八識規矩頌講記
三 第七識頌
㈠ 有漏雜染識
帶質、有覆、通情本，隨緣執我量為非。
第六意識已經講完，現續講第七末那識。末那是印度話，中國譯之為意。以思量為它的性相，這到下面會要講到。由於它為第六識所依，所以特地名為意根，但亦可以名為意識。唯與第六意識不同的，因第六意識的得名，是約依意根生起說的，就是依意之識名為意識，乃是所謂依主釋。但第七末那名為意識，是約意即是識說的，不論是識的業用和識的自體都即是意，與第六意之識的意識，當然有著極大的不同，此是所謂持業釋。例如藏識，識就是第八識體一般。第六與第七兩識得名的差別，原因在此。
經論中把第七名意不名意識者，大概約有下列幾種原因：一、恐與第六意識相互混淆；二、末那雖同時也可以名心，也可以名識，但積聚的心義，了別的識義，不及第八識和前六識，唯思量的意義，為任何識所不及；三、末那是第六識的近所依，就是第六識從於所依之根名意識，好像前五識依於眼等根，從它的所依名眼識等，而所依根之意，即是第七末那識。由於有這三個原因，所以第七特名為意。
關於第七識生起所應具備的緣，在頌文中也沒有說到，現在特先略為說明。依照唯識論中所說，末那生起所須具備的緣，在諸識中是最少的，只要根本依，作意及自種子的三緣，若加等無間緣的開導依，就成四緣而生。阿賴耶識的根本依，實就是第七識的所依，因為第七依於第八才得生起的。《瑜伽論》五一說：「由有阿賴耶識故，得有末那」。不特如此，阿賴耶識的根本依，又為第七識的所緣，因為第七識緣於第八識見分而執為我的，《對法論》卷二說：「意者，謂一切時，緣阿賴耶識」。《唯識三十頌》更簡單的說為：「依彼緣於彼」。頌中的兩個彼字，都是指第八阿賴耶識。
關於第七識所相應的受，在諸受中，唯與捨受相應，不但沒有苦樂二受，就是憂喜二受亦無。原因末那緣境，行相極為幽微，所以沒有其餘諸受情緒的反應。
帶質有覆通情本 此明末那所緣境及其識性是什麼。前明境有三種，但為末那所緣的，只是帶質境一種。前面說過，末那是以第八見分為所緣境，就是託第八識的本質境，變起自心中的相分，作為自己的所緣，所以名為帶質境。在這當中，不用說，第七末那識的見分是能緣心，第八賴耶識的見分為所緣境，而這七八二識的見分，發生能所緣的關係時，便帶起第八識的見分本質而緣，亦即所謂心與心法連帶而起，為真帶質，此真帶質，因為是從所緣的本質起，所以不同無質獨影，不假所緣之質，唯從第六見分心上的忽然現起。至於與真帶質相對的似帶質，謂第六識於緣過去的塵境時，須變本質上相似的相狀而緣。如以燈照壁，壁上的光相，從燈的能照一頭所生的相似形相。因為是由變帶生起的，所以名為似帶質；因為是有質獨影，所以又名真獨影境。
此帶質境是不正當的分別，於境界上起諸錯誤的行解。如第七識於第八識上，幻現起我體觀念的錯誤行解的相分。而這相分，一方面由於第七識的無明渲染所成，可以說它通於執情，一方面是由第八識的似常一相配合所成，因而可說通於本質。換句話說，就是一半和所緣的第八見分同一種生，而另一半和能緣的第七見分同一種生。由此七八兩個見分心聯帶爍起的一種假相，便是第七識所緣的帶質境，可說這是一切有情的生死根本。
正因有此生死根本，所以世間一切凡夫，總為愛著色境之所牽纏，無法予以割斷或突破。如地居二天，男女的身形相交，夜摩天的男女勾抱，兜率天的男女執手，變化天的男女相笑，他化天的男女相視，乃至非想非非想處天的有情，愛根亦還未斷除，所以名為通情本。
當知有情所以名為有情，原因就是第七見分能緣心，恆常起諸執著的心念，堅執第八識見分為我，並且對它愛戀不捨，所以名為有情。第八見分既為第七所緣的境，當然也就成為第七識的本質，所以名之為本。由第七識見分執第八識見分為我的所謂相分，是從七八兩頭見分生的，所以名之為通。如此，為什麼不叫帶情境而獨名為帶質境？當知這是情所變的，只有情帶彼質，不是彼質帶情，因為仗質而生，挾帶似彼本質，所以名為帶質，不得名為帶情，這是很重要的，不可不予注意！
有覆兩字，是明識的性別。前面一再說到善、不善、無記三性。末那於三性中，唯屬於無記性，而無記有有覆與無覆的兩類，末那唯是有覆無記性。因末那的體性，既沒有順益作用，善事又不會去做，又沒有違損作用，惡事亦不會去造，總是長期的保守它那中庸無記性的態度，雖則保持這樣一個態度，但又經常的為我癡、我見、我慢、我愛的四根本惑，不信、放逸、懈怠等的八大隨煩惱之所纏裹，因而就把真實的義相穩藏蓋覆起來，使得第七識對於境界的認識，無法明晰的辨別清楚，於是幻起以為是我的錯覺，牢牢的在這上面有所執著，不能無阻礙的向聖道前進，覆障聖道無漏智的現前，覆障自心的使不得清淨，所以叫做有覆。雖是有覆染污法，但它的行相任運微細，不感可愛和非可愛果，無法予以記別，所以名為無記。不特欲界如此，就是上二界中，由於根、隨二惑尚未斷除，雖說其性是不善的，但由定力攝伏覆藏，所以同樣為無記性。
隨緣執我量為非 此明末那的識量。如上所說的三量，末那唯通非量，不通現量與比量。末那所緣的第八識見分，不論從那一角度去觀察，是都不夠資格稱為我的，但因第七識的認識不清，隨其所緣妄執為我，所謂非我計我，所以其量為非，因它這種審量，望於第八不稱本質，固然是屬非量，望於所起變相不稱相分，同樣是屬非量。當知此識疎所緣的境緣，固是第八識的見分，而此末那親所緣的境緣，則是自識的相分。若自若他，都是依他起性，無常無主，無有所謂自我，怎可妄執為我？不可執我而仍妄執為我，這不是非量是什麼？
現成為問題的，就是末那為什麼妄執第八見分為我而成非量？主要當然由於第八識的見分，其性恆時相續不變，具有似常似一的我相，末那不知這是相似的常一，以為真的是常是一，所以自然將之執取為我。
依唯識說，特別是護法說，每識具有四分，末那既能緣第八識見分，為什麼不緣其餘三分？賴耶內在的自證分及證自證分，形態極為幽隱微細，不是末那所能辨別認識到的，所以不緣。至賴耶所緣相似外境之根身器界的相分，不特構成生命體的根身是有間斷的，就是廣大的器界，一般認為天長地久的，實亦有間斷的時候，既無常恆的狀態，亦無統一的象徵，所以末那不以之為緣而執為我。至賴耶內在所含藏的種子相分，特別是世間有漏種子，到了無漏道生的時候，就被對治不再存在，與恆常一味的我義不合，所以末那也就不以它作為所緣。至緣賴耶見分為我，具有三點特殊意義：一、恆轉，就是在時間上，第七我見恆時生起，一直都是那樣的任運相續不斷。二、內執，就是第七識的執我，但執自己的內我不捨，並不執於外在的什麼我。三、一境，就是第七識但執第八見分為境，任運一類的相續，始終都是如此的，沒有任何的改變。具有這樣三種特殊的意義，所以就形成了末那所有的俱生我執，而這俱生我執，與第六意識思慮計度所有的分別我執，顯然有所不同。
八大、徧行、別境慧，貪、癡、我見、慢相隨。
此明末那所相應的心所。在五十一個心所中，是全部相應？抑部分相應？頌中明白告訴我們，只有十八個心所相應，其餘三十三個心所，皆不與第七識相應，為什麼？當知第七末那，識性唯是無記，並不是不善的，屬不善的兩個中隨煩惱，自就不能與之相應。末那行相較為微細，不像十個小隨煩惱那樣來得粗動，所以沒有小隨十惑相應。末那緣境唯緣現在，沒有什麼其他希望，所以沒有欲心所。末那既是一味的堅執見分為我，沒有什麼需待印持決定，所以沒有勝解心所。末那既是唯緣現在境，當然不會憶念曾習境界，所以沒有念心所。末那心識是散亂的，不能安定在一處所，所以沒有定心所。因為如此，五別境心所中，如上所說四個，皆不與之相應。末那性唯是染污的，與善心所的性質，敵體相反，所以沒有十一善心所相應。末那任運緣境，不能造作諸業，所以沒有追悔的惡作心所。緣境過於疲憊，身心感到重昧，才會需要睡眠，末那不藉外緣，身心亦不重昧，那裏會有睡眠？於意言境（意中之言，名為意言，亦即為意之所思的），淺深推度，尋伺二心所才會生起活動，末那不緣意言境，亦無粗轉和細轉，沒有尋伺二心所活動的餘地，所以亦復不與相應。除去這些不與末那相應的心所，其所相應的十八心所是：
八大徧行別境慧 八大，是指不信、懈怠等的八個大隨煩惱；徧行是指作意、觸等的五個徧行心所；別境慧，是指五別境中的慧心所。五徧行，是徧一切識而活動的，末那當少不了以為助伴，八大隨煩惱，唯識學者間，有不同的看法：有說與末那相應的，有說不與末那相應的。奘譯唯識，以護法為正義，護法認為末那是有八大隨惑相應的，因為八大隨煩惱，是徧一切染心的，而第七末那識，正是屬染污心，當然和這八徧染心所相應。
護法論師以為：末那心性是昏昧無堪任性的，原因由於有惛沈相應，假定沒有惛沈相應，末那應決沒有心性昏昧無堪任的現象；末那心性是具有喧囂性的，原因由於有掉舉相應，假定沒有掉舉相應，末那應決沒有喧囂不停的現象；末那是心多流動而不安定的，原因由於有散亂相應，假定沒有散亂相應，末那應決沒有心多流動散蕩的現象；末那心性是雜穢污染的，原因由於有不信相應，假定沒有不信相應，末那應決沒有雜穢污染的現象；末那所以居於染污的地位，原因由於有懈怠、放逸相應，假定沒有這二心所相應，末那心性應如善等一樣的清淨，不當會有染污的現象；末那經常是有煩惱現前的，原因由於有失念、不正知相應，假使沒有這二心所相應，怎麼會有令諸染污煩惱現前的現象？本此證知在有漏位上，末那是和這些心所相應的。
不過末那所相應的心所，行相極其微細，本不是我們所能知道的，我們所以得知八大隨惑與末那相應，是依第六識與這方面心所相應，比類推知的。
別境慧，本通於三性，但與末那相應的，是約染污慧說，染污慧的生起，才能分別計度。而此所說染污的慧心所，正是我見之體，所以加入相應心所之中，並非我見和慧可以俱起，這是我們所不可不知的。
貪癡我見慢相隨 此明末那所相應的根本煩惱。根本煩惱，或說六種，或說十種，但與末那相應的唯有四種，所以《唯識三十頌》說：「四煩惱常俱」。意顯末那自無始來，在未到達無漏以前，任運不轉易的，恆時常相續的，和四根本煩惱相應，且在每個上面加個我字，稱為我貪、我癡、我見、我慢。所謂我癡，就是深深的迷執於我，以為這我是千真萬確的，因而不明無我真理，常與我見相應。所謂我貪，亦名我愛，就是深深的愛著於我，沒有一時一刻的捨離，不特對已得的自身而起貪愛，就是對未得的自身亦起貪愛。所謂我見，亦名身見，是以慧為體的。就是緣於非我的賴耶見分，而妄執為是實有自我，並且深深的染著，決不承認不是我。所謂我慢，就是仗恃所執的我，令心高舉起來，總以為自己是最了不起的，不把任何人放在眼中，好像天地間只有自己是最偉大的。
末那為什麼沒有瞋惑相應？當知瞋是憎背的意思，對不滿意的人事而生起的，現在末那與所執我，彼此關係親密得不得了，相互愛戀得難捨難離，怎容瞋恚生起？末那為什麼沒有疑惑相應？當知疑是猶豫不決的意思，對不決定的事物而生起的，現在末那緣於賴耶見分，有著堅定的審決力，肯決不移的認為是我，不會對它有絲毫的懷疑，所以沒有疑心所。末那為什麼不與其他四見相應？原因五見都是慧心所的種類，在同一心所中，沒有二種同時並生的道理。我見既是那樣深重而又恆與末那相應，在我見以後而生的邊見，當然沒有生起的機會，怎麼可能與末那相應？邪見、見取見、戒禁取見，都是分別起的，不是俱生起的，所以亦不與末那相應。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。
這兩句頌，是明末那體性行相及其所有的業用。所謂體性，就是識的自體，當四分中的自證分。所謂行相，就是能緣的業用，當四分中的見分。體和用雖說是差別的，但兩者的意義極為相近，所以不妨綜合的來說，況且用是體家之用，體是用家之體，原亦分不開的。
恆審思量我相隨 這是正式解釋第七識的體性與行相。《唯識三十頌》簡單的說：「思量為性相」。意顯末那識的體性，固然是思量，末那識的行相，同樣是思量。實際來說：識體的作用是思量，而這思量是見分的行相，照理單說思量為相就可以了，為什麼還說思量為性？當知識的體性，極為難以了知，欲知識的體性，唯有從識作用，加以仔細思索，明白識用是思量，舉用以顯其體，就可知其性亦為思量。因為這樣關係，所以名為思量為性相。
思量是思慮量度的意思，亦可說是緣慮的意思。如以心心所緣境作用言，並不限於第七識，而是通於諸識的，因為諸識皆有緣慮的作用。現在所以特別命名第七為思量識，是因這識具有恆與審的二義，亦即恆審思量的功用獨在第七識。恆是顯示不斷而常相續的；審是顯示計度而深明的。說到這兒，不妨以四句加以分別。
一、恆而非審：如第八識體，自無始以來，就一直這樣的永遠相續，從來不曾間斷過的，相續不斷的恆義，在賴耶本身來說，當然是具有的了；但它在所緣的境上，並不能予以深刻的審度，所以缺乏深明計度的審義。正因它是恆而非審的，所以不得稱為思量識。
二、審而非恆：如第六識於所緣境上，具有精審刻劃的作用，特別是對分別所起的我法二執，確是經過深明計度的再三考慮，始牢牢的執為實我實法的，不用說，所謂深明計度的審義，在意識本身來說，當然是具有的了；可是它在五無心位上，其活動的作用，暫被凍結起來，所以缺乏相續不斷的恆義。正因它是審而非恆的，所以不得稱為思量識。
三、非恆非審：如前五識的思量功用，雖不能說不是沒有，但因它的作用常常有所間斷，不能相續無間的恆時思量；同時五識所緣的，只緣現在的現實境界，加以只有自性分別，不能深思熟慮的計度，當然也就缺乏了審義。正因它是非恆非審的，所以不得稱為思量識。
四、亦恆亦審：這正是指現在所講的第七識體，它從無始以來，一味在生死流中，相續不斷的活動，沒有片刻的間斷過，是即顯示末那具有恆義；它的行相雖極幽隱，可是緣第八見分時，特別來得細微深刻，肯定的無疑的，將之計度為我，是即顯示末那具有審義。正因它是亦恆亦審的，思量的意義獨勝，所以特名末那識，而以思量為其性相。
末那識的恆審思量的功用，不僅在雜染位上具有，就是在清淨位上亦具，如果分別染淨兩位的不同，只是執我與不執我的差別而已。世間末那，審思我相；出世末那，審思無我。現在是講染污位上的末那，所以說為我相隨。因它在未轉識成智前，總是一味的執取我相，審察我相，從不寸步的相離。但同樣的稱為我，又有人我與法我的差別。人我，又名補特伽羅我，就是執著有個實有的生命體，出生入死的數數不斷的往返諸趣，感受各種不同的果報，於是就妄執有個常一主宰的自我，是為人我執，亦名補特伽羅我。眾生所以會有這樣的妄執，實因第七識緣於第八識的見分，不了解它是相續法，是因緣所起的生滅法，是幻化不真實的法，於是妄起實法之執，以為諸法是實有的。再見此賴耶往返諸趣，一味生死相續，就又執取它為真實我，是生者，是命者，是受者，便謂實有人我。
這末說來，末那緣賴耶所起的我執觀念，究竟是人我執？抑或是法我執？依於唯識所說，通於我法二執。因二執的生起，有連帶關係的，不是各自獨立。不過就二執範圍說，法執寬於我執，我執定依法執起的，有實法執的觀念，始有人我執的假想，其實同時俱有，並無前後次第。如定顯示兩者差別，就是法執並不需要依於我執，亦即有法執時，不必定有我執，但是有我執時，亦必具有法執。
有情日夜鎮昏迷 這是正式解釋第七識所發生的業用。有情，是指一切眾生，為具有情愛、情識而營為活動的生命。日夜，在此代表生死。鎮是常的意思。昏迷，是迷惑不醒的意思。連接起來，是說一切眾生，長期處在生死中，顛顛倒倒的迷惑不醒，不自覺知的沉沒於苦海，無以自拔超脫。原因就是第七識妄執第八識的見分為我，以此迷情的我執，蓋覆決斷的理智，所以為情所牽，總是昏迷不醒，可見眾生的昏迷不悟，根本在於恆審思量，有個實有我執，常時相隨而已。這末說來，可見眾生的生死輪迴，關鍵全在第七識的執我上，第七識所有的我執，一天沒有打破，生死一天不了。不特如此，最大問題，還有無明恆與第七識相應，以致不論對什麼事物的看法，總好像戴著有色眼鏡，不能看清事物的真相，從而長期在生死中，過著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的覺醒，這不是「有情日夜鎮昏迷」是什麼？經中對這描繪說：「諸異生類，恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺」。
從無醒覺的昏迷有情，不說不做布施、持戒等善事，會流浪生死中，經常頭出頭沒，就是不斷的修諸善業，如慈濟廣大的人群，施捨一切貧困苦難者，乃至見佛相好，聽聞佛法，因第七識牢牢的執著有個我，對於我的觀念，一刻也不放鬆，因而所做一切善事，終於仍舊是屬有漏，不能成為無漏清淨。不特一般人所做善事如此，就是生無想天的天人，具有染著性的前六識，雖全不起活動作用，不再染著什麼物我，但因第七識的我法二執未斷，成為聖者固然沒有資格，而且被判定為外道天，與佛法中的三果聖者，或第七地菩薩所修的滅盡定，有著根本不同。是以要想跳出生死大關，如何斬斷第七識執我的繩索，該是學佛者的最要課題。不然，任你怎樣修持，還是生死中人，要想成為出世聖者，那是絕對不可能的。
太虛大師說：「到這裏才平了社會的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。明了這個理，可見思想簡單的唯物主義，以為衣食住平均，就能解決人生痛苦，使天下太平，這是不明人生真相的。要知道人的求衣食豐裕，只是我貪的一部分發展，這只是資生之物。第七執我不是這樣單純的，還有人為求精神快樂，捨棄物質享用，並且連肉身也可不要的，如印度的投崖、拔髮等外道。還有我慢熾盛的人，由我慢影響前六的作為，處處要光榮體面，在人上而不肯受人壓制，所以雖以多少金錢運動他，也不能使他屈服。可見只求衣食住平均，以為就能解決人生痛苦，依佛法看起來，實在覺得他們無知，同時又感覺到他們可憐」。
四惑、八大相應起，六轉呼為染、淨依。
吾人意識的活動，縱然有時傾向於善，甚至對人類發生慈愛的情愫，認為人與人間，應該互相友愛，不應互相對敵，但因受到末那內自執我的影響，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始終分別人我如何，因而人生問題，固終不得解決，社會紛擾，也難獲得避免。但為什麼會有這樣的現象？在這兩句頌中，給予圓滿說明。
四惑八大相應起 此明有情日夜鎮昏迷的原因。原來第七識的發生活動，我癡、我見、我慢、我愛的四根本煩惱，固然時刻與之相應，把第七識包圍得緊緊的，就是不信、懈怠等的八個大隨煩惱，也經常寸步不離的追隨第七識起諸作用，所以沒有片刻停止的，恆審思量有個我相。正因如此，便令一切有情，日夜鎮於昏迷，不能從根本四惑包圍而出，亦不能從八大隨惑包圍中解脫出來。
六轉呼為染淨依 唯識學上有轉識、本識之說。本識，是指第八阿賴耶識；轉識，通指前七識，不僅六識為轉識，因前七識，都從根本識轉變生起的，所以稱為七轉識。不過同是轉識，彼此又有相生為依的關係。如以意為所依，意識得以生起，意識作為所依，五識得以生起。當知此中所說的意，是指意根而言，不是說的意識。現在這裏說前六識為轉識，約它染淨轉易說的，而它所以染淨轉易，完全是受第七末那意的影響，因為前六識的任何一個思想行動，沒有不受第七識的有力影響。如前六識的一切活動，是清淨的抑雜染的，問題不在前六識的本身，而在第七識對它的影響如何。如第七識本身是在雜染法的包圍中，前六轉識就不可能不受它的相當牽制，成為有漏的染污的，設若第七識從染污的包圍中脫穎而出，前六識的思想行為活動，自然也就轉成清淨的。
是以前六識如果造惡，其本身染污固不用說，加上第七識的我執未破，又有四惑、八大包圍它，自更隨其染污而染污。即或有時行善，如以布施來說，假定第七識的我執未破，所行布施的功德，也只好成為有漏的，亦即只可稱為布施，不得稱為布施波羅密，必須通達施者、受者及所施物的三輪體空，方得稱為清淨布施，亦得名為布施波羅密。假定三輪不空，不管你做多少功德，都是有漏雜染的，而所以三輪不空，病在第七識的我執作怪。正因前六轉識，依於末那染淨而染淨，所以前六轉識，特稱呼第七末那為染淨依。
是以唯識學上說末那有二類，就是染污末那與清淨末那。末那在染污位時，前六轉識依之亦成染污，末那在清淨位時，前六轉識依之亦成清淨，證明第七識，不但為前六轉識染依，亦為前六轉識淨依。由於它是六轉識的染淨依，所以站在修學佛法的立場講，用功到達怎樣的程度，是應予以特別注意的。
㈡ 無漏清淨識
極喜初心平等性，無功用行我恆摧。
前五識與第八識的轉依，都要到最高佛果位上；第六識與第七識的轉依，在菩薩的因地中就可做到。所謂「六七因中轉，五八果上圓」，就是這個道理。原因菩薩行者，在向上前進時，雖說相當的吃力，但只要不斷邁進，逐漸推翻不平等的觀念，認清所緣第八見分的真相，識透它不但不是平常所認為的我，就是看成為法的觀念亦錯誤，因而不再在我法上計執，平等性智就會慢慢現前，對於整個人生的看法，自然也會予以改變，不致自恃陵他的將自他對立起來。
不過，從有漏轉依到無漏位，亦即所謂平等性智相應位現前，大體要經過三個階段：㈠、不論是諸凡夫，不論二乘有學，不論七地以前菩薩，當他們緣於第八識見分，抱持有個我執的觀念，其心必然是有漏的，因而在這階段，稱為人我見相應位。㈡、不論是諸凡夫，不論二乘無學，不論是諸菩薩，當他們的法空智未現前時，緣於第八識時，法我執的觀念未捨，因而在這階段，稱為法我見相應位。㈢、到了見道、修道位上，法空智果現前時，緣於真俗諸法，生起平等性智，不特見、修二道位包括其中，就是最高佛果位亦攝其內，因而在這階段，稱為平等性智相應位。前二位是有漏，第三位是無漏。有漏位中，第一是染污位，第二是不染位，因而總共成為三位。現在所講無漏清淨位，不用說，是指平等性智相應位。
極喜初心平等性 極喜是簡說，具足應云極喜地，或說為歡喜地，亦即所謂初地，為踏上聖者菩薩的第一階位。這時，「其內心中所得的歡喜，是從來所沒有得過的，是歡喜中的最勝歡喜」，亦即到達歡喜的最高峰，沒有任何方法可以形容，所以稱為極喜地。
前講第六識轉成妙觀察智時，是在入歡喜地的初心，所謂「發起初心歡喜地」，現說第七識轉成平等性智時，同樣是在入歡喜地的初心，所以說為「極喜初心平等性」。這末說來，可見六七二識，是在同一時候轉依。原因在修行過程中，第七識本身，沒有聞思加行的功用，單憑自己的力量，不能得到轉依，因它本身力量太過薄弱，但六七二識的關係極為密切，第六不僅是第七所發之識，且亦以第七為所依根，所以在資糧位和加行位上，唯有運用強有力的意識，修習聞思修三慧的功行，來推動第七識向上進步，而第六意識所修生法二空觀智，一旦發生相當的力量，給予第六意識上所有分別我法二執，一個極其沉痛的襲擊，使分別我法二執輭化下來，不再頑強的堅執不捨，到了進入極喜地初心時，正式得到見道，契證二空真理，將第六意識所有的分別二執，予以徹底的撲滅，證得無漏體性的妙觀察智，進而以之再影響第七識發生變化，使第七識俱生我法二執，不再發生現行活動，第七識也就慢慢轉成平等性智，其體成為無漏。不過這時所轉的，還是下品平等性智。在此成為問題的，就是第七識上除去什麼執障而轉成平等性智的？答：
無功用行我恆摧 行者入於見道，雖得平等性智，但還屬於下品，俱生我執猶仍不時現行，尚未得到純淨無漏，因而必得再從初地開始，繼續不斷的向前進修，務期在登地後的修學過程中，運用意識修生空觀智，才能逐漸的予以摧毀。由於俱生我執的非常頑強，從初地到七地的這個階段，雖說智力也在不斷的強化中，但還沒有足夠的力量，摧毀無始的俱生我執。因在這階段所修觀行，還是屬於有功用行，不是任運而自然的，所以當行者入觀時，無漏智現前，使我執的執障，受到相當控制，不起活動作用，但一出了觀時，無漏智不能相續，有漏心又復生起，其我執的執障，自亦隨之而生，證知有功用行的無漏觀智，不能相續不斷的現前。必須登上第八不動地，其時所用的觀行，自然的發生作用，不加絲毫的造作，無漏的生空觀智，也就恆時無間斷的現行，有力去摧毀俱生我執，所以說「無功用行我恆摧」。到了這時，俱生我執永伏不起，其智也就轉為中品平等性智。
我執雖已恆時為之摧毀，然而俱生法執，仍然屹立不動，因而到了第八地後，仍得繼續運用第六意識，進修生空觀智與法空觀智，來克伏第六意識與第七末那識上的俱生法執，使其不再發生現行活動。此中應該分別說明的：第六意識相應的俱生法執，在地地中雖已漸伏，但真正的令其永伏，不再發生現行作用，要到第八地後，至意識相應的俱生法執種子，雖地地中漸斷，但要真正斷盡，要到金剛無間道時，亦即在成無上正覺的前一剎那。而第七末那識相應的俱生法執，不說無功用行的八地菩薩，仍然對它沒有一點辦法，因為它的現行作用，在地地中或伏或起，直到金剛道時，法空智果現前，方能永伏其現行活動作用。至末那識所相應的俱生法執種子，亦如意識相應的俱生法執種子，要到金剛無間道時，亦即在成無上正覺的前一剎那，方能達到頓斷的目的。到了這時候，第七末那識成為純淨的無漏，其智是就轉為上品平等性智，而且做到無窮無盡的長時相續。
染污的第七末那，到了清淨位上時，轉成無漏的淨識，為什麼稱為平等性智？要知末那在因位中，妄執有實我實法，於是在人我上分自分他，在一切法上分彼分此，甚至分疆立界的呈現無限差別，不能做到一律平等，現在既然永除我法二執，轉染污識成清淨智，以此智慧觀諸自他有情及一切法，自然都是平等無差別的。現據唯識論典，將之納為二類平等，說明平等性智所以得名平等性智：
一、觀諸自他有情平等、大慈悲等恆共相應：在這現實世間，所以分自分他，造成各種不同階級，顯示彼此壁壘森嚴，甚至鬥爭得你死我活，各為自己的利益打算，完全由吾人內心執著有個我，從自我為中心出發，把自我以外的看成他人，再就自他的校量中，將自我總是看得很高，將他人總是看得卑下，於是形成了人類的不平等，正因人類產生種種不平等的現象，也就為人類帶來了無窮苦惱和糾紛。聖者菩薩修生空觀斷除我執，徹底觀達自他平等，不特認為人與人間沒有差別，就是一切眾生間亦沒有差別，因而大慈大悲，自然恆共相應，不會再對他人及諸眾生有所敵視或輕蔑，而且發現他人痛苦時，就好像自己痛苦一樣，要平等的拔除他們所有的痛苦，然後內心才能有所自安，見到他人沒有快樂時，就好像自己沒有快樂，要平等的給與他們各種快樂，然後內心才會感到愉快，是為自他平等。本此說來，可知大乘菩薩的慈悲心，完全是建基於人我平等上的，如果沒有這一人我平等的觀念，大慈悲心絕對不會生起的。
二、觀達一切諸法平等、無住涅槃之所建立：在這現實世間，所以分疆立界，認為這法不是那法，那法不是這法，終日在諸法中，妄分高低勝劣，自己滿意的法，就想佔為己有，自己不滿意的法，就想排除出去，於是不斷的為法爭奪，也就為人類造成許多問題，病根還不是由於我人的執著諸法實有。聖者菩薩修法空觀智，了達一切諸法原是如幻如化的，根本沒有什麼染淨勝劣的差別，當然諸法悉皆是平等的。觀一切染法的如幻如化，了知沒有什麼可怖畏與厭患的，由是雖經常的住在生死世間，但不為世間生死所染，仍然成就種種的淨法功德；因觀一切淨法的如幻如化，認為沒有什麼可貪愛與染著的，由是雖經常的住於寂滅涅槃，但不為寂滅涅槃所限，仍然照常的度化各類有情。所以大乘菩薩所證的涅槃，經中稱為無住涅槃，《莊嚴論》說不住涅槃。
聲聞緣覺的二乘行人，站在唯識學派的立場說，以生空觀智，通達我空，破除我執，這當然沒有問題，但因沒有法空智的關係，不能悟入法空真如，法執也就無法打破，於是以為生死是染污法，會染污吾人的自心，因而對之深深厭患，恨不得立刻跳出生死，認為涅槃是清淨法，會使吾人得到解脫，於是對之深深祈求，恨不得立刻入涅槃宮。由於內心有這祈厭觀念，所以念念不忘涅槃的急證，只要自己獲得身心解脫就好，所以不能長期的安住在世間，如法的度化一切有情。雖說他們同樣的可以得到涅槃，但所得的只是無餘涅槃，不得稱為無住涅槃。既不能不住生死，不住涅槃的化度有情，當然失去了像佛菩薩所有的大慈大悲。於諸有情無大慈悲，於一切的染淨諸法，妄起欣求厭患分別，所以雖得無我智，因不了諸法平等，不得名為平等。二乘之所以不及菩薩，被佛斥為焦芽敗種，原因可說全在於此。所以修學佛法的行人，應觀一切法的平等無差別，方不致於墮入二乘。
《佛地經》中，說平等性智，由十種相，圓滿成就，現在將之引證於下：一、證得諸相增上喜愛平等；二、證得一切領受緣起平等；三、證得遠離異相非相平等；四、弘濟大慈平等；五、無待大悲平等；六、隨諸眾生所樂示現平等；七、一切眾生敬受所說平等；八、世間寂靜皆同一味平等；九、世間諸法苦樂一味平等；十、修殖無量功德究竟平等。這十種平等相，是十地的修果，而且每一地中，都略說平等性，如何修習圓滿，唯有一一地中，所證平等法性，修習得到圓滿，而後佛地所成就的平等性智，始得究竟圓滿無缺。經中在以偈頌別顯平等性智相貌說：「普徧真如智，修習證圓滿」。意謂於初地時，得到平等無分別智，觀到真如等一切平等，但並沒有完成，還得一地一地的修習，使之展轉展轉的增勝，展轉展轉的得到清淨，直到最高的佛地，證得圓滿究竟清淨，同時證到法界一切理事平等，始為平等性智的究竟圓滿成就。所以嚴格說來，七識雖在因中轉成平等性智，但要到佛果位才得究竟。
如來現起他受用，十地菩薩所被機。
此明平等性智的妙用。菩薩證得諸法畢竟平等的究竟真理，洞悉人法沒有勝如的差別，了解自他是不二的，於是為大悲心之所驅使，能不住生死，不住涅槃的度化眾生，以此為基本的動力，再以大無畏的積極精神，充實自己的無緣大慈，同體大悲，進而隨順所應度化的機宜，示現各種不同的身相及各種不同的國土，以發展無所不度的大慈悲心，以充實往來不息的無限本懷，以圓成幻化所作的佛事。所以菩薩行者，不但在因中果敢勇毅的捨己為人，就是到最高佛果亦不忘如何度生。可見佛菩薩的度生，不是暫時而永久的，亦即徹始徹終的，盡未來際的，常無間斷的，運用種種方便，以作利有情事。
如來現起他受用 如來是指證覺的佛陀，所謂無所從來，亦無所去，得名如來。諸佛如來所示現的身相，唯識學上說有自性身、受用身、變化身的三種。《攝大乘論．彼果智品》說：「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。如是法身或自性身，為佛所自親證到的，為佛佛所能互見的，是如來自性清淨本體，常住不變，不生不滅，離諸名相，絕諸言思，雖無色心差別相用，但為受用、變化二身之所依止。
又說：「受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故」。如是受用身或報身，依於法身而有，法身雖是體用圓滿，但因它是無一切相，眾生所不能見，因此利益眾生的佛事，不得不現起受用身。所以知道有此受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中，為地上菩薩所見的佛，所以稱之為受用身。他受用身在清淨佛土中弘闡大法，令大乘菩薩受用大乘法樂。但像這樣所說的受用身，是指他受用身說。
除此，還有佛的自受用身，這是由佛在無量劫中，修集無量福德智慧，莊嚴法性功德，最後證得大圓鏡智現起的華藏世界海永恆而圓滿的色身，恆續湛然的盡未來際的受用清淨法樂，如是清淨法樂，唯佛獨自所受用的，不特天魔外道所不能知，就是聲聞、緣覺以及菩薩，亦所不能領受得到的，所以稱為自受用身。如是自受用身，是一切如來的各別自體，微妙不可思議，所居是純淨土。十地菩薩都不能享受到的清淨法樂，始從自己的平等性智中，示現微妙清淨功德身，專為教導十地菩薩，現大神通，轉正法輪，令其斷絕疑網，受用大乘法樂。
論中又說：「變化身者，亦依法身現起」。像釋尊在印度的八相成道就是變化身。最初從兜率天內院示現沒相，示現來到人間受生，示現享受世間五欲之樂，示現踰城出家去修行，示現到外道的地方修諸苦行，菩提樹下證等正覺而得成佛，在鹿野苑等轉大法輪，最後到拘尸那入大涅槃。此變化身，不但示現八相成道，還能生起種種變化身事，所以生起種種變化身事，目的為了利樂一切有情，有情是有種種不同身相的，所以不得不現起種種變化身，說種種不同的教法，化度初發心的菩薩、聲聞等二乘人，並及在異生位的眾生，令其善根成熟，不生三惡趣中，進而脫離三界，得到生死解脫。
自性、受用、變化三身的身字，是體的意思，亦依的意思，或眾德聚義，有這種種意思，所以總名為身。自性身，是佛親所證覺的，佛佛互見的，常住不變的，他受用及變化二身，隨機所見差別而有變化。這是從隨所見而推論到佛的本身以及從他所見不同，立有三身差別。
十地菩薩所被機 諸佛所有的他受用身，專為地上聖者菩薩所示現的，亦唯登地以上的菩薩才能得見。地上菩薩既有階位不同，佛就隨其諸地不同，所現起的他受用身，固然有著勝劣差別，所現起的清淨佛土，也有廣狹多少不同。如為初地所現的是百丈身，坐在百葉蓮華上，宣說布施波羅密，為二地所現的是千丈身，坐在千葉蓮華上，宣說持戒波羅密，為三地菩薩所現的是萬丈身，坐在萬葉蓮華上，宣說忍辱波羅密，乃至為十地現百萬億丈身，坐在百萬億蓮華上，宣說智波羅密。
所謂十地菩薩是：初證二空理的名歡喜地，遠離戒垢的名離垢地，得殊勝定的名發光地，能燒二障的名燄慧地，智功超越的名難勝地，勝智現前的名現前地，功用至極的名遠行地，眾惱不動的名不動地，得無礙智的名善慧地，蔭蔽一切的名法雲地。這個他受用身，雖是如來現起，但不是如來親自所受用的，而是登地的十地菩薩所受用的，可說這是如來所覆被的當機眾。
如來現起的他受用身，為什麼獨被機於十地菩薩？因為要到十地菩薩，才夠資格見到如來他受用身，至於地前菩薩、二乘聖者、五趣有情，是佛變化身所要化度的對象，不能見到佛的他受用身，不能聽到佛的圓頓大教，所謂「有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓教」，正是指此。
【經文資訊】演培法師全集 第 19 冊 No. 25 八識規矩頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-05-22
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