當得作佛，號釋迦牟尼，十號具足，如我無異』。佛這樣的為善慧授記以後，立即位登八地，而得無生法忍。
釋尊「於寂滅道場」成佛。道場，通常有兩種解釋：一是修道之場，如各寺院庵堂叫做道場，即因大眾於中用功辦道的；一是成道之場，乃專指佛的成道之處。這裏說的寂滅道場，是指成道之場說的。凡佛在成道的地方完成正覺，必然會完全斷除煩惱，解決生死。所以古德解釋寂滅二字，說為『寂五住煩惱，滅二種生死』。煩惱雖多，歸納起來，要為五住煩惱，就是見一切處住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地。二乘聖者只能斷除前四住煩惱，無明住地煩惱是不能斷的，能盡斷五住煩惱的，唯佛與佛。生死，向來分為分段生死與變易生死兩種：如凡夫眾生所感受的生死，就是分段生死，因為是分一個段落一個段落去受的。如受生於人間的壽命，不論是五十年、八十年、一百年死亡，生命便告一個段落。二乘聖者證到極果，就可斷這分段生死。還有一種變易生死，不特凡夫不能斷，就是二乘亦不能斷，而這二乘所不斷的變易生死，不是在斷分段生死外，又再來了一個生死，實則只是心識中的微細難知的惑業苦相，到了佛果位上，必然會斷除的。所以佛於寂滅道場成佛，已斷二種生死。
古德對這還作這樣的解說：『約理而言，即是所證菩提涅槃無為無相清淨寂滅之理。所謂圓滿菩提，歸無所得。諸佛於無所得寂滅理中成等正覺，於無所得寂滅理中坐大道場，轉大法輪』。或說：『菩提是智，寂滅是理，以菩提智，證寂滅理』，所以稱為寂滅道場。
「坐金剛華光王座」，據經中說，這在印度摩竭陀國王舍城之西約百餘里的地方，其間有一大樹，本名畢鉢羅樹。後來由於佛在這樹下證覺無上菩提，所以就被人們稱為菩提樹。佛在樹下成等正覺所坐的金剛華光王座，不特釋尊在此世界成佛是坐此座，就是賢劫千佛成佛，都是坐此座而入金剛定，放大光明，以成無上覺的。而且相傳在這世界最初成立時，就有此座與大地同時而起，並據於三千大千世界之中。向下極於金輪，向上侵於地際，純是金剛所成，周圍約百餘步。古德說：『金剛利而堅，千光明而廣，王乃尊貴之義』，『以顯此座，乃是千佛所傳，無動無壞，無晦無蒙，無有比對』，所以叫做金剛華光王座。如以佛法說：金剛喻定，華光喻慧，定慧相應，頓斷最後一品微細生相無明，而得究竟自由自在，是名為王。如世間的古代國王，有絕對的自由權。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』。法在這裏代表真理，是即顯示佛於這時，已經體悟究竟真理，過著自由自在的真理生活。
「乃至摩醯首羅天王宮」：摩醯首羅是印度話，中國譯為大自在，或譯威德，或譯三目。《輔行記》說：『色界天王，三目八臂，騎白牛，執白拂，有大威力，居菩薩住處，能知三界雨滴之數，統攝大千世界。於色界中，此天獨尊，即統諸大梵天王之主』。實際此天是住在色界第四禪捨念清淨地，亦名有頂天，亦名色究竟天。經說法雲地菩薩，多寄住在這裏說法。
「其中次第十住處所說」：是顯佛在十個不同地方，說十種不同法門。佛成佛的境界，大小乘的根機所見是不同的，大乘菩薩見初成佛已，立即到第四禪大自在天王宮放光接眾，事盧舍那聽〈心地品〉，然後再來人間於菩提樹下出定說法：一、坐金剛千光王座及妙光堂說十世界法門海，亦即初會說十信。二、復從座起至帝釋宮次第說十住法門。三、復從座起至燄摩天中次第說十行法門。四、復從座起至兜率天中次第說十回向法門。五、復從座起至化樂天中次第說十禪法門。六、復從座起至他化自在天中次第說十地法門。七、復從座起至初禪天中次第說十金剛法門。八、復從座起至二禪天中次第說十忍法門。九、復從座起至三禪天中次第說十願法門。十、最後復至第四禪摩醯首羅天王宮中說我本源蓮華藏世界盧舍那佛所說心地法門。關於這十處說法的詳情，在本經上卷有所說明，古德對此亦有解釋，可以參閱。
乙二 說法緣起
時佛觀諸大梵天王網羅幢，因為說無量世界，猶如網孔，一一世界，各各不同，別異無量；佛教門亦復如是。
這是顯示佛陀說法的緣起，亦即表明佛陀以何因緣而說法的。關於這，在題前解說中，已詳細的說過。
原因佛在摩醯首羅天王宮中說心地法門時，諸大梵天王，持網羅幢來供佛，並從佛聽聞法要。「時佛觀諸大梵天王網羅幢，因」為深有所感，乃「為」大眾宣「說無量世界」的種種差別，「猶如網孔」一樣，「一一世界，各各不同，別異無量」。無量世界，安立不同，有仰世界，有覆世界，有淨世界，有穢世界，同中有別，別中有同，同別互緣，安立剎網，淨穢差別，非言可窮。不但世界猶如網孔那樣的無量差別，「佛教門亦復如是」，即佛所說的各種教門，亦如世界那樣的各各不同別異無量。於中，能喻的譬喻只是一個，就是梵王的網羅幢，所喻的對象則有兩種，就是世界及佛教門。
所喻的世界，是約所被的機宜說，所喻的教門，是約能被的教法說。就法性平等的意義說，本不可以說有種種的，但因受教的機宜有著千差萬別，所以如來的教門自然也就種種不同。所被的機宜，不叫做眾生而說為世界，世界為眾生的依報，舉此依報的世界，就可該攝正報的眾生，如通常說的佛世界乃至地獄世界，是即指此。
佛之所以特別舉網羅幢為喻，因網羅幢上的網孔，真是所謂『萬目重重，各異無量，互相交徹，不相妨礙』。諸佛隨順眾生的機宜而施設的種種言教，亦是『各異無量，互相交涉，不相妨礙』。眾緣合集所成的淨穢仰覆的世界，亦是『各異無量，互相交涉，不相妨礙』。或說網羅幢孔，有著大小方圓不同，器界以及眾生，心形亦是有異，佛以言教化導彼等，亦有一乘三乘差別。
乙三 往返非一
吾今來此世界八千返，為此娑婆世界，坐金剛華光王座，乃至魔醯首羅天王宮，為是中一切大眾，略開心地法門竟。
《法華經．壽量品》說：『一切世間天、人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提』。不特佛世時的天、人及阿修羅是這樣的看法，就是我們今天還是這樣的看法，所以一說到我們的教主，總說是在兩千五百餘年前出現在印度，每年舉行衛塞節以紀念佛陀，亦是慶祝兩千五百餘年前在印度出現的佛陀。不錯，我們所知道的佛陀，確是歷史上的人間佛陀；但是，如從宗教角度來說，這位歷史上的人間佛陀，不是第一次在我們這個世間出現而證覺。《法華經．壽量品》接著說：『我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫』。本經亦說：「吾今來此世界八千返」。所謂八千返，不一定是整數，或多一兩次，或少一兩次，不可呆板規定。通常所說的五濁惡世，未有甚過這個娑婆世界的，但悲願弘深的大聖世尊，為了度化我們苦惱眾生，出離這個娑婆濁惡世界，一次又一次的重來人間，可歎我們老是癡迷不悟，仍然做個顛顛倒倒的眾生，不免深負我佛大慈弘恩，亦復有負自己本有性靈，說來怎不感到慚愧萬分？
可是在此要知道的，就是不斷往來娑婆世界的，是如來的應身，亦即佛陀的悲智大用，至於如來的法身，湛寂猶若虛空，根本沒有生滅的現象，沒有去來的狀態，沒有動靜的表現。所以《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去』。《華嚴經》說：『如來無身，為眾生故，示現其身』。為眾生而示現其身的如來，亦還是由於眾生的緣感，才能見到佛的出現世間，一旦到了機感的緣盡，自然就又見佛離開這個世間。是則佛的出世與滅度，問題不在佛的本身，而全在於我們眾生，佛是沒有去來相的。如《涅槃經》說：為了使令眾生生起極大的歡喜，諸佛如來不期然的就會出現於世；為了使令眾生生起高度的戀慕，諸佛如來又自然的示現涅槃；實則佛是常在而不滅的。眾生所以有時見佛出世，有時見佛滅度，關鍵全在業障的輕重：業障輕的就見佛在這個世間，業障重的就不見到佛陀住世。《涅槃經》中對這有很清楚的交代說：『我雖在此閻浮提中數數示現入於涅槃，然我實不畢竟涅槃，而諸眾生皆謂如來真實滅盡，而如來性實不永滅，是故當知是常住法，不變易法，大涅槃者，即是諸佛如來法界』。《法華經．壽量品》亦說：『如是，我成佛已來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅』。由這證知如來根本未曾入滅。
佛不入滅，可約三身講：法身本就沒有生滅去來相的，當然無所謂入滅；萬德莊嚴的報身壽命無盡，自亦說不上入滅；至於隨類示現的化身，本是為度眾生而示現的，怎會輕易入於無餘涅槃？本來不是滅度而所以說為滅度者，這亦不過是如來度化眾生的一種方便運用，因為有些眾生需要示現涅槃才能得益，佛就不能不示現涅槃以濟度之。為什麼定要如此？這因有些眾生，由於福德薄弱，見到如來這樣的久住於世，以為佛是很平常的，不特不生難遭之想，亦復無有恭敬之心，當更談不上好好的如法的精進勇猛的去種諸善根。為了挽救這類憍恣放逸、心懷厭怠的眾生，佛不得不運用大悲方便宣說滅度，以警告眾生佛的出世是很難值遇的，要想見到如來是很不容易的。眾生聽到這樣的宣告，就對佛陀生起難遭難遇之想，就對佛陀生起戀慕渴仰之情，自然也就如佛所開示的去行，種諸善根。不但釋迦佛是這樣，十方三世一切諸佛都是這樣。
在此或有人說：如來既然久遠以來就已成佛，到這世間來教化眾生，就老實的直接現身說法好了，為什麼還要假藉父母降生？為什麼還要出家修道？為什麼還要降魔而後成佛？解答這問題很簡單，就是世間的眾生，大都是無智的，如佛不經過這些階段，以為佛是變化人，或以為沒有父母妻子才能成佛，我們既是苦惱的凡夫，又是有妻室之累的人，怎麼能如佛那樣的去修行成道？因為這樣的關係，佛陀出現在人間，不得不示同人法，以表沒有任何特殊的地方，好讓眾生學佛所學，行佛所行，證佛所證。
佛來此世界八千返做什麼？「為此娑婆世界」的眾生說法度化。娑婆是印度話，中國譯為堪忍。這個世界的眾生，能夠忍受貪瞋癡三毒的毒害，能夠忍受一切煩惱的逼迫，能夠忍受現實世間的諸苦，而不要求出離以獲得解脫。「坐金剛華光王座，乃至摩醯首羅天王宮」，是指十處說法。文中，只舉出最初的金剛座以及最後的天王宮，其他八處，用乃至兩字超略過去，而實亦即包含其中。因為在前『次第十住處所說』，已經詳為列明，所以現在不必再為一一說出。「為是中一切大眾」，就是十住處的大眾。十處說法不同，當然每一處有每一處的聞法大眾。為是中大眾說什麼法？「略開心地法門竟」。就是略說百千恆河沙法門中的心地法門，而這只是略說一二，如毛頭許那麼一點，假使要詳細的說，那就有無量無邊無窮無盡不可說不可說的法門。既為大眾略說心地法門完畢，現在就要進一步的為地上凡夫，說十重、四十八輕的戒法，好讓眾生從這戒法的守持中，克證心地法門，完成無上正覺。
乙四 人間說戒
丙一 聖凡本源
丁一 標戒本源
復從天王宮，下至閻浮提菩提樹下，為此地上一切眾生凡夫癡暗之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。
佛於十會說完心地法門，「復從」摩醯首羅「天王宮」中，「下」生「至閻浮提」洲的「菩提樹下」，亦即是來到我們這個人間，「為此地上」的「一切眾生凡夫癡暗之人」，宣「說我本」師「盧舍那佛心地中」的「初發心中常所誦」的「一戒」。
此中所說的地上，就是指現實人間。一切眾生，顯示眾生的眾多，除了最高的佛陀，如我們人類，人類以上的聖者，人類以下的動物等，無不包含於眾生中。對於這有兩種解釋：一、眾緣和合而生，名為眾生。當知不論任何一個具有精神活動的生命體，都不是單純的獨立的一法所成，而是由各種條件集合而成。如《大法鼓經》說：『一切法和合施設，名為眾生：謂四大、五蘊、十二因緣十八界等合成，假名為人，號曰眾生』。這是眾生得名為眾生的最好說明。二、數數不斷趣生，名為眾生：活躍於世間的每個眾生，不是某個階段的生命結束就算完畢，而是還有生命繼續而來的，且在未解決生死以前，總是在那裏生了又死，死了又生，形成一大生死之流。如《般若燈論》說：『謂有情者，數數生故，名為眾生』。這是眾生得名為眾生的又一說明。
凡夫，是中國的舊譯，新譯叫做異生，印度話叫做波羅，是與聖者相對的一個稱呼。《天台止觀》說：『凡聖相衡，判如天壤』。未斷些少的煩惱，未證些少的理性，而始終在三界中轉來轉去的，是為凡夫。《法華經》說：『凡夫淺識，深著五欲』。由於如此，所以不得出離三界。凡夫就叫做凡夫好了，為什麼又說為癡暗之人？因凡夫是未斷除些許煩惱的，由無明煩惱封閉自己的心地，使本具的智慧光明不得開顯，終日生活在昏天黑地中，所以叫做暗；由無明煩惱障蔽自己的心地，不能了解諸佛的正法，妄生種種不正當的邪見，所以叫做癡。
如是凡夫癡暗之人，怎樣才能從沉迷不覺中轉凡入聖，是學佛者的一個重要課題。依佛法說，辦法當然是有的，問題就看吾人肯不肯得發心。如盧舍那佛不是天成的，最初亦是一個癡暗凡夫，後來由於發心受戒，並且常常誦此戒品，以至克證心地，最後完成正覺。這末說來，此戒乃為超凡入聖的關鍵，如果沒有此戒收攝自心，必然要長期的漂流生死大海，永遠沒有出離的日子。
大聖釋迦，為了愍念這些凡夫癡暗之人，乃來到這個人世間，說我本師盧舍那佛心地中初發心時常所誦的一戒，而這常所誦的一戒，就是成佛的最勝因，而且三世一切諸佛，都是由於先受此戒，然後躍登正覺寶座。
為盧舍那佛常所誦的一戒，名為「光明金剛寶戒」。光明是對黑暗說的，有了光明，黑暗就不存在，這是世間所見的事實。由於此戒，能夠破除無始無明的黑暗，所以叫做光明。金剛是最堅利的物質，能夠摧毀任何堅固的物體，這是世人所知的常識。由於此戒，能夠摧毀一切難以摧毀的煩惱，所以叫做金剛。寶是貴重的珍物，可以除去人們的貧困，而為世人之所重視的。由於此戒，能夠出生無量功德法財，使眾生的善法功德日增，所以叫做寶。
即此光明金剛寶戒的一戒，是第一微妙的最上之戒，是十重、四十八輕戒之體，是諸古佛展轉傳來的心地戒法，不是釋迦牟尼佛所新創立的，所以值得每個眾生，特別是值得每個學佛的大乘行人之所重視！
古德對此光明金剛寶戒，進一步從道理上作這樣的解釋：光明是就攝善法戒說，因為此一心戒，能夠照耀一切法的；金剛，是就攝律儀戒說，因為此一心戒，其體是無漏性的；寶，是就攝眾生戒說，因為此一心戒，能夠濟物利生的。如能嚴格的守持律儀戒，是就沒有什麼惡法不止，到了佛果位上，就可成就斷德；如能切實的奉行善法戒，是就沒有什麼善法不修，到了佛果位上，就可成就智德；如能認真的實踐攝眾生戒，是就沒有一個眾生不度，到了佛果位上，就可成就恩德。所以盧舍那常所誦的一戒，看來是很簡單，實則大乘因果，無不包含在內。
為此，接著說：光明金剛寶戒，不是別的什麼，就「是一切」諸「佛本源」，是「一切菩薩本源」。說得清楚一點：諸佛薩婆若海，固然是以此戒為本源，菩薩六度萬行，亦是以此戒為本源。本師盧舍那佛，固然是由此戒而成，十方三世諸佛，亦是由此戒而成，此界一切菩薩，固然是由此戒為本而修起，他方一切菩薩，亦是由此戒為本而修起，假定離此光明金剛寶戒，三十心，十地所修的法門，固然不得成就，就是佛地所有的一切功德，也是不可能發生的。此一戒的重要性，於此而知。
諸佛菩薩所以皆以此戒為本源，因此戒為一切眾生本有「佛性種子」。以究竟大乘說，佛性原是一切眾生所本具的，但要戒才能發生，所以稱為種子。《法華經》說：『佛種從緣起』，亦即此意。《涅槃經》說：『一切眾生雖有佛性，要因持戒然後乃見，因見佛性，得成阿耨多羅三藐三菩提』。這是約緣了佛性，以此戒為種子說。《起信論》說：『以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸波羅密』。這是約此光明金剛寶戒，以正因佛性為種子說。
一切眾生既皆同具此佛性種子，為什麼我們眾生不能證得此心地法門？病在眾生常為煩惱之所覆障，背覺合塵所致，假定隨順佛性而修，就能超脫生死苦海，悟入本有自性涅槃，就可與佛一樣的證得心地法門。現在，佛陀所以來說此心戒，吾人所以要受此心戒，目的就是為了證得此心地法門，而且唯有此心地戒才能證得，豈可輕忽？
丁二 顯戒勝利
一切眾生皆有佛性，一切意、識、色、心，是情、是心，皆入佛性戒中。當當常有因故，當當常住法身。
光明金剛寶戒的本源既已標出，光明金剛寶戒的勝利再為顯示。「一切眾生皆有佛性」的這話，在《涅槃經》中也曾說到，而中國佛教學者，最初承認一切眾生皆得成佛，就是從《涅槃經》中的這話得來。該經接著還說：『凡有心者，皆當作佛』。心，每個眾生都具有，而佛性潛藏在眾生心中，所以只要具有心識活動的有情，必然皆當作佛。
在此或有人問：我們現在有沒有佛性？我敢肯定的回答諸位說：當然有。諸位如果再問：我們既有佛性，為什麼不成佛？我的回答是：具有佛性是一回事，成不成佛又一回事。大覺聖者所以說為已經成佛，是因已將本具佛性開發而又莊嚴了佛性，完成清淨法身的妙果；具縛凡夫所以還是眾生，就因佛性仍為無明黑暗之所包裹，而成為流轉的生死身。可見我們流浪生死不得成佛，問題不是不具佛性，病在無明蒙蔽了佛性，使佛性不能顯現。現在如能受此光明金剛寶戒，消除蒙蔽佛性的無明，使佛性理體完全顯現，當下就可成佛。是則現在不能成佛，不是沒有佛性，亦不能怪別人，應怪自己未去破除無明。
佛性是徧一切法而不局限在某一方面的，所以「一切」若「意」、若「識」、若「色」、若「心，是情、是心」，無不悉「皆」攝「入佛性戒中」。佛性理體是不生不滅而常住的，所以有一切虛妄分別的心識活動，完全是由無明不覺而來，虛妄分別心的主體是阿賴耶識，而阿賴耶識之所以生起，是依如來藏而來。《起信論》說：『心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識』。接著，依此黎耶識心，有意的生起，依心及意而有意識的生起。論中同時還說：『以依阿黎耶識說有無明』。眾生於生死中流轉不息不得成佛，實是阿黎耶識中的無始無明住地作祟！
於中，心是集起的意思，但不是唯識說的積集種子生起現行，而是指的妄念倏然集起。意是思量的意思，具有恆審思量的功能作用，依唯識說是第七染污意，依《起信》說是五種意。識是了別的意思，前六識都在其中。色是現代所說的物質，亦即四大組合的生命肉體；心意識三者總說為精神。眾生的生命，是即精神物質的和合體。在色心和合的眾生內在，具有潛在的佛性，所以我們知道：佛性就在識心之內，除此心外，再也沒有別的佛性可得。《楞伽經》中佛曾這樣說道：『我說阿賴耶，即是如來藏』。
是情，揀別不是無情；是心，揀別不是無心。無情無心，是乃無知無識的木石之類，木石之類的東西，當然不堪受此心地妙戒的，能夠受此心地妙戒的，唯是具有精神活動的有情，而有情是具有佛性的，當然入於佛性戒中。
「當當常有因故，當當常住法身」，這是顯示因果的必然。當當，在此可作的的確確解。謂此光明金剛寶戒，的的確確是成佛的常有真因，的的確確是常住法身的妙果，因果都不離此一心地妙戒。常有，揀別不是忽有忽無，而是常常時，恆恆時確為成佛之因；常住，揀別不是忽來忽去，而是顯示法身妙果為永恆的，沒有來去動靜相。唯此常住法身妙果，不是從外得來的，是將本有佛性加以開發莊嚴而成。由於光明金剛寶戒是成佛的真因，是成就常住清淨的法身妙果，利益殊勝，所以科為顯戒勝利。
丁三 勸信受持
如是十波羅提木叉出於世界，是法戒，是三世一切眾生頂戴受持。吾今當為此大眾，重說十無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。
像上所說的佛性戒，為眾生成佛的唯一因素，如對此佛性戒加以莊嚴，也就可以完成最高佛果，換句話說，因行所修的是這佛性戒，果位所得的亦這佛性戒。是以亦即可知：諸佛如來所證悟的，固然是這佛性戒，凡夫眾生迷惑而不能覺了的，同樣是這佛性戒。大聖佛陀發現到這點，對諸眾生本具此殊勝因，本可證得此殊勝果，而竟因為迷而不覺，始終沉淪生死海中，於深致慨歎之餘，不忍眾生就這樣的長期沉淪，乃思有以救濟之道！
然以什麼方法才可使眾生悟佛性戒？沒有其他的特別方法，唯有宣說種種的戒法，使之得以一一攝持，才能令諸眾生，轉迷成悟，超凡入聖，以致完成無上佛果。佛陀大慈，乃運用種種不同的方便，把眾生本有的佛性戒，開為十種宣說出來，所以說「如是十波羅提木叉出於世界」。十波羅提木叉，就是下面的十重根本大戒。像這樣的重要心地戒法，在這世間是很不容易遇到的，現在由於如來說示的關係，才有此戒法出現於這世界，而我們又很幸運的得以遇到這個心地戒法，應當生大歡喜心，好好的尊重此波羅提木叉，並依之如法修持，期得悟入佛性戒中。
「是法戒」，法是軌則或法則的意思。如問諸佛是怎樣成佛的？可以肯定的回答：是本此十重戒的軌則而成佛的。諸佛的成佛既是如此，我們要想成佛，亦須遵循此成佛的法則，切實的加以體會，認真的予以修行，必然達到成佛的目的。假定不遵循這法則，不依此規律去行，要想成佛是不可能的。由這是成佛的法則，所以稱為法戒。
波羅提木叉是印度話，中國向來譯為別別解脫。世人不知佛制戒的意義，見到佛所制定的戒條，總是要人這樣不能做，那樣不能做，於是誤會佛教的戒法，是束縛吾人的，因而不敢信佛與受戒。殊不知如來所制的戒法，不但不是束縛我們，而是使我們獲得解脫。所謂別別解脫：如持不殺生戒，那你在殺生這事上就得解脫；如持不偷盜戒，那你在偷盜這事上就得解脫；如持不淫欲戒，那你在淫欲這事上就得解脫；守持其他諸戒，亦復可得解脫。
關於這，得再加以說明，諸位才不會覺得奇怪。如我們去殺生，特別是殺人，當你正在殺時，由於煩惱衝動，或以為無所謂，但在殺人之後，在你的內心中，總有一陰影存在，時常好像有人跟在後面，要殺自己，這末一來，便會提心吊膽，內心不得安寧，不安寧就是不解脫。如從來沒有做過殺人的事，心中即坦然無畏，而得自由自在。不殺生如此，不偷盜亦然。中國人常說：『為人不作虧心事，半夜敲門也不驚』。如小偷偷了人家的東西，晚上睡覺不管睡得怎麼熟，但一聽到敲門的聲音，立刻就會害怕起來，不是怕警察來抓，就是怕失主來找，心裏總是不得自在的。若嚴格的守持不偷盜戒，根本沒有偷過人家東西，縱然三更半夜有人來敲門，亦是心無恐怖的，無所恐怖就是解脫。所以戒不是別別束縛，而是別別解脫。
波羅提木叉亦可譯為保解脫，就是受持此戒而又如法不犯的話，若是聲聞行人，如來就可保證他得聲聞解脫，若是大乘行人，如來就可保證他決定得以解脫一切無明煩惱等，而證得佛果位上的清淨法身。根據此理，我們可作這樣的說：在因能夠嚴格的守持，名為波羅提木叉；於果位上所能得的，是清淨法身。波羅提木叉的重要性，從上所說，可以明白的顯示出來。
《梵網經》講十根本重戒，名為十波羅提木叉；《瑜伽菩薩戒本》講四根本重戒，可說四波羅提木叉；《優婆塞戒經》講六根本重戒，可說六波羅提木叉；《善戒經》講八根本重戒，可說八波羅提木叉；諸經論中所說，多少有所不同。
佛所說的十波羅提木叉既是我們成佛的法則，「是」則「三世一切眾生」，皆應「頂戴受持」。頂戴，是頂禮佩戴的意思，表示對此戒法的尊重達於極點，好像把珍貴的東西頂在頭上一樣，一點不敢隨便，絲毫不敢輕視，亦不敢加以褻瀆。受持，是領受執持的意思，表示對此戒法的時刻加以體會，好像牢牢的抓住自己心愛的東西一樣，一刻也不敢放鬆，一時也不忽忘，更不敢以捨棄。唯有如此的頂戴受持，始不致於對此戒法有所違犯。
頂戴受持這成佛的法戒，不是某個眾生應該如此，而是每個眾生都當如此，不是現在眾生應該如此，而是過未眾生都當如此。再簡單的說一句，就是一切眾生皆應尊重此戒。除非你不想得解脫以至成佛，否則的話，就得必須尊重珍敬波羅提木叉，假定對這十波羅提木叉稍加忽視、毀犯、破壞，要想圓成無上佛果，是就絕對沒有希望。戒的重要性，於此可見。所以我望每個修學佛法的行人，對此成佛的法戒，要如法的頂戴奉持！
出現在這人間的「吾」釋迦牟尼佛，為了使眾生知道此法戒的重要性，現「今當為此大眾，重說十無盡藏戒品」。此中大眾，是指現前能夠受戒的四眾以及天龍八部鬼神等眾，因為此戒，無論什麼人，什麼眾生，只要解得法師語，是都可以受的。重說，顯示前面已簡略的說過，現在不過重新再說一次而已，並無其他特別的新意。或前盧舍那佛已於天上為菩薩及諸天人，說過此十波羅提木叉，現釋迦牟尼，在這現實人間，再為人類眾生，重說十無盡藏戒品。或有以為：將戒的重要性，告訴大家即可，為什麼要一說再說？當知戒是成佛的基礎，如《華嚴經》說：『戒為無上菩提本』。因為如此，所以不得不厭其煩的一次又一次的說，讓眾生對這戒法提高警覺，時刻將這戒法記於腦海而不或忘！
如佛為出家眾制半月半月誦戒法，而佛亦半月半月的自誦，是即等於一次又一次的重說。中國律宗初祖道宣律師，於每半月誦戒，除為大眾公開誦一次，自己還要誦十次。這都是顯示諸佛如來、諸大菩薩、諸大祖師，對於戒的尊重謹慎，亦即是要熟悉戒的條文。如對戒條不熟，不知什麼是持、什麼是犯，犯了戒還不知道，還以為自己持戒，這是多麼危險！如常誦戒說戒，對於持犯記憶清楚，知道什麼事情不能做，做了就犯戒，那你一舉一動就會小心，而不致於有違戒律！
佛先為眾生說十波羅提木叉，復從十波羅提木叉演為四十八輕戒，再從四十八輕戒開為三千威儀、八萬細行，終而演為無窮無盡的菩薩戒法，所以說為無盡藏戒。如上所說，不論是說佛性戒，是法戒，是光明金剛寶戒，而為盧舍那佛所常誦的只此一戒，為什麼現在說為無盡藏戒？心地妙戒，實在說來，只是一戒，但因眾生心念無盡，故此戒法亦即無盡。《瓔珞經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡心為體，是故心亦盡，戒亦盡，心無盡故，戒亦無盡』。所以無盡藏戒，是本心體無盡而來。菩薩戒法，雖有無窮無盡的這麼多，但總不離心的本體，因而不妨說為一戒。
心地妙戒，其體原是一味平等，不可說有眾多差別，前面所以說有無盡藏戒，不過是就戒相作差別說，如就戒體來說，仍舊是一非多。佛陀說了無盡戒藏，恐怕眾生在戒相上妄想執著，反而把本有戒體忘了，所以現在再把無盡戒相，回歸到本有戒體上去，而這戒體不是外來的，亦不是別人給予的，而「是一切眾生」本具的佛性「戒」，且此佛性戒的「本源自性清淨」。即此戒法，眾生與佛同源，其性本來清淨。所不同的，就是諸佛已經還其本源恢復他的清淨，但在我們眾生，因未還其本源，所以要秉受法戒，方得復其清淨。在未復其清淨之前，雖在生死海中流轉，但是推本尋源，其性仍是清淨，從未被染污過。可是在此有個問題：一切眾生戒既是本源自性清淨，為什麼還要秉受無盡藏戒？佛對這曾有交代說：如來說無盡藏戒，是如來的方便，受者受無盡藏戒，是受者的方便，但就戒的根本說，仍是指的一切眾生本來具有的自性清淨之佛性戒為所依體。行者所以要受戒品，目的是為恢復本源自性清淨的戒體，此本源戒體，如不秉受戒法，就不能回復本淨。因此，佛要為眾生說無盡藏戒，眾生亦要受這無盡藏戒。是則說者受者成為必要，否則不能復其本淨。
丁四 頌前起後
戊一 舍那始授
我今盧舍那，方坐蓮華臺；周匝千華上，復現千釋迦。一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。如是千百億，盧舍那本身；千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒，甘露門即開。
前面是長行，此下是重頌。於中，首先顯示，盧舍那佛開始傳授此光明金剛寶戒。
向來說佛有法、報、應三身。依天臺家說：毘盧遮那代表法身佛，盧舍那代表報身佛，釋迦牟尼代表應身佛。可是依華嚴家說：毘盧遮那就是盧舍那，盧舍那就是毘盧遮那，二者原是一個，不可為之分說。《華嚴經》為盧舍那佛說的，由於盧舍那就是毘盧遮那，所以晉譯《六十華嚴》都稱為盧舍那，唐譯《八十華嚴》都稱為毘盧遮那。
盧舍那是印度話，中國譯為淨滿。淨是顯示到了佛果地位，所有一切的罪惡，所有種種的虛妄，都已掃蕩得乾乾淨淨，沒有一絲一毫的存留，所以名淨。滿是顯示到了佛果地位，所有一切的善法，所有種種的功德，都已修集得圓圓滿滿，沒有一絲一毫的欠缺，所以名滿。簡單說，一切染法無不斷盡無餘，一切淨法無不圓滿莊嚴，是為盧舍那佛。亦有譯為光明徧照，這本是毘盧遮那的義譯。由於華嚴家視盧舍那與毘盧遮那為一，所以也就將盧舍那譯為光明徧照。通常解釋這個說：『內以智光照真法界，外以身光照應大機』。是為光明徧照。因而古德亦這樣說：淨滿，是從自受用身得名的，光明徧照，是從他受用身得名的。雖有自受用身與他受用身之別，但都是指佛的報身而言。自受用報身，是指諸佛所證智斷二德的究竟實果，他受用報身，是指地上菩薩隨其心量所見的剎塵相好，而一一相好皆沒有分齊限量的。
「我今盧舍那」，是指舍那本身，亦即是佛的正報；「方坐蓮華臺」，是指舍那本土，亦即佛的依報。盧舍那前已解說，我是舍那自稱。已證果位的盧舍那佛，絕對是破一切我而無有我執的，如果還有我執存在，根本就不可能成佛。是以這裏所說的我，既不是凡夫妄執為有的實我，亦不是外道妄執為實的神我，而是隨世流布的假名為我，亦即無我之我的無生我，不可把它看成實我、神我。
今，指正當說的時候，簡別不是過去、未來，而是指當前的現在。當正說戒的盧舍那，是坐在什麼地方？方坐蓮華臺中。依眾生眼光看，正報是正報，依報是依報，二者必然隔離的，不能夠打成一片；但在佛的立場，認為即正報是依報，即依報是正報，依正原是互融，身土本來不二，根本不能嚴格的劃分清楚。
方在這個地方，約有兩個意義：一、將坐未坐時，因盧舍那佛，要為眾生傳授光明金剛寶戒，必然先要準備坐到蓮華臺上去。二、顯正坐之時，即佛要傳授光明金剛寶戒，已安坐在蓮華臺上。
蓮華，是說華藏世界的形態，好似蓮華一樣。臺是高顯的意思，如俗說的高臺。這是表示盧舍那所要說的心地妙戒，在這世間，沒有什麼可以及得上它的，亦沒有什麼可以超過它的。所以有說：『一切眾律中，戒經為最上』。再者，臺是居於正中的，中則可以含攝十方，以示舍那如來為千佛之主，而心地妙戒則為眾戒的根本。
盧舍那坐在蓮華臺上，身與華臺剛剛相稱，既不大又不小，是即表示依正重重、身土不二的圓融妙義。亦可說眾生心性，就是一朵妙蓮華，不但如蓮華的在塵不染，亦如蓮華的因果同時。由於心性是一朵妙蓮華，所以使這世界也就像朵蓮華。世界即依眾生心性顯現，當然還依眾生心性安住，所以說方坐蓮華臺。
蓮華，還有兩大特色：一是處淤泥而不染，仍能永恆的保持清淨。這是顯示心地戒體，在凡夫位上時，看來好像是染污的，實際沒有垢染相的；在聖者位上時，看來好像是清淨的，實際沒有清淨相的。古德說：『處生死流，驪珠獨耀於滄海；踞涅槃岸，挂輪孤朗於碧天』，是即此意。二是蓮華出水是很香潔的，如《彌陀經》說『微妙香潔』，即是指此。這是顯示心地戒體，始終是潔淨芬芳的，決不受任何惡法的熏染而變質。蓮華還有開合的意義，以表舍那開一乘心地戒法的真實，演說十重、四十八輕戒的權便，到了最後，又復將這十重、四十八輕之權，會歸本源自性清淨心地戒體的真實。
「周匝千華上，復現千釋迦」：周匝，是圍繞的意思，即一圈圈的圍繞起來。千華的華，是指蓮華的葉，亦即普通說的花瓣。只要是蓮華，定有其華葉。不過比較來說：人間的蓮華，最大的只有十餘葉，而天上蓮華勝於人間，經說有百餘葉之多；可是諸佛菩薩所坐的蓮華更勝於天上，有千葉這麼多。於此周匝千華之中，復又現出千釋迦。復現是對上句說的：上句周匝千華，如前說的方坐蓮華臺一樣，是屬依報；次句現千釋迦，如前說的我今盧舍那一樣，是屬正報。先見依報的千華，然後再見千華中的千釋迦，所以叫做復現。如此分析，可知一蓮華葉上有一尊釋迦牟尼佛，千葉蓮華上當然就有一千尊釋迦佛。前面說過，釋迦代表應身佛，是隨眾生的機感而示現的。可是赴感為身的釋迦，經中有時又分為應身與化身的兩類：應身，就是這裏所說的千釋迦；化身，就是下面所說的千百億釋迦。所以如此，無非是為度化各類不同的眾生。
千釋迦坐於千華之上，我們已覺有很多的佛，現在進一步說，在每「一」蓮「華」葉上，復有「百億國」土，於每「一國」土中，皆有「一釋迦」佛行化其間。一個國土有一尊釋迦，百億國土當然就有百億釋迦，千葉有千百億國土，所以就成千百億釋迦。
從空間說，國土有千百億這麼多，當然是就顯示了無限差別，而在無限差別的千百億國土中，有千百億這麼多的釋迦佛，看起來自亦是很多的。可是就時間來說，如是眾多的釋迦成佛，沒有前後各別不同，因時間沒有先後，所以千釋迦固然是「各坐菩提樹」，於同「一時」間內完「成佛道」，乃至千百億釋迦，亦是在同一時候，證得無上菩提。意思是說：應化身佛在千百億國土中示現成道說法度生，絕對不能分別前後。為什麼？因應化身佛是為度有緣眾生為其唯一目的，什麼國土中所應度化的機緣成熟，就得在那一國土中示現成佛以度化之。如千百億國土中的眾生，度化因緣都已成熟，以度化眾生為己任的釋迦牟尼，當然就要在不同的千百億國土中，於同一時候示現成佛道，去度化所應度化的眾生。因佛隨緣赴感，絕對不失時機。如大海潮水漲退，必有一定的時間。釋迦牟尼於千百億國土中示現成佛度生也是這樣，眾生機緣於這時候成熟，佛即不能不於此時示現成道，為眾生說法教化。
從盧舍那佛示現千釋迦、千百億釋迦，乃是從體起用。如問千百億釋迦從何而來？是從千釋迦變化示現而來；同樣理由，再問千釋迦從何而來？是從盧舍那佛本身示現而來。「如是千百億」釋迦，以千釋迦為本，而千釋迦又以「盧舍那」為「本身」，是為攝用歸本。即將千百億釋迦的作用收攝起來，仍歸到盧舍那佛根本上去。因為，千百億釋迦既是千釋迦之所化現，千釋迦當然就為千百億釋迦之本；千釋迦既是盧舍那佛之所化現，盧舍那佛當然就為千釋迦之本。是以，用雖有千百億這麼多，而體實在只有一個。如說：『吾以為本源，名為盧舍那佛』。
分身於千百億國土的釋迦，當各有其所化的眾生，而且所教化的眾生，有微塵那麼多。現在將這所教化的微塵眾生，從各個國土接到蓮華臺藏世界來。一釋迦是這樣的接微塵眾生，千釋迦亦是這樣的接微塵眾生，「千百億釋迦」亦是這樣的接微塵眾生，所以說「各接微塵眾」。如前卷說：『是時釋迦即擎接此世界大眾，還至蓮華臺藏世界，百萬億紫金剛光明宮中，見盧舍那佛，坐百萬億蓮華赫赫光明座上』。
頌文單說接，前卷長行說擎接，《維摩》說手擎大千，《法華》說神通接眾，看起來，似乎說法不同，而實彼此是相通的。接諸微塵眾到什麼地方？「俱來至我」盧舍那「所」住的華藏世界。俱來，顯示不但所接的眾生來，能接的千百億釋迦亦來。到了盧舍那佛那裏，能接的釋迦與所接的眾生，首要做的工作，就是一時禮敬盧舍那佛。
禮敬盧舍那佛後，接著就是「聽我」盧舍那佛所「誦」諸「佛」心地大「戒」，亦即是常所誦的一戒，所謂光明金剛寶戒。在此所應特別注意的是一『誦』字：即為什麼不講『說佛戒』而講『誦佛戒』？因為，由於心地戒法，原是諸佛共證共傳的，不論過去佛、現在佛，乃至未來佛，所證所傳的都是此心地戒法，除這心地戒法更無其他戒法。過去諸佛既然皆是這樣的誦戒，我盧舍那佛現在亦不過是將過去諸佛所曾誦的戒，來為大眾重誦一遍，以示此心地戒，不是我盧舍那佛所創說的。
若問此戒從何而來？不妨肯定的答說：是由過去諸佛所共同誦出來。若問過去諸佛為什麼共誦此戒？你就不妨這樣答說：此戒是一切眾生所本具的佛性戒，諸佛是即因此戒而成佛，不過是將自己本具心地戒法開顯出來，得此戒法的受用而已。眾生原本具此戒法，所以未得此戒受用，是為煩惱包圍蒙蔽，沒有將之開顯出來而已。諸佛如來證此心地妙戒，知道這不是任何個人獨有，而是一切眾生所共有的，所以於成佛後，即為所有眾生誦出此戒。過去諸佛既是這樣的誦，我今盧舍那佛，亦如過去諸佛誦戒那樣的，為千百億釋迦接來的微塵眾生，以及為千釋迦、千百億釋迦誦一遍，所以稱『誦』不稱『說』。
「甘露門即開」，這是舉喻，亦是讚戒德。中國向來傳說有一種仙丹妙藥，吃了可以長生不老，不老當然也就不死。印度向有甘露之說，好像中國的仙丹，稱為不死之藥。有說甘露是神靈之精，其凝如脂，其美如飴，鮮潔潤澤。有說天上有丹叫做甘露。不論什麼人，如吃到甘露，身心得清淨，便不老不死。由於印度向有甘露的傳說，所以佛說法時，常舉這做譬喻，或喻諸法實相，或喻究竟涅槃，或喻所說教法。現本經中，則以甘露譬喻心地妙戒，若人受此心地妙戒，就得出離三界生死熱惱，獲得涅槃清淨自在，如服甘露妙藥，所以叫做甘露門開。
雖說佛性妙戒，是諸眾生本具，但因從無始來，為諸惑業封蔽，如門被關得緊緊的，沒有法子可以打開，所以也就不得受用此甘露，在諸佛如來眼光看來，本有甘露不能受用，眾生實是可憐可愍！現由盧舍那佛為眾生誦出諸佛所誦的心地妙戒，是即等於為眾生把封蔽已久的甘露門打開。因為眾生聽了此戒而又受持此戒，如飲甘露一樣，身心清涼自在，出離生死熱惱，證得不生不滅涅槃。
被認為不死妙藥的甘露，當食可以充饑，當飲可以解渴，當藥可以療病。正因甘露有這三種功能，古德將之配合大乘菩薩三聚淨戒來說明。甘露當作飯吃，不但可以充饑，而且永遠飽滿。這喻三聚淨戒中的攝善法戒，意說菩薩行者，如能確切的受持攝善法戒，積極的實踐一切善法，則諸善法功德就充滿生命內在，好像吃了甘露而得飽滿一樣。甘露當作茶飲，不但在炎熱的天氣可以解渴，而且永遠不再感到口乾。這喻三聚淨戒中的饒益有情戒，意說菩薩行者，發現眾生在這世間，為種種熱惱之所逼迫，乃本饒益有情戒的精神，一刻而不或忘的去度化眾生，使眾生除熱惱得清涼，好像飲了甘露而得清涼一樣。甘露是靈丹妙藥，能治百病，不論什麼病發作，只要一服甘露，百病消除，馬上痊癒。這喻三聚淨戒中的攝律儀戒，意說菩薩行者，果能認真的嚴持攝律儀戒，自然就斷一切惡而不再去造罪。眾生在這世間，所以造諸罪惡，毛病就在不依律儀戒而行。嚴持律儀斷諸罪惡，好像服了甘露而病痊癒一樣。是以即此甘露一喻，就含攝了菩薩三聚淨戒。
三聚淨戒的大門怎樣始能打開？沒有其他特別巧妙的方法，只要聽盧舍那佛誦諸佛所常誦的一戒，其門即開。本此可知，眾生在這世間，假定沒有盧舍那佛誦出此戒，此甘露門勢必長期關閉，單憑自己的力量，是沒法可打開的。聽佛誦戒，知道此戒不是外在而是本有的，依之而行，開發本有心地妙戒，即是打開甘露之門。
戊二 釋迦轉授
是時千百億，還至本道場，各坐菩提樹，誦我本師戒，十重四十八。戒如明日月，亦如瓔珞珠。微塵菩薩眾，由是成正覺。是盧舍那誦，我亦如是誦；汝新學菩薩，頂戴受持戒，受持是戒已，轉授諸眾生。
「是時」，即盧舍那佛為千釋迦、千百億釋迦傳授心地戒法之時。當時千釋迦、「千百億」釋迦在華藏世界聽盧舍那佛誦戒後，皆「還至本」來得「道」之「場，各」各「坐」於「菩提樹」下，「誦我本師」盧舍那佛所誦之「戒」，即下所說的「十」種根本「重」戒及「四十八」輕戒，千釋迦、千百億釋迦，皆以盧舍那佛為本師，所以要誦本師戒，是即顯示戒授有師而心不忘根本。
「戒如明日」：向來有說『重罪如霜露，慧日能消除』。在中國北方每年九、十月間開始下霜，雖是薄薄的一層，但蓋在瓦上及樹葉上，呈現一片白色，早上起來就可看到。可是太陽一出，受到陽光照耀，霜立刻被消融，不會保留太久。還有露水也是如此，早上起來，雖見草地上有露珠，但太陽一出來，受到陽光照耀，露水立即無有。眾生造作的種種罪惡，如霜如露一樣，沒有它的實體，只要慧日一出，眾罪立刻消除。但在這裏，明日喻戒：謂日光一出現，一切黑暗即消滅，喻如戒光能夠消除一切罪霧。
戒如明「月」：明月是代表清涼、安寧、幽靜，它在黑夜中放出皎潔清輝，給人一種清涼之感。如白天不論怎麼熱，一到晚上月亮出來，暑氣便可立刻消除，使人覺得清涼自在。現在說戒如月，以示果能持戒，身心便得清涼。如人做錯了事，或者是犯了戒，雖不一定被人知道，但自心知道自己錯，一想起來，臉上就感到熱烘烘的，內心亦如炎日煎逼那樣的熱惱不堪。所以經律常說：犯戒就得熱惱，持戒就得清涼，所以如月。
戒「亦如瓔珞珠」：瓔珞，在印度是作裝飾品用的。有用真珠串成的，有用鮮花串成的。這裏說瓔珞珠，是示富有者以真珠金銀等物串成的，是很有價值的飾物。此喻眾生能夠嚴持淨戒，就會富有善法而不致於貧窮孤露。眾生在這世間，所以貧窮孤露，以佛法說，不是沒有財富，而是沒有功德法財。其所以沒有功德法財，由於沒有好好持戒，以致善法之寶喪失。若能嚴持淨戒，一切善法之寶，自然日漸增長，成為大富，所以戒如瓔珞珠。
瓔珞珠是莊嚴品，人為了裝飾自己，在頸上掛串瓔珞珠，就顯得華貴得多。此喻人能持戒，可以遠離相貌醜陋。生而為人，相貌醜陋，依佛法說，是不持戒的結果，如能嚴持淨戒，必得相好圓滿。
還有一種解說：戒如明日月，日月代表光明，顯示這是智慧莊嚴；戒如瓔珞珠，瓔珞代表富有，顯示這是福德莊嚴。本此可知，若能持戒，便得福慧二嚴。經中常說，佛法行者，不但要修福德，亦要修學智慧，但這不要外求，只要能夠持戒，就得福慧二嚴，到了福慧圓滿，自然就得成佛。這麼說來，持戒的重要性，於此可知。
中國古代向有『日月麗天』這麼一句話，就是太陽與月亮，在萬里無雲萬里天的情況下，朗照太空，別有一番艷麗的境界，使得一切人們，無不對之瞻仰。此喻修學佛法的行人，果能嚴持淨戒，使諸戒德在身，世人沒有不敬崇的。在這世間可以明顯的看到：一個破戒的僧人，是不會得到信眾敬仰的，因為信眾所敬仰的，是你的戒德而不是你這個人，所以持戒清淨的僧眾，到處都會得到人們的尊崇！所以佛法行者，不論在家出家，都得嚴持淨戒。
不但如此，無量無邊的「微塵菩薩眾」，將來之所以得成正覺，不是由於別的，而是由於受持十重、四十八輕戒，所以說「由是成正覺」。這麼說來，可見要得佛果，必當受持此戒。受持此戒是因，成等正覺是果，如是因果昭彰，皆由戒的力用，吾人對戒能夠忽略而不受持嗎？
如是像上所說的十重、四十八輕戒，原本「是」我本師「盧舍那」佛所親「誦」的，所以「我」釋迦牟尼「亦如是」如法如律的如佛所教而「誦」。這樣說來，可見所謂誦戒，不是自己不誦，專門教人誦的。中國向來有句話說『上行下效』，在上面的人這樣做，下面的人一定效法你跟著來做。當知盧舍那誦就是上行，釋尊亦如是誦是下效。未有自己不行而能教人行的，唯有以身作則，才能使人隨著你行。如果自己不誦，只有教人去誦，縱然收效於一時，但絕對不會持久。盧舍那佛固然深深的了解這點，釋迦牟尼亦同樣的明白其中的道理，所以各皆誦戒。
盧舍那佛及釋迦牟尼，尚都這樣一絲不苟的誦戒，「汝」等初聞戒法的「新學菩薩」，應當更要身心恭敬的「頂戴受持」此心地妙「戒」，不可有一時一刻的輕忽以及忘失！頂戴屬於身，表示對戒尊重到極點，受持屬於心，表示對戒珍敬到極點，如對這戒法，沒有尊重珍敬，絕對不會頂戴受持！釋迦牟尼深恐初發心者，對戒有所忽視，所以特別慎重的加以教誡！不但自己要這樣的如法受持，而且「受持是戒已」，更當「轉授諸」發大心的「眾生」，以期這個戒法展轉傳授而不斷絕。自己受持是戒屬自利，將戒轉授眾生是利他，唯有如此自利利他，方堪稱為菩薩摩訶薩。假定只顧自己受持是戒，而不將這轉授大心眾生，那就成為聲聞風格，沒有資格叫做菩薩。
根據上面這樣分析，我們可以明確知道：這戒法所以燈燈相續、化化無盡，不絕流傳後世者，就是由於展轉流傳而來。如初以舍那為本，轉授給釋迦牟尼，釋迦得此戒為本，又轉授其他的微塵眾菩薩，菩薩得此戒為本，再轉授諸凡夫眾生，如是這樣的傳授下去，當然達於無盡的未來。
戊三 勸眾信受
諦聽我正誦，佛法中戒藏，波羅提木叉，大眾心諦信：汝是當成佛，我是已成佛，常作如是信，戒品已具足。一切有心者，皆應攝佛戒！眾生受佛戒，即入諸佛位；位同大覺已，真是諸佛子！大眾皆恭敬，至心聽我誦！
本師盧舍那佛所誦諸佛大戒，既然要受持讀誦，那我現在誦我本師所誦的戒時，你們就得審「諦」的仔細的「聽我」如法的「正誦」，不可讓心東想西想的，妨礙你的聽戒！這是頂要緊的，如不專心諦聽，不得入於心地妙戒，是即聽了等於未聽，對自己一點利益也沒有！
現在我所要正誦的，是「佛法中戒藏，波羅提木叉」。所謂佛法戒藏，顯示無上心地戒法，為一切戒法的根源，如五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，無不是從這戒的根源所流出的，同時，是諸五戒、八戒、十戒、二百五十戒等，亦無不攝入此根源戒中，所以稱為佛法中戒藏。如《清淨毘尼方廣經》說：『菩薩毘尼猶如大海，一切毘尼無不納受』，亦即此意。還有一種說法，就是佛法戒藏，屬於大乘毘尼，不特揀別外道的邪戒，亦復揀別聲聞緣覺的偏戒。外道戒所以叫做邪戒，因為他們妄計前世是從雞狗中來，所以於現生中就持雞犬等戒，獨立噉穢而行苦行，以求上生天堂。這本不是生天的戒行，而妄計為生天的戒行，是為邪戒。
大乘毘尼的毘尼兩字，是印度話，中國譯做善壽。意謂毘尼是佛法的壽命，毘尼一日住在世間，佛法也就一日住在世間，一旦毘尼滅去，佛法也就消滅，不得再住於世。亦有譯為善性，是即顯示毘尼的自性是本善的，只要能夠如法受持，就可增進學者善行。亦有譯為善住，意思與善壽是差不多的，即毘尼能夠住世，正法也就可以住世。佛法的戒藏關係佛法的存亡是如此，所以汝等新學菩薩，要著實用心的諦聽，一點大意不得！
汝諸「大眾」，不但要至心的諦聽，還要真「心」的「諦信」，如果只聽不信，聽了是就算了，那是沒有用的。一定要於聽戒之後，確信這戒是成佛的正因，如能如法如律的奉持不懈，將來一定成佛道無疑。不但確信自己由持戒而得成佛，而且確信舍那的成佛，亦是由於持戒而來。能夠具有這樣的信心，就可念念護持此戒，不敢有絲毫的毀犯，所以信在這裏是很重要的！
為了堅定大眾的信心，釋尊進一步的對大眾說：你們不要看輕自己，以為是個大心凡夫，應知「汝」等都「是當」來決定得「成佛」的，只要你們信受此戒。而且我還可以為你們作證：「我是已成佛」的覺者。然我之所以成佛，是即由於諦信此戒，並且如法奉持此戒。《智度論》說：『佛法大海，信為能入』。我由於受持此戒，所以得成等正覺，你們亦應相信自己，只要受持此戒，決定得成佛果。我還可以肯定的告訴你們：現在我授你們此戒，可以保證你們得到解脫，你們現在受持此戒，必能到達解脫之處，這是一定的，沒有可疑的！所以，要想得成佛果，必須求此心戒，欲求這心戒法，必須起大信心，唯有具此信心，方會佛種不斷。對於自身決得成佛這點，假定沒有肯決的信心，對於所有的戒法，就不能嚴格守持。
持戒定可作佛，應當諦信不疑，果能「常作如是信」，是就「戒品已具足」。可見具足戒品，不是困難的事，關鍵全在諦信！所以，如有信心，只要放下屠刀，立刻就成千佛中的一位；如無信心，縱然遇到常不輕那樣的喚起眾生覺性，也會因為毀訾不信，不免千劫墮落！
既信心戒為成佛的正因，那就必需要受此戒，如果只信而不稟受，是即顯示不是真信。可是受此菩薩大戒，除了無心的木石，不是受戒的法器，不堪受這大戒外，其他「一切有心者」，即具有精神活動的有情，不論是高級的，不論是低級的，「皆應攝佛戒」。攝是納的意思，即從外聞而內納於心，永持勿失，是名為攝。為什麼諸有心者都可受這佛戒？《涅槃經》說：『凡有心者，皆當作佛』。有心亦即具有佛性，具有佛性當然可以成佛。經中亦說：『是心是佛，是心作佛』。佛不是在心外的，心外是沒有佛的，所以心地大戒，還須從心所得。因為如此，一切有心的，如蠢動含靈，蜎飛蝡動之類，無不可以攝此佛戒，亦無不由攝這佛戒，而得成正覺。所以接著說：
「眾生受佛戒，即入諸佛位」。從凡夫地到佛果地，本是有段很遠距離，為什麼才一受戒，即得入於諸佛位？因此心地戒法，是諸佛相傳的，諸佛由此成佛，現在眾生受此諸佛心地戒法，當然就踏上諸佛的階位。可是問題又來了，既然「位同」佛果「大覺已」，就應老實的稱之為佛就好了，為什麼還要說為「真是諸佛子」？佛子，無疑是佛的弟子，與佛果大覺還差很大的一節，怎可說是『即入諸佛位』？當知受佛戒的戒位，雖則說是同於大覺，而實並未證得最高大覺的果位，因為所修的因行還未圓成，所應得的功德還未圓滿，所以於受佛戒以後，在三大阿僧祇劫的長時期間，必得仍要廣修六度萬行，承事十方諸佛，盡行諸佛道法，到達行願圓滿，才得真入佛位。如灌頂王子，將來繼承王位，是沒有問題的，但現今在東宮，還在儲君階段，只得稱為王子。
佛子，通常釋為：凡是從佛口生，從法化生，皆名佛子。不過類別起來，亦有說為三種：一、凡夫位上修行，未曾悟入佛道，未能紹隆佛種，名外佛子；二、二乘行者稟受如來的小乘教法，雖能生長法身完成聖果，因為不是從大乘法中所生的，名庶佛子；三、菩薩行者稟受如來的大乘教法，發菩提心，受菩薩戒，生於法身，名真佛子。頌中說的『真是諸佛子』，就是指的第三類。
《法藏戒本疏》卷一，對佛子還有這樣的分別：一、《楞伽經》說：『八地菩薩名最勝子』。最勝子，就是佛子。八地菩薩已經到達無功用行的程度，任運而自然的一切功行，同佛所有的作用，所以得有資格稱為佛子。二、《佛性論》說：『初地名為佛子』。初地菩薩已經體悟諸法的真理，已經開始證得法身，得到佛的氣氛，所以得有資格稱為佛子。三、《瓔珞經》說：『十住即名佛子』。十住菩薩雖是三賢位的開始，但他們已能做到在佛法中不退，所以得有資格稱為佛子。四、發菩提心，受菩薩戒，入於大乘，就有資格稱為佛子，這如本經此中所說。如上所說菩薩的階位，雖有高低的層次不同，但必然的要受持此戒，所以各類不同的佛子，無不包含於此。
為佛真子的大乘菩薩，據梁真諦所譯的《攝論》說：一以方便為父，二以般若為母，三以禪定為胎，四以慈悲為養育，五以信樂大乘為種子。具備這五個條件，才得成為真佛子，如缺少任何一個條件，就不得為真佛子。
受了佛戒，為真佛子，將來成佛，自無問題，既然如此，現在我誦本師戒時，汝等「大眾，皆」應「恭」恭「敬」敬的，「至心」一意的「聽我誦」此諸佛大戒。至心聽，表示不是隨意的聽，而是認真的聽，唯有認真不苟的聽，戒法才能得入心地，復其本源自性清淨。聽戒是不是至心，問題還在於恭敬。恭敬兩字，通常雖連結在一起說，但恭是約外在的形儀嚴肅說，而敬是約內在的心意虔誠說。如是內外精誠，就是所謂至心。大聖釋迦所正誦的既是佛法戒藏，當然是要至心的聽，如不誠心誠意的聽，怎能得入本源心地？所以佛特在此，一方面結勸，一方面誡聽。
丙二 總結戒相
丁一 經家敘說
爾時，釋迦牟尼佛，初坐菩提樹下，成無上正覺已，初結菩薩波羅提木叉。孝順父母師僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。佛即口放無量光明，是時百萬億大眾、諸菩薩、十八梵天、六欲天子、十六大國王，合掌至心，聽佛誦一切諸佛大乘戒。
「爾時」，指從天上復來人間，於閻浮提示現出家成道的時候。「釋迦牟尼佛」，是指誦戒的化主，「初坐菩提樹下」，是指誦戒的化處。「成無上正覺已」，是指佛陀示現所證得的最高菩提，三乘聖者所證的菩提，沒有那個可以與之相等的，亦沒有那個可以超過佛果菩提的，所以叫做無上正覺。佛於菩提樹下，成等正覺以後，立即制大乘菩薩戒，所以說「初結菩薩波羅提木叉」。成佛不久，立即制戒，亦可看出戒是入道的要著，不容稍緩的。言菩薩戒，當然是揀別不是聲聞戒。聲聞戒，是隨犯隨結，菩薩戒，則是頓制五十八戒，這在題前概說中已說，現在不再重說。正因此戒所被的機宜，唯是大乘行者，不是為的二乘，所以所制戒的輕重，不是二乘所能學的，唯有大乘菩薩，才可守持佛初所結的菩薩波羅提木叉。
不錯，佛初正覺即制菩薩大戒，但戒之所以為戒的定義，並未明白的為諸大眾提示出來，現在本經提出戒的綱領，就是孝順，亦即將孝和戒打成一片，以明戒法就是孝道的真諦，唯有行孝才是真實的守持戒法，亦唯如法持戒才是切實的盡到孝道。所以學戒沒有什麼難題，只是學習「孝順父母師僧三寶」而已。對於父母師僧三寶，果能做到真正孝順，是即等於嚴持淨戒。這麼說來，菩薩戒行，實為萬行中的最勝因！
父母，是生育我們色身的，如果沒有父母，這個世間就不會有我們的色身出現，沒有色身怎能修道？所以父母對於我們的恩德是很大的。試想：父母賜給我們生命，撫養我們成長，在這過程當中，不知吃多少苦，我們做子女的對父母，怎能不發孝心而順事之，以期酬報深恩重德於萬一？對於父母如不行孝，不論就世法、出世法說，是都禽獸不如！中國向有『烏鴉反哺』之說。即飛禽中的烏鴉，老了自己不能覓食，牠的兒女就會尋找食物來養活老烏鴉。烏鴉尚且如此，我們是人，對自己的父母，怎可不行孝道？經中舉例說：睒魔王子的父親有病，經過醫生的診斷，認為要沒有發過脾氣的人之眼目煎藥來服，其病才會有痊癒的希望，除這而外沒有其他的藥治。睒魔王子聽了醫生這個話，立刻就對醫生說，我是從來沒有發過脾氣的人，我願割下我的眼目，來救療我的父親！諸位想想看，這是多麼偉大的孝行！經中又曾說到一位慈心童子，為了要到大海採寶，去向親愛的母親辭別，母親愛兒心切，恐怕去到大海，寶沒有採得到，反而失去大寶（生命），所以不贊成他去。可是慈心童子採寶濟眾的心很切，不顧老母反對，一心一意要去，於是不自覺的，摘下老母一根頭髮！不用說，這是忤逆不孝的表現！正因對老母不孝，所以到大海洲中，立即見到熱鐵輪，從空中落到頂上，感受極大的痛苦，於是立刻發誓說：從今以後，諸有罪者所受的痛苦，我願代受。由於發了這樣深弘誓願，落到頂上的火輪即滅！荊溪大師說：『逆母損髮，成地獄心；發誓立願，屬佛界善』。所以對於父母，不得不行孝順。
師即本師和尚，或即三師七證，不特有教誨我們的恩德，而且還有成就戒身的恩德，假定沒有戒身為本修因，諸善功德皆不得生，假定沒有師長的教誨，根本不知怎樣的去修行，所謂成佛自也不可能。現在我們之所以本著戒身，遵照師長的教誨去行，而有將來成佛的希望，這完全是師長所給予我們的深恩重德，所以我們對於師長，應該善事奉養，孝順不違，以報恩德於萬一！
三寶，就是佛、法、僧。佛是三界的導師，法是出世的宏規，僧是如來的弟子。佛法僧三寶，是眾生的福田，為四生的慈父，能成就我們的慧命，我們的慧命是賴三寶熏修之力而得的，假定沒有三寶熏修，我們從何而得慧命，乃至證得無上菩提？是以三寶對於我們的深恩重德，真是大得沒有辦法形容，因而做個三寶弟子，對於恩深似海的三寶，應該善事恭敬奉養，尊重孝順不逆，方能酬報深恩於萬一！不然，怎有資格稱為三寶弟子？
總之，父母有生育恩，師僧有訓導恩，三寶有救護恩，是都一一值得我們孝順的，能孝順父母師僧三寶，亦即等於遵守如來的禁戒，所以說孝順為戒的綱領，這是特別值得我們玩味而重視的！一般不了解戒和孝是一體的異名，見到出家人，割愛慈親，棄養父母，剃除鬚髮，以為是最大的不孝，因而也就認為佛教是最不重視孝道的宗教，殊不知這是大大的誤會！當知戒是包容一切的孝，怎會為佛法所遺忘？佛法不但不忘掉孝，而且是最重視孝的！
在此，純正的佛教徒，也許會生這樣的疑問：佛法所說的戒義，範圍是很廣大的，一般所說的孝順，怎能窮盡佛戒的意義？當知佛法所說的孝順，不是世俗所說的孝順，世俗所說的孝順，人們果能做到，所得不過人天小果而已！佛法所說孝順，廣大猶如虛空，果能如法做到，得至無上菩提，所以這「孝順」是「至道之法」，不是普通的服勞奉養。《盂蘭盆疏》說：『稽首三界主，大孝釋迦尊，累劫報親恩，積因成正覺』。無上佛道的極果，是由報親深恩所成，這那裏是世間的孝順？孝親得證佛果，不孝自得苦果，這麼說來，世出世間的苦樂果報，可說都由孝與不孝而感，亦即由持不持戒而得。
如上所說，可知孝與戒是一體的異名，所以接著說：「孝名為戒」。當知佛法所說的孝順，在時間方面來講，不但於現生中，侍奉供養現生的父母，就算盡了孝順的能事，就算報了父母的深恩，而是進一步的要令父母信奉三寶，從三寶的修學中獲得身心解脫，才是佛法所說的行大孝！在這世間真正有資格行大孝的，當推我們的教主釋迦牟尼，他於成道後，不僅為現生父母說法令得解脫，而且還報生生世世父母的深恩，所以佛陀度化眾生時，一談到孝順父母，於說了如何孝順現生父母，總是要我們孝順生生世世的父母。以佛法說：不但如本經說『一切男子是我父，一切女人是我母』，而且從人類擴大到眾生方面去，一切眾生無不是我們的父母。因從無始以來至於今日，我們在生死中滾來滾去，那個眾生不曾做過我們父母？不過在每一次改頭換面後，誰也不認識誰就是。所以於現生中，只知現生的父母是父母，不把別人看成父母，更不知道眾生亦是父母，所以眾生的心量，總是非常狹小的。佛為擴大我們的心胸，乃一再的特別開示說：『一切眾生皆是父母』。既然如此，我們對於眾生，如行不殺不盜，當知就是持戒，我們對於眾生，一一看成父母，恭敬尊重不怠，當知就是孝順。所以孝順所在，就是戒行具足。因為如此，下文講到十重、四十八輕戒，很多講到孝順心、恭敬心、慈悲心，而恭敬心、慈悲心，則又是從孝順心中之所流出，一切皆以孝順心為本，更可看出孝即是戒。是以一個佛法行者，不論出家在家，如不能真正行孝，是即不是真心學佛，亦即不能得到佛法的受用。這麼說來，孝道在佛法中，不但不被忽略，且極為重視！
大乘菩薩戒是三聚淨戒，雖說窮深極廣，但以我國所說孝順父母的三句話配合來講，是也恰到好處。
一、『不辱其親』：是說一個做人子女的人，在這世間的所行所為，不要令父母感到恥辱。假定我們常常存著不使父母蒙受恥辱的心念，那你自然不會去做一切違反人生道德的事，也就不會去做一切罪惡違反律儀的事。樂正子春說：『一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不及於身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣』。怎樣才能做到這點？這唯有遵守菩薩的攝律儀戒。攝律儀戒的最大功用，就是令眾生不作一切惡。生存在這世間的我人，果能不作一切罪惡事，什麼都很光明磊落的，誰敢小視自己？又有那個去侮辱自己父母？父母所以受人侮辱，必是兒女作錯了事。比如某人做了搶劫的勾當，人家即說是某人的兒子，由於父母不會管教兒女，以致他們兒子做出這種傷風敗德的事，真是枉為父母！父母蒙受這種恥辱，不是兒女給予的嗎？能夠奉行攝律儀戒，就不會使父母受辱，也就是真正的孝順雙親！
二、『顯揚父母』：是說一個做人子女的人，在這世間的所行所為，能顯揚自己的父母，使父母感到光彩。孔子說：『立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也』。過去蒙童所讀的《三字經》亦說：『揚名聲，顯父母』。因為我們在這世間，得到廣博的學問，獲得豐富的知識，養成高尚的品格，不論在社會上，不論在國家中，都有良好的聲譽，受到眾人的尊敬，因而名聲也就傳揚出去，自己有了良好聲譽，父母當然也就得到無限光彩。不然的話，父母亦會覺得面目無光。怎樣才能顯揚父母？這唯有遵守菩薩的攝善法戒。攝善法戒的最大功用，就是令眾生作一切善事，生存在這世間的我人，果能盡自己的力量，甚至犧牲自己的利益，去做有益人群社會的事，別人就會說：某人對社會教育，對諸慈善事業，都很熱心去做，真是極為難得！他是那家的兒女？噢！原來是某人兒女，有其父必有其子，有其母必有其女，太好！太好！只此一句，父母即有榮耀。所以，要想做到中國人說的『光宗耀祖』，唯有依攝善法戒去行，可見持戒即是孝順。
三、『錫類不匱』：是說一個做人子女的人，不但自己要孝順父母，還要一切人皆孝順父母，使人人於孝道中行，沒有一個有所缺少。古人解釋這句話說：『錫，賜也；匱，乏也。謂言自行孝道，欲賜一切眾生皆行孝道，無有乏也』。是則以身作則的，自己孝順父母，還要苦口婆心的，勸人孝順父母，如不孝順父母，是就罪大惡極。怎樣才能做到自他皆行孝順？這唯有遵守菩薩戒的攝眾生戒。攝眾生戒的最大功用，就是化度眾生，令諸眾生皆能走上佛道。能夠走上佛道的行人，沒有不孝順父母的，不但孝順現生的父母，欲使二老得到度脫，還要孝順累生累劫父母，使多生父母皆得度脫。假定不照攝眾生戒去行，怎能達到這個目的？所以能嚴格的實踐攝眾生戒，是即孝順無始來的父母，可見孝順即名為戒。
孝順不但名戒，「亦名制止」。制是嚴制，就是嚴制三業的不作諸惡；止是禁止，就是禁止妄念的不亂生起。制是制定，就是規定所有的善法都應去做；止是止息，就是止息一切的惡法都不去做。如不得殺、不得盜、不得邪淫等，就是止，當知止一切惡不作的止持，就是孝順心中的禁止；如應放生、應行施、應梵行等，就是制，當知行一切善而作的作持，就是孝順心中的法制；所以孝名制止。經中說的：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』，正好做這註腳。如上所說，可知佛法所講的孝道，是超過中國儒家及世間一般所講的孝道的。
為什麼？因佛法所講孝名為戒的孝道，不特是平等的廣大的孝道，而且以離苦得樂，趣向最高無上菩提為目的的。佛初成等正覺，結此波羅提木叉，固然是如此的，就是到了涅槃會上，如《遺教經》說：『汝等比丘！於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉……當知此則是汝等大師，若我住世無異此也』。不用說，波羅提木叉就是戒，是汝大師就是孝。可見佛陀一代時教所說的，始終以孝名戒，亦以孝名制止。在一代時教中固然如此，在本經的首尾也是如此貫徹的。菩薩行者，果能不悖十重、四十八輕戒，不特順於本源心地，亦復順於三聚淨戒，更是順於孝順一切。
為人子女，應該孝順父母，真可說是天之經、地之義，不容有所懷疑，但真孝假孝，還是值得考驗，現在不妨說個事實如下：
過去某個地方，有位年老父親，很有幾個錢財，但是身體多病。後來他將財產分為四分：長子一分一千萬，次子一分一千萬，三子一分一千萬，還有一千萬作為自己的養老金。這樣分定後，當然很公平，誰也沒有話說。可是老父手中，還有千萬家產，於是各有打算。老大爭著請父親到自己家住，願奉父親度過快樂的晚年；老二願陪老父到國外去旅行觀光，讓老父看看世界風光，開開眼界，暢暢心懷；可是老三於分家後，沒有任何表示，只覺心頭沈重。因而，表面看來，老大與老二是很孝順，老三似乎不大孝順。但做父親的，考試他們是否真孝，對他們說：
『我的一分千萬家財，已捐助某慈善機構，現在我是分文不名，而且病軀日趨嚴重，今後要靠你們三個兒子，給予我的生活和照顧』！兒子們一聽，各有不同反應：老大心想，你既沒有錢了，我也懶得養活你，便對父親說：『照理，我是應該請你老人家到我家去住的，但因我的房子太小，孩子又多，恐你老人家住不安，我看你還是暫到老二那裏去住，或由老二陪同你老人家去觀光』！老二聽了趕忙接著說：『父親！你老身體這樣衰弱，是不適宜旅行的了，至於食住，因為我的屋小，加之，每日出外工作，沒人可為你老煮飯，是以我看你老還是到老三家住住』！老三聽到兩位哥哥這樣的話，不加考慮的對父親說：『請老人家到我那裏去住，我不但供給老人的生活，還要延醫為老人家治病，而且不論花多少錢，務要把老人的病治好』！父親說：『這怎麼行？我分給你的財產，是作為你以後生活費的，你應好好的保留起來；我老了，病又這樣沈重，活著也沒多大意思，何必多花費用請醫生治理』？『父親不要說這樣的話，財產是父親辛苦得來的，現在來分給我，但父親沒錢了，這些錢應該還是用在父親身上，只要父親的病好，我的一分家產，就是全部用完，也是心甘情願的。至於以後的生活，自信我會做工來維持的，現在我可不能看著父親生病而不過問』！老三又是這樣很誠懇的對父親說。父親聽了老三的話，很感動的說：『你是一個真正的孝子，你對我沒有任何企圖，我現在公開的向你們三人宣布：我的錢並未捐到某慈善機構，如今我很安心的全部交給老三，將來老大老二，如真沒有錢時，可向老三來取，相信老三會給你們。好了，我的話到這為止。誰孝順誰不孝順，我亦已全部明白』！
所以，考驗兒女孝順與否，不在富有的時候，而在貧困的時候，才能看出誰是真孝。中國有句俗語說：『寒門出孝子』，這實在是句至理名言。唯有貧寒人家，才能真出孝子。富有人家，孩子生下來，交給奶媽養，結果，孩子與父母的親情，顯得極其疏遠，反而不及奶媽。因而孝順心不易生起，認為父母供給一切，似是應該而當然的。這不是說富有人家沒有孝子，是說少之又少就是。
從現實社會上去看，不難發現有些富有人家，往往因財產分不勻，不但爭得頭破血流，而且還罵父母為老不死。可是在貧窮人家，由於父母一手把兒女撫養長大，做兒女的想到父母含苦茹辛的把自己培育成人，而今我正年富力強，可以獨立謀取生活，反觀父母都已年邁，我不孝順父母誰來孝順？於是真誠的孝養自己的父母。
這末說來，可見為人父母的，不必要為兒女儲蓄多少錢，不必要為兒女做一輩子的馬牛，所謂『兒孫自有兒孫福，莫為兒孫作馬牛』，就是此意。如果一味的為兒女聚積錢財，結果，只有增加兒女的罪惡。做父母的真正愛護兒女，是要培植他成材，富有知識與技能，能獨立的謀生，才是最正確的。而做兒女的，不論出身貧寒與富有，都要時刻的想到孝順父母師僧三寶以及一切眾生。
釋迦牟尼「佛」，說了孝名為戒的道理後，立「即」從「口」中「放」出「無量光明」。佛陀口中放光，向有兩種說法：一、如來在每次欲說大法之前，一定先要放光表瑞，使諸在會的聽眾見了，先生起深刻的恭敬信心來，然後聽佛宣說大法，才會特別的誠懇和認真的接受。二、佛陀制戒，不論是制小乘聲聞戒，不論是制大乘菩薩戒，都只有佛陀一人親口宣說，其他任何人都不得制戒的。現在佛要宣誦一切諸佛大乘戒，所以特從口中放出光明。
所謂放出無量光明，是顯佛與眾生原所具足的心地妙戒，本是無量無邊的無盡藏戒，所以稱為無量；本是清清淨淨的無有染污，所以稱為光明。還有一種說法，就是佛放無量光明，是要顯示眾生須依本源心地的金剛光明寶戒為本修因，然後得證本源心地的金剛光明寶戒的殊勝果。
「是時」，指佛放無量光明時。「百萬億大眾」，是形容當時集合而來的人天凡聖的眾多。「諸菩薩」，指諸初發心及久修大行的菩薩。「十八梵天」，是指色界的諸天。初禪有三天，就是梵眾天、梵輔天、大梵天；二禪有三天，就是少光天、無量光天、光音天；三禪有三天，就是少淨天、無量淨天、徧淨天；四禪有九天，就是無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。於中，前三天是凡夫天，第四是外道天，後五是聖者天，亦即通常說的五不還天。色界十八天，所以稱為梵天，梵是清淨的意思，就是欲塵已經完全清淨，不過還有色身的存在，而這存在的色身是清淨色，不同欲界的垢染之身，所以名梵。《智度論》說：『清淨光潔，最勝最尊，故名為天』。合而言之，是為梵天。「六欲天子」，是指欲界的六天，就是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。因這六天，還沒有離去物欲和男女欲，所以稱為六欲天。「十六大國王」，是指人間的國王。當時印度的小國，本來是很多的，不能一一舉出，所以就舉十六大國王做代表。十六大國，據《長阿含經》說是：一、史伽國，二、摩竭提國，三、迦尸國，四、拘薩羅國，五、跋祇國，六、末羅國，七、支提國，八、跋沙國，九、尼樓國，十、槃闍羅國，十一、阿濕波國，十二、婆蹉國，十三、蘇羅國，十四、乾陀羅國，十五、劍浮沙國，十六、阿槃提國。
如是人、天、凡、聖百萬億大眾，皆「合掌至心」的「聽佛誦一切諸佛大乘戒」。合掌，表其至恭至敬，顯示大眾的身業清淨；至心，表其專心一意，顯示大眾的意業清淨；聽誦，表其寂然諦聽，顯示大眾的口業清淨。以是三業清淨，三業虔誠，聽佛宣誦一切諸佛所共誦的十重、四十八輕大乘戒，而自心地戒光，亦即朗於心源。所以於聽戒時，定要三業清淨，絕對不可放逸，更不可若無其事的，只是坐在那裏做個樣子！
丁二 佛自敘說
戊一 自誦勸人
佛告諸菩薩言：我今半月半月自誦諸佛法戒，汝等一切發心菩薩，乃至十發趣、十長養、十金剛、十地諸菩薩亦誦。
上面是明經家敘說，這裏是明佛自敘說。當時「佛」陀「告」訴「諸菩薩言：我今半月半月自誦諸佛法戒」。在此首先需要加以交代的，就是當時戒光所攝的，有人天凡聖百萬大眾這麼多，為什麼現在只說是告諸菩薩？這因現在佛所自誦的諸佛法戒，是屬大乘菩薩戒，其當機者自然是屬菩薩，而菩薩在百萬大眾中，為人天凡小之所一致尊重的，所以雖說是告訴菩薩，而實統攝人天大眾。
半月半月，是指黑白兩半月：初一至十五，名叫白半月；十六至三十，名叫黑半月。半月半月誦戒，等於在一月中，有兩次的誦戒。一月所以需要兩次誦戒，一方面固是顯示佛陀對於戒法的尊重，另方面亦是要行者審察曾否違犯戒法。佛陀所以特別尊重戒，因為此戒是諸佛菩薩修證菩提涅槃的根本正因，如果不是此戒，諸佛菩薩決不可能證得菩提涅槃的究竟極果。這末說來，對於戒法怎能不予尊重？行者所以要審察戒，因為一般的人們，大都忘性很大的，如久不去誦戒經，對於自己的是否犯戒，就會茫然而無有所知。設若每隔半個月誦戒一次，就會提高自己的警覺，不致犯了戒還以為是持戒。因此，誦戒是極為重要的一事。如強調一點兒來說，佛陀的正法能不能久住，就看半月誦戒的弘規能不能長久維持。《善見論》說：『云何名為正法久住？佛言：布薩法不壞是』。布薩是印度話，中國譯為淨住。『謂半月半月誦戒，清淨身心，如戒而住』。試想想看，為佛子者，不能如戒而住，如來正法還能住在世間嗎？是以誦戒一法，絕對不可廢去！
古德對黑白兩半月誦戒，更深一層的作這樣解說：初一至十五的白月誦戒，因在這半個月中，月亮由缺而圓，表徵智光漸增，以示智德圓滿；十六至三十的黑月誦戒，因在這半個月中，月亮由明而暗，表徵邪光漸減，以示斷德究竟。姑可作這樣說，但未必是如此。
佛是最高的果人，尚且這樣鄭重的誦戒，在因地行菩薩道的菩薩，理應誦戒自不用說，所以說「汝等一切發心菩薩，乃至十發趣、十長養、十金剛、十地諸菩薩亦誦」。於中，一切發心菩薩，是指初發大乘心的菩薩，如以位次來說，就是十信位的菩薩。信是三賢的初步，十聖的初階，不經過這一階段，是不能踏上賢聖大道的。不過在此所說的信，是信諸佛法戒，為成佛的種子，沒有這一法戒，決定不能成佛，《瓔珞經》中明白的說：『從不識始凡夫地值佛菩薩，於教法中起一念信，便發菩提心，是人爾時住前……為名字菩薩』。修學大乘，沒有信心，那怎麼行？
不但一切初發心的菩薩，戒心沒有堅固，戒行沒有圓成，要半月半月的誦戒，就是戒心已經堅固，戒行已經圓成的三賢十聖諸菩薩，亦當半月半月的這樣誦戒。誦戒是諸佛的常規，不論位次高低如何，都要一樣的去誦戒，這是不簡別任何人的，只要你成為發心的菩薩。
十發趣，如本經上卷說：『諸佛當知：堅信忍中，十發趣心向果：一、捨心；二、戒心；三、忍心；四、進心；五、定心；六、慧心；七、願心；八、護心；九、喜心；十、頂心』。這是以前十信為本，由這十心從假入空，心心開發趣向佛果，所以名為發趣。如是十發趣，就是通常所說的十住。因為信立以後，智慧安住於理，得到位不退轉，所以名為十住。
十長養，如本經上卷說：『諸佛當知：從是十發趣心入堅法忍中，十長養心向果：一、慈心；二、悲心；三、喜心；四、捨心；五、施心；六、好語心；七、益心；八、同心；九、定心；十、慧心』。菩薩行者，以此十心從空入假，精進勇猛自利利他，增長自己的佛道，養育眾生的聖胎，所以名為長養。如是十長養，就是通常所說的十行。謂由前十住心，發真悟理，從此不斷的向佛道進趣，積極的廣修利他行，所以名為十行。
十金剛，如本經上卷說：『諸佛當知：從是十長養心入堅修忍中，十金剛心向果：一、信心；二、念心；三、迴向心；四、達心；五、直心；六、不退心；七、大乘心；八、無相心；九、慧心；十、不壞心』。菩薩行者，以此十心，修習中觀，降伏無明，性如金剛，不為任何之所沮壞，所以名為金剛。如是十金剛，就是通常所說的十迴向。因為在此十心中修行，能做到回事向理，回因向果，回自向他的三大回向，所以名十迴向。
十地，如本經上卷說：『諸佛當知：從是十金剛心入堅聖忍中，十地向果：一、體性平等地；二、體性善慧地；三、體性光明地；四、體性爾燄地；五、體性慧照地；六、體性華光地；七、體性滿足地；八、體性佛吼地；九、體性華嚴地；十、體性入佛界地』。菩薩行者，以上十心，作為入聖地的智慧，所以進一步的就入於這十地。地是荷載的意思，謂入十地的菩薩，向上方面，能夠擔荷如來的正法；向下方面，能夠負載廣大的眾生。『功德智慧之所歸趣，慈悲方便之所從生』，所以名之為地。雖說地地都可出生無量法門，但因位次的淺深不等，所以分為十地。如是所說十地，雖與通常的十地名稱不同，但都稱為聖者菩薩，是沒有什麼不同的。
如來所以殷勤的勸誡一切菩薩，都要半月半月的誦此法戒，實因佛在行菩薩道的時候，就是由於常誦諸佛法戒而完成佛果的。現在為眾生開心地戒，希望眾生從凡入聖，循序漸進的趣向佛道，當然也要本此諸佛的成規，半月半月的誦諸佛法戒，以期如來的慧命延續不斷，所以不得不再三的勸諸菩薩誦此法戒。
戊二 放光誡學
是故戒光從口出，有緣非無因故光。光非青、黃、赤、白、黑，非色非心，非有非無，非因果法。是諸佛之本源，行菩薩道之根本，是大眾諸佛子之根本，是故大眾諸佛子：應受持、應讀誦、應善學。
前說『佛即口放無量光明』，「是故」現說「戒光從口出」，意即顯示，戒從口宣，光從口出。口中所以出此說戒之光，由於在因地行菩薩道時，常常誦持諸佛法戒的關係。『戒具生善滅惡之功，光有揚輝破暗之用』。所以，佛從口中放出戒光，見到的眾生無不發菩提心，聽到的眾生無不離生死苦，因而戒光發生很大的功用。
如是具大功用的戒光，不是無因無緣而放出的，所以說「有緣非無因故光」。戒光從舍那口中放出，是即顯示有緣；釋迦誦此戒法，是即顯示非無其因。或說心地妙戒，原是無自性的，無自性戒現起，必然要藉因緣。什麼是因？眾生機感為因；什麼是緣？如來宣說為緣。或說諸佛法戒，舍那自誦，千佛隨誦，千佛自誦，乃至初發心、久發心的菩薩亦如是誦，所以戒光之緣，親從佛口流出，既有如是勝緣，當必有其勝因，所以說有緣非無因故光。
恐諸凡外小乘，聽說有因有緣，不能了達自家本有的戒光，一味向外馳求，生起不正的妄執，所以特再來個總破說：如上所放的戒「光」，既「非青黃赤白黑」的五方物色，而不墮於影像的凡愚徧計果，亦復是「非色非心」的六入色心，而不墮於情境的人天妄想果，更不是「非有非無」的六師妄計，而不墮於執斷執常的邪見果，當亦不是「非因果」等戲論「法」，而不墮於小乘有修有證的事相果。既然不墮如上諸果，當然就是法身妙果，既屬法身妙果，當然亦即成佛真因。所以這心地戒光，是超情塵，離有無見，絕修證心，而為不可思議的。
從佛口中放出的不思議心地戒光，「是諸佛」證得汪洋無盡正徧知海「之本源」，諸佛如無這心地戒法，就不能證得無上菩提及無住涅槃。不特是諸佛成佛的本源，亦是菩薩「行菩薩道之根本」。菩薩如無這心地戒法，就不能修學六度萬行。再向下推，一切眾生所以生生不窮，乃至未來亦當得以作佛的，同樣是以這心地戒法為根本的，所以說「是大眾諸佛子之根本」。這真可說凡聖無不因於此戒，由於戒因清淨，所謂淨極光通，自然不成問題。
心地戒法既然是諸大眾、是諸菩薩、是諸如來的根本，「是故大眾諸佛子，應」當「受持」此戒、「應」當「讀誦」此戒、「應」當「善學」此戒，不可稍有忽視。領納在心叫做受，堅執不忘叫做持；對著戒經念叫做讀，背著戒經念叫做誦；力行其事叫做善學。其間有著相互關係的，就是聽了一定要受持，假定不受持，就不能為成佛因；受持一定要讀誦，假定不讀誦，就不能為滋長因；讀誦一定要善學，假定不善學，不特空言無所補益，而且根本不能證得妙果。由於如此，所以學者對這聞、持、讀、學四者，必須順次的如法做到，方能得到戒法的功用！
戊三 普攝群機
佛子諦聽：若受佛戒者，國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金剛神、畜生，乃至變化人，但解法師語，盡受得戒，皆名第一清淨者。
講到這裏，佛再告訴「佛子」們說：你們現在應當至心誠意的「諦聽」我道：「若」有發心「受佛戒者」，與受比丘僧戒是有所不同的。受比丘戒，不但要具人、僧、界、法、衣鉢的五緣，而且還要除去十三遮難，方得允其受戒，如果五緣缺少一緣，十三遮難具有一難，就不容其受比丘僧戒。因為比丘是住持三寶之一，既為世間的福田，亦是人天的軌範，假定不是清淨法器，怎能發起無作戒體？菩薩受諸佛戒，只要發菩提心，就可得受佛戒，因為本源心地妙戒，是一切眾生之所本具的，不論賢愚貴賤人非人等，只要他能夠領會授戒法師的語言，沒有不可受這佛戒的。如：
為人主的「國王」，為青宮的「王子」，為百司之官依公執政，決斷是非的「百官」，為宰執朝綱，相助君主的「宰相」，已經出家的「比丘、比丘尼」，色界天的「十八梵天」，欲界天的「六欲天子」，其他在人間做老百姓的「庶民」，為內宦的「黃門」，犧牲色相的「淫男淫女」，替人服務的「奴婢」。還有為護法眾的「八部鬼神」，執金剛杵，隨侍諸佛，捍禦外魔，護持佛法的「金剛神」，六畜等的「畜生，乃至變化人」，是指天龍鬼神等，由於本身不便入眾，所以變化人形來受佛戒。
如上所說各種不同種類的眾生，「但解法師語盡受得戒」。當知這些眾生，從形態上去看，雖則是有差別，但其本性沒有什麼不同，所以在這現實人間，貴為國王王子，賤如黃門奴婢，至於其他眾生，不論是鬼是神，只要聽得懂法師說戒的語言，為傳戒師的菩薩行人，都得一一為他們傳授心地戒法，絕對不可分別揀擇，說這可以受戒，說那不可受戒，而大慈平等的不捨一個眾生。不過在無揀別中還得有所揀別者：第一不解法師所說語言的，不可為之授菩薩戒，即使為他授了，亦不能夠得戒。第二無色界眾生沒有色身，不是受戒的法器，所以亦須揀除而不為授。第三地獄趣的眾生受諸苦楚，為諸苦具之所障礙，所以亦須揀除而不為授。可見菩薩戒是很包容的，不像聲聞戒那樣的嚴格！
問題就在這裏：為什麼聲聞嚴格到這個程度？為什麼菩薩寬容鬼神等的非人？難道菩薩不及聲聞的純潔？事實是這樣的：菩薩以利生為其唯一課題，尺度一定要放寬，假定不能兼容並蓄，化度未免有限有量；聲聞遵守佛陀的僧制，住持如來的正法，必須嚴格的揀擇，假定不揀擇的話，對於如來的正法，就不免有所損失！這是菩薩與聲聞寬嚴不同的根本原因。
「皆名第一清淨者」，是說如上種類的有情，在沒有稟受佛戒之前，『容有淨染高下貴賤之分，優劣智愚之異』，但是一旦受了佛戒，所謂『眾生受佛戒，即入諸佛位』，到了那個時候，都成最上法器，個個第一清淨，再也沒有誰染誰淨、誰高誰下、誰貴誰賤、誰智誰愚的差別。還有這樣的說法，就是沒有受戒之前，由於心地妙戒，為惑染的所染，見不到其清淨，現在於受戒前，先行痛切懺悔，洗滌身心清淨，具足清淨梵行，名為第一清淨。
【經文資訊】演培法師全集 第 12 冊 No. 18 梵網經菩薩戒本講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-03-12
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