華嚴經普賢行願品講記
華嚴經普賢行願品講記
——佛曆二五一三年十一月起講於星洲靈峰般若講堂——
題前概說
諸位法師！諸位尼師！諸位居士！諸位善信！
佛曆二五一一年一月開始，我曾在菩提蘭若和諸位講過《法華經》中的〈觀音普門品〉，並且錄成講記流通。〈觀音普門品〉講完時，本來就想為諸位續講《華嚴經》中的〈普賢行願品〉，因為有人要聽《金剛經》以開般若智慧，然後再行普賢菩薩的大行。所以於佛曆二五一二年，就先開講《金剛經》，想來諸位已從聽聞中，得到般若智慧，契悟諸法實相。現在該是從般若道踏上方便道以行菩薩大行，所以從佛曆二五一三年十一月起，特在靈峰般若講堂來講〈普賢行願品〉。希望諸位本普賢菩薩為法為人的精神，積極從事菩薩道的修學，以期喚起迷夢中的眾生，走上佛法的菩提大道，共證無上正等正覺！
諸位知道：《法華經》和《華嚴經》，都是很長的經典，不是短時間內所能講完。特別在這時間就是金錢的工業社會裡，更少有人能夠有暇聽完。所以我國古德特從這兩部大經中，各抽一品來弘通。因而這兩品在中國佛教界，也就特別流行；讀誦的固多，講說的亦不少，為其注釋的同樣很多，是以實在值得吾人研究。
一 佛的經與法的經
經藏中的《華嚴經》與《法華經》，從全體大乘佛法來說，都是非常重要的經典。因照向來所說：《華嚴經》中所詮說的，是有關佛的境界，所以現特簡略的把它說為佛的經；而《法華經》所詮說的，即是有關法的境界，所以現特簡略的把它說為法的經。將這兩部經的內容集合來講，正好就是所謂『佛法』。平常所說聽聞佛法，研究佛法，主要就是要明白了解：什麼是佛的境界？什麼是法的境界？而這唯有在《華嚴經》及《法華經》中，才能得到美滿的答案。因此，不論在印度、中國，佛法的研究者，一致認為這是兩部重要經典，不容吾人有所忽視。
釋迦牟尼佛在世說法時，不是雜亂無章而是有其先後次序的。就是在某一時期中所講的，是屬某一方面的教法，而在另一時期中所講的，又屬另一方面的教法。是以佛說法的時間，也有先期與後期的差別。佛陀一代時教的先後，在佛教學者中，雖有各種不同的說法，但據天臺家的判攝，認為佛陀最初所講的是《華嚴經》，最後所講的是《法華經》。且這前後兩期所講不同的兩部經典，其內容所闡發的都是甚深最甚深，微妙最微妙的大法，不是根基不夠深厚的人，所能接受和領會的。
《華嚴》與《法華》兩部大經，自傳譯到中國來，就為中國佛教學者之所重視與推崇，並且依之成立兩大宗派，就是我國大乘八宗中的『華嚴宗』與『法華宗』。這兩宗，都是本於所依經典得名。說明白點：華嚴宗是依《華嚴經》而得名的；法華宗是依《法華經》而得名的。
原來，凡佛弟子，想要創立一宗以弘揚佛法，定要有如來聖教為所依據，方得學者的信奉和流傳。假定在如來聖教中，找不到它所依據的經典，那他所創立的宗派，所宣揚的思想理論，是不是合乎佛法，固然是個大問題，能不能得到學者信受，同樣是個大問題。
佛弟子成宗立派，所以定要有部佛教經典為所依據，目的在於顯示我這宗派所發揚的思想理論，的確是本佛陀教義而來，不是我創立宗派的人胡亂杜撰的。有了佛陀的言教做聖教量，自己固可站穩自己的立場，同時亦可攝引很多佛法學者，共同來發揚自己的宗派。
如問一個華嚴宗的學者：『你所修學的華嚴宗，是依什麼經典作為你的思想理論根據』？華嚴學者毫不遲疑的會回答你說：『我所修學的華嚴宗，是以《華嚴經》的思想理論為思想理論的』。如以同樣的口吻去問法華宗的學者，法華宗的學者也會同樣作這個答覆。
法華宗因為是以《法華經》為所依的教典，所以天臺學者不論論說任何問題，都要根據《法華經》來發揮他的思想，說明他的見解和意義。同樣理由，華嚴宗因為是以《華嚴經》為所依的教典，所以華嚴學者不論論說任何問題，都要根據《華嚴經》來發揮他的思想，說明他的見解和意義。
《華嚴經》和《法華經》，在佛法中，具有極崇高的地位和富有高度價值，不但從中國古德依之立宗而表現出來，同時還可從如來說法所教化的對象中，明白看出來。因這兩部經中的聽眾，都不是普通的機宜，而是大根大器的人。如《華嚴經》是為法身大士說，而《法華經》是為一佛乘者說。
前面講過：《華嚴經》是佛最初時說的，《法華經》是佛最後時說的。如有人問：佛說《華嚴》時，是對一些什麼樣的人說的？依於經文來看，佛說《華嚴》，既不是對普通凡夫講的，亦不是對二乘行者講的，更不是對初地以前的權乘菩薩講的，而是對四十一位法身大士講的。
法身大士這個名詞，我們驟然聽來，好像有點生疏，不知是指什麼，實際是指證入初地獲得法身的地上菩薩說的。因為唯有登地以上的大菩薩，才有程度諦聽毘盧遮那佛宣說圓滿修多羅華嚴大教。是以聽佛說《華嚴經》的，是特勝的信眾，不是一般眾生。
不過要知道的，就是佛講《華嚴》時，聽眾不光是法身大士，二乘行者也有很多在那裡聽講。但因他們的智慧不夠，程度不夠，對佛所說甚深微妙、不可思議的華嚴大教，聽來聽去總是聽不懂，聽了好像沒有聽一樣。所以佛教有句名言，就是：『有耳不聞圓頓教』。
這情形，如以現在講經法會來說，諸位就可明白其中原因。譬如在座聽講的，久聞佛法而對佛法有所認識的，當然一聽就懂，但若是個從來沒有聽過佛法的，今天發心來聽，由於佛法義理的深邃，不論怎樣總聽不懂，不知我在說些什麼。這在各個講經法會中，是常有的現象。
為什麼會這樣？以佛法的術語說，就是智慧不夠。以現代的慣語說，就是程度不夠。當知任何一種思想、理論、學說，要想去理解明白它，首要自己具備相當的學識程度，達到相當的知識水準，然後才有可能。否則，無論用那種方法解釋，仍是不能了解的。
佛說《華嚴經》的主要對象，既是登地以上的大菩薩，對於佛果境界已經有相當的體認，所以他們聽後，能領悟其中甚深微妙的道理。至二乘學人，未證悟佛的境界，雖坐在那裡聽，而終無法聽懂。從佛對大菩薩說《華嚴經》來看，可以想見本經的價值，是如何的崇高偉大了！
佛說《華嚴經》的主要對象是大菩薩，佛說《法華經》的主要對象又是什麼根機？我們同樣需要加以了解。佛說甚深微妙的華嚴大法，連二乘學人都聽不懂，佛是否因此而感到灰心不再化導眾生？不但絕對不是，且相反的，想到眾生的愚癡暗鈍，不能領受圓頓妙法，更運用其他方便來教化眾生，而將甚深微妙的思想理論，暫時收藏起來不予宣說，而說另外較為淺顯，眾生能夠接受的道理，希望慢慢由淺至深，經過一個相當時期，等到眾生的程度，一天天的提高起來，眾生的智慧，一天天的增長起來，然後再將出世的本懷，為眾生和盤托出，令眾生能夠接受。
雖則如此，但佛未說妙法時所講的淺顯道理，並不是佛陀出世的目的，而是方便適應眾生的。佛陀最終的唯一目的，是希望每個人都能聽到佛法最深最究竟最圓滿的道理，以達到如佛一樣的成佛。所以到了法華會上，佛為大眾開顯說：你們以前所聽所學的佛法，只是佛法中的方便，而不是佛法的真實。現在你們的程度既已提高，你們的智慧亦已增進，以前不能領會的甚深道理，現在都可接受了解，所以我要為你們開顯如來的真實義，亦即宣說純圓獨妙的究竟成佛法門。所以《法華經》的思想內容，亦是甚深最甚深、微妙最微妙的。
根據佛說這兩部經的思想理論來看，可以確知：《華嚴經》固然是說的圓頓大法，《法華經》同樣是說的微妙大法。雖兩宗學者各說其所依的經典特勝，但在我們比較來說，兩經有其同等的價值和地位。所以，華嚴學者說《華嚴經》是經中之王，固然沒有說錯；法華學者說《法華經》是經中之王，同樣沒有說錯。因而，《華嚴》與《法華》兩經，都值得我們研究學習，更值得我們弘揚流通！
二 本品的品題略釋
現在講的〈普賢行願品〉，是《大方廣佛華嚴經》中的一品，具足應該叫做〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。如以我國三種《華嚴》譯本來說，這是屬於晉譯《六十卷華嚴》及唐譯《八十卷華嚴》最後的〈入法界品〉，亦即唐末所譯《四十卷華嚴》最後的一卷。原來《八十華嚴》傳來我國，雖說已經很多，其實文還未盡，從普賢菩薩說偈讚佛以後的文字，可說完全缺略。直到唐德宗貞元十一年（西曆七九五）十一月十八日，南天竺烏荼國王，以手書《大方廣佛華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷，進呈德宗。德宗得此梵本，無限欣悅之餘，而於貞元十二年（西曆七九六）六月十五日，手詔般若三藏，於長安崇福寺譯梵為華，成《四十華嚴》。於中前三十九卷，就是《八十華嚴》的〈入法界品〉，文義較為詳盡。最後第四十卷，是以前所未曾譯過的，就是現在所講的這一品。
這一品，在《華嚴》全經之後，普賢菩薩稱歎如來勝功德已，接著告諸菩薩及善財說：『如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願』。接著就詳細分述十種廣大行願。而這十種廣大行願，就是成就如來功德的法門。此經譯成以後，當時清涼國師，曾著《華嚴疏鈔》。最後又特為第四十卷〈普賢行願品〉製疏別行，所以就成為《四十華嚴》最後一卷的別行本。雖則是《華嚴》大法的短短一卷，但因其中列示如來的殊勝功德，不是普通的一卷經典，所以就顯出它在整個佛法中特殊而崇高的地位！
現在先來將這品題，略為解釋一下：
品是品類的意思，即一類一類的，把它歸納在一處來加以說明，名之為品。就世俗說：如食品、飲品、出產品等；就佛法說：如〈空品〉、〈無常品〉、〈無我品〉等。此《四十華嚴》最後一卷的別行本，是將普賢菩薩所有的十大行願，全部歸納在一起，予以一一說明，所以叫做〈普賢行願品〉。於中有人有法：人，就是普賢，是位菩薩的德號；法，就是行願，為菩薩所修的法門。
在這品經文裡，不但說明普賢菩薩所發的十大願心，且亦說明普賢菩薩以這十大願心為所修行門，所以叫做行願。行是屬於實踐方面的；願是屬於理想方面的，看來似乎是兩件事，實際有密切的關係。在菩薩行者立場來說，是絕對不可缺少任何方面的。如只有行而沒有願，那就不論你是怎樣的勤行，結果總是浮泛而無所歸宿；如只有願而沒有行，那就不論你發怎樣的大願，結果勢必成為空想而不能實現。所以佛法行者，必須行願相資，不可將這二者割裂開來，以為互不相關。要知唯有以行填願，以願策行，才能成就無邊功德而到達清涼池。
本品完全是說普賢菩薩的十大願心，亦是完全說普賢菩薩所修的功德。除此行願，沒有說到別的論題，所以專門立一品，叫做〈普賢行願品〉。關於菩薩的德號及在佛法中的地位，當立別目來談，現在暫不說及。
在〈普賢行願品〉五字上面，還有入不思議解脫境界八字，要加分別說明：於中先說境界，然後解釋解脫境界，再加不思議以明不思議解脫境界，最後再釋入字。對入不思議解脫境界這問題，就可明白了解。這八個字，在品題中，有它的重要性，不能等閑視之，得好好的對它求得理解。
「境界」，這兩個字，在佛法中，是常提出來講的。因為一個佛法行者，在他修行到達相當程度時，一定會有一種境界現前。如有人問行者說：『你最近用功修行，曾經得到什麼境界』？凡真修學佛法的人，都會碰到這樣的問題。可是這末一來，未免把境界的範圍縮小太多，而專用在修行人所得境界方面來講。
其實，真正講來，人人都有它的境界的，如小孩有小孩的境界，大人有大人的境界，各各有其境界不同。如再把範圍推廣一點來看，不但人類各有各的境界不同，就是各類眾生，亦有其不同境界。如天人有天人的各別境界，豬馬牛羊有豬馬牛羊的各別境界，乃至地獄以及餓鬼中的眾生，同樣有其各別不同的境界。是以境界的範圍非常廣泛，不是局限在某一方面。現在先從世間眾生所有境界說起。
世間眾生在感官上所接觸的客觀外在境界，有時雖屬同一東西，但由業報不同，認識不同，所見便就有了差別。舉佛經中明顯的例說：如大家常見的水，不論把它作為食水，或是用以洗滌的水，在同一人類，共認為是水，這是沒有問題的。但在人類稱之為水的，在天人的眼光看來，與人類認識完全不同。他們不把水看成水，而當作是透明的玻璃，覺得異常的可愛。至水中魚蝦等類的水族動物，對水的認識又不同。既不把它看成是水，亦不把它當作玻璃，而以為是一座極為舒適的宮殿，當作自己的房屋來住。還有餓鬼界的眾生，由於他們的業力，對水的觀感又不同於上面三種。即不認為是水，不認為是玻璃，更不認為是宮殿，而覺得好像吾人身上長的瘡裡所流出的膿血，雖腹中飢渴不堪，但不能得到受用。如是四類眾生，由於業報不同，認識各自有別，所以所見的境界，便各有所不同！
再如所見同一境界，由於吾人情緒不同，對他所起的感覺，就有很大的差異。如在花前月下，這本很平常，且你所見到的是花是月，我所見到的亦是花是月。但因你的情緒好，興緻佳，覺得花兒在向你微笑，月兒在向你跳躍，使你感到無限的歡欣！但在一個滿懷愁緒者的心目中，不特不覺得花在微笑，反而覺得花在向他嘲笑，不特不覺得月在跳躍，反而覺得月在向他愚弄，因而使他感到無限淒涼！可見客觀外在的境界好或不好，是沒有決定性的，會隨主觀的心理轉變而轉變的。因此，我們對於境界的認識，不要看得太過認真，以為境界這樣就決定這樣，事實是千變萬化，無限差別的。
世間眾生對境界的認識，不論有著怎樣的不同，但還有個共同點，就是接觸任何一個境界時，在認識上總覺得它是一種實物，而對它生起堅固的執著。結果，不但不能受用境界，反為境界之所束縛！因此，人類眾生所有的境界，只可稱為境界，不得稱為解脫境界。非特人類如此，就是天上有情，亦為境界之所束縛，不得稱為解脫境界。如說解脫境界，那只屬於出世聖者所有。是以所謂境界，是通於凡聖的：凡夫有凡夫的境界，聖者有聖者的境界。但要說到解脫境界，則唯出世三乘聖者具有。三乘聖者的境界，為什麼叫做解脫境界？詳細分別如下：
「解脫境界」：境界和解脫境界，都各有其高低的不同。以世間境界說：如我人對別人做的事不表同意，就會說他不應該這樣做法。可是另外有人這樣講：你不應該不同意，要知他的這樣做法，是因他的境界高，觀點和我們不同。根據這話來看，可知人類的境界，也有高低的差別。再拿讀書來說：我國的書生，大都愛好作詩，且同一個題目，大家作出來的詩有所不同。如有人批評說：張君作的詩，境界比較高，李君作的詩，境界比較低，即從詩中，可以看出境界的高低來。人類尚且如此，凡夫與聖者的境界，有高低的差別，自然更不用說。
以凡聖境界說：凡夫的境界低，聖者的境界高，這是誰都可以想像到的。但出世三乘聖者的境界高，究竟高到什麼程度？這自是我們所要知道的。說來很簡單，就是聖者所得的境界，已經斷除了煩惱，消除了惡業，任何境界再也不能束縛他，而獲得身心解脫，自由自在。當知這種境界，是即解脫境界，為超越凡夫所有的境界。
以解脫境界說：三乘聖者雖都同樣得到解脫境界，但於其間仍有高低的差別，因為有類聖者所得的境界，只可名為解脫境界，而另一類聖者所得的境界，比解脫境界更高一級，稱為不思議解脫境界。解脫境界與不思議解脫境界，當然有著很大差別。如以三乘分別：解脫境界是二乘人所有的，不思議解脫境界是大乘菩薩所有的。
二乘聖者所有的境界，為什麼只可稱為解脫境界而不可稱為不思議解脫境界？這因二乘人所有的境界，還可想像得出，還可宣之於口，還可筆之於書，所以只可稱為可思議的解脫境界，不能稱為不思議的解脫境界。
佛法有兩個專有名詞：一是生死，一是涅槃。生死是代表繫縛一面的，涅槃是代表解脫一面的。一般以為這二者是相互對立的，要想證得涅槃，必先了脫生死，生死如不能了，涅槃決不能證。如換以繫縛和解脫來說：要想獲得解脫，必先解脫繫縛，繫縛一日不除，解脫一日不得。這種定律，不但我們聽來，覺得合乎邏輯，二乘聖者聽來，亦覺合乎邏輯，於是他們就生起離生死以證涅槃的要求。而所採取的步驟，就是遠離人世間的紛擾，到深山窮谷中去苦修，以期逐漸斷除煩惱，了脫生死而得解脫。這種解脫境界是可想像得出的，所以稱為可思議的解脫境界。
「不思議解脫境界」，是屬大乘菩薩所有的境界。這還得從生死說起：普通凡夫聽到生死，總覺得是件不得了的事情，所以厭離心切的行人，恨不得立刻將這生死予以解決。但大乘菩薩，運用其般若智慧，去透視生死，了解生死原是如幻如化的，根本沒有它的實自性可得。所謂了生死了個什麼？無自性的生死，當下就是涅槃，本來就是解脫，並不要離生死另去求得涅槃解脫。如離開了生死，根本沒有涅槃可得，所謂生死即涅槃，是即不思議解脫境界。到達這個解脫境界，當就不是尋常的解脫境界，如是不思議解脫境界，唯有到像普賢菩薩這樣地位才能獲得。
再以縛解的意思來說：生在這世間的每個人，都被各式各樣的煩惱之所繫縛著。如吾人有貪心，見到這個鬧鐘，覺得這鐘很好，即想佔為己有，於是無時無刻不在想著這個鐘。在未獲得這個鐘前，其心總為這個煩惱之所繫縛，不能獲得解脫。又如吾人有瞋恚，有時瞋恚心一起，便忘其所形的暴跳如雷，不能自已，是即你為這個煩惱所縛，不能從中得到解脫。但大乘菩薩不然，他們了解煩惱這東西，亦是如幻如化，沒有它的實自性可得，即此無自性的煩惱，當下就是菩提，還有什麼繫縛你？
我國禪宗一向流傳這樣一個故事：過去有位出家人，確非常用功修行。但有一天，他突然的專誠去拜訪一位善知識，請求善知識對他開示說：『我本很用功修行的，可是近來時常覺得有個什麼東西，把我繫縛得緊緊的，使我大有透不過氣來的樣子，所以現在專誠來拜訪你，請你給我一個解脫的方法』。善知識聽後便對他說：『繫縛確是一件痛苦的事，你既然來找到我，我當然願全心全意的幫你從繫縛中解脫過來，但現在請將繫縛著你的東西，先拿給我看看，讓我認識認識，然後再幫你解脫它』。這位出家人聽了善知識的話，就開始找那繫縛他的東西，可是找來找去找不到。於是領悟到繫縛本不可得，當下便得解脫！所以《維摩詰經．觀眾生品》說：『佛為增上慢人，說離淫怒癡為解脫耳；若無增上慢者，佛說淫怒癡性，即是解脫』。離了煩惱繫縛，那裏還有解脫？唯有這種解脫境界，才是不思議解脫境界！
上面說過，不了解不思議解脫境界的人，要想獲得解脫，便到深山窮谷中去苦修，至於了解不思議解脫境界的人，根本不需跑到深山去勤修，即在現實社會中，無往而不能得自在解脫。如做生意的，照常做你的生意，就在做生意中得到解脫。如做宰官的，照常做你的宰官，就在做宰官中得到解脫。所以真正不思議解脫境界，不須摒絕一切世俗的事業，而專心一意的另外去求！
對這不思議解脫境界的肯定，在佛法行者來說，是個極重要課題，因我國一般學佛的人，向有這麼一個錯誤觀念，以為一旦學佛，就要拋棄家庭，離開社會，跑到渺無人煙的深山裏去苦修，除這是沒有辦法可得解脫的。假若每個學了佛的都這樣，試問社會的事情，由誰辦理？甚至還有一些原很美滿的家庭，由於家庭主婦信了佛教，對家中大小一切事情，立即不聞不問，致使美滿家庭搞得一團糟！這麼一來，不免使人誤會，以為佛教是摧毀幸福家庭的，其實這是極大的錯誤！
當知我們修學佛法，仍然要做自己份內所應做的事，不是放棄了應做的工作，就可獲得解脫。不過有個原則，就是在做事中，只揀好的、善的、有益於人群的來做；至於壞的、惡的、有損於社會人群的則不可做！
學佛的人，如真了解這點，那他在社會上做事，就會站穩自己的立場，盡心盡力的做自己的事業。從自己的事業和行為中，表示出佛教徒的特有精神！佛教，過去被人誤解是消極的宗教，現在了解大乘菩薩所具有的不思議解脫境界，便應站穩本身的崗位，多做自利利他的工作，多做社會人群的福利事業，使社會人士明白，佛教是積極的宗教，是以救人救世為其第一課題，且從救人救世中，完成個己的解脫，是為不思議解脫境界。
不思議解脫境界，是個很高的境界，要到八地以上的菩薩，才能真正得到這種境界，或者說是悟入這種境界。
「入」是悟入、契入、證入的意思。有能入和所入的差別。能入，就是普賢菩薩的十大行願；所入，就是不思議解脫境界。因此，佛法行者，要想契入不思議解脫境界，一定要修普賢菩薩十大行願的法門。唯有以行願法門為妙方便，方能悟入不思議解脫境界。當然，在說明這個論題時，固有能入所入的差別，但當正悟入時，能所入是了不可得的。唯有如此，方是不思議。假定有個能所入在，就又不得名為不思議了。於此，入字極為重要，因為要有這個入字，方使境界與行願，發生密切的關係，所以名為〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。
三 本經的經題淺說
上面講的是品題，下面再來講經題。
〈普賢行願品〉，是《華嚴經》中的一品。《華嚴經》具名，應該叫做「大方廣佛華嚴經」。不論什麼經題，看雖寥寥數字，但實統括全經要旨，就是一經的中心思想理論，在經題中大體可以表達出來。所以對於經題，能夠有所了解，對於全經大要，也就可以明白。是以歷代講經的大德高僧，每講一部什麼經典，必對經題先加發揮。但此經題的意義，的確非常的深刻，如要詳細的解釋，是亦相當的麻煩。所以現在只能依照字面，略為淺說，好讓大家有所了解。茲分三個階段，約略解釋如下：
一、「經」：經是中國的意譯，印度叫做修多羅，或名素怛纜，是線的意思，含有貫串攝持的作用。如一串佛珠，原是一顆一顆，很容易散失掉，現在用一條線，把它貫串起來，不特不會散失，且可作念佛用。佛在世時說法，不像現在有經本子，是從大悲心中，自然流露出的，並且說了就算，並未留下記錄。直到佛滅度後，佛弟子恐怕日久，會忘失如來教言，乃召開結集會議，將佛所說的教言，用當時的文字，作有條理、有系統、有組織的前後一貫的編集起來，成為一部一部的經，不特不再有所遺失，且可作後人讀誦受持之用，所以名之為經。還有佛所說的道理，是『亙古今而不變，歷萬劫而常新』的。不論在怎樣的時代，不論在什麼地方，都能有所適應，不似世間的一般學說思想，適應這個時代，而不適應那個時代；適應這個地方，而不適應那個地方；適應這部分人群，而不適應那部分人群，故佛所說名之為經。
二、「大方廣」：古德解釋這三個字，先分別解釋每個字的意義，然後又用其他的字與這三個字結合起來，作出各種不同的名詞，和作各種不同的解釋。現在如也採用這方法解釋，那是很不容易聽得懂的，因此只好簡單的將方廣兩字，視為一切大乘經典的通稱，即於佛所說的一切言教中，除小乘經典外，所有大乘經典，都可稱為方廣經。至佛所講的經典，雖說很多，但歸納起來，要不外於通常所說的十二分教，其中有類方廣教，就是代表所有大乘經典的。方廣亦可名為方等，所以這是大乘經典的代名詞。這樣講，豈不很容易明白？
大乘經為什麼又叫方廣經？因在佛教，不論任何宗派，不論大乘小乘，都要講到境、行、果的三方面。境是所緣的境，行是所修的行，果是所得的果。因此，如有人問：全體佛法所講的究是什麼？我們可以毫不遲疑的回答他說：全體佛法所講的只是境、行、果三字。不用說，小乘有小乘的境、行、果；大乘有大乘的境、行、果。小乘的境、行、果，不得稱為方廣；大乘的境、行、果，始得名為方廣。這是我們首需知道的。
大乘的境、行、果所以得名方廣，當知大乘經中所啓示的境界，是廣大無邊的，所以境名方廣；大乘經中所開顯的菩薩行，亦是廣大無邊的，所以行名方廣；大乘經中所闡明的極果，又是至高無上的，所以果名方廣。佛法行者為要得到這廣大的境、行、果，在時間方面來說，要花三大阿僧祇劫去修；在資糧方面來說，要集無邊的福德智慧；在成就方面來說，最後得大菩提果及大涅槃果，這就是方廣。所以方廣是用來顯示大乘境、行、果這三方面的。
在方廣上面，為什麼加上一個大字？這因大乘菩薩的行菩薩行，是分有各種不同等級的。初地以前的菩薩姑且不談，單就登地以上的菩薩說，向就分為十地，亦即十個階位不同。七地以前的方廣，只是相對的方廣，不得稱為大方廣，八地以上的菩薩，因為證得絕對的不思議解脫境界，始得名為大方廣。什麼叫做相對方廣？什麼叫做絕對方廣？說來是很繁瑣複雜，不是短短時間所能解說清楚的，所以只好暫時從略。
三、「佛華嚴」：這三字的含義，本來亦是很多，現在簡單來說：佛為最高佛果，是能證的人；華是菩薩所修的六度萬行，為所修的因。古德說：『以萬行之因華，嚴無上之佛果』，是為佛華嚴的意思。嚴是莊嚴。最高無上的佛果，要以功德智慧去莊嚴它，沒有功德智慧的莊嚴，是就顯不出佛果的殊勝。而莊嚴佛果的功德智慧，由修六度萬行來，不修六度萬行，那來功德智慧？佛在果地運用像華那樣的種種功德來莊嚴法身。法身是所莊嚴的，種種功德則是能莊嚴，集合能所莊嚴，名為佛華嚴。
如上分別，可以作一總結：大方廣是就法講的，佛是就人講的，華嚴是就喻講的，所以這個經題，是人、法、喻具足立題。
於此說一故事：聽《華嚴經》，講《華嚴經》，是有很大感應的，不要以為坐在這裏聽講，沒有一點意思。約在佛滅度後八百年左右，印度有位世親菩薩出世，而從小乘說一切有部出家，專以弘揚小乘佛法為志趣。對於大乘佛法，不但不信受弘揚，且還時加譭謗，認為大乘非佛說。可是世親的哥哥無著菩薩，和他剛巧相反，是專門弘揚大乘佛法的一位菩薩。無著感於世親的譭謗大乘，會造成很大的謗法罪惡，而將來感受的苦報則不得了！
無著為了挽救世親的謗法罪，特別想了一個方便辦法，即在一天派人去找世親來，說哥哥病了，要和他見最後一面。世親到後，無著對他說：『我現在病得差不多了，離去死期大概不遠，請你幫我一個忙，即在我的病床旁邊，誦經給我聽，使我減輕病苦。本來我應自己念的，但為病苦所纏，以致力不從心』。世親聽到哥哥這樣說，覺得很有道理，不說是自己的親兄弟，就是一個不認識的病人，亦是義不容辭的事，何況是自己的哥哥？
世親答應了無著的請求，無著就指著床邊几上一大堆經書說：『這些都是我現有的經典，請你將這一一讀給我聽』！世親照著一部一部讀下去。原來這些都是大乘經典，是無著故意裝病要世親來閱讀的。世親讀了，覺得這些大乘經典的義理很高深，很微妙，越讀越覺得大乘佛法的道理是不可思議的。回想自己經常譭謗大乘，造下無邊謗法重罪，不覺悲從中來！心裏想道：『我以前愚昧無知，不知大乘的殊勝，還常常譭謗大乘，我每次譭謗大乘，都是出之於口，定然是這舌頭助紂為虐。現在雖知懺悔，沒有別法可想，唯有割下謗法的舌頭，一方面可使它不再譭謗大乘，另方面亦可稍贖我過去謗法的罪愆』！
世親經過這樣思考，是就真的要想拿刀割舌。無著見了，立即阻止他說：『你難道瘋了不成？為什麼要割去自己的舌頭？舌頭割去，怎麼能再弘揚佛法』？世親很沮喪的回答說：『你難道不知我造了謗法的彌天大罪嗎？一向以來，我都用這舌頭譭謗大乘佛法，現在不把舌頭割掉，怎能消除謗法罪業』？
無著見到機緣成熟，便對世親開示說：『你過去以舌頭譭謗大乘，誠如你說，造了無邊謗法罪業。現在你想彌補過去所作的過失，不是割了舌頭可以抵銷你的罪愆。為你之計，我以為，過去你用舌頭謗法，現在唯有利用你的舌頭，來弘揚大乘，方是將功贖罪的辦法』！
世親聽了無著的開示，覺得這確是最妙上策，乃決定照著無著的指示做去。可是，世親一向是修持小乘的，一下由小向大，研究大乘經典，不知應從那一部經典開始才對。無著知道世親的困境，便建議他先從《華嚴經．十地品》開始研究，逐漸學習一切大乘佛法。
經過這次思想改變，世親就專心一意的去研究《華嚴．十地品》。作了一番研究後，便造了一部《十地經論》。這是屬於《華嚴經．十地品》專題研究的論書，是很有價值的。而且從此以後，一直以弘揚大乘佛法為己任！
由此證知：不論讀誦《華嚴經》，或是聽講《華嚴經》，只要誠心誠意，必然會有感應。不要以為未得感應，而就放棄讀誦受持，思惟聽聞，為他人說的工夫！
四 本經的譯者簡介
我國所有的佛經，都從印度傳譯過來，《華嚴經》當然也不例外。但同樣一部經，往往有幾種不同譯本，如《華嚴經》，在藏經中，就有三部不同：一部叫做《四十華嚴》，一部叫做《六十華嚴》，一部叫做《八十華嚴》。以翻譯時代的先後說：《六十華嚴》傳來中國最早，是東晉義熙十四（西曆四一八）年，由佛陀跋陀羅主譯而成的。其次傳來中國的是《八十華嚴》，於唐初嗣聖元（西曆六八四）年，由實叉難陀於東都大內徧空寺，譯梵為華。最後傳來中國的是《四十華嚴》，是唐末德宗貞元十二（西曆七九六）年，由德宗帝詔請般若三藏譯的，就是現在所講的《華嚴》。實際，般若三藏所譯的，只是一品，即〈入法界品〉。而這〈法界品〉，共有四十卷，現在我們講的〈普賢行願品〉，是最後一卷。
考《四十華嚴》，得以傳譯中國，原因在於唐德宗貞元十一（西曆七九五）年十一月十八日，有南天竺烏荼國王手書《四十華嚴》，連同一道表章，派人進貢我國德宗皇帝。德宗得此梵文原典，非常喜歡的將之保存供養。到貞元十二年六月五日，德宗詔請般若法師在長安崇福寺，翻譯這部《華嚴》。般若三藏，本是北印度罽賓國人，早在德宗前，代宗的時候，就為代宗請來我國弘法。因為法師通達經律論，所以稱為三藏法師。由於此經是奉皇帝的詔命而譯的，所以說為奉詔譯。
根據佛教歷史告訴我們：當時譯此《華嚴》，除了主譯的般若三藏，參譯的大德高僧，還有西明寺圓照筆受，成都昭覺寺沙門弘道、鑒虛潤文，千福寺沙門道通證義，太原崇福寺沙門澄觀、靈邃詳定，並由霍仙鳴、竇文暢具文進呈德宗。到貞元十四（西曆七九八）年二月二十四日，始完成現在流行的四十卷《華嚴經》。
五 文殊普賢二大士
現在講的〈普賢行願品〉，不是佛陀親口宣說的，而是普賢代佛宣化的，所以本經說法主是普賢。佛教講到普賢大士，必然就會使人聯想到文殊大士。因這兩位大士，是佛左右兩大上首弟子，向被尊為二大脅侍。意思是說：文殊菩薩是一切菩薩中的上首菩薩，普賢菩薩亦是一切菩薩中的上首菩薩。所謂上首，是第一的意思。上首菩薩，就是第一菩薩。由這可知文殊和普賢兩位大菩薩，在佛法中所佔的地位，是如何的崇高而偉大了！
文殊菩薩，素以智慧銳利聞名，因而佛法常常將他代表智慧，於其德號上加上『大智』，而成大智文殊菩薩。普賢菩薩，素以行願廣大聞名，因而佛法常常將他代表行門，於其德號上加上『大行』，而成大行普賢菩薩。現本兩大菩薩所有的特德，加以簡略的說明如下：
文殊菩薩，代表佛法所說的智慧，所以經中每譽文殊為『七佛之師』。即他在過去生中，曾經做過七位佛的老師，其地位的崇高可見。如再加以擴大來說，文殊不但是七佛之師，而且是三世一切諸佛之師。意即過去已成正覺的佛，固以文殊為老師，現在即成正覺的佛，亦以文殊為老師，當來將成正覺的佛，同樣是以文殊為老師。
佛法所以這樣推尊文殊，因為他是代表智慧的，如經中說：『般若為諸佛之母』。文殊既代表智慧，當然就成為三世一切諸佛之師。如《華嚴經》中所提及而為本品當機的善財童子，就是受了文殊的教化，發菩提心，行菩薩道，而有所成就的。
文殊所有的大智，不唯代表智慧，且亦代表信仰。吾人常說：人生應有一種宗教信仰，這當然是不錯的，但信仰是否正確，其間大有差別。正確的信仰，對於人生固然有益，不正的邪信，不但無益反而有害。正不正確的信仰差別何在？在其信仰是否與智慧相應。如其信仰是與智慧相應的，是即理智的信仰，亦即正確的信仰。如其信仰沒有智慧與之配合的，或是純粹的感情用事，是即不正確的信仰，亦即所謂迷信。我們通常說佛教是理智的信仰，即因佛教確認信仰與智慧，應打成一片，不能分開的。假定智慧離開信仰，那智慧很易落於錯誤的思想中去，亦即易於落入空論思想的窠臼，實是很危險的，所以智慧不能離開信仰。反過來說，亦唯在智慧指導下的信仰，才是純潔清淨，向上向善的信仰，所以信仰是不能離開智慧的。假定信仰離開智慧，那信仰必然就要成為不正確的信仰，亦即變為不可醫治的迷信！
明白了智慧與信仰的關係，進而更應了解，由智慧指導的信仰，其心思必然是向上的，所以經中有時說信仰為仰信，意即顯示吾人對太深奧太微妙的道理以及太過不可思議的奇特之事，一時不能了解，那就只好仰信如來，仰起頭來對著佛像深深的注視，認為佛所開示我們的，不論是事是理，都是絕對正確而不會錯誤的，不過由於我的根機太鈍，程度太差，智慧太小，所以不能透徹了解其中的奧妙。因是仰起頭來深心生信，所以叫做仰信。由此推演，證知純潔無疵的信仰是向上的。
智慧的唯一特用，在於探求真理，要求不斷向上，離開了智慧，便不能求真理，不能求向上，所以信仰與智慧是應打成一片的。世人多數不了解這點，以為智慧是屬理智的，信仰是屬感情的，硬將智慧與信仰分開來看，因而不能得到智慧與信仰的功用。現既了知智信是統一的，不是各別無關的，且這智信的統一，在文殊菩薩身上充分的表露出來，那我們以後稱念文殊菩薩聖號時，心中就應作這樣想：智慧和信仰要怎樣才能也在我們身上統一起來？唯有如此，我們稱念文殊聖號，才能得到功用和實益。否則，縱然念得舌敝唇焦，其功效是微乎其微的。
前為諸位介紹了大智文殊菩薩，現再向諸位介紹大行普賢菩薩。普賢菩薩最大的特德，就是修廣大行，所以稱為大行普賢菩薩。大行的意思，就是切實的去修去做，且廣大的普徧的修一切行。行，不論在世間，不論在佛法，都是極其重要的一著。因不論小事大事，世間善行，出世善事，唯有切實的去行，才有完成的可能。假定一個人，這事想要做，那事想要做，很多事都想做，但如只是坐在那裏專門在心中作這樣想，而不立即動手去做，那是沒有用處的。一定要採取實際行動，才能完成你所想要做的事，可見行的重要。
不過對所要做的事，在未去實踐前，必還得在你的內心中，先有一個希望，或者一種要求。這希望和要求，就是佛法所說的願。願如通常所說，就是立定志願，亦即樹立自己的崇高目標。在這世間做人，特別是做個學佛的人，立願是絕對不可少的，唯有願力才能推動自己向前邁進。假定沒有崇高的志願，終日昏昏噩噩的過著無目的的生活，在這世間做人，是就毫無意義。所以佛法行者，特別是大乘佛法行人，沒有不立其志願的。如現在所講的普賢菩薩，就曾發了十個了不得的大願心。其他如觀音菩薩、地藏菩薩等，同樣是各有其願心的。
因此，普賢菩薩的大行，不唯代表行門，且亦含有願心，所以普賢菩薩的大行是與普賢菩薩的大願結合在一起的，不是各自獨立的。說得明白一點，普賢所發的大願，就是本品所說的十大願王，普賢菩薩所修的大行，就是修他所發的十大願王，可見行與願是相應不相離的。假定行離開了願，行就變成盲目的行，亦即無目標的行，而成為浮泛不切實際。要知吾人不論做任何一件事情，都要首先樹立一個目標，然後向著目標行去，才有意義。具有目標的志願樹立起來，如不朝向目標去行，則其志願就變成一種空想，而成為永不能夠兌現。
如上所說，行與願的關係密切而不可離，是就可想而知。所以當我們樹立了崇高的目標，具有了堅定的志願，就應本著自己所立的願心如法地去實踐實行，那你由心願所樹立的目標，才會有實現的一天！
在佛法中，常以大海來喻願，而以高山來喻行，是即所謂行山願海。意謂遼闊廣大的深邃願海，惟有以崇高卓絕的堅毅行山，才能將它填滿。假使只有願海而無行山，試問你以什麼來填滿你的願海？你的願海不過是空洞的一片，一點價值都沒有。設若只有行山而無願海，試問你的行山用來填什麼的？你的行山不過是無目標的亂行，同樣是沒有價值。因此，行同心願，一定要相聯而不可分。在世間說，做一個人，如果只有理想而無實際行動，或只有行動而無一點理想，結果是一無所成。
講到這裏，同樣可作這樣說：當吾人稱念普賢菩薩聖號，或是向他頂禮時，切勿以為能夠口中念念，身體拜拜，就算了事，而應想到在普賢菩薩身上統一了的大行大願，亦應在我們身上統一實現。果將大行大願在我們身心中充分表露，那就可得實際的利益和真正的受用。
文殊為智慧與信仰統一的象徵，但以智慧為主；普賢為實行與理想統一的象徵，但以實行為本。因此，一個稱為大智文殊，一個稱為大行普賢。現在再把文殊的大智與普賢的大行，在佛身上統一起來。如說佛有大智慧，當知即是文殊的大智慧，如說佛有大慈悲，當知即是普賢的廣大行。這個統一，從佛十種通號之一的『明行足』，明顯的可以看出。明行足的明，就是文殊的大智；明行足的行，就是普賢的大行；足是圓滿成就的意思。唯此大智大行，在兩大菩薩的身心中，還未到達究竟圓滿，能夠使之究竟圓滿的，唯佛與佛。
印順論師說：『文殊的大智，普賢的大行，各得佛陀的一體，而實不相離而相成的。甚深智為方便，廣行自他兼濟行，叫攝導萬行。因了萬行的修集，使智慧更明淨，叫莊嚴般若。知，所以能行；行，所以能知；愈知愈行，達到知行的合一，而且究竟，釋迦的大雄表示他。佛陀，從知一方面說，可以叫正徧知（正等覺）；從行一方面說，可以叫大慈悲；或者綜合的叫明行足，兩足尊。但這只是究竟的智行，離了文殊普賢的德性，就難於說明。所以，只要依因位的大智大行，顯出它的究竟性，就得了。佛陀的究竟、無上、無限、無礙性，如果要表現它，那就是力、無畏、不共；是人獅子、象王；是世尊、無上士、法王。他的智是金剛的，行是堅固（首楞嚴的意思）的。超勝一切的大雄，不單是讚歎，是大乘的真義，佛陀的精髓』。我認為印順論師這一段話，說得真是好極。
歸納上來所說，計有三種統一：一、智慧與信仰的統一，而以大智為中心；二、志願與實行的統一，而以大行為中心；三、大智與大行的統一，而成為大雄力。以簡單的一句話來表達它，就是『大悲大智大雄力』，於中代表了一佛二菩薩。佛是教主釋迦牟尼佛；二菩薩，就是文殊、普賢兩大士。綜合一佛二菩薩，名為三聖。但這三聖是華嚴會上的三聖，與通常所說的西方三聖有所不同。西方三聖雖也是一佛二菩薩，但佛是阿彌陀佛，二菩薩，是觀音、勢至兩大士。
講到這裏，不但把文殊與普賢二大士的特德，清楚的表達出來，連佛究竟圓滿的特有德性，亦明白的顯示出來。因此，我們要牢牢的記著，尤其修華嚴的更要記著：華嚴會上一佛二菩薩所有的超特德性，是我們所追求的目標，唯有完成這樣的德性，才算完成學佛能事。
普賢菩薩的勝德，上來雖略為點出，但它究竟到達了怎樣的地位以及其聖號的如何，還得加以說明，始可窺見普賢菩薩的偉大和崇高，始知普賢菩薩輔助佛陀行化的功力，所以現在特再略為一說：
根據《華嚴經》及其他經典的介紹，普賢菩薩在佛法中的地位，是相當崇高的，已經到達十地以後的位置，亦即名為等覺菩薩或補處大士。在《華嚴經》中，從發心地講到第十灌頂地以後，還講到金剛薩埵的普賢地，這普賢地就是等於平常所講的等覺這個階位。由此可知，普賢菩薩在一切菩薩中，是居在極高的位上。如以佛的地位和他的地位來比較，普賢只差佛的一級，如再向前跨進一步，就可成佛而到達佛的地位。
普賢的這一崇高地位，從他的德號解釋中，亦可明確的看出：如嘉祥大師在《法華義疏》中解釋說：『普賢者，外國名三曼多跋陀羅。三曼多者，此云普也；跋陀羅，此云賢也。此土亦名徧吉，徧猶是普，吉亦是賢也』。這是從華梵兩方，說明普賢之所以得名普賢。但普賢以何德而立名還未說出，因而接著解釋道：『化無不周曰普，鄰極亞聖稱賢』。前句說明化他的功德，後句說明自利的程度。當菩薩最初發心時，就是為的普度一切眾生。因為眾生是無限無量的，而菩薩的心行亦是無限無量的，所以對於所化的眾生，無不普徧圓滿。亦即為普賢所應度的眾生，在他長期的教化中，大體都已化度，所以說為化無不周。可知菩薩發心以後，唯一的任務，就是積極度生。
鄰近亞聖的亞聖兩字，是對至聖或大聖說的。如我國儒家稱孔子為大聖或至聖，所以有『大成至聖先師孔子』之說。孟子是尊重孔子而向孔子亦步亦趨的，亦即以孔子的思想為思想的，所以孟子亦即被儒家尊為亞聖。以佛與菩薩來說：佛為聖中之聖，或說是大聖，如說大聖釋迦，是最明顯的例子。因而像位鄰佛位的普賢菩薩，當然就被稱為亞聖。亞的階位，是比至或大的階位，相差一點。普賢菩薩雖是等覺大士，而在菩薩群中，雖可稱為聖者菩薩，但望於大聖佛陀的果位，還不可能直接的稱之為聖，所以名為普賢菩薩。
另外有些經典，將普賢譯為徧吉，實際只是翻譯不同，因為徧就是普，吉就是賢。所謂徧吉，是普徧吉祥的意思。就普賢證得法身說，可以說為法身普徧吉祥；就普賢大行大願說，可以說為行願普徧吉祥。行願徧吉，是屬因中一切菩薩的行德；法身徧吉，是屬果上一切諸佛的理德。若因若果，若事若理，無不是普徧吉祥的。要求吉祥，是一切人的共同要求，但能不能得到吉祥，是就成為一大問題。普賢菩薩既已做到普徧吉祥的程度，吾人如能向普賢菩薩看齊，實行普賢菩薩的大行大願，就可獲得普賢所獲得的吉祥，是以吾人應多稱念普賢菩薩的聖號。
【經文資訊】演培法師全集 第 9 冊 No. 14 華嚴經普賢行願品講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-03-12
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯
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