八識規矩頌講記
八識規矩頌講記
——佛曆二五一七年九月十二日起講於靈峰般若講堂——
題前概說
諸位居士！本堂每週六晚舉行般若共修會，我都為諸位略講佛法，不論是過去所講的〈普賢行願品〉，或是現在所講的《維摩詰經》，為了適應大多數聽眾所能接受的程度，特地儘量設法講得通俗淺白，以期每個來聽的人，雖不能完全了解，但多少懂得一點。可是從今晚起為諸位講的《八識規矩頌》，因為是法相唯識宗的論書，雖說還是屬於唯識的入門，但若從來沒有聽過唯識理論的，聽來可能感到有些難以了解。不過諸位是有知識的一群，且受佛法熏陶有了一個時期，可能不會感到太難。話雖這麼說，然而我仍就我所知，竭我所能，講得比較淺顯一點，務使來聽的諸位，在這短短時間中，不致浪費大好光陰。
佛法是難以聽聞得到的，諸位能在這樣安定的環境中，經常的聽到甚深微妙的佛法，不能不說是各位所種深厚福德善根所感，應時刻的生難遭難遇之想，更當為自己得聞正法，而感到高度的慶幸，切勿以為是很尋常的事，亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此，才能從聽聞中得到法味，得到法味也就可以得到佛法受用，所以希望諸位以若渴的心情，專心致意的來聽聞。
一 佛法對於心識的重視
在佛教成為最根本最中心的問題，實無過於有關心識問題。因為學佛最高的理想目標，雖說在於怎樣的離苦得樂，怎樣的斷惑證真，怎樣的轉迷開悟，怎樣的超凡入聖，但要真正達到這一最高的理想目標，最重要的一個前題，在於怎樣將心改善，使之得到最極清淨的完成。一個修學佛法的行人，如對自己內心，未能改善清淨，要想完成學佛的目的，敢說是絕對不可能的。因為如此，所以佛陀住世為眾生說法，不論是講根本的四諦及十二因緣，或講其他的種種法門，都離開不了心，離開心的教說，根本就不存在。進一步說，不特釋尊的一代時教，就是其後的聖典所說，亦都是以心識為其中心。不說別的，就以表面所說心識一語言，在諸聖典中可謂隨處可見。證知心識論題，確是佛法中心論題。因此，為佛弟子，對於佛陀教理的研究，對心識論題不得不加以探討，否則，對於教理的認識理解，固然難以把握其中心，對於理想目標的完成，自亦難以達到其目的。因為心識不究，不知如何改善自己一念心，試問怎能完成學佛能事？
在此或者有人這樣問：佛法為什麼這樣重視心識？當知心識是一切諸法的中心，世間所有的一切諸法，都由心識左右和指揮的。首以所居的世界說：一個世界的清淨和穢惡，不是世界的本身如此的，而是由於心的染淨造成。吾人的內心清淨，所造成的世界一定清淨，吾人內心的骯髒，所造成的世界一定穢惡，可見世界的染淨，是由心識決定的。再以有情本身說：一個生命的雜染和清淨，不是生命的本身如此的，亦是由於心的染淨所成。吾人的內心清淨，所得到的生命一定是清淨，吾人的內心雜染，所得到的生命一定是雜染。《成唯識論》對這曾引經說：「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」。證知有情的染淨，確是隨心所轉的。
為此，佛在《雜阿含》卷十、二六七經說：「當善思惟觀察於心」。原來我人的一念心，長夜為貪欲所染，為瞋恚所染，為愚癡所染，以致不但生命體是染污的，而且在世間受種種的苦惱；如在修學佛法的過程中，能常善為觀察這一念心，使之不為貪欲、瞋恚、愚癡所染，那就可以得到清淨而受種種快樂。所以佛在經中接著說：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」。眾生的感受苦惱是由於心，眾生的覺得快樂亦由於心，心在佛法中的重要性可知。
其他，在《法句經》卷上、《法句譬喻經》卷一、《出曜經》卷二八、《法集要頌經》卷四、《本事經》卷一等，對此都有大同小異的語句說：「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢於轍；心為法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福樂自追，如影隨形」。身語的行為活動是善是惡，關鍵不在身語的本身，而在內心的傾向於善或惡。如內心是念於惡的：口所發出的語言，身所發動的行為，一定是罪惡的，以此三業構成的罪惡，其苦自然追蹤而來，好像車輪經過某個道路所留下的痕跡，要想否認是也否認不了。如內心是念於善的：口所發出的語言，身所發動的行為，一定是良善的，以此三業構成的善行，其樂自然追蹤而來，好像一個影子隨著其形一樣。此之所以心為一切善惡苦樂的根本，心能主宰我們的一切，心能控制我們的一切。是以怎樣守持自己的一念心，該是學佛行人最重要的課題。
不特如上所引經文有這樣的說法，在《雜含》卷三六、一〇〇九經亦有這樣說：「心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間」。世間二字，在佛法雖包含有情世間與器世間的二者，但實是以有情世間為本。能夠執持或率領有情到其他地方去的，唯有吾人的這念心，能夠控制或駕御有情這樣那樣的，亦唯吾人的一念心，除了心這一法，沒有那樣可以控制或統率吾人的。心念一動，要想走了，誰也留他不住；心一安定，住定下來，誰也趕不走他，《中阿含》也說：「心將世間去，心為染著，心起自在」。可見心力是如何的大。
不特北傳的《阿含》有這樣的說法，就是南傳的《阿含》同樣的作此說。如巴利文相應部一七二經說：「世間由心導，由心所牽引，唯心之一法，能左右一切」。又巴利文增支部說：「世間由心導，心牽引世間，由於心生起，世間為左右」。心為一切諸法的中心，從這些經文的引證中，是就更加得到證明。原來吾人的心意，在一切諸法中，不唯有它最大的活動力，而且起著領導的作用。它要我們做什麼，我們就會做什麼，世間一切都是由心所造成的。
科學上的各種成就，文化上的各種遺產，有那樣不是人類心識所結成的豐富果實？譬如現代人類的登陸月球，假定不是人的心識構想，高高掛在空際的月球，還是可望而不可及的。不唯人類文明的發展，是由心識的開導，就是人與人間的親密關係，亦是本於各人的心識而成。如彼此間沒有親密的心識觀念，怎會走上相互親密的一條路線？同樣的，人與人間的產生惡感，亦是心識之所使然，就是由於彼此一念的誤會，便形成了水火不能相容的敵對起來。由這，更加證明心識是佛法所重視的問題。
心識論題雖為原始聖典的教說，但它影響後世大乘經典甚鉅。如《維摩經．佛國品》有名的文句說：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」，固然是由以上的經文思想而來；其他如《八十華嚴》所說的「三界所有唯是一心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心如是而立」的理論，同樣是由以上的經文思想而來。還有《楞伽經》、《深密經》等諸大乘教典所說的唯心論題，當亦是從原始阿含聖典發展而來。是以三界唯心所現，諸法皆不離心的心識思想，實是貫通全體佛法的，絕對不可把它看成是一宗一派的論說。不過最初的心識說，散在各經典中，而且有些經典，沒有直接用心識一語，當更說不上作有系統的組織，致使很多佛法行者，未能體認到心識為諸法的主導，只知做個佛法行者，要求向上向善向解脫，如何改善內心為不可或缺的要著。因而做個真正佛教徒，對於個己內心的修養，不能不予特別的重視，假使忽視自己內心的修養，所謂向上向善向解脫，也就成為不可兌現的一句空言。
二 心識不同類型的眺望
全體佛教的教說，雖皆以心識為其中心問題，佛弟子對於教說的心識，亦無不予以合理的探討，但在互相探討中，彼此對心識的看法或態度，可說並未做到完全一致。原因就是人類什麼都可控制，唯有思想是無法控制的。所以彼此對心識的探討，當就出現了思想的紛歧。如從時代不同方面來看心識的發展，不難看出原始佛教時代、部派佛教時代、大乘佛教初起時代、大乘佛教學派時代之間的變化痕跡。不特如此，就是同在部派佛教時代，上座部系與大眾部系，對心識觀察的方法，亦有他們的顯著不同。其後到了大乘學派時代，同樣存有如來藏說、法相心識說、性相心識說等的差別。為了對此心識不同類型的有所認識，不得不將各個心識說的特色，簡略而扼要的分別說明如下。
所謂原始佛教時代亦可說為初期佛教時代，一般是指釋尊當時直至《阿含》成立的這一時期。此一時代的心識說，當以《阿含》所說為中心。《阿含經》說：眾生輪迴於生死中，受種種痛苦的襲擊，不是由於其他什麼因緣，而是由於眾生心的穢惡而來；至於解脫生死大苦，得到究竟涅槃之樂，亦不是由於其他因緣，同樣是由眾生心的清淨而來。像這樣的論說心識，據現在學者研究起來，認為是出發於宗教的、倫理的實踐教理為本。這一時代，由於佛弟子是把心識作為心識自體看，還沒有當做本體來看，所以意識的心識說，亦就還沒有建立起來。
所謂部派佛教時代，是指對《阿含》的各個經典，不特作著種種的解說，並且予以分類整理綜合，直至阿毘達磨發達的這一時期。在原始的《阿含》教典，雖各處散說著心識，但經過一番分類整理，無可置疑的，會對它加上一些新說。在這時代背景下，心識固還當著心識自體一樣的看待，但對意識已經加以合理的處理。因此，要想了解此二期心識說的差別，我們可先簡單的這樣說：原始佛教的心識說，側重於實踐的一方面，部派佛教的心識說，則側重於理論的一方面，是為二者最大的差別。
部派佛教時代的心識說，雖可分為上座部系與大眾部系，但他們對心識問題的觀點，卻明顯的有著很大不同。上座部系的學者，對於《阿含》的教說，持最忠實的態度，所以對原始聖典，在作分類的整理，和作條理的組織，終於發達成為極複雜極煩瑣的阿毘達磨。他們在阿毘達磨中，對於心識的論說，以心心所論為始而成立煩惱論、業論、禪定論、智慧論、修道論等教理，從而闡明這些與心識的關係。但他們所說心識，唯限於現象方面，對於心識的本體，可說毫未觸及到。此派學者，在阿毘達磨論中，雖將心識的現象，予以詳細的說明，但對心識的本體，未作問題的探究，在某些學者看來，自然是不美滿的。但上座部系的本身現象心識說，在阿毘達磨時代以後更加發達，且其所說的理論，一層一層的愈為精密複雜，特別是說一切有部的心識說，給予後代法相唯識心識說一個很大影響。
大眾部系的學者對心識說，雖也源於原始《阿含》而來，但能從經文表面的言說，努力深入其內在，闡明它的真意義。所以他們認為即使煩惱具足的凡夫，但在凡夫表面現象心的底裏，是還具有其清淨本性的。正因有這清淨的心性，所以要想判別凡聖，特別是在轉凡成聖的實踐上，不特有它特殊的意義，且看是否聽過心性本淨，有沒有修自己的心性。眾生所以得能去惡向善，所以由修道得斷煩惱而證菩提，得離生死而入涅槃，全亦由於心性本淨。現在所以在輪迴中受生死苦，不過是由外在的客塵煩惱，蓋覆了內在的清淨心性，因而他們樹立「心性本淨客塵煩惱」之說。心相是不清淨的，心性是絕對清淨。本此心性本淨說，認為只要除去現象心上的雜染，恢復本體心的清淨，一切問題就可迎刃而解。所以染污不染污心，其體是沒有差別的。當煩惱與之相應未離時，固然叫做染污心，一旦與之相應的煩惱離去，立刻就為不染污心。如所用的器皿，其中垢穢沒有除去，名有垢器，到了其垢滌除乾淨，名無垢器。大眾部系的心性本淨說，後期大乘諸經論繼承其說，發展而為後世的如來藏說，就是佛性本有的思想，亦是從這心性本淨來。這一論說，可說滲透到諸大乘經裏。
部派佛教時代，不獨說明心識問題時，逐漸走上理論化，就是對其他一切教理的論說，本來應有依之切實履踐的，但因理論興趣的太過濃厚，對於應該予以實踐的，反而似被輕輕的忽略過去。這一傾向，在上座部系的《阿毘達磨論》中，可說來得特別明顯。是諸部派，各有他們所有的阿毘達磨論典，往往有些無關重要的論題，由於思想上的些微紛歧，彼此建立不同的理論，而又誰也不接受誰的說法。如這派作著這樣立論的，那派就用那樣的理論駁斥過來，若那派作著那樣立論的，這派就用這樣的理論駁斥過去。由於彼此都是以理論為理論，結果終於落入學問的窠臼，失去了在社會上應有的實際指導性，不能不說是佛教在發展過程中的一大憾事！為什麼？要知失去像佛住世時那樣積極發揮指導人類的功能，一旦長期的這樣下去，佛教就要從社會上消失，這是多麼可畏的一件大事？有些學者感到這不是辦法，乃起而設法除去阿毘達磨佛教這一不良風氣，以求恢復佛教在社會上所應負起指導性的真精神，經過一個相當時期的醞釀，終於有大乘佛教的興起。諸位如有人問大乘佛教是怎樣發展起來？我的答覆就是有些佛子，感到佛教理論化不能適應時代社會而興起的。
大乘佛教的開始出現，論說到心識有關問題，雖也將心識當作心識自體看，但並沒有像部派學者那樣專在理論上論說。所謂心識，就照心識本來的狀態，如實觀察它的體相，並且適應它的體相，強調採取融通無礙的，活潑無滯的，空無所得的態度來說明。最重要的一點，就是不在理論上講，如果有誰想從純理論的立場來講，其他學者就會對他所說，毫不客氣的作為戲論一樣的加以排斥，然後回過頭來，採用純粹的實踐立場來論心識問題。在這立場上，不獨不許客觀地眺望心識以作分類考察，就是心與物的區別亦不存在。甚至進一步的認為精神、物質、主觀、客觀，一切悉皆融合一如，唯有純經驗的行為。不特如此，就是《阿含》所說最高的境地，到此同樣沒有。這樣講法，如用一句話來形容，就是初期的大乘佛教，將《阿含》所說佛教真精神，以最純乎其純的形態再現，沒有一點理論化的傾向。龍樹的中觀學，雖繼承此精神，但漸使之在理論上表現出來，不過還沒有脫掉純乎其純的本色。
大乘佛教的興起，本在排斥小乘阿毘達磨論師的偏差態度，以求恢復佛教固有的真精神。初起的時候，雖還能從理論上重視實踐，亦即理論與實踐的並重，但是經過一段時期以後，大乘佛教的教理，也就漸次的理論化、組織化，再度形成理論的城堡並據守之，不能從理論城堡中跳出來，因而乃出現了大乘學派時代。大乘學派本可說有三大系，現因接續部派佛教時代來講，姑且舉出兩大學派略為一說。
大乘佛教學派時代的學者所說心識，是繼承小乘兩大派系所說發展而來。如前所述：大乘佛教如來藏說的思想，是由小乘大眾部系的心性本淨說發展來的，至於唯識學派的法相唯識的心識思想，則是依於上座部系特別是從說一切有部的心識說發展起來。大小乘的兩大派思想，為什麼會有這麼密切的關係？首先固然由於思想上的相通，同時還有區域性的關係。唯識學派崛起於西北印度，實因這一地區是上座部系的大本營，因而法相唯識的思想與上座部系的思想，自然息息相關；如來藏說興起於東南印度，實因這一地區是大眾部系的弘化基地，因而如來藏說思想與大眾部系的思想，當然互相相通。這一區域性，在探究大小乘思想聯繫時，是亦為我人所不可忽視的。
如來藏說，在龍樹前後，明顯是從如來藏系統的經典而起。如《楞伽經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》等，皆是這一思想的主要經典。他們的心識觀點，與心性本淨說同。謂諸眾生的內心，雖具有極為熾盛的煩惱，但其內在實含有自性清淨的如來身。正因有此清淨如來身，所以一切眾生，得能脫離煩惱的纏縛，獲證無上菩提佛果。被諸煩惱所覆的如來身，或名如來藏，或名為佛性，什麼時候你能掃除現象心上的煩惱，本來清淨的如來身，就在什麼時候顯現，而轉名為法身，在纏的如來身，或名如來藏，或名為佛性，佛性與如來藏，從某一方面說，實是名異義同。雖說如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本體的心性，如來藏則是煩惱所覆的原有心性，含有心的本體與心的現象。如來藏說，雖也談到現象心的方面，但實以本體的心性，為其論究的中心課題。
源於上座部系現象心識說而來的法相唯識學，雖說到心的本體方面，但實以現象方面的考察，為其中心任務所在。而且我們還要知道的，就是法相唯識的心識說，從上座部系所說而來，固然是不錯的，但整個唯識學，自還有大乘教理為它的基礎，如說三界唯心，萬法唯識以及三性三無性等諸論題，固然是採用大乘理論，就是心識向上進步的過程，實踐菩薩行所經的各個階位，同樣是用大乘理論來說明，與上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理論，還沒有發展到這個程度。
其次所要知道的，就是法相唯識學，雖不是沒有論及到心識本體，但為其說特別放一異彩的，不在心的本體論方面，而在心的現象論方面。其現象論的心識說，在性質上，固然類於上座部系的阿毘達磨心識說，但彼此間所說現象心的範圍，不能不說有著廣狹的差別。原因上座部系的學者所說心識，只在吾人日常經驗的表面心，亦即只說眼耳鼻舌身意的六識，可是法相唯識的學者所說心識，不獨是在表面心上說明，且深入其內在考察，發現於間斷的六識外，還有相續的潛在心，所以更說第七末那識，第八阿賴耶識，成立他的八識說。
法相唯識學為什麼要在表面心外更立潛在心？原因在於只說粗顯的間斷的六識，不能一貫的如實的說明因果的系列，必須立個微細的相續的潛在心，始能具體的說明眾生生生世世的，依於業及異熟的因果關係。因此，法相唯識的心識說，可說是將上座部系的心識說，予以更合理更徹底的開展。為什麼這樣講？因在唯識學者看來，假定沒有一個常恆不斷的相續心的存在，像第八阿賴耶識，所謂生死輪迴就無法建立，這是十分重要的。本頌下面講到阿賴耶識為「去後來先作主公」，就是指出生死輪迴的主體，亦即顯出大小乘有著實質不同。
再次所要知道的，就是法相唯識學，不獨主張外在粗顯的間斷心識是無常演化的，就是內在微細的相續心識亦生滅變化的。不特如此，就是作為修道證果可能的原動力，存於第八賴耶識中的無漏種子，亦被認為是現象的存在，同樣是生滅不居的，決不承認有個常住不生滅的東西。依這立場來說心識，當唯現象心成主要課題。總之，法相唯識的心識說，要從客觀的世俗的立場，予以縝密而週到的考察。理論的說明固是他的最大特長，實踐的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心識說中作為心性的，雖被認為是無為真如，但真如與心性作用，沒有什麼完全關係，而心性說的體系含於其中。至現象心與本體心的關係，在中國佛教界，有多種的說明：有說第八識為本體心，前七識為現象心；有說第八識為本體與現象心的真妄和合；有說第九識為本體心，八識皆為現象心。雖有這多種的說明，但法相唯識系的學者，是主第八識唯是現象心的。
三 略說心意識三的異同
作為精神活動的心這個字，佛在《阿含經》中，雖經常的說到，但並沒有專用這字，亦用其他字代替的，所以有時說為心，有時說為意，有時說為識，有時又綜合的說為「此心此意此識」。如是心意識，雖都認為是心法，但是它們的用法，不論從那方面說，多少有所不同，不能籠統的看成一樣。因而對《阿含》所說這三語的用法及其意義，不得不從各方面加以相當的考察，以期對之有個正確認識。
心這個字，在《阿含》中，總指一般意義的心，亦即普通世人所說的心，並不含有分析的哲學的意義。最常說的，心是對身而言，亦即所謂身心。如對身所感受的快樂，而說心所感受的快樂，就是指的這心。有時心對身語說的，如與身行、語行並說的心行，亦是指的這心，像這樣的說心，大家都知道的，沒有什麼不懂的地方。
不過在《阿含》中，心作特別用法亦有。如三增上學中的增上心學的心，七清淨中的心清淨的心，就是特別的心法。因作這些用法的心，不是指一般意義的心，而是代表禪定的意義。如增上心學，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清淨，不是心的清淨，乃是定的清淨。以三增上學說，戒是莊嚴身的，慧是體悟理的，定是令心靜的。像這樣的特別用法，因為是第二義的，而且用得並不多，所以現在不去談它，以免話越扯越遠。
在《阿含》中，意之與心，有時同樣被用。如心與身或心與語並說；意也作為身業、語業、意業，以與身語並用。意與心，在某種情況下，雖作同樣看法，但它們的用法，不能不說略有不同。綜合三者說：心指一般所總稱的心，意是心之內在情意的意，識是心之外在認識的識，由這可以明顯的看出它們的不同。
意既被認為是內在的存在，對外在的眼等五色根來說，當然是作意根來用。眼等五識，通常被說為是感覺的認識，第六意識，則被說為悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六識，可作這樣的分別：眼根是視覺的能力，眼識是視覺的認識作用，乃至身根是觸覺的能力，身識是觸覺的認識作用，意根是思惟的能力，意識是思惟的認識作用。
佛在經中說明一切法，曾有種種不同的分類。有時以六根六境六識的十八界，說明萬有的一切諸法，所謂六根六識，當可如上所說，根是能力，識是認識作用。有時略去六識，以六根六境說明萬有的一切諸法，此時所說的根，就不單是能力，亦含認識作用。如眼根，不唯是視覺能力，亦具有視覺的認識作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的認識作用。《中含．大拘絺羅經》卷第五十八說：「五根異行異境界，各各受自境界……意為彼盡受境界，意為彼依」。意謂五根僅能各自攝取自己所能攝取的境界，但是意根不單有它獨特的境界，就是所謂別法處，同時還能承受五根所取的境界。印順論師《佛法概論》說：「五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞」。意根與五根的關係密切，從這可以明白的看出。
要之，以六根六境的十二處說為一切法時，意根處為一切心識的總代表，不唯是指意根而已。但以十八界說明一切法時，因在意界之外有六識界，唯六識界可以代表心識，意界只能困在它的固有處所，作為心識的所依，不能再如十二處的意處，為心識的總代表。部派學者在阿毘達磨論中，對意界作種種不同的說明，原因就在於此。
如《舍利弗阿毘曇論》，雖把意與六識中的第六意識，看成是同一的東西，但在心去認識諸法時，認為第一剎那所生的是意，第二剎那所生的相似心是意識，仍然有著時間上的差別。該論在明十八界中的意與意識的定義說：「云何意界？意知法思惟法念法，若初心已生今生當生不定，是名意界。云何意識界？若識相似不離彼境界及餘相似心已生今生當生不定，是名意識界」。
然在有部，雖亦將意與六識看成是同一的，並沒有什麼實質上的差別，但唯現在的六識稱為六識，而已過去的六識名之為意，意決不存在於現在剎那，唯是落謝過去前剎那的六識存在，依於六識滅入過去為意，生起次剎那的六識，所以意為生起六識的無間滅依。《大毘婆沙論》卷七一說：「六識身無間滅名意界，以第一剎那為意，以次剎那為識」。《俱舍頌》亦說：「由即六識身，無間滅為意」。
在這點上，《舍利弗毘曇》與有部所說雖多少類似，但《舍利弗毘曇》，認為意是過去的第六意識，有部則說意是過去的眼等六識，是以兩者間的看法，仍有著他們的不同。有部及《舍利弗毘曇》，雖視意為意識或六識有別，但並沒有超出六識的範圍，可是南傳佛教學者，有視意為六識以外的存在，即意為意界，與六識並存，同是現在剎那的存在，則已走上七心論的立場。至於後代法相唯識學家，說意是末那為第七識，別立於六識以外，為現在剎那的存在，更是眾所周知的事實，在此姑且不論。
依上說來，後世論師所說的意，不一定與識看成同一。特別是在《阿含》，心意識三用時，其義總有多少不同。最顯著的特徵，如前曾經說過，意指心之內在的情意，識指心之外在的認識。然一切法為六根六境的十二處時，意固可以說它是思惟能力，但亦可以說它是思惟作用，所以十二處中的意處，是一切心識的總代表，與一般所總稱的心，其義是相同的。
原始佛教，將識作為心的作用來用，則心與意二者，自然就略含有主體的意味。如五蘊中的識蘊，六識中的意識，十二緣起中行緣識的識等，都是意味認識作用，亦即一切心識總稱，並未視為認識主體。歷來論師在論典中，雖都認此三者同一，但在《阿含》不能不說沒有它們差別的意義，這是今日佛法的研究者所不可不知的。
再說，五蘊中的識蘊，是對受想行等說的。受是苦樂等領納感受的心理作用，想是青黃等想念取像的心理作用，對此，識則成為認識判斷的心理作用。經中對五蘊的解釋，從受想識的說明可知。《雜含》卷二、四六經說：「諸覺相是受受陰，何所覺？覺苦覺樂覺不苦不樂；……諸想是想受陰，何所想？少想多想無量想；……別知相是識受陰，何所識？識色識聲香味觸法」。南傳巴利文經亦說：「諸比丘！感受故言受，何所感受？感受苦、感受樂、感受不苦不樂。諸比丘！想念故言想，何所想念？想念青、想念黃、想念赤、想念白。諸比丘！認識故言識，何所認識？認識酸味、認識苦味、認識甘味、認識碱味、認識非碱味、認識鹹味、認識非鹹味」。受想識三者差別，分得極為清楚。
又識與想及慧，皆亦同於一心的作用，《清淨道論》說：「想、識、慧三，雖皆同為知之性質，但想唯能想念青黃所緣之境，不能通達無常、苦、無我相；識能以青黃等為所緣，亦能通達無常、苦、無我相；慧知青黃等之所緣，亦能通達無常、苦、無我相，更能精進令道現前」。如此情形時的識，與受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如後世說識為主體，名為心王，說受想是心的屬性，名為心所。
其次，六識界的識，如前說，是視覺作用乃至思惟作用，亦即所謂認識判斷的心作用。像這樣的識，當然是屬認識思惟的主觀，不能說是主體的存在。在《阿含》所說六識代表的經典，是說六根、六境、六識、六觸、六受、六愛的《六六經》。依六根、六境生起六識的認識作用，並有六受、六愛等的心作用繼起。《六六經》所說的六識，同樣不是心識的主體，與六受、六愛等，同是心的作用。識雖是認識作用，但亦自然有著意味認識主體的傾向。
緣起支中的識、名色、六處、觸、受、愛的諸支，是將煩惱生起的狀態，在心理上加以考察說明，與《六六經》可謂是同一類型，亦即延長《六六經》緣起說的一例，成為根、境、識、觸、受、愛、取、有、生、老死的形態存在。
經中說惑、業、苦的生起緣起，最初，就是由《六六經》發展起來的，因而緣起支中的識，自然亦是認識思惟的作用，不能把它看成是識的主體。後來作為識體來考察說明時，是就變成胎生學上的結生識。
在緣起支中，識被解為心作用的，最明顯的例子，是九支緣起說。所謂九支緣起，是指識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。比之十支緣起及十二支緣起，缺一名色與六處間的六處。在九支緣起成為問題的，是名色。緣起支中的名色，後世阿毘達磨論師，雖作種種的解說，但元來的意義，是指色等六境。佛在說明九支緣起時，不但說「以識為緣而有名色」，並且說「以名色為緣而有識」。眼等六識認識作用的生起，色聲等的六境是決不可少的。由有色聲等的六境，始有眼識等的認識作用，由有眼識等的認識作用，始將色聲等說名為境。此「識緣名色、名色緣識」的關係，以束蘆相依的譬喻說明，原因就在於此。在這九支緣起，唯有境的名色與認識作用的識，沒有說到感覺思惟能力的六處。如是省略六處，亦是一種看法。如說名色為緣有觸，名色是境，略去根識，在《阿含》中，亦有說到。或說識身與名色為緣而有六觸處。《雜含》一二、二九四經說：「如是內有識身，外有名色，此二緣生六觸入處」。識、名色有觸，是亦略去六根。南傳巴利文經，因為單說六處，沒有說到觸，所以如上經文，將識、名色、六處說為十二緣起中的三支，雖也可以見到，但這可能是後人在作十二緣起考察時，改成這樣的。話雖這麼說，但它的意義，究竟怎麼樣，現在不大明瞭。因此，元來所示識、境、觸的關係，與所說的九支緣起，同將根的六處略去。再如他經有說：「緣眼界生眼觸」。此唯顯示根觸的關係，省掉了境識二者。從這形態而說八支緣起亦有。如《雜含》卷一四、三五二——三五四經中，就說到六處、觸、受、愛、取、有、生、老死的八支，是為最有力的證明。
然再從其他方面說，九支緣起中所以不說六處，實因沒有可以說出六處的餘地。把識作為認識作用來看，根、境、識、觸的關係，雖可簡單的說明，但若把識解說為主體，意根、法境、意識三者中的意根說明，是就略為感到困難，因不知怎樣說明它才好。
吾人認識的成立，為主觀的意識與客觀的法境，所以不得不另立六根。但若以識作為主體解時，境與識固然是還需要的，根的必要性就不復存在。因而在九支緣起，識緣名色、名色緣識為觸，省略根的六處，不是沒有理由。如加入六處，不以識為認識主觀，而仍說為認識作用，是就乖於原來意義。若不變更緣起的意義，是就成為不合理的說明。如將識作認識作用解，則緣起支就變成識，名色（境）、六處（根）、觸、受、愛、取、有、生、老死，成為與《六六經》同類。從根、境、識三者和合有觸，乃至煩惱、業、苦，如是意味緣生法，沒有絲毫不妥當。若將識作識體解時，識、名色、六處、觸的關係，在說明方面，成為不理解。要知這時識、名色、六處三者與識、境、根三者，皆為成立認識的重要條件。識是識體，名色除識蘊的餘四蘊，又是五蘊，唯其次的六處，觸的關係，作為以前的根、境、識、觸的關係而說明。所以這時認識關係，唯六處、觸的二支，就可完全說明，至於其前的識、名色二支，在認識作用中，沒有什麼必要關係。結果，不得不作胎生學的存在說明。這一切，以識為識體說明的基因。
將識作用一變視為識的主體，雖是部派時代阿毘達磨的說法，但在《阿含》聖典同樣可見這一傾向。如十二緣起的識，作為胎生學的結生識解，雖是一般的通例，但作輪迴主體的識說，在《雜阿含》中有說：「惡魔波旬於瞿低迦善男子身側，周匝求其識神」。不過，以識為輪迴主體，是世俗的說法，在第一義中，是被否定的。所以為輪迴主體而通生生世世相續的識，茶啼比丘說有，曾為釋尊叱責。然在世俗立場，作為業與報聯繫相續的主體，識是的確被考慮到的。這時的識，與心及意，說為同一意義。《雜含》卷一二、二八九經說：「心意識日夜時刻須臾轉變」。
在部派時代，這一傾向，論中說得更為顯著。心識作為心識自體考察，識與心及意，自然同被說為主體的心。在《阿含》作為認識作用的明文，實在沒有見到。以心的作用為屬性，如受想思等的心所法，因為是新設的，所以識就變成心的主體。經中的五蘊說，受想等與識的關係變化，原因亦在於此。作為識體的識，與心及意完全同義，所以諸部派的阿毘達磨，都視心意為同一的。因論典中對心意識的定義說明，所用的語句完全是同一型的。依此定義，不但心意識，就是意處、意根、六識、識蘊，亦同一的。如有部《法蘊足論》及《品類足論》皆說：「心意識是名心」。有部視心意識為一，於此可得明確證明。再如《舍利弗阿毘曇論》，明意處的定義說：「云何意入？心、意、識、六識身、七識界，是名意入」，由此亦可了知是將心意識同視的。他們雖將心意識同視，但那只是內容的同一，形式上的差異還是有的。如前所說，在諸部派，意與六識，決不看成是一，這是我們所必須知道的。
雖則如此，但在有部，曾詳細考察心意識的差異。如《大毘婆沙論》卷七十二指出心意識同異說：「問：諸契經中說心意識，如是三種差別云何？或有說者，無有差別，心即是意，意即是識，此三聲別，義無異故……復有說者，心意識三亦有差別，謂名即差別，名心名意名識異故。……謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次，施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次，業亦有差別，謂遠行是心業……前行是意業……續生是識業……復次，彩畫是心業……歸趣是意業……了別是識業……復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識業。脇尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者是有漏心，分割者是無漏心；思量者是有漏意，思惟者是無漏意；分別者是有漏識，解了者是無漏識。心意識三是謂差別」。與這類似的說法，在《雜阿毘曇心論》、《俱舍論》、《順正理論》等亦有。但心意識的差別，不是本質方面的，本質方面的心意識，仍然認為是同一的。有部論中對萬有作五位七十五法的分類，說心法為一法，既沒有說六識，亦沒有說心意識的差別。
到了大乘法相唯識學派，將心意識作同一的看法，雖不是沒有，但作不同看法的傾向，確較有部論師來得強烈。唯識學者顯示心意識三的特徵，曾作這樣的分析：心是阿賴耶識，意是末那識，識是前六識。《瑜伽論》卷六三說：「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心，何以故？由此識能集聚一切法種子故……末那名意，於一切時，執我我所及我慢等思量為性，餘識名識，謂於境界了別為相」。《楞伽經》、《攝大乘論》、《成唯識論》，同樣有這說法。與這有多少不同說法的，是《佛性論》。該論卷三說：「心者即六識心，意者阿陀那識，識者阿黎耶識」。因此，真諦三藏亦說阿陀那是末那。這可說是最初期的唯識思想，亦是最正確的心識見解，與後代唯識家說末那是第七意，說阿陀那識是阿賴耶識異名，當然有著不同。《佛性論》等所以說阿陀那是意，約能執持根身說，就是執取名色，攝持諸根為生命自體，是阿賴耶識唯一功用，所以阿陀那可解說為取的意思，與緣起支中的取支，五取蘊的取，有著同樣意義。不過後期唯識學家，對五位百法的分類，說心法有八種，可看出他們對心意識作不同的看法，與有部說心是一顯然不同。
四 作者造作偈頌的意趣
現在我們所講的《八識規矩頌》，不是天竺論師所造的，而是我國聖僧所造的，這就是在中國佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛譽的玄奘三藏法師。奘公是位不世出的聖僧，有人尊他為留學生的聖人，因他是中國留學生的先導，有人尊他為翻譯界的泰斗，因他所翻譯的經論之多之美，古今尚無一人可以與之匹敵。其他對奘公的尊稱還多，現不一一列出。
奘公唐時代的人，一般稱之為唐僧，不但對中國佛教有無比的貢獻，對世界文化亦有傑出的貢獻。奘公的一生，除了青年在國內學習佛法，並到印度留學求法十七年，其餘的時間都獻身於偉大的佛典翻譯工作，譯述的豐富與認真不苟的精神，在翻譯界實難找到第二人！所以奘公在一生中，沒有留下什麼個人的著述，有的就是現在所講的《八識規矩頌》，在曲女城尋求辯論的真唯識量。兩者雖說都是極為簡短的，但都是極有分量的精製，不是草率所成的，所以直到今日仍值得我們研究學習。
偈頌是經論體裁的一種，就是一般所說的韻文，與長行的散文對照說的。印度論師們造論，大都先造好偈頌，然後再以長行解釋，後人對它的發揚弘傳，不致與論師的本意相差太遠，有時有所特別的發揮，亦還隨著論義的中心而轉。可是譽為千部論師的世親，到了晚年製作《唯識三十頌》，沒有來得及為作長行解釋，就已上升兜率內院。後來有十大論師為之解釋，但因各個思想的不同，論說自然有所出入，然而誰都認為是得世親的本意，以弘傳世親唯識學自居。及至奘公在印度修學無著、世親唯識學回來，想將諸論師解釋《三十頌》的論文譯出，但因感於思想的過於紛歧，恐學唯識學的不知誰是世親的本意，乃集十大論師的心學，糅合譯成十卷《成唯識論》，以顯摧邪顯正的究竟義理。其後奘公又復感於唯識義理太過深廣，不是一般人所能深入探究，特又約義楷成規矩，演成《八識規矩頌》，揭示唯識的綱要，不特成為唯識法相的鎖鑰，亦是唯識義海的指南，誠堪稱為崇高偉大的不朽之業。
如上所說看來，我們敢以斷言，奘公所造的這個《八識頌》，其價值並不讓於世親的《三十頌》，就是組織的內容，大體亦差不多的。現在成為問題的，就是奘公造成頌文後，為什麼不製長行解釋？以奘公的學養說，特別是對唯識的認識說，以長行解釋，是不需費什麼氣力和時間的，但因感到印度主要唯識經論，大都已由自己譯成中文，《八識規矩頌》的造作，不過是將自己譯諸唯識經論以後所有的一點心得，用極簡短的頌文將之表達出來而已。真正有志於唯識學的人，對諸譯出的唯識經論，果能從研究中有所了解，對於《八識頌》的意義，自然就會領略於心，還要造長行解釋做什麼？後來學佛法者，覺得這是唯識的入門書，雖有唯識諸經論可供參攷，但若不略為解說，還是難以理解的，所以歷來為此註釋的很多，就是近六十年中，亦有很多的註釋出現。其中註釋得很好的固然很多，但仍難以了解的亦復不少。因而初學唯識的，不特看頌文無法明白，就是參考各註釋亦未必了知，必須從聽聞著手才行。
現在正式解釋本頌的題目。八是數目，識是了別，謂能了別境界的心識有八，所以稱為八識，就是通常說的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。如是八個心識，各有各的規矩，絕對不能有違它們所應遵守的規矩法則。規能構成圓形，矩能構成方形。世間任何一樣方圓的東西，都仗規矩的力量而成，所謂「不以規矩不成方圓」。八識亦是這樣的意思。如八識各有所緣的境界，在各自範圍以內的，各識本它自己的勢力，當然都能緣慮得到的，但必須各守自己的規矩，不能侵犯到其他的境界上去，如亂來一團的要怎樣就怎樣，勢必不能循規蹈矩的行事。又如八識各有所相應的心所，亦同樣的要各守各的規矩，應該只有五個心所相應的，只可五個心所與之相應，絕對不可多一個；應該五十一個心所都相應的，就得全部與之相應，絕對不得少一個。某識在怎樣的情形下轉成淨智的，就在怎樣的情形下轉成淨智，亦必各各遵守它們的規矩，不得有所紊亂，所以稱為八識規矩。
頌是偈頌，印度叫偈陀，中國譯之為頌，是華梵合舉的一種說法，因為印度的偈陀，等於中國的詩頌，字數與句數，都有規定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成為頌。不過這個說法，是約別偈說的，若就通偈而言，印度稱為首盧偈，不管長行也好，偈頌也好，只要數到三十二字就名為偈，這是印度人計算經論字數的一種方法，我們中國是沒有這種說法的。現在奘公所造的《八識規矩頌》，是用的七字一句，以四句為一頌，並將八識分成四類說明：第一類是頌前五識，第二類是頌第六識，第三類是頌第七識，第四類是頌第八識。每一類用三頌，說明其識內容，四三共十二頌。八識各有它們的染淨面，因而每類以三頌說明時，總是初二頌說明有漏雜染識，後一頌顯示無漏清淨識。是以研究此頌的學者，如對各頌了解清楚，對八識染淨的情況，自也無所遺漏的明白。所以奘公本於自己研究唯識義理所得，造成這《八識規矩頌》，不特有其價值，且實值得學習。
在此我們還要知道一點的，就是奘公以前的古德講唯識，都是直從第八阿賴耶識講起，奘公造這《八識頌》時，卻從前五識講起，這究是什麼道理？關於這個，太虛大師曾說：「玄奘法師為要按照八識的次第，定為規矩，所以變更次序，先從前五識講起」。可是大師於民二十年八月在北平華北居士林講《八識規矩頌》時，如講錄說：「這次不依以上原有的程序講，另成一種組織來說明。先將十二頌分成兩大分：一、順轉雜染分，有八頌；二、逆轉清淨分，有四頌。先明順轉雜染分中：第一類明第六識，第二類明前五識，第三類明第八識，第四類明第七識」。至於逆轉清淨分的次序：「第一頌明第六識，第二頌明第七識，第三頌明第八識，第四頌明前五識」。此不同於雜染分的，就是將前五識的轉染成淨，放在最後來講。為什麼要這樣？因前五識本身力量薄弱，自己不能轉染成淨，定要等到第八識轉成清淨，前五識才能隨之轉為清淨。太虛大師雖這樣的調換次第來講，但現在還是順著頌文的次第講，以免初聽的人摸不著頭緒。
奘公造這《八識頌》時，雖欲將這八個心識的意義，從凡聖各個不同的側面，予作種種的詳細說明，畢竟由於八識意義深廣，加上受到頌文字數限制，未能面面週到的，顯示所有的意義，自是無可置疑的，但這不是不欲將之顯示出來，而是有些義理不必明顯說明，學者亦可從頌文中窺知。如每一心識活動生起，各各有它們的依緣，這是每個唯識學者所知道的，但在現在的頌文中，只講到前五識的依緣，六七八三識的依緣，並沒有絲毫的提到，看來似乎不怎麼圓滿，殊不知講到前五識依緣時，必然就會順便講到後三識的依緣，所以頌文沒有表出，並不影響本頌價值。依緣是這樣說法，其他沒有標顯的，亦可作如是觀。不過為使諸位更清楚的了解唯識義理，凡是頌文所沒有說到的，在解釋頌文時，儘可能的指出，好讓諸位對唯識的各方面，都能有個概略的認識。現在還請諸位知道的，就是唯識學說明一切法的建立，不特是佛法教理的根本學，亦是時代思潮中的思想指南，因而我們應好好的學習它！
苟【CB】，茍【演培】
【經文資訊】演培法師全集 第 19 冊 No. 25 八識規矩頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-05-22
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯
【原始資料】ABBYY FineReader 16 OCR，ABBYY FineReader 11 OCR，Google Document AI
【其他事項】詳細說明請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】