八識規矩頌講記
四 第八識頌
㈠有漏雜染識
性唯無覆、五徧行，界、地隨他業力生。
本頌的頌文，已講七轉識，現續講第八識。第八識就是阿賴耶識，為輪迴的主體，亦縛解聯繫者。為唯識的中心思想所在，可謂極為重要。有人說：唯識講的第七識，是為建立人生論，或是建立人生觀；唯識講的第八識，是為建立宇宙論，或是建立宇宙觀。宇宙觀與人生觀，確為世間一般學說，特別是哲學所要建立的，佛法對之當不忽視。從全體佛法看，佛法是不是有本體說，學者間有著不同觀點，暫且不去論究，但唯識學卻肯定第八識為宇宙本體，原因宇宙萬有皆由第八識所變現的，沒有第八識即沒有宇宙，是則第八識在唯識學，自有其特殊重要性。
第八識一般總稱為阿賴耶識，這到頌文會要講到。可是第八識有其不同的意義，所以在唯識論及經典中，本其不同的意義，立有種種名稱。現舉七種異名如下：
一、所知依，這是《攝論》開頭就講到的。所知，是指染淨的一切法，而這一切法的所依，就是阿賴耶識，或說染淨一切法，皆依賴耶而建立，所以賴耶又名所知依，論說「阿賴耶識說明所知依體」，就是此意。
二、阿陀那，這是《深密經》所曾講到。欲色界的有情生命體，不用說，是由過去業力之所招感。但是作為生理機構的五根，所以在一期生命中，得以活潑潑的存在，並且引起一種覺受，原因由於阿陀那識的執持，如阿陀那識不執受有色諸根，有情生命立刻會崩潰，成為一具無生機的死屍，所以阿陀那識的功能不可或缺。
三、種子識，經論中亦都講到。染淨諸法是由阿賴耶識所變現的，而賴耶之所以能變現一切諸法，則是由於種子識，徧能任持有漏無漏種子，假定沒有種子識的徧能任持，能生的諸法種子早就散失，那裏還能變現諸法？
四、異熟識，這是引業所感得的有情總報真異熟體，三界五趣四生的有情總果報體，完全是由這異熟識而得。簡單的說：異熟識於善惡業種子，使之成熟，以酬於引業的有情總果報體的真異熟，所以稱為異熟識。
五、心，賴耶同時還可叫做心，心是種種積集的意思，有此積集的種子心識，染污意及前六識才得生起，假定沒有它的話，諸法無有轉變現起的可能。賴耶為諸法種子積集的處所，也因諸法的熏習，賴耶因之而存在，所以特又將它名之為心。
六、阿賴耶，這是第八識的自相，自相和自體的意義是差不多的，第八識所以名為阿賴耶，就是點出賴耶的自體。關於賴耶的名義，到「浩浩三藏不可窮」句，再為詳細解釋，在此暫且不談。
七、無垢識，這是轉依以後的清淨識，其體是最極清淨的，為一切無漏法之所依止。此識從證佛果那時開始，一直盡未來際的，都是清淨無有垢穢的，所以名為無垢識。如有偈說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」。煩惱所知障垢，悉皆得到永離。
至於此識生起所應具備的條件，頌中同樣沒有說到，但依唯識學說，賴耶是依四緣生的，就是種子緣、境緣、作意緣、染淨緣，若加等無間緣，則可說為五緣生。
性唯無覆 此明賴耶識的性別。在三性中，第八識唯是屬於無記性，而在有覆、無覆兩類無記中，又唯屬於無覆無記性。因第八阿賴耶識，在諸心識活動中，不但沒有受到四根本惑的包圍，亦沒有受到八大隨惑的包圍，無有染污煩惱蓋覆它，既不障於聖道，亦不蔭蔽於心，所以名為無覆無記。無記是對有記說的：善因感可愛的果，惡因感非愛的果，如是善惡因果，各有它的自體，可以明顯的深刻的加以記別，所以稱為有記；此識是異熟果，不能記它是善是惡，在善惡兩類中，無以記別，名為無記。
賴耶在三性的類別中，所以唯是無記而且是無覆，因為此識完全是酬引業所感招的真異熟的總報果性，不能不是無覆無記的。唯識學者對此，特舉三大理由：
一、是異熟性：作為諸趣生命果報體的，絕對不可是唯善性或唯惡性，假定唯是善性或唯惡性，所謂苦樂昇沈的變遷現象，就不可能出現。以人天善趣說，報體假定唯獨是善的，那就應永遠是這樣的善性，不善法沒有機會可以生起，如不善法真的不可能發生，亦即永遠的不作惡，所謂流轉就無法建立。再以三惡趣說，報體如果唯獨是惡的，那就應永遠是這樣的惡性，善法就不可能生起，如諸善法真的不生，亦即永遠的不行善，所謂還滅亦即無由建立。《成唯識論》說：「異熟若是善染污者，流轉還滅，應不得成」。為了建立流轉還滅，作為諸趣真異熟報體的阿賴耶識，不得不唯是無覆無記性。
二、善染所依：從現實世間看，可以明白發現，不論什麼東西，彼此互相對立，必定非所依止。善染是敵體相違的，善法不能為染法作所依止，染法不能為善法作所依止，這是任何人所知道的。因而要想作為善染諸法之所共依，其體不能不是中庸無記性。作為總異熟報體的第八識，正好是無覆無記的，所以能夠統納一切善染諸法，就是善法來了能夠接受而不予以拒絕，惡法來了同樣能夠接受而不予以拒絕。《成唯識論》說：「此識是善染依故」。因而堪為善染諸法之所共依的無記異熟識，不如敵體的善染二性，你排拒我，我排拒你，不得相互為依。
三、是可熏性：講到熏習，當有能熏與所熏；能熏就是善惡法，接受其所熏的，不能不是無記，因為任何一個強有力的法，決不容受其他一切法的。唯有中庸無記性的，始可為所熏處，容受諸法種子，就是善法來熏時，接受善法的熏習，熏成善法的種子，染法來熏時，接受染法的熏習，熏成染法的種子。如是個性嚴格的善惡，好像極香極臭的物體，決定不能互相熏習，就是香的不接受臭的熏習以成臭，臭的不接受香的熏習以成香，唯有非香非臭的物體，才能接受香臭的熏習，成為或香或臭。第八賴耶識是中庸無記性，所以可為若善若惡的熏習。《成唯識論》說：「此識是所熏性故；若善染者，如極香臭，應不受熏」。
五徧行 此明賴耶識的相應。諸識相應的心所，雖各有多少不同，但最少心所相應的，就是第八賴耶識，只五徧行心所與之相應，因五徧行是徧一切心識而活動的，賴耶既為心識的主體，當然有這五心所與之為伴。不過在此所要特別留意的，就是相應的受心所，不管是說三受或說五受，但與賴耶相應的只有捨受，餘苦樂憂喜的四受皆不相應。《唯識論》中對這舉出三大理由說明：㈠、第八識的行相極為深隱細微，很不容易對它有所明了，因而要分別順違境界，幾乎是不可能的，加上第八識的活動是一類相續的；可是苦樂憂喜四受，行相既是容易改轉，活動亦是或斷或續，所以不能與第八識相應。㈡、第八是真異熟識，與之相應的受，自然不可不是異熟受，而於五受中唯捨受可以擔當，所以餘四受不得與賴耶相應。㈢、第八識為第七識所緣境，緣之所以妄執為我，就是它的是常是一，假定和容易變易改轉的苦等四受相應，那就不能成為末那所緣的常一我見之境。因為這樣的關係，行相粗顯而非深細的苦樂憂喜四受，不與第八識真異熟相應。其次所要說的，就是心所為隨心王而活動的，心王是無覆無記性的，心所自亦是無覆無記的，心王行相是最極微細難可了知，心所當然亦是如此，心王是以根身、器界、種子為所緣的，心所當亦以這為所緣境，心王是業所感的異熟，心所自亦不能例外，乃至斷捨之位，心所與心王亦同在羅漢位。諸如此類，不可不知。
為什麼沒有五別境相應？因賴耶是任運緣現境且是一類相續的，與別境心所的各別緣境而又變易不定的，兩者性質格格不入，所以不和五別境相應。為什麼沒有四不定相應？因為賴耶無所造作，怎麼會有追悔的惡作相應？賴耶唯是一類的任運緣於現境，怎麼會有睡眠相應？賴耶於意言境上，完全斷絕粗細的二種分別，尋伺二心所當然不與相應。為什麼沒有十一善心所及諸本、隨煩惱心所相應？因為這些心所的自體，不是善的就是惡的，與唯是無覆無記的賴耶，不能一時俱起，所以皆不相應。
界地隨他業力生 此明賴耶的界地。界是三界，地是九地，他是前六識，業是由前六識所創造的福業、非福業、不動業的三業。此三種業是因，生界地等是果。第八賴耶識，是三界一切有情所招感的總報體，必然於諸界地無不徧有，作為總報的果體，如果是不徧界地，勢必於某一界或某一地中，會成為沒有果體，所以果體一定徧於三界九地。但為總報體的賴耶，雖可徧於三界九地，不是由於自己要到那一界地就到那一界地，而是隨他前六識所造的業力，看看那類業力來得強勝，就由那個強勝的業力，牽引生於三界九地之中，以酬引業而成自果。說明白點：如過去前六識是修五戒行十善等的善業，就可招感今生人天善趣中快樂的異熟果，若過去前六識是作犯戒造十惡等的惡業，就可招感今生三惡趣中苦痛的異熟果。這末說來，賴耶雖為異熟總報體，但不得不受業力的支配，亦即全由業力在那裏推動，自己並不能自由自在的作主，怎麼樣的一種業力成熟，就隨怎樣成熟的業力，到某一界地去受生，成為某一界地的生命果報體。
作為真異熟報體的第八識於受生後，和轉識性質有著極大的不同。如六轉識生在欲界五趣雜居地，不但在此界地發生活動作用，而且可以生起他界的心，造作他界的業，其個性是不一定的，態度亦經常的轉換；可是為真異熟報體的第八識，不生到某一界地便罷，一旦生到某一界地，其招感某一界地報體的業力，一日還沒有結束窮盡時，總是將其一界地的心識，始終如一的堅持到底，決不常常換來換去的，這是真異熟識的特色所在。
賴耶為真異熟，因而在此順便談談異熟生和真異熟的差別，這在唯識學上是個重要的論題。
第八賴耶識，純隨業生的，叫做真異熟，即以前六識所造的善惡業為殊勝增上緣，牽引賴耶去受善惡報並且一類相續不斷，是為真異熟。但為真異熟的，必具四大特徵：一、實有，第八果體識為凡聖同具，確確實實是有的，不同前六轉識的緣生不實，而是倏起倏滅如幻如化的。二、恆常，第八識從無始之始，直到究竟之終，總是相續無間的在活動，沒有片刻的停止過，在一期生命中更是如此，不如轉識的起滅不恆，甚至入定沒有出定又有。三、普徧，第八識如前說過，徧於三界、九地、六道、四生之中受生，沒有那一空間不得它的活動，餘諸轉識不徧於界地，自是大大的不同。四、無雜，第八識的內在，雖含攝著一切染淨種子，但它本身總是守著一定的本性，不被淨染種子之所雜亂，餘諸轉識的忽善忽惡，為諸善惡之所雜亂，不能保持自己的常態，自然是有所不同。一類相續的總報體，正因具這四大特點，所以說它是真異熟。
至於第七末那識，完全不是業力生的，所以不得說為無記性的異熟果體，只是被四惑八大所蒙蔽的有覆無記性。說到前六識，可分開來講：與善惡心所相應的心識，由於善惡心所的從中推動，使它可以行善作惡，所以成為造業者，不是隨諸業力生的果體。若是六識上的異熟無記性，由於它是隨業生的果體，不是行善作惡的造業者，所以可稱為異熟生。因為它是因酬滿業而從異熟識上生起的別報果體，與總報體的真異熟有著不同，原因它不具有真異熟的四個特徵，同時又不徧於無色界，如果入定又會間斷而不現行，所以沒有資格稱為總報體的真異熟。不過話說回來，就是前六識雖皆具有造業者與隨業生的兩面，但嚴格的分別：前五識是任運緣境的，意志又不怎樣強而有力，對於事業的進展，並不怎樣的熱心，所以多分是隨業生的，極少成為造業者；但是第六意識，意志力非常強，策劃力非常細，籌度力非常高，分別力非常大，一旦有所決定，就會竭力去行，不達目的不止，所以多分成為強有力的造業者，少分是隨業生的。前五識與意識的差別在此，我們不可不知！
二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
賴耶行相非常深隱幽微，不但凡夫難以發現它的行相，就是二乘聖者亦難予以了達，所以從常識的經驗方面，一般只知有無常的生滅的六識，不知有一類的相續的阿賴耶識。因為「心識覺知作用的生起，需要種種條件：主要的要有感覺機構（六根）作所依，認識對象（六塵）作所緣，因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識——六識」。所以六識論，不但佛法行者是這樣說的，亦為一般學者所承認，因它在常識上，是可自覺到的，誰也無法否認。所以佛陀隨順世間說法，最初在阿含會上，亦只講常識的六識。
二乘不了因迷執 依於向來所說，二乘是以求得生死解脫為最終目的，所以在斷執方面，只要斷除六識上的粗顯我執，在悟理方面，只要體得我空真如就可以了。雖說還有無始的俱生我執在，障礙菩提的所知障亦未解決，但無礙於涅槃的證得，亦無礙於我空真如的體悟。從深一層的佛法看，二乘當然還未究竟，但在二乘本身來說，自以為一切問題皆已解決，沒有什麼需要再進修的了。因而二乘就牢牢的執著，認為人們的心識活動，只有常識上所經驗到的六識，超此之外的七八二識，根本不承認它的存在。他們最有力的理由，就是佛在《阿含經》中，從未說過阿賴耶識，更未提到賴耶自體。佛沒有說，我們怎能接受？由於他們堅不承認有第八識，所以說之為迷；由於他們認為六識可以受熏持種，所以說之為執。
二乘不了賴耶，生起迷惑執著，於是牢牢的堅守六識說的崗位，無論怎樣不承認有第八識，所以他們反問道：「假定真如你們大乘所說有阿賴耶，為什麼佛在聲聞教中沒有說到」？大乘回答說：「錯了！當知阿賴耶識，是深細的境界，所謂甚深最甚深，微細最微細的，不是小乘人的淺智所能認識，所以佛只好對他們說之為心，殊不知佛所說的這個心，就是阿賴耶識或阿陀那的一切種子異熟識，不過你們不知就是。進一步說：佛在《增一阿含經》中，說到愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，這不是說的阿賴耶識是什麼？你們不能體認，還說佛沒有說！又有經中說到根本識，當知這也是異門宣說賴耶，怎麼可說佛沒有說」？諸如此類的，可以引出很多教證，證明佛曾異門開顯阿賴耶識。可見阿賴耶識，不是大乘所獨有的，小乘學者不能不承認有賴耶的存在。
佛在《阿含經》中，為什麼不直捷了當的對二乘說賴耶，而要異門宣說賴耶？關於這個，佛在《解深密經》，有清楚的交代：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。《楞嚴經》卷五亦說：「陀那微細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演」。佛說法不是想到就說的，而是觀察眾生的機宜，所能接受的程度，然後才說怎樣的法，假定說了眾生不能接受的法，不但不能有益於眾生，反而增加眾生的執著，有害眾生的向上發展。如甚深細不可知的阿陀那識，本應對凡夫二乘明白開顯的，由於他們程度不能接受，不能隨便的為他們宣說，假定貿貿然替他們說出，他們對此高深理論無法體認，不特不能進一步的對心識活動有更清楚的了解，反而將此一類相續的阿陀那識妄執為我，怎麼可以？
由此能興論主諍 二乘人的性格非常頑固，思想亦復是極端的保守，當他們認為自己理論對時，總是堅守住自己理論堡壘，決不隨便的接受新的思想理論，所以要想他們接受賴耶說的這一思想，那真不是簡單的一回事。可是在心識思想不斷開展下，賴耶唯心說的理論日漸蓬勃，於是大乘菩薩論主，為了高樹唯心法幢，不得不起而與小乘論諍，證明大乘經中，確是到處說到賴耶。這一論諍，不但論諍賴耶的有無，而且論諍大乘是否佛說。明說阿賴耶的，當然是大乘經，但以經的教證，不能說服二乘，因為他們不承認大乘是佛說，你如說某大乘經，佛曾說阿賴耶識，這對他們不發生任何證明的力量，只要他們說句該經不是佛說的，就可推翻你的教證。大乘唯識論主，為了建立賴耶，證明確有賴耶自體的存在，不是二乘所能否認得了的，特舉十大理由來證明，現在一一簡說如下：
一、持種證：雜染清淨諸法種子的集起，不論是對諸種子的保持，不論是從種子起諸現行的作用，可說完全是這第八識心，假定沒有第八阿賴耶識，持種之心豈不是沒有？如果真的沒有持種心，一切染淨諸法的功能，就將空無所有，染淨諸法的種子如真沒有，怎麼可以生起染淨諸法的現行？《成唯識論》卷三說：「契經說：雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心；若無此識，彼持種心，不應有故」。
二、異熟證：領受善惡業感而成為異熟報體的，唯識學上說為異熟心，如是招感異熟總報的異熟心，當知就是第八阿賴耶識，除了這第八識，固然沒有其他心識，可以擔當這個任務，就是有情總果報體，亦將不得恆時出現，所以不得不承認有別體的第八識。《成唯識論》卷三說：「契經說：有異熟心，善惡業感；若無此識，彼異熟心，不應有故」。有情的根身及所居的器界，亦是真異熟識之所變現，假定沒有此第八識，試問誰變根身、器界？
三、趣生證：不論是怎樣一類的有情，造了任何一種的善惡業，到了這生命結束後，一定隨其業的勢力，到五趣四生中去受生，而且一旦成為某一趣生的生命體，就不得生起該生命以外的生命，亦即不論在怎樣的情況下，不會失掉其所謂生命有主體的東西。當知這個趣生的主體，就是第八阿賴耶識，除了第八阿賴耶識，沒有任何其他心識可擔當的。《成唯識論》卷三說：「契經說：有情流轉五趣四生；若無此識，彼趣生體不應有故」。因為唯有恆徧無雜的異熟心，才夠資格做真實趣生的生命果報體。
四、執受證：欲色二界有情的生命肉體，是由五色根的生理機構所組織成的，但這五色根的生理機構，所以成為一個活潑潑的生命，並且對於外在境界接觸有所感受，不是無知的色根所能做到的，而是由於內在的心識執受色根，其能有所執受的心識，當知就是阿賴耶識，假定不是阿賴耶識的執受有色諸根，吾人的生命肉體，隨時隨刻有崩潰腐朽的可能，怎麼可說沒有賴耶？最明顯的例子，就是有知覺的一個活人，其所有的認識作用，完全在眼等前六識，但在悶絕或熟睡等時，前六識的認識作用，全部停止活動，但人並不成為死人，身體還是好好的，這是什麼道理？當知即是因有微細的精神覺受。而這維持生命生存的微細精神覺受，就是阿賴耶識。《成唯識論》卷三說：「契經說：有色根身是有執受；若無此識，彼能執受不應有故」。所以阿賴耶識和執受身有著深切關係。
五、壽煖識證：一個活潑潑的生命體，是以壽煖識三為架構而相互依持的，並且在一期生命中都是如此的。壽為長短的壽命，煖是身體的溫度，識是能任持的現行識。如是三種，缺少了任何一種，生命就將告一段落，不能再延續的生存下去。於中最重要的，是識能夠執持壽煖，如果壽煖沒有識的執持，生命同樣的要宣告解體。《成唯識論》卷三說：「契經說：壽煖識三更互依持，得相續住；若無此識，能持壽煖，令久住識，不應有故」。《阿含經》中，佛說一頌：「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺」。由這更可了知有識能持壽煖，生命才不會像木頭那樣的無所知覺。由於識不離身的能持壽煖，才使生命不絕如縷的生存下去。當知這個能持壽煖的不離身識，就是第八阿賴耶識，除此沒有其他心識，可以擔負這個任務，所以不得不承認有這第八識。
六、生死證：在五趣中輪轉的有情，總是生了又死、死了又生。當生命最初來受生時，前六識還沒有到來，此受生識不是賴耶是什麼？到了生命最後結束時，前六識預先漸漸的離去，正當臨命終時的一剎那，此離去識不是賴耶是什麼？《成唯識論》卷三說：「契經說：諸有情類，受生命終，必住散心，非無心定；若無此識，生死時心，不應有故」。因為一個有情，不論生時死時，身心都是極端的惛昧，好像極熟睡眠或極悶絕的樣子，明了轉識都是不現起的，如不承認有個阿賴耶識，初生後死的這念心，試問究是指的什麼？行相所緣俱不可知，其體又是極為微細的真異熟識，為引業所招感的果，能一期相續的恆無轉變，所以唯有此識為生死心。
七、名色互緣證：有情的生命不斷相續，要不外於緣起的流轉，於流轉的緣起支中，有識與名色的兩支，而這識與名色是相互為緣的，就是「識緣名色，名色緣識」。名色支中的名，是受、想、行、識的四蘊；名色支中的色，是指五蘊中的色蘊。如是名色，總攝一切精神與物質，亦為有情組織的要素。「名色既是有情身心組織的總名，當然要追問它從何來？從父精母血的和合，漸漸發達到成人，其中主要的原因，不能不說是識。識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來。不但胎兒是這樣，就是出胎以後少年到成人，假使識一旦離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壞。這是很明顯的事實，所以說名色以識為緣。再看這入胎識，假使沒有名色作它的依托，識也不能相續存在（沒有離開物質的精神），也不能從生命的潛流（生前死後的生命），攬入現實的生命界。這不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而中夭，所以又說名色緣識……識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。名色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的」。如依大乘唯識學說，這識是指第八阿賴耶識，那就沒有什麼不可理解的了。《成唯識論》卷三說：「契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法，展轉相依；譬如蘆束，俱時而轉，若無此識，彼識自體，不應有故」。《雜含》卷第十二、二八八經，用束蘆的比喻，說明它的相互依存性說：「譬如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依而得豎立。識緣名色亦復如是，展轉相依而得生長」。假定不承認第八阿賴耶識，無論你們怎樣的說法，不能說明識與名色的相互依存關係，唯有接受大乘唯識的賴耶說，始能說明生命相依相持而存在的事實。
八、四食證：《佛法概論》說：「有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是四食。如《雜含》（卷一五．三七一經）說：『有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食』。食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引」。於中識食，即執取身心的，與染愛相應的識，有維持生命延續，幫助身心發展的功用。唯識說這識食，就是阿賴耶識。因為眼等諸識，是有間斷有轉易的，不能執持身命以維持其生存。《成唯識論》卷四說：「契經說：一切有情皆依食住；若無此識，彼識食體，不應有故」。證知阿賴耶識是有，你們不能不承認有此識。展開有機體的生命固然是這識，執取資益此生命亦是此識。《長含．大緣方便經》中，佛對阿難清楚的說：「若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也；……識不執取，名色得增長不？答曰：無也」。異熟識的食性，勝過其他的諸識，所以識食的識，一定是第八識，更無餘識有此食用。
九、滅定證：滅定是滅盡定的簡稱，又名滅受想定，是小乘三果聖者與不退菩薩以上所修的定，將此定修好後，不但前六識不起作用，就是染污的第七識亦不起活動，特別是極為活躍的受想心所更完全停止，但入滅定的行者，不是沒有心識對於根身的執持，亦即仍有不離身的識在起執持作用。因為發心修此定的行者，目的在對治粗動的轉識，不是為厭離異熟識而修此定的，所以滅盡定中，不妨有異熟識的存在。不但大乘認為有此心識的執持，入定行者仍然是個具有生命的有情，就是小乘講到入滅盡定者的根身執受，亦主具有細意識的，不過不承認是第八識而已。《成唯識論》卷四說：「契經說：住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅亦不離煖，根無變壞，識不離身；若無此識，住滅定者，不離身識，不應有故」。出入息為身活動的因素，尋伺為語活動的因素，受想為心活動的因素。行者一旦入於此定，如是三因悉皆滅無，身口意三業皆不起活動，但他並不是死人，仍是一個活的有情，因為壽既沒有滅，煖亦沒有離開身，識仍然在執持根，證知第八識不是沒有。假定認為滅盡定中沒有第八識，試問誰能執持諸根壽煖？如承認住滅定者有壽煖在，就不得不接受大乘所說有第八識。
十、染淨證：萬有諸法，不論染淨，不但以心為本，亦是因心而生，依心而住。心受彼熏，執持彼種。如一切染淨有為無為，皆是以第八識為根本的；如前七轉識的現行活動，皆是依第八識而住的；第八識亦是能受彼前七轉識之所熏習的；接受它們熏習後，第八識又能持彼前七轉識的三性染淨種子。諸如此類的殊勝功用，不是轉識力量所能做得到的，所以不能不承認有第八識。《成唯識論》卷四說：「契經說：心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨；若無此識，彼染淨心，不應有故」。假定沒有第八識在，試問誰能持彼一切染淨法種？誰當變起現實世界？
如是像上所舉的十大理證，在在證明賴耶識的是有，不論小乘學者思想是怎樣的保守，但總舉不出反證以推翻上面強有力的理由，可以證知阿賴耶識的決定是有。不說前六識不具如上的功能，非業所感的第七末那識，因為是有覆無記性，更不能擔當如上的任務。
再以人的一期生命實體說：吾人生存在這世間數十寒暑，從生命的開始到生命的結束，都被稱之為人，但是人之所以為人，到底以什麼為它的實體？如說這個身體是人，但這身體時刻在變化中，甚至剎那剎那在變遷，有時演化得整個身體換成一個樣子，若是前後改變的身體，怎麼可以說為人的本體？不錯，生命體上的色法是在變的，不夠資格稱為人的本體，但是吾人有一意識分別心，為內在的精神活動，說它為人的本體，該不成什麼問題！不然！吾人的意識分別心，剎那剎那的生滅，其變化的迅速，不是身體所能及的，因為身體雖亦時刻在演化中，但大體看來似沒有變化，亦即為一般人所不怎樣覺知的，可是意識分別心的剎那改變，吾人隨時可以覺察的，怎夠資格稱為人的本體？不特如此，吾人的意識分別心，有時想入非非的，越於人性的軌道，引導人們造出種種罪惡的行為，毀滅生命，毀滅世界，怎可作為人的實體？這也不是，那也不是，難道一生之中，數十年的為人，沒有它的實體？當不能這樣說，其為人的一期生命的實體，就是十理中的第二、第四、第五、第八所顯示的，亦即是第八阿賴耶識。為成人的實體，不能不承認有此第八識。
一期生命的實體，固然已為之指出，但這一期的生命，不是結束了就沒有，而是仍有生命繼續而來，形成所謂生命長流，在生命流未截斷前，總是一生又一生的不斷流下去的，而這繼續流演的是什麼？在粗動的六轉識中，因為都是有間斷的，沒有一識可以成為生命流的延續，有的只有第六與第八理證所說相繼不斷的第八阿賴耶識。
有情生命有著它的流轉現象，除了極少數的斷滅論者不予承認，大多數的宗教家都是承認的，可是從各個不同的角度去推求，生命的流轉固然是阿賴耶識，生命的還滅亦是阿賴耶識，生命的根身執持固然是阿賴耶識，生命記憶力的保持亦是阿賴耶識，如果沒有阿賴耶識，像上所說的一切都無法說明。其實，在阿賴耶緣起說建立前，小乘學派中，於間斷的六識外，早就有了一味恆在的細心說的思想，並且認為這是生命的本質，為業果的建立而發展起來的思想。小乘學派對這細心，雖各提出不同的解說，但到大乘唯識學，就公開的指出是第八阿賴耶。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。
大乘唯識學上所建立的阿賴耶識，不論二乘學者是怎樣的否認，總是無法予以推翻的，因有充分的理由可為證明。賴耶既然決定是有的，它的行相及其意義是什麼，還得進一步的加以說明，以加強對於它的理解，如不明其行相及意義，要想小乘學者就此接受賴耶說，仍然是有相當困難的，所以現在特為點出。
浩浩三藏不可窮 阿賴耶是印度話，中國譯為藏，有能藏、所藏、執藏的三義，頌文說的三藏，就是指此。正因具有三藏義，所以特名為藏識。
所謂能藏，是說此識能含藏前七轉識無量劫來所有善、惡、無記諸法漏無漏的種子，亦是能持漏無漏色心諸法的種子，令其歷劫不壞的意思。由於那些種子是其所藏的，所以稱此第八識為能藏。譬如庫藏，能含藏一切金銀寶貝財物，望於所藏的金銀寶貝財物，說為能藏。
所謂所藏，是說此識為一切雜染等法所依的處所，換句話說，就是前七轉識的現行諸法，熏其種子在此識中，令諸種子得有收藏的地方。由於轉識現行是其能熏的，所以稱此第八識為所藏。譬如庫藏，是一切金銀寶貝財物所依止的地方，由諸寶物能覆藏庫藏，庫藏名為所藏。
《攝大乘論講記》說：「傳承護法學的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同。基師約現行賴耶說：現行能執持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏。現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以各取一邊，固執不通。依無著世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性」。
所謂執藏，是說我愛執藏。原來吾人的心識活動中，有個具有情愛的第七染污意，緣於第八阿賴耶識的見分，恆時將那見分愛執為我，所以說為我愛執藏。「我有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識，雖不是恆常不變的無為法，但它一類相續，恆常不斷；染末那就在這似常似一上執為自我，生起我見。這本識是我見的執著點，所以就叫它作阿賴耶識」。
雖說具有如上的三藏義，但在後代唯識學，特別是護法唯識學，是以執藏為賴耶的正義，亦即賴耶所以得名為賴耶，全由執賴耶為我而來，如果第七煩惱障即我愛執不現行時，阿賴耶識的名稱就失去，可見我愛執藏的過失是怎樣的重大！但「初期的唯識學，賴耶重在攝藏的種子識；後來，才轉重到執藏這一方面」。
浩浩廣大無涯貌，是形容賴耶行相的深廣無涯，而所緣是無量無邊的徧諸法界。不可窮為不可窮盡的意思，是形容賴耶行相的極為深細，不但無性者不能窮其底蘊，就是二乘亦不能善巧通達，能夠予以圓滿透視的，唯有一切智者的佛菩薩。因為賴耶是萬法的根本，凡聖的源頭，一乘的行門，徧廣莫能測，淵深不可窮，當然不是凡愚所能體認的。經說：「阿賴耶識雖種種變現，而性甚深，無智之人不能覺了。譬如幻師幻作諸獸，或行或走，相似眾生都無定實；阿賴耶識亦復如是，幻作種種世間眾生而無實事，凡愚不了妄生取著」。像這樣的義理無窮，妙用無量無邊，所以特別形容此識浩浩不可窮。
淵深七浪境為風 行相微細的第八識，如大海一樣的有著無量種子之所積集，沒有一個種子不能為其之所含藏，所以形容它如極深的深淵。如是浩瀚廣大，不可探測的深淵，一旦遇到根境諸緣的狂風，猛然來鼓動擊發，其識海中所含藏的諸法種子，就會與外境諸緣和合，現起七轉識現行的波浪來。波浪的是否汹湧澎湃，問題全看吹來的境風是多是少。如有一種風起，就有一個波浪發現，如有多種風起，就有千萬波濤，於大海中騰躍不絕。因波濤的生起，由於風緣的多少，所以《唯識三十頌》說：「如波濤依水」。藏識猶如海水，轉識猶如波濤，吹拂的風猶如境緣。在於轉識波浪的生起，是久是暫，是多是少，全看吹來的境風以為決定。假定諸識的具緣完全現前，七識的波浪可以同時騰躍，假定只有某一識的境緣具備，就唯某一識的波浪單獨生起，假定有兩個識或三個識的境緣具備，就有兩個識或三個識的波浪現前，所以《唯識三十頌》說：「五識隨緣現，或俱或不俱」。其實不但五識如此，前七轉識皆是如此。
《密嚴經》卷中說：「賴耶及七識，有時而頓生，猶如海波浪，風緣之所動，洄澓而騰轉，無有斷絕時。識浪亦如是，境界風所擊，種種諸分別，自內而執取」。《楞伽經》卷一偈說：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。此皆說明賴耶識中含藏諸法種子，為諸轉識現起的親因緣，萬有諸法的生起，皆以此識為根本，賴耶又名為根本識，原因在此。不過在此所要特別注意的，就是七轉識的波浪現起，是由第八識所持種子而起諸識的波浪，並不是賴耶本身現起諸識波浪，如說是賴耶本身起諸識浪，但有賴耶就足以生起諸法，還要更立諸法種子做什麼？
藏識大海本是湛然常住的，但因境風的所轉，於是識浪如波濤一樣的騰躍起來，且其水波風浪在種現相生相熏的情況下，沒有一刻停止的時候，不知識海之中，何時始不揚波？其實亦很簡單，只要通達心境皆空，不為境界風動，識海自然趨於湛寂，諸識波浪自然不起。
受熏、持種、根身、器，去後來先作主公。
阿賴耶識的自相已說，阿賴耶識的業用當說。業用是每個心識都有的，阿賴耶識自不例外，不特如此，而且賴耶業用，是極為殊勝的，如沒有賴耶的殊勝業用，宇宙人生的一切都談不上。此識業用，大概類別起來有五：一、受熏；二、持種；三、內變根身以為正報；四、外變器界以為依報；五、去後來先為真異熟報體。
受熏 是說第八阿賴耶識能受前七轉識的熏習。前七轉識的現行活動，不是長時期的不停，而總是才生即滅的，雖則是那樣生滅不居，但它能熏成自己法種，而此阿賴耶識，接受它的熏習，所以現行活動，雖已滅入過去，但所熏成的種子，保持在賴耶識中，後來一旦遇到緣時，復從種子生起現行，是以一切過去的經驗事實，吾人皆能記憶不忘，完全由於賴耶受熏，所以我們現說賴耶為記憶的保持者。還有吾人過去所造的善染諸業，植其勢力在阿賴耶識中，在沒有受果報前，總是歷劫不失的，現實生命果報體，由於能感的業力有盡的時候，其所感的異熟果報，自不能長期的住在世間，但因其他的業種，又趨成熟的關係，以此成熟的業力，復感餘生的異熟果。像這樣的，前異熟果既盡，後異熟果復生，生生不已，展轉相續，因此生死的流轉，沒有窮盡的時候，當知皆由阿賴耶識的受彼熏習。再如出世的三乘聖道，由於聽聞最極清淨法界的等流正法，熏成清淨無漏種子，而這聽聞正法所熏成的出世清淨心種，亦是由於阿賴耶識接受它的熏習，以賴耶為所依的。假定沒有阿賴耶識的受熏，這一切的一切都談不上。
現在所成為問題的，就是在諸識中，為什麼唯有賴耶能夠受熏？依唯識說，可以接受熏習的，須具備四個條件：㈠、堅住性，就是始終一類相續，其性質沒有變來變去的轉易，如果轉易變動而不堅住，不能維持其所熏的種子，但能具備這個條件的，唯有性恆一類的賴耶，不但轉易變動的前七轉識不能受熏，就是聲風等的色法，亦不是受熏之處。㈡、無記性，就是平等無所違逆，其性是要無覆無記，方能接受熏習。如其本身是強勝的，不能容受其他的法，當然不可成為所熏。因為勢力強勝的法，像含有高度猛烈香氣的沉麝等香，決不能容受其他的香氣，所以善法不能接受染污熏習，染法不能接受善法熏習。賴耶是無覆無記性的，其本身的勢力劣弱，因而善法來熏就接受善法熏習，惡法來熏就接受惡法熏習，所以是受熏處。㈢、可熏性，就是自在為主，其性不是堅密常住的。如心所法，是依心起，不能自在作主，當然不是受熏處，而無為法，常住堅密，好像頑石一樣的不受水潤，自亦不是受熏處，所以真正可接受熏習的，唯有自在為主而性又不堅密的阿賴耶識。㈣、與能熏共和合性，就是和能熏法，同一時，同一身，不即不離的共和合性，方可成為受熏處。如果是屬他身的，或是前後異時的，沒有和合相應義，自不能成為所熏。可是第八識與諸能熏習的現行法，同身同時，不即不離，相應和合，所以為受熏處。
能熏法和所熏法相應和合，才能熏成種子，所熏的四義，我們已明白，能熏的四義，又是什麼呢？就是有生滅、有勝用、有增減、與所熏處和合，是為能熏的四義。但具能熏法資格的，唯有前七轉識，因為這裏是講受熏，所以對於能熏四義，只列出其條件，不再予以詳說。
持種 此說阿賴耶識的一類恆時無間，能徧執持世間出世間的或本有或新熏的一切種子，令不散失，將來生起一切諸法現行之果。能生諸法的種子，望於所生的諸法，由於種子是諸法生起的因相，所以以一切種名此識的因相。賴耶雖還具有同類因、俱有因、相應因、能作因等的意義，但這是都可以通於其餘諸法的，因而現在特取此識所有持種的功能，以名此識的因相。賴耶持種為賴耶緣起說的重要根據，所以賴耶在諸識中，有其特殊的意義。因為，有漏雜染的流轉固然依此而起，無漏清淨的還滅亦是由此而生，可說它是染淨緣起的根本。
賴耶能執持種子，種子為賴耶執持，而種子在唯識學上又是極為重要的，但所謂種子，究是指什麼？《成唯識論》卷二說：「謂本識中，親生自果功能差別」。就是能發生諸法各別不同現象作用的功能，伏在第八阿賴耶識中，到了某類種子因緣成熟，就可生起現行果法，是為種子簡單的意義，如要詳細的說自還很多。
根身 此明賴耶內變根身，亦即有情的五色根，是由賴耶之所變現的，離了能變現的賴耶，根本沒有根身可得。十理中所說的執受證，對這曾有說到。就是不論在胎中所完成的根身，或是出胎後所成長的根身，不但是賴耶所變現的，而且亦是賴耶所執受的。依唯識說：賴耶對於根身，具有攝為自體、持令不失、領以為境、令生覺受的四義。根身與賴耶，彼此有著安危相共的關係。賴耶沒有根身為所依託，勢必沒有它的活動天地，根身沒有賴耶予以執受，勢必不能存在趨於腐爛。如是內變根身而又對它加以執受，是為有情的正報，亦即現代所說的人生。五趣四生的果報不同，就是由這根身正報而顯示的。如天有天的根身，人有人的根身，畜有畜的根身，鬼有鬼的根身，地獄有地獄的根身，乃至胎、卵、濕、化的四生有情，各有各的正報。如是各別不同的根身正報，是由各個有情別別業力之所生變的。每個生命生存的時間久暫，完全是由業力的強弱來決定。業力強的就生存得久點，業力弱的就生存得短點。不特壽命的長短，是由業力所決定，就是生命的好壞，亦看業力如何以為斷。
器 此明賴耶外變器界，亦即廣大的宇宙，是由賴耶之所變現的，離了能變現的賴耶，根本沒有宇宙可得。器界是山河大地，為住身之器，有資生之用，所以名為器界。佛法將這說為依報，因為它是根身所依住的，資養根身令不散壞的。如是廣大無垠的宇宙，不是那個有情的業力所感，而是依住在這個世界上的每個有情共同業力之所成的，所以它存在的時間自然要久遠些，不管是怎樣的久遠，但終有毀滅的一天，不如一般說的天長地久那樣永遠存在。如認為宇宙是永恆的，那就大錯特錯了。
在此還要特別注意的：所謂「共變就是一一有情由他們共同業力所變作一器世界，並不是一一有情彼此互用你我所變的世界。剋實的來講：就是一一有情各各變作一一的器世界，還即以自己的所變為自己所受用」。
為什麼說根身、器界皆是賴耶識變，不是它們各有獨立的自體？因諸外境皆不是實有的，離諸自心沒有外境可得的，所以證知根身、器界皆是唯識之所變現，絕對不可說有它們的獨立自體。
如是像上所說的種子、根身、器界，合為三類性境：種子是藏於本識中的潛在功能，根身、器界是由種子功能所表現出來的宇宙人生。將這再綜合起來，只是內境和外境，而這內外境，都是於第八識現行時，各自依親因緣和業增上力所變現的，就是內變種子和根身，外則變現為器世界。即此賴耶之所變現的，仍為賴耶之所緣，除此沒有可為賴耶所緣的對象。《成唯識論》說：「即以所變為自所緣，行相仗之而得起故」。因為名為所緣的，不僅為心心所作所緣慮，且為見分行相仗托而起。
去後來先作主公 任何一個生命出現到這世間，決不可能永恆存在的，亦即必然是要死的，死是生命最後崩潰的階段，或嚴格的說為最後一念，但這仍是生命的存在，不可錯誤的看成死後。吾人的現實生命將告結束的時候，如要知他身上還有沒有覺受，全看他身上是不是還有煖觸，煖觸如果完全沒有，是就成為無情之物。不過煖觸離身冷觸現前，其現象是各個有情不同的，這分野在於看你造善造惡如何。如你生前是個行善的，識所依的身體，下分冷觸先起，漸漸的一直冷到心；若你生前是個作惡的，識所依的身體，上分冷觸先起，漸漸的一直冷到心；到了心窩，整個身體，徹底冷透。所依身體的漸冷，顯示心識的漸離，同時也就宣告生命的漸漸結束。十理證中曾經說到「壽煖識三，更互依持」。煖觸既漸從身上消逝，知道是識再不執持色根；從這執持壽煖的一點，可以有力的證明阿賴耶識不無。假定如小乘學者不承認有阿賴耶識，其執持壽煖而於最後離身而去的識是什麼？當知這是第八阿賴耶識，因為前七轉識那時都已不起作用，自談不上執受身分上的壽煖。依唯識說，最後捨身的識既在心窩，其結束生命者的未來果報是苦是樂，從他冷觸是從身的上分或身的下分先起，就可得到結論。
但佛教中向來還有一種說法，就是一個人死時，要知他的未來受何果報，全看他的煖觸，是在什麼地方離身。假定全身皆冷，唯頭頂上尚有煖氣存在，最後煖氣從頭頂上離去，當知此人將生於聖地成為聖者；設或全身皆冷，唯眼部尚有煖氣存在，最後煖氣從眼部離去，當知此人將生於天上成為天人；設或全身皆冷，唯心部存有煖氣存在，最後煖氣從心部離去，當知此人將投生人間重行做人；設或全身皆冷，唯腹部尚有煖氣存在，最後煖氣從腹部離去，當知此人將墮鬼道而為餓鬼；設或全身皆冷，唯膝蓋部份尚有煖氣存在，最後煖氣從膝蓋處離去，當知此人將墮畜道而為旁生；設或全身皆冷，唯腳板下尚有煖氣存在，最後煖氣從腳板下離去，當知此人將墮地獄而為最苦眾生。由於煖觸離身部位的不同，所以感受善惡趣的果報不同。如有頌說：「頂聖、眼生天，人心、餓鬼腹，旁生膝蓋離，地獄腳板出」。證知賴耶識是從生命體上最後離去的主公，不論怎麼說，是不能不承認有阿賴耶識的。
生命的結束是如此，生命的受生又怎樣？當知亦是阿賴耶識的先來。經過是這樣的：一個人死了以後到再來受生，其間有個中有身，而這中有身，還能保存本有的形態，如人中來的中有，便像人的形態；牛中來的中有，便像牛的形態；天中來的中有，便像天的形態。不管是怎樣的形態，而其形態很小是一致的，大概像五、六歲的小兒。雖說形態很小，但諸根極猛利。死後在中有身的這階段，等待受生的因緣，一旦受生的因緣成熟，就對所要受生的地方，生起錯誤的顛倒想來：如是男性的中有，緣於母身起愛欲心，對於父親反生瞋恚；若是女性的中有，緣於父身生起愛心，對於母親反生瞋恚。正因生起這樣的倒想，於是就與可愛的境相合，攬取父母所遺不淨的赤白二渧，認為是自己所有，並且生起歡喜心，於是三事和合，中有身因此滅沒，新生命於焉開始。「當最初和合時，唯有異熟識，攬赤白二渧為所依，而攝受為自體，完成結生相續的工作。假使不承認有阿賴耶識，誰與羯羅藍和合呢？……結生相續的和合識從入胎到老死，在一期生命中，是相續不斷的，意識卻有時間斷，像無想定等；可見和合識與意識不同」。當知這不同意識的和合識就是阿賴耶識。
生是賴耶先來，死是賴耶後去，所以奘公特地說為「去後來先作主公」。賴耶所以得為去後來先的主公，因為它是善惡業所招感的真異熟果。
賴耶有上五種的業用，所以為萬法的所依，為餘識的根本，宇宙人生的一切一切，皆源於此。
㈡ 無漏清淨識
不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空。
賴耶的有漏雜染，已經解釋過了；賴耶的無漏清淨，現在當續說明。在未正式說明頌文前，我想先將賴耶從最低的凡夫到最高的佛果，其間所經過的三個位次，略為一說，並從經過的三個位次，了解它的得名不同：
一、我愛執藏位：謂此阿賴耶識之所以得名阿賴耶，是因第七末那妄執第八見分為我，並且對它深深的愛著。站在大乘的立場講，愚癡凡夫固然是在這個階位，就是小乘的有學聖者，大乘的七地菩薩，都是我執現行，不離我愛執的。雖說凡聖的資格，有著很大的懸殊，但愛執於我則一，亦即俱生我執沒有斷除，是沒有什麼不同的，所以在這長時間的階位上，此識皆名為阿賴耶識。
二、善惡業果位：謂此阿賴耶識之所以得名異熟識，是因它由善惡的異熟業所招感的異熟果。站在大乘的立場講，無始來的愚癡凡夫，所感得的異熟果報，固然是這異熟識，就是小乘的無學聖者，大乘十地最終的金剛心菩薩，其所感受的果報，亦還是有漏業所支配的無記異熟果。雖說凡聖的階位，有著很大的不同，但所感受的果報，由異熟業支配則一，所以在這位上，此識名為異熟識。
三、相續執持位：謂此阿賴耶識之所以得名阿陀那，是因從無始來一直到佛果後的沒有窮盡的時期，色心諸法的種子，固有賴於它的執持，五根得以相續不壞，亦有賴於它的執持。正因它具有執受任持的殊勝功用，所以縱使得到最高的佛果，亦仍執持種子五根等，使之不散不壞，盡未來際的利樂有情。對於持種方面，凡聖固然不同，就是凡夫持諸染淨種子，佛陀相續執持清淨種子。
再總結說：大乘菩薩到第七遠行地，二乘行人到有學果位，阿賴耶、異熟識、阿陀那的三名完全具有；菩薩到了八地以上，二乘到了無學果位，阿賴耶識的名稱失去，只剩異熟識及阿陀那的二名；到了最高究竟佛果位，於三名中僅有阿陀那，阿賴耶與異熟識皆已捨去。
不動地前纔捨藏 這正顯示捨去藏識之名。賴耶的得名，前面說過，是由第七迷於第八見分，而於其上產生我愛執著，把不是我的妄認為我，於是流轉三界五趣中，感受生死的大苦。佛法菩薩行者，依於佛法修行，目的就在怎樣的破除我執，我執一天沒有得到破除，生死是無由得以了脫的。可是無始來的俱生我執，要想徹底破除談何容易？不說地前菩薩做不到，就是登地的聖者菩薩，在八地前的有功用行，由於觀智力量的薄弱，還不能滅頑強的我執，一直繼續的修到七地，運用生起的純無漏慧，伏滅俱生我執永不現起，至此賴耶之名捨去，所以說「不動地前纔捨藏」。因第八識本來沒有阿賴耶這個名稱的，由於第七識執第八識見分為我，才在第八識上加個阿賴耶的名稱。現因第六識修習殊勝的無我觀智，第七識受第六識所修無我觀智的影響，好像醒悟了的一樣，改變自心中的錯誤觀念，不再認為第八識的見分是個實有自我，因我愛執得名的阿賴耶，當就捨去藏識之名，不得再名阿賴耶了。在八地前既捨藏識之名，再進一步登上第八不動地，因為俱生我執已破，加上無相無功用道，任運而相續的現前，不為任何功用所動，不為任何煩惱所動，所以名為不動地。
金剛道後異熟空 這正顯示空去無記異熟果。第八是引善不善異熟果的真異熟識，在沒有到達成佛以前，此識均為世間的三業所感，因還沒有成為最極清淨的純無漏法，八地以上的菩薩，繼續不斷的修學，直至金剛道現前，永斷世間的二障隨眠。因為此時異熟識種已經棄捨，後有異熟無復生起的可能，所以說為「金剛道後異熟空」。金剛道，或稱金剛心，或名金剛喻定，實則就是觀智別名。謂菩薩修行到達將要成佛時，先起金剛喻定，由於觀智明利堅強，能斷所知煩惱二障種習，堅固無上，猶如金剛，所以名為金剛道，亦名無間道，向前跨一步，便入解脫道，而成無上正等正覺。
從這可以知道，在成佛的前後，有二剎那時間：前一剎那入金剛喻定，叫做無間道，於此無間道中，永離二障種習。種謂種子，習謂習染，看來似乎兩法，實際一體異名，種子就是習氣，習氣就是種子，所以說為兩名，種子是約能生現行說的，習氣是約熏習時受熏說。習謂熏習，氣謂氣分，由彼現行熏習，得到它的氣分，所以名為習氣。如衣受到香的熏習，衣上得有香的氣分，其道理是一樣的，它的自體實際就是種子。
由無間道進入解脫道，還得斷除三法始得成佛。㈠、白淨無記法，就是異熟識種，從八地以上直至金剛道，仍然招感善異熟果；㈡、有漏善法，這是指十地中對治二障種的善法，雖有力量對治二障種，但仍然是屬有漏的；㈢、劣無漏法，這是指十地中所生現行無漏法，雖則是現行無漏法，但仍然會招感變易生死。綜合這三法，前二可說是有漏種現，後一可說是劣無漏種現。如是劣無漏種等三法，雖不障礙金剛道的現前，但因這一念還屬業果上的異熟，未能達到金剛道後異熟空的目的，必須進入正成佛的解脫道中，一面捨棄世間善有漏法，空去異熟識種，一面斷除劣無漏種現，因滿殊勝智果，方得真正成佛。
異熟識種既到金剛道後始空，作為異熟報的異熟兩字是什麼意思，還得略為說明一下。分別說來約有四義：
一、異時而熟：謂造因的時間與受果的時間，必然有著一段相當的距離。如過去造的業，其業種在賴耶識中，經過相當時期的變易醞釀，到了將要成熟的時候，遇到現生有力助緣的扶助，就會發生力量招感新的生命果報。或現生造的業，不是造了就沒有，其業種同樣的保存在賴耶中，一旦因緣成熟，便感未來新的果報。總之，過去不同的業因叫異，今生果報的成熟叫熟，如是因滅果生的前後異時，所以稱為異時而熟。
二、異性而熟：謂造因的性質與感果的性質，必然有著相當的不同。如過去造的五逆十惡的惡因，將來感到三途的異熟果；若過去修五戒十善的善因，將來感到人天的異熟果。所造的業因，或是善性，或是惡性，但所感得的異熟果，說不上是善是惡，而是無覆無記性的。所謂「因是善惡，果唯無記」，名為異性而熟。
三、異類而熟：謂凡聖的種類，是各各差別的，其相亦是異樣的，如人類的相貌，就不同於畜類。儘管種類及相各各差異，但造異類的業，可受異類的生。如在善趣造了惡趣的業，就可到惡趣中，受異熟苦報，或在世間造了出世的清淨業，就可受出世間的樂異熟報。如是造異類業，受異類生，名為異類而熟。
四、異聖而熟：謂金剛道後始空的異熟果，除了最高的大聖佛陀，不會再感受異熟果報，世出世間的一切凡聖，皆感各別不同的業果，因為各類業果的招感，是以二障種子為基因。一切業果雖說很多，大別不出分段身和變易身。如以有漏善不善業的種子為因，加上煩惱障的種子為助緣，就會招感六道中分段生死的異熟報身，如是異熟報身，由於善惡業別，當有苦樂之分。如以無漏有分別業的種子為因，加上所知障的種子為緣，就會招感出世聖者的變易生死的異熟果報身，如是異熟報身，由於階位的高下，智慧的淺深，業種的勝劣，自亦有其精粗之分。大聖佛陀，斷盡二障，若分段生死的異熟果，若變易生死的異熟果，都已了脫無有，名為異聖而熟。
或有解說為變異而熟，又是怎樣的一種講法？簡單的說，要因的本身有所變異，其果方得真正的成熟，所以名為變異而熟。詳細的說，由業因所感得的果報體，其間是有種種變異的，如時間上的前後變異，空間上的彼此變異，所以從形態看來，因固異於果，果亦異於因，名為變異而熟。
大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
此明第八識的轉依，亦即顯示它的果報。第八阿賴耶識，唯有到異熟空的時候，亦即到成正覺的時候，方得真正的轉依，轉依所成的智慧，名為大圓鏡智。契經中有說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」。鏡是譬喻，分明顯現種種影像，為它的最大的作用。不過世間的鏡子，有各種不同的形狀，如方的、圓的、三角形的、橢圓形的，現在取用圓鏡。圓鏡高懸起來，能影現出種種形像，所謂佛來佛現，魔來魔現，乃至任何一樣東西來，就現出任何一樣東西。世間明鏡具有這樣功用，當知佛得轉依的大圓鏡智，能現出一切身心世界亦如是。
大圓無垢同時發 大圓是指大圓鏡智，無垢是指庵摩羅識，中國譯為白淨識，或譯為無垢識。在解脫道中，轉第八異熟識，成為最上品的無垢淨體，是屬純淨無漏的，不攝一切雜染種及有漏善法種子，因為到了解脫道時，所有一切雜染種子，皆悉轉成純清淨的。正因它是純淨無漏的，所以但為最極清淨無漏法種之所依止，與大圓鏡智同時發起。與無垢識同時發起的大圓鏡智，《成唯識論》卷十說有如下幾點的殊勝功德：
一、第八識在因位中，唯緣現量的境界，雖沒有計度分別，自性分別仍是有，可是到最高的佛果位，一切我我所執皆已斷盡，證得無分別的平等法性，既不在諸法上有所分別，亦不在人我上有所分別，遠離所有一切分別，不再有絲毫的分別相生起，所謂一得已後，盡未來際，相續無斷，不再為分別相之所動搖。
二、第八識在因位中，所緣的根身、器界以及內在的種子，廣大而無限際的，固然不是常識的心量所能體會，而能緣心的行相幽微精細，更不是常識的心量所能測知；至到了佛果位上，大圓鏡智無緣而緣的境界及其行相，不特不是凡愚所能了知，就是聖者菩薩亦難窺其底蘊，唯佛與佛乃能究竟覺了，所以說所緣行相微細難知。
三、第八識在因位上，緣根身、器界、種子的三類性境，都能緣得恰如其所緣的沒有錯謬，至到了佛果位上，自然成就了不忘一切所知境相，亦即成就宿命通等，對於過去的一切一切，無不銘記不忘，同時得到一切種智，對於過、現、未來三世的一切事，了解得清清楚楚，不會為客觀境界所愚，所以說不忘不愚一切境相。
四、第八識在因位中，雖含藏染淨種子，但其相是雜染的，可是到了佛果位上，由於一切垢染都已拂除，一切有漏種子皆已消滅，若性若相都成為純淨的，唯為果上的純善淨德種現之所依持。依是顯示此智相應心品為純淨圓德之所依；持是顯示此智相應心品能持純淨圓德的種子，所以說性淨離染，淨德所依。
五、如來得此大圓鏡智，由於能持純淨圓德種子，於是佛果位上的自受用身、自受用土、諸根色等，還有前三智的心品，皆從這圓鏡智上變現，而這所變現的，是實身實土，妙色妙心，然佛為了教化眾生，隨諸眾生的所欲，又於大圓鏡智當中，變現起沒有實在性的他受用身、他受用土，並且變現起沒有實在性的變化身、變化土，適應各類不同的眾生，為說種種不同的教法，使之皆得究竟利益。自受用身土的變現，是屬佛的自利，他受用身土的變現，是屬佛的利他，如是利樂自他，作諸功德，永恆相續，無有窮盡的時候。為什麼能夠如此？由於佛的淨識，能夠持種不失，復由佛的圓智，能夠現德無邊，所以得能無間無斷的盡未來際。二乘人因為趣向寂滅，沒有這無盡功德藏，不能利樂一切有情，所以不能與佛相比，佛的超過二乘，可說原因在此。
六、轉第八識為大圓鏡智，其所以得此智名，當知鏡有映現的作用，外在的不論什麼境相，長短方圓，好壞美醜，一到鏡光的面前，立刻現出它的原形，不會有什麼走樣的。當知佛果位上的圓滿智慧，也是如此，因為此智相應心品，普能攝持無盡功德，又能徧現身土智影，無忘無失一切智智，猶如大圓鏡的現眾色像，從喻為名，所以名為大圓鏡智。正因此智有這樣的功用，所以頌說：
普照十方塵剎中 大圓鏡智，圓照法界，無障無礙，相續不斷，所以得能無時無刻不放射出朗耀的光輝，普照於十方微塵剎土之中。十方剎土都是無量的，如微塵那樣的多得不可計算，所以叫做塵剎，亦有說塵即是剎，為世界的別名。功用殊勝的大圓鏡智，不但徧能照察無邊世界，就是諸世界中有情心性的種種差別，也在此圓鏡智中顯現出來，從而隨其所應示現的，如來應化種種身土，為諸眾生說法斷疑，令諸眾生皆得度脫，就是餘智餘土，亦皆由此智生。第八心品轉成的大圓鏡智，殊勝功用到達怎樣的程度，由這可以想見。原來大圓鏡智，是妙用無礙的，雖能顯現一切諸法的影像，普能照了十方一切的剎土，但他本身仍是沒有分別的，決不因為顯現普照，對此對彼作諸分別，如大圓鏡的不分別這是什麼，那是什麼。
【經文資訊】演培法師全集 第 19 冊 No. 25 八識規矩頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-05-22
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