勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記

勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記

甲二　正宗分

乙一　菩薩廣大因行

丙一　歸信

丁一　讚佛德

如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。

本經序分，已經講完，從此以下，講正宗分。在這科中，分兩大段：第一叫做菩薩廣大因行，是明菩薩所修的因行，廣大無邊，如六度萬行等，決不是二乘所修的因行可比；第二叫做如來究竟果德，是明如來所證的果德，究竟圓滿，如三身四智等，亦不是二乘所證的聖果可比。『大乘是通因通果的，菩薩的因行是大乘，如來的果德也是大乘。約佛的果德，也名為一乘。若離大乘而另談一乘，那是離因說果了。菩薩的因行與如來的果德，是一貫的，修菩薩的因行，所以得如來的果德；依如來究竟的果德，所以發起菩薩廣大的因行。本經特別的顯示此意，足以糾正世俗似是而非的謬說，所以約此科經』。這是印順大師在《勝鬘經講記》中所說的，特引於此。

在菩薩廣大因行的一科文中，又分歸信與願行的兩大段落。歸信，就是歸依三寶，信奉三寶。勝鬘本是一位了不起的大菩薩，可說久遠以來就已歸信三寶，為什麼還要歸信？這因她在現生當中，剛剛開始見佛，依修學佛法的程序，必要先歸信三寶，然後再發心受戒，更進一步就是發願以及修行。勝鬘現順著這個程序，所以先歸依三寶，信奉三寶。諸位不要以為我在過去生中，已經歸信三寶，現在不須再行歸依。依小乘佛法說：歸依三寶是屬盡形壽的，就是你所得的歸依體，只是在這一生命中發生作用，到了這個生命結束，歸依體也就失去。現在再來做人，有因緣接觸到三寶，就得重行發心歸依。歸依是入佛門的第一步，不經歸依手續，不得稱為三寶弟子，所以須先歸依。這科文中，又分三段，先讚佛德，共有五頌。

讚佛德中，初頌總讚，亦有說為是讚佛的化身，下頌則是讚佛的法身德。『這可能是這樣的，因為，勝鬘以至誠心感佛現身而見佛，見此佛而讚此佛身，從所見明淨無比的佛身，而深見如來的真實功德。勝鬘所讚，當前現見的即明淨的無比佛身』。

「如來」，為佛的十種通號之一。有多種的解釋：一、『如諸佛來，故名如來』；或說『後佛出世，如同先佛再來』。如現在有佛出現到這世間，他的名號等雖不盡同。但實如過去諸佛再來，沒有什麼不同的，所以稱為如來。二、從性空者說：如指諸法的空寂性，空寂性是永恆如是的，所以稱如；來指諸法的緣起有，存在的諸法皆從緣起中來，所以稱來。《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來』，此亦可作性空者的如來解說。三、從真常者說：如指千古常如而不變的如來藏說，因這是在聖不增，在凡不減的，所以稱如；來指隨緣而來世間教化眾生說，因聖轉染為淨以後，仍可隨染緣而來世間的，所以稱來。四、就唯識者說：唯識就諸法的本體，立有根本與後得的二智：根本智親證真如，所以稱如；後得智變相而緣，所以稱來。如來所以說為通號，因不論什麼人得到成佛，都可稱為如來的。

「妙色身」，是說現在顯現於勝鬘前的如來色身，是極微妙的，與眾生所有的色身，有著極大的不同。佛身的色相微妙，不僅本經是這樣的講，《法華經》中龍女所讚美的『微妙淨法身，具相三十二』，亦是顯示這一意趣。

佛的微妙色身，不但是極端的清淨莊嚴，而且是光明普照的，當然是超世間而到達最極圓滿的境地，所以非特「世間」的凡夫聖人，「無」有可以「與」佛相「等」的，就是欲界天及色界天的天人，亦不能與佛的色身等量齊觀。不但世間的眾生不能與佛相等，就是世間的任何一樣東西，亦「無」一樣可「比」喻如來的。《華嚴經》說：『佛身一切不可為喻，有時以虛空比佛身，實際也還是不足為喻的，無人與如來相等，無法為如來作喻』。為什麼？因如來的微妙色身，超過了世間的心想，不是凡情所能測度得到的，所以說為「不」可「思」；而如來的微妙色身，超過了世間的語言，不是凡人語言所能說得出的，所以說為不可「議」。如是不可思議的微妙色身，是為佛弟子所當敬禮的，「是故」我「今敬禮」如來。

如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。

佛的功德是無量無邊的，如要一一的讚歎，是絕對不可能的，普通大都是以三德讚佛，而這又有兩類不同：一類是智德、斷德、恩德；一類是法身德、解脫德、般若德。前者是大小乘通常用以讚歎的，後者是真常大乘所用以讚歎的。現在本經的讚佛，是用後一類的三德讚。

佛陀的三德是對眾生的三障說的。眾生界的三障是報障、業障、煩惱障。對報障而說法身德，對業障而說解脫德，對煩惱障而說般若德。法身是佛之所以為佛的基本，如不證得法身，就不得名為佛。證得的法身，必然是清淨的，在清淨的法身上，決沒有如凡夫果報身的各種過非，所以其次就說到解脫德，而解脫德的成就，不是無因而自然的，是由修習般若妙慧所成，所以再次就說到般若德，這是三德的必然次第。雖有三德，實不出於二義：約累無不盡義說，有解脫德的成就；約德無不圓義說，有法身、般若二德的成就。

古德還有這樣的解說：『累無不盡，不可為有；德無不圓，不可為無，名為中道。是故經云：佛性名為中道種子，中道之法名之為佛』。本於這一解說，可知三德只是一義。如依《涅槃經》說：三德是不一不異，不縱不橫，稱為三德祕藏。而這三德祕藏，是一切眾生所本具的，眾生所以未能開顯三德，是由三障之所障蔽，一旦將此三障破除，三德祕藏立刻開顯。可見三德每個眾生都具有的，不過要用一番工夫才能證得。勝鬘見到佛陀的微妙色身，因而就以三德讚歎佛德，並求從佛德的讚歎中，開顯自己本有的三德。如是讚歎佛德，就有甚深意義。

「如來色無盡」者，此頌是讚法身德，首論諸佛法身是否有色。這在佛教學者中，是有相當諍論的。有的說：佛是有色的。這派學者引述很多經教證明，《泥洹經》說：『妙色湛然常安穩，不隨時節劫數遷』。《涅槃經》說：『如來捨無常色獲得常色』。又說：『言非色者，即是聲聞緣覺；言是色者，即是諸佛如來解脫』。《大法鼓經》說：『常解脫非名，妙色湛然住』；又說：『諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色』。《地論》說：『如來相好莊嚴為實報身，何為不信』？又如經說：『菩薩廣劫作相好之因，如何無果』？『以文義推之，當知法身有色』。具有妙色，固是真常大乘的特色，但小乘學派中的大眾系，早就曾經這樣說過：『如來色身實無邊際……如來壽量亦無邊際』；同時又說：『佛徧在』，本此可知大眾系的學者，亦是主張佛有色的。另有人說：佛是無色的。這派學者亦有他們的聖教為證。《涅槃經》說：『願得如來無色之身』。《文殊十禮經》說：『無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無所觀』。佛身無色說，不特一分大乘學者這樣說，小乘學派中的說一切有部及上座部，亦是主張佛入滅後是無色的。可見這問題在大小乘學者中，都有不同的看法和解說，實是值得探究的一個課題。

站在主張佛有色的立場，對主無色者批判說：你們所以說佛果無色，最大的理由在色是有礙的，證得最高無上的佛果，絕對是自由自在的，不再受任何的拘礙。假定是這樣的話，那我就提出反證，如心是緣義，這是大家共認的，既然心是緣義，應說佛果無心，現在我得問你，承不承認佛果無心？不特大乘學者不承認無心之說，就是小乘學派中的大眾部及上座部，亦說佛入滅後還是有心的。不過佛所有的心是無緣之心，非同凡夫所有的緣慮之心。既承認佛有無緣之心，為什麼不承認佛有無礙之色？如說無礙不可叫做色，則佛無緣亦不應說有知，其理是一樣的。無緣既可有知，無礙何妨名色。

站在主張佛無色的立場，對主有色者批判說：你們主張佛果有色，『法身既有無礙之色，應處無礙之宅，應著無礙之衣』。可是事實上，法身是徧一切處而無所不在的，不但沒有住在無礙宅中，亦沒有著無礙之衣，怎麼可說佛果有色？況且僧肇在《淨名經註》中說：『至人空洞無像，豈國土之有恆』？又道生在《法身無淨土論》中，說明法身沒有所居的淨土，這都是顯示法身無色的，你們為什麼一定要說佛果有色？

兩派學者，各有他們的聖教為依，理論為據，所以始終諍論這個論題，沒有辦法獲得一致結論。於是另有調和派，站在中觀的立場，引用龍樹的偈說，以結束這一論諍。龍樹《中觀論．觀法品》說：『諸佛或說我，或說於無我；諸法實相中，無我無非我』。套用這個偈頌，亦可作這樣說：『諸佛或說色，或說於非色；諸法實相中，非色非無色』。當知佛說我與無我，都是適應眾生的根機而說的，但在諸法實相中，根本沒有我及非我的可得。同樣應知：佛說色與非色，亦是隨順不同的機宜，而作不同的宣說，如從諸法實相中去觀察，色與非色了不可得，還有什麼可說？這確是極為活潑的一種說法，亦可解決無謂的紛爭。

現在姑以佛陀的法身是有色談，而這莊嚴微妙的色相，是無有窮盡的，盡未來際都是如此的，不會到相當的時候，就成斷滅而歸烏有。正因色相常住無有窮盡，所以能於一切時一切處，隨順無盡眾生的請求，而有無窮盡的應物現形，以度化無有窮盡的眾生。

「智慧亦復然」者，是說佛陀的智慧，亦如佛陀的色相，是常住而無有盡的。無盡智慧，是顯佛陀智慧的無量無邊。《法華經》說：『諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入』。在明色無盡後，接著說智慧無盡，因既有絕妙的色身，當即有超群的智慧。智慧是屬於心的，大乘學者說佛有心，這是一致而無諍論的；小乘學派有不同意見：如有部學者，說佛入涅槃，就灰身泯智，不但沒有色，亦復沒有心；但上座部等，說佛入涅槃，色身雖沒有了，但斷煩惱的淨智，仍繼續的存在；而大眾部的學者，如前所說，不但承認佛陀有色，且亦說佛陀具有智慧。佛的智慧無量無邊，當然是湛然常住的。

在此有人說：上來勝鬘見到佛的金容，現在讚歎佛的微妙色相，自是沒有問題的，前既沒有說到智慧，為什麼現突讚歎佛的妙智？當知這是以色類智，意顯佛既有絕妙色身，當亦具有超群智慧，所以不妨予以讚歎。進一步說，在前赴感中，實是顯示色智兩者的，因知勝鬘的求感，才立即前去赴應。赴應是色身，所以普放淨光，形色無比，佛的微妙色身，當然值得讚歎；知感是智慧，沒有智慧怎知勝鬘的誠求？是以現在雙歎色智。

「一切法常住」者，是說不但佛的心色是無盡的，就是如來大功德聚的一切法，無一不是常住的。如本經〈法身章〉說：『過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就，說如來法身』。無常的不足以歸依，唯有常住無盡的，才是究竟的歸依處。所以接著說：「是故我」勝鬘及諸眷屬，至誠而懇切的「歸依」真實常住的如來。如來所具有的三身，每一身都是常的，不過其常不同：法身是法爾凝然常，因為絕對是沒有變易的；報身是不斷常，因為一受已去更不間斷的；變化身是相續常，因為隨機應物而恆相續的。如依《瓔珞本業經》說：『有二法身：一、果極法身；二、應化法身。其應化法身，如影隨形，以果身常故，應身亦常』。由於一切常住，所以今當歸依。

降伏心過惡，及與身四種，已到難伏地，是故禮法王。

前讚法身德，此讚解脫德。解脫是對束縛說的，如眾生在生死苦海中，為無量煩惱之所束縛，為一切染業之所束縛，為各種苦果之所束縛，且被這惑業苦三者縛得緊緊的，不論怎樣的掙扎，都無法獲得解脫。但到最高佛果位時，煩惱固已斷除乾淨，染業亦已徹底清除，因惑業所招感的苦果，在如來身中當更沒有，因此，佛就得到大解脫大自在，而這就叫解脫德。現在依據頌文表達其義。

「降伏心過惡」者，是顯內心的解脫。心過惡，是指內心中所具有的過失罪惡，雖可代表一切的過患，但主要是就內心中的各式各樣的煩惱，因煩惱而造成的種種有漏業說。佛在因地行菩薩道時，開始用功修行，直到菩提樹下成佛，已將內心中的任何一種過患，都已徹底的予以降伏，所以說降伏心過患。降伏是對斷除說的，經中有時有所分別：斷是徹底的斷除，如拔草的連根拔起；伏是暫時的壓抑，如以石壓草一樣。因而，佛法有所謂斷煩惱與伏煩惱的差別。煩惱連根斷除，就不會再起活動，暫時壓伏煩惱，在有力量控制時，固不起活動作用，一旦控制的力量，或者鬆懈下來，或者根本消除，就又生起活動作用，所以降伏是不能徹底消除的，必須連根斷除才行。不過這裏所說的降伏，是代表佛陀的解脫德，應作徹底斷除解說。伏斷在經典中，有時又作這樣分別：伏可叫做暫斷，即暫時的斷除，未實在的斷除；斷可叫做永伏，即永遠的降伏，沒有再起的可能。唯在佛陀的立場說，不但永遠伏斷一切煩惱，就是煩惱的習氣，也已徹底的撲滅，不留絲毫的過惡，在身心中起不良的作用，所以得成解脫德。

「及與身四種」者，是顯外身的解脫。前說沒有心的過惡，是在意業上講，現說沒有身的過惡，是在身口二業上講，綜合來說，就是三業清淨。能遠離身心的過惡，使三業得到究竟清淨，唯佛與佛，不是其他任何人所能做得到的，所以佛有解脫德。身在經論中有兩種不同說法：一是身根的身，僅代表五根中的身根，其範圍是很狹的；一是根身的身，不唯代表身根，是包含五根的。這裏所說的身，不能當身根講，應作為根身講。還有，經中常常說到身心兩字，心即代表內心，身則含有口業，是以這裏所說的身，亦包含了口。在身口上通常所犯的四種過惡，是指殺、盜、淫、妄的四者。這四種過惡，在佛法說，是很重的罪惡，凡是佛弟子，都應嚴格的防護不犯，所以在佛所制的戒律中，不論在家戒，出家戒，小乘戒，菩薩戒，都要守持這四戒，如果犯了，其過惡是很大的。這句頌文，如在身上加『降伏』兩字，在種下加『過惡』兩字，讀為『降伏身四種過惡』，那就更加明白。完成無上大覺的佛陀，不但降伏了內心的一切過惡，即身口的四種過惡，亦徹底的予以降伏，絕對不可說，成了無上正覺的佛陀，還會有殺生、偷盜、邪淫、妄語的四種過惡。在此有人這樣說：佛的解脫，不論什麼過失皆捨，為什麼這裏偏說離於惡業？原因分開來說：般若是除煩惱的，解脫是免惡業的，法身是離大苦的，這裏既說解脫，乃特偏說離業。

「已到難伏地」者，如來的三業既然得到究竟清淨，不再有微塵許的過患存在，當然就已到達難伏地了。難伏地，就是通常所說的佛地。難伏，如說到娑婆世界的眾生，就會說『眾生剛強，難調難伏』；還有眾生的煩惱，極為堅強而不易降伏的，亦稱難伏。但稱為難伏地，就專指佛地說。到了最高佛果的地位，就能降伏一切天魔外道，天魔外道無法得以降伏佛陀，佛為世出世間一切邪惡力量所難降伏得了的，所以叫做難伏地。不特外在的魔外，降伏不了佛陀，就是生老病死，對佛亦無可如何，所謂『生不能生，老不能老，病不能病，死不能死』，所以叫做難伏地。除了佛陀，當然不是任何人所能做到。

降伏心過惡及身四種過惡的佛陀，自必具有廣大無邊的功德，「是故」我勝鬘及諸眷屬，今以最極恭敬至誠的心，「禮法王」。法王是佛陀的別名，王是自由的意思，法是代表真理。佛已體悟究竟真理，對於諸法究竟真理，已經獲得自由自在，不會再對真理陌生。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』。我們對於真理所以不能體悟，所以不能自由的安住在真理之宮，過著自由自在的真理生活，原因就是為惑業之所蒙蔽繫縛。為佛子者，不敬禮於法得到自由的法王，還敬禮什麼人？所以說禮法王。

知一切爾炎，智慧身自在，攝持一切法，是故今敬禮。

這是佛陀三德中的第三般若德。般若，依一般說，就是智慧，所以般若德，是即顯示佛陀智慧的圓滿，無所不知，無所不了。爾炎是印度話，中國譯為所知，就是所知道的一切事物，或是所認識的一切客觀境界。一切所知，其所包含的境界是很多的，世出世間的一切法，無不包含在內。世出世法是那樣的多，凡夫智慧不論怎樣大，要想完全認識一切境界，那是絕對做不到的，唯佛始能了知世出世間一切諸法，所以說「知一切爾炎」。小乘學派中大眾系的學者說：『一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法』。佛能普徧的認識一切法，由此可得證明。原因佛於久遠劫中修廣大行，到了成佛時，具有廣大的世俗智，自發的勝義智，所以能夠了知一切。

佛為什麼能知一切所有境界？是因得到「智慧身自在」的原故。身在梵文叫做薩迦耶，譯來中國是聚的意思。佛有無量無邊的智慧聚集，所以智慧身，實即智慧聚。佛聚積有無邊智慧，對於境界的認識，當能得無礙自在，所以智慧身自在。我們對於一切所認識的對象，往往對這境界認識，對那境界就不認識，因此，對一切境界的了知，不能得到自在，原因就是沒有積聚無量無邊的智慧。佛於三大阿僧祇劫中，積聚無量無邊的智慧，所以對於境界的認識，無不得到自在無礙，原因能夠不假方便的，任運自然的要知就知，不會要假什麼思索，所以說為自在。

佛既成就了智慧身自在，因而不論拿什麼給佛去認識時，佛都會當下了解，而且認識得比任何人都來得深刻透徹，佛決不會說我不認識這東西。佛是一切智人，《放牛譬喻經》中有著這樣最好的說明：一次摩伽陀國的頻婆娑羅王，請佛及五百弟子，作三月的供養，因每日要供養新鮮的牛乳及酥酪，特令放牛人住在佛附近的地方，同時王為憐愍放牛人的無福，要他們去見佛以種善根。諸放牛人在往見佛的途中，共同這樣的議論說：我們常聽人說，佛是一切智者，怎知佛是一切智者？諸如《四韋陀經》中所有六十四種伎藝，佛為太子時廣學多聞，對此有所了知，並不是件難事，但佛從來沒有放過牛，對於放牛的秘法，不一定能夠知道，假定對這亦能了解，那就真可稱為一切智者。大家這樣商量後，就走到佛的面前，對佛加以禮敬已，向佛問道：『我們是一群放牛的人，但要怎樣照顧牛群，始能使牛長得健壯？始能令牛更為蕃衍』？佛為他們一共說了十一種養牛的方法，就是知色、知相、知刮刷、知覆瘡、知作煙、知好道、知牛所宜處、知好度濟、知安隱處、知留乳、知養牛主。放牛的人聽佛開示後，心裏這樣想：我們所知道的牧牛方法，只有三四種，放牛師們亦不過知五六種，佛會說有十一種放牛法，實是一切智人。

一切智者的佛陀，對於一切境界，固然無所不知，無不通達，同時又能「攝持一切法」在心中。佛陀的圓滿智慧，在唯識學上，叫做大圓鏡智。鏡能攝持一切法，使一切法無不顯現在鏡中，雖一切法顯現在鏡中，一切法仍能保持不壞，名為攝持。諸法顯現於如來的大圓鏡智中，而佛運用他的智慧，於念念中了知一切法，並能保持從不忘失的。所以佛陀的大智，一方面能攝持一切法，一方面能保持一切法。佛既具有這樣圓滿無缺的智慧，「是故」我勝鬘及諸眷屬，現「今」要向一切智者的佛陀，行最高的「敬禮」，以示對佛陀的崇敬。

敬禮過稱量，敬禮無譬類，敬禮無邊法，敬禮難思議。

上已分別的讚歎佛陀的三德，但佛德是無量無邊的，要讚歎無法讚歎得完，所以現在只好再來總結讚歎。為什麼如此？有人以為只像上面那樣的讚德，如來功德就變為有限有量，現為顯示佛德無量無邊，要想讚歎是無法讚歎得完的，真是所謂歎所不能歎的，所以特再總歎。

從現實世間看，具有體積的東西，是有輕重不同的，要想知道某樣東西的輕重，只要用秤一稱就可知道，叫做稱。具有體積的東西，亦有長短不同的，要想知道某種東西的長短，只要用尺一量就可知道，叫做量。可是佛陀所具有的功德，是超過稱與量的，稱固沒有辦法稱出佛陀的功德，量也沒有辦法量出佛陀的功德。像這樣超過稱量數目的佛陀功德，我們不敬禮還敬禮什麼人？所以說「敬禮過稱量」。譬是比喻，類是類似。世間的事物，如果不了解，可用譬喻顯示，經過譬喻說明，我們就得了解。一樣東西好不好，只要放在一起比一比，就可以立刻分別出來。如說『不怕不識貨，但怕貨比貨』。但是佛的功德，超過譬喻所譬喻，譬喻不能譬喻佛的功能；超過比類所比類，比類不能比類佛的功德。如世間國王所掌握的勢力，尚且無礙自如的運用，何況佛的種種微妙功德？當更不是喻所能譬的，所以說「敬禮無譬類」。

邊是邊際，如從這邊到那邊，走到盡頭，是為邊際。世間的一切法，在時空中，固各有其一定的限際，但佛所具有的功德，在時間及空間方面，都是無有邊際的。佛法有兩句話說：『豎窮三際，橫徧十方』。豎窮三際，是即顯示在時間方面，找不到它的邊際，如說『無始無終』，更明白的表達了此意。橫徧十方，是即顯示在空間方面，找不到它的邊際，如說『無邊無中』，亦十足的表達了此意。佛陀具有無邊功德法，我不敬禮佛陀還敬禮什麼人？所以說「敬禮無邊法」。思是內心的思量，議是口頭的言議。世間任何東西，運用心思可以思量得出，運用口議可以議論得出，但佛所具有的無量無邊的功德法，不可以心思，心思之所思及不到的，所以叫做難思；不可以言議，言議之所議及不到的，所以叫做難議。佛既具有不可思議的功德，我應向佛致最高的敬禮，所以說「敬禮難思議」。

嚴格的說來，佛陀的功德，是讚歎不盡的，不但我們凡夫讚歎不盡，就是二乘聖者，大乘菩薩，亦是讚歎不完的，甚至諸佛互讚，亦復歎莫能窮，所以在無辦法中，只好舉此四義，來結讚佛的功德。

丁二　求攝受

哀愍覆護我，令法種增長，此世及後生，願佛常攝受。

讚歎了佛的功德，接著就懇求佛的攝受。佛有殊勝的功德，做佛弟子的，求佛陀攝受，當能得佛慈悲允許。不但大乘的歸信，會有攝受的要求，就是通常的歸依說到『願大德憶持慈悲護念』時，也就是求攝受的意思。

「哀愍」，是慈悲的意思；「覆護」，是加被庇護的意思。哀愍覆護，就是慈悲加被。「我」，是勝鬘夫人的自稱。為什麼要求佛陀的慈悲加被？因勝鬘在行菩薩道的過程中，難免會遇到種種的魔難，為求菩薩道的順利進行，不得不求佛陀的慈悲加被；同時，為了使「令」自己的「法種」，得繼續不斷的「增長」，亦不得不求佛陀的慈悲加被。行菩薩道者的最高目的，是為成佛，然而怎樣才得成佛？這就是要證得清淨法身。法身的種子，本是每個眾生所具有的，所以每個眾生都可成佛，但因未能將之薰發增長，所以我們不能成就法身，也就不能得到成佛，而仍流轉於生死中！現在求佛加被，就是希望自己潛在的法身種子，假藉外緣的薰習引發，如歸依、受戒及在佛法的修學中，使本有的法身種子，一天天的生長發展起來，到了最後成熟圓滿，就成佛了。不但「此世」求佛覆護我，就是未來的未來的「後生」，亦「願佛」陀慈悲「常」常的「攝受」我，使我永遠的在佛道中順利前進，不因遇到魔障而生退屈。求佛加被，是很要緊的一著，為佛子者不可忽略。

我久安立汝，前世已開覺，今復攝受汝，未來生亦然。

勝鬘既向佛陀請求攝受，佛是慈悲而無求不應的，所以就答應她的請求。勝鬘本只請求現在及未來的加被，而佛卻推到過去說：我於過去生中，老早就加被你了，不過你不知道，或是已經忘了，所以說「我久安立汝」。安立，在其他的地方，叫做施設，發心修學佛法的人，如果是久修人天法的，佛以人天乘法開導我們，就是把我們安立在人天法中；如果是修二乘法的，佛為我們說二乘法，就是把我們安立在二乘法中；如果是發心行菩薩道，佛就為我們宣說大乘佛法，而將我們安立在大乘法中；如是名為安立。是則大聖佛陀，無時不在安立眾生住聖法中。

我久以大乘佛法教化你，使你安住在大乘佛法中，而你確也在大乘佛法的行化中，體悟了佛法的甚深義，所以說「前世已開覺」。本此可知勝鬘不是在現生中，才依佛法的修學得到開悟，早在過去世行菩薩道的時候，就已明白佛法的道理而覺悟了，所以勝鬘實是久修大行的菩薩。關於安立與開覺，古德曾有這樣的分別：安立，是安立功德；開覺，是開啓智慧。安立，是令發菩提心；開覺，是使修菩提行。雖可作這樣的分別，但實際說來：安立，是約佛的說法教化說；開覺，是約勝鬘修學開悟說。

過去生中我既攝受了你，到了現生，你得到父母的來信，知道我的無邊功德，要求能夠見我，我就立刻現身於空中，令你得見，現在你又請求我攝受，我豈有不攝受的道理？所以說「今復攝受汝」。不但現生如此，就是「未來生亦然」。總之，在你未成佛前，盡未來際行菩薩道的過程中，我都同樣的攝受你，加被你，讓你好好在菩薩道中前進，不要退失菩提心，不要怕眾生難度！

我已作功德，現在及餘世，如是眾善本，惟願見攝受。

勝鬘聽了佛陀上面的一段話，知道過去佛已加被攝受她，知道自己過去在佛法中已得開覺，因而也就明白自己在過去生中已經做了很多功德，所以說「我已作功德」。但一個人做功德，不要得少為足，不要以為今天做了一點功德，明天就不要做了，只要肯做功德，功德是永遠做不完的。勝鬘現在向佛表示：過去我雖做了很多功德，但我並不認為我的功德已經做到圓滿，「現在」以「及」未來的「餘世」，還要繼續不斷的在佛法中廣修功德，以期所應做的功德得到圓成。我以「如是眾」多的功德「善本」——善根為基礎，「惟願」佛陀慈悲「見」憐於我，常常對我加以「攝受」，使我不斷的在菩提大道上前進，最後終於得到成佛。

佛法講攝受講加被，與一般宗教的求庇佑，的確有著實質的不同：佛是很慈悲的，確可加被攝受我們，但這還要我們的本身，具備被攝受被加被的條件，然後才能得到佛的加被攝受，不是我們自己什麼不做，不持戒，不布施，不修學任何一種法門，到時佛就自然的令我們解脫或成佛。可是老實告訴諸位：世間沒有這麼便宜的事，一定要本身先修集了很多功德善根，然後再加上佛陀加被的力量，才能在菩薩道中，安安穩穩的前進。其他的宗教說，你只要信，就可得救；佛法說，你要本著佛陀的開示去行，才能得到佛陀的加被。如果自己不去實行，一味等著佛陀的加被，那你永遠成為生死凡夫，要想做菩薩以及成佛，請你慢慢的等著，不是那麼容易的。且這樣的求佛加被，與神教者的求神保佑，根本沒有差別，那又何貴乎有佛教？

爾時，勝鬘及諸眷屬，頭面禮佛。

「爾時」，就是歸信圓滿的時候。勝鬘請佛攝受，佛已慈悲允許，自然是很歡喜的，所以這時，「勝鬘及諸」後宮的「眷屬」，為了感謝佛的慈悲攝受，所以就很誠懇的「頭面禮佛」，向佛致最崇高的敬意。

丁三　蒙授記

戊一　勝鬘得記

己一　記因

佛於眾中即為授記：汝歎如來真實功德，以此善根，當於無量阿僧祇劫，天人之中，為自在王，一切生處，常得見我，現前讚歎如今無異。當復供養無量阿僧祇佛，過二萬阿僧祇劫。

這是蒙授記的一段文。授記，在佛法中，特別是在大乘佛法中，常常講到的。不過有通別的兩種：就通授記說，如說『一切眾生皆得成佛』，這即是為一切眾生授記，以示每一眾生，將來都得成佛。就別授記說，如專為彌勒菩薩，或專為妙慧童女，或法華會上各別為舍利弗等，或現在為勝鬘夫人授記皆是，這是特別為某一個菩薩行者授記，告訴他再經過多少時的修行，就可得到成佛。佛為眾生授記，是佛十力中的一力。因佛運用後得智中的世俗智，能夠了知未來世的一切差別之相，所以能對授記者的未來成佛的名號，依正莊嚴的情況，佛及眾生的壽命劫數等，一一都能記得清楚無遺。此外還有現前授記與展轉授記的差別，這如《法華經》中說得極為明白。現在勝鬘既是佛前授記，又是為佛特別授記，當然是極殊勝而又極為難得的。在勝鬘授記中，又有記因與授果的不同。記因，就是記明勝鬘在因中行菩薩道的簡單經過情形，以及所要經過的時間。

勝鬘歸信佛法並求佛的攝受，「佛」陀慈悲應允，且「於」大「眾」之「中，即為授記」說：從「汝」上面讚歎佛的功德中，已有極為深刻的理解，本著你所理解的，稱「歎如來」所有的「真實功德」，自會恰到好處。如我們對某人的尊重恭敬，原因是對他的讚美。讚歎佛陀的功德，不是僅為表揚佛陀的，自己亦會因此得到善根，如普賢十大願中，第二就是稱讚如來願，所以讚歎佛的功德，實際也是一種修行，能多讚歎佛的功德，就能種下福德善根。佛對勝鬘說：你即「以此」讚歎佛功德所得「善根，當於無量阿僧祇劫」，在「天人之中為自在王」，為諸天人的恭敬尊重。

阿僧祇是印度話，中國譯為無央數。劫在印度叫做劫波，中國譯為時或長時，在印度文化中，對於時間，有兩個特別名詞：一名剎那，代表最短的時間，沒有一個時間，比剎那更短的；一名劫波，代表最長的時間，向來分有小劫、中劫、大劫的三種。以小劫說：據印度的相傳，人類出現於世，最初的壽命有八萬四千歲，在這長時間中，過一百年減一歲，一直減到十歲，是為人類最高壽命，名為減劫。從此以後，人類的壽命，又開始增加，過一百年增一歲，一直增至原來的八萬四千歲，是為增劫。這樣一增一減，名一小劫。一小劫的時間，已經無法計算，何況一個無央數劫？更何況無量無央數劫？其時間之長，就是以天文數字來計算，也沒有辦法計算得出。

以輪迴五趣說，都是眾生展轉趣生的地方，所以我們眾生，時而天上，時而人間，時而三惡趣，沒有一定的。勝鬘夫人，既已發菩提心，廣修菩薩大行，積集無量善根，當然不會再墮落到三惡道中去，所以唯有在人天中來往，而且在人天中做自在王。自在王，呆板一點說，在人天中行菩薩道，如向來所分配的：在十信位為鐵輪王，在十住位為銅輪王，在十行位為銀輪王，在十回向位為金輪王，至於聖位的十地菩薩，初地為四大天王，二地為忉利天王，三地為夜摩天王，四地為兜率天王，五地為化樂天王，六地為他化自在天王，七地為初禪天王，八地為二禪天王，九地為三禪天王，十地為四禪天王。活潑一點說，就是勝鬘無論生在天上或人間，都能做自由自在的領導者。如做工商的，能在工商界起領導作用，辦文化教育的，能在文教界起領導作用，幹新聞事業的，能在新聞界起領導作用。總之，凡在某一機構，或某一個集團，做領導的人物，都叫自在王。如《維摩經．方便品》所說的維摩居士：『若在長者，長者中尊；……若在居士，居士中尊；……若在剎利，剎利中尊；……若在婆羅門，婆羅門中尊……』。

在此所要了解的，菩薩在人天中做領導者，並不是為名譽、為地位、為權利，而是為了利益眾生。就行菩薩道的人說，如在任何階層握有領導權，說法的力量就大。中國有句俗語說：『人微言輕』，就是你社會上沒有相當地位，那你不論說出什麼話，是都沒有什麼份量，你提出什麼高明意見，也沒有人要聽或附議，一旦你在社會上有了地位，那怕是一字不識，更談不上人格道德，但你說出來的話，大家都樂意聽從，認為你說得很對。特別是在華僑社會，如你做了什麼會長之類，講話就有人聽，而且響亮得很，否則，任你有怎樣崇高的人格和高深的學問，亦是沒有用的。菩薩為度眾生做領導者，所以佛記勝鬘夫人，在人天中做自在王，以化導廣大的天人。

在人天中做自在王，固然是很理想，但如在所生處，不能常得見佛，還是不美滿的，因就佛弟子的立場說，能常得見佛總是好的。佛對勝鬘說：你以讚佛功德所得的善根，不但在人天中做自在王，而且將來在你「一切」所「生」之「處」，不論是此世界，他世界，此國土，他國土，都能「常」常的「得」以「見」到「我」釋迦如來。佛之所以這樣說，因前勝鬘請求佛常攝受，佛陀曾說不但過去現在攝受於你，就是未來生中亦同樣的攝受你。既然如此，今你能在我的面前，讚歎我的真實功德，將來每次見到佛時，從你所得的甚深悟境中，「現前讚歎」佛的無量功德，「如」你「今」於我前讚歎佛功德，是毫「無」別「異」的。因此，見佛讚歎，是極為希有難得的。

以佛法說，一個佛弟子，能常見到佛，或生在佛世，不特非常理想，而且有大福德和有大善根。經說生在佛前佛後，是為八難之一。如釋尊未出世時，我們已來做人，自無可能見到佛，或佛滅度以後，我們始來做人，當亦無緣見到佛，不能見到佛，是極大苦惱，所以為佛弟子者，常願得能見佛。我們現在雖是生在佛後，但不幸中的大幸，就是還能見到佛像，還能聽到如來正法，可說仍是有福德善根的。勝鬘在行菩薩道的過程中，因積有無量功德善根，所以隨所生處，常得見佛，或見釋尊，或見他佛。

在此成問題的：勝鬘現在這個生命會要結束，佛陀化身亦有他一定的限期，到了化身示現入滅，不一定再出現這世間，怎會生生常得見佛？就見佛的化身說：佛的化身入滅，不是一滅永滅，仍以不同的化身出現世間，勝鬘結束這個生命，又以新的生命姿態出現人間，佛既從不捨棄勝鬘，勝鬘又復植有善根，當可續得見佛，稱讚佛諸勝德。如以勝鬘為八地菩薩說，不特可常見佛化身，且能見佛受用身，或見佛的報身，諸功德聚所成就的報身，能夠長期的住在世間，為大火之所不能燒燬的，所以勝鬘得常見佛，而讚佛的殊勝功德。如是說為『一切生處常得見佛』，有什麼不妥？還有一種說法。就是勝鬘出生的所在，縱然不一定都有佛出世，可是由於她的福德因緣，佛常放出慈光，照耀著她，攝受著她，使她得以獨自常得見佛，自亦未嘗不可。能不能見佛，全看自己的善根福德。

勝鬘在無量阿僧祇劫的長時期中，廣修諸菩薩行，不但見佛聞法而已，而且「當復供養無量阿僧祇佛」。講到供養佛，每個菩薩行者都要奉行的，如《金剛經》中佛舉自己的經驗說：『我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者』。菩薩在因中修學時，所遇到的佛究有多少，大小乘的說法不同：小乘說：初阿僧祇劫值遇六萬五千佛，第二阿僧祇劫值遇六萬六千佛，第三阿僧祇劫值遇六萬七千佛；大乘說：初阿僧祇劫值遇五恆河沙這麼多佛，第二阿僧祇劫值遇六恆河沙這麼多佛，第三阿僧祇劫值遇七恆河沙這麼多佛。大小乘所說值佛，多少是有很大出入的。不特如此，《涅槃經》中還說第十法雲地菩薩，仍要事奉八恆河沙這麼多佛，才得成佛。原因遇到佛多，供養心的不斷，始能圓滿福德莊嚴，怎可不求多見佛、多供養？

原來，見佛聞法，旨在修集智慧，供養諸佛，旨在修集福德。修學大乘佛法的菩薩，必要福慧雙修，然後才得成佛。佛是無上覺者，我們見到佛陀，須要隨分供養。談到供養，不要立刻想到供養一個紅包，或是供養一些日常用品，這雖也是供養之一，但真正的最上供養，是依佛所說的切實去行。經說：『諸供養中，法供養最』，正是顯示這一意趣。依著佛法自修化他，確是最為無上供養。像這樣的供養諸佛，還要經過好久時間才得成佛？「過二萬阿僧祇劫」的長時間，就可成為無上正覺。為什麼還要經過這麼久的時間才得成佛？當知通常所說要經三大阿僧祇劫成佛，是就善心相續不斷說的，現說要經『二萬阿僧祇劫』，可能由於勝鬘的用心，未能做到善心相續，而是或純或雜的有所間雜，所以時間就特別的拉長。另外還有一種說法，就是身為八地菩薩的勝鬘成佛，本來只還要一大阿僧祇劫就可，但因所化眾生的機緣，仍有很多沒有成熟，為了化導每個所化機緣的善根成熟，不得不要過『二萬阿僧祇劫』，然後成佛以度化此類機緣獲得解脫。所以一位佛的成佛，不但要本身的福慧圓滿修成，還要看所化的機緣所修善根成不成熟，如彌勒大士所化機緣的未熟，落在釋迦佛後成佛，原因在此。

己二　授果

當得作佛，號普光如來、應、正徧知；彼佛國土無諸惡趣，老、病、衰、惱不適意苦，亦無不善惡業道名。彼國眾生，色力壽命，五欲眾具，皆悉快樂，勝於他化自在諸天。彼諸眾生，純一大乘，諸有修習善根眾生，皆集於彼。

記因已經講過，現在再講授果。授果，就是預記勝鬘將來得到成佛之果。不論那位菩薩行者成佛，一定有化主、化土、化眾、化法的四者，沒有就不可能成佛。現在佛為勝鬘授果，就是依這四者次第，分別為之一一記別。

一、化主：佛說勝鬘將來「當得作佛，號普光如來、應、正徧知」。諸佛如來的立名，從總而言，皆是依德而立，但從別說，亦有多種立名不同：有的從姓立名，如迦葉佛、釋迦佛等；有的從聲立名，如微妙聲佛、最勝音佛、梵音佛、妙音佛等；有的從光立名，如錠光佛、大光佛、寶光佛、淨光佛等；有的從喻立名，如滿月光佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌山王佛等；有的從因立名，如然燈佛、善意佛等。勝鬘夫人成佛，號曰普光如來，是因佛現空中，曾普放淨光明，令其生歡喜心，勝鬘見到這淨光明，認為最極希有難得，立刻生起願求之心，所以到成佛時就號普光。

光的唯一功能，就是照破黑暗，但世間的光明，如強烈的電燈光，雖能照滿一室，但不能普照大地，太陽光雖可普照大地，但不能徧照一切世界，勝鬘的智慧之光，能夠普照無量世界，所以特被稱為普光。每一尊佛都有十種通號，如諸大乘經中所說，但簡單的只稱世尊，處中而言，說有如來、應、正徧知的三種通號。如來前已講過，茲不再述。應在印度叫做阿羅訶或叫阿羅漢，譯到中國叫做應或名應供。應供含義較狹，只有應受供養的一義，而二乘與佛的應供，又略有別，就是二乘只受人天的供養，佛卻受世出世間的一切凡聖供養。應的含義較廣，不但應受供養，且應殺煩惱賊，應證無生真理。正徧知在印度，叫三藐三佛陀，或三藐三菩提，譯來中國，或叫正徧知，或叫正徧覺，或正等正覺，即成正確而普徧的覺者。經中常說這三種通號，古德說是顯示佛的三德圓滿：正徧知，是顯佛的智德圓滿，如來，是顯佛的斷德圓滿，應，是顯佛的恩德圓滿。我以為這一解說，當亦有它的理由，但亦不必硬性的這樣配合來說。

二、化土：化土，就是一佛所化的世界。如釋迦佛出現於娑婆世界，是即成為此土的化主。「彼」普光「佛」所有的「國土」，是清淨的國土，不像娑婆世界這樣濁惡，所以在彼所住的清淨國土中，「無諸」地獄、餓鬼、畜生的「惡趣」，唯有人及天的二善趣。惡趣唯有穢惡世界才有，因為穢惡國土的眾生，受到惡劣環境的影響，不時生起各種的煩惱，造作種種的罪業，這才會墮落三惡道中去。清淨國土中，沒有起煩惱的因緣，沒有造惡業的機會，那裏會有惡趣可生？所以彼普光佛所教化的國土，是絕對沒有三惡趣的，當然也就沒有三惡趣的大苦。

在清淨國土中的人天眾生，雖說還有生與死的現象，但衰老與疾病的情形，卻是絕對沒有的。有情的身體，是四大組合的，佛在經中經常的說到。所組合的身體會不會為老病所纏，就看能組合的四大是精是粗，是看生活環境以及氣候是否適調。如四大粗劣而生活環境以及氣候又不順適，那就難免為老病的糾纏；如四大精妙而生活環境以及氣候又極順適，那就自然沒有老病苦的襲擊。衰惱，就人類說，假定沒有中年夭亡的現象，衰惱的痛苦就不會出現；就天上說，沒有五衰相現的現象，自亦沒有衰惱的痛苦現前。所謂五衰相現，經中所常說到的：㈠、衣有垢染，欲界天人所著的衣服，原來是極清淨的，從來不為垢穢之所染污，但到天福快要享盡而將下墜時，所著衣服自然就有垢染出現。㈡、頭上花萎：欲界天人頭上所戴的各種花，一向都是極為鮮艷的，從來沒有枯萎的現象，但到天福快要享盡而將下墜時，頭上所戴的各種花，自然而然的就枯萎。㈢、腋下汗出：欲界天人原來是不出汗的，但到天福享盡將要下墜時，腋下就會有汗流出。㈣、身便臭穢：欲界天人的身體，原來是很香潔的，但到天福享盡將要下墜時，身上便有一股異於尋常的氣味。㈤、不安本座：欲界天人原本很安然的坐在自己的本座，從來沒有不安的現象，到了天福享盡將要下墜時，不期然的不能安然的坐於本座，好像搖搖欲倒的樣子。有了這五種衰相現前，其天人就知自己的生命快要結束，看到其他天子和天女，快樂無間的在嬉戲，想到自己不會再過這樣的愉快生活，於是內心生起極大的苦惱，而這苦惱不是世間一般人所能想像的。同時，淨土中，都是諸上善人俱會一處，既無愛別離苦，又無怨憎會苦，彼此和樂融洽，當就不會有人事上不適意的現象出現。因為如此，所以經說無「老病衰惱不適意苦」。

惡趣的諸苦也好，人間的眾苦也好，這都屬於果報，有果必有因，是為因果的必然。淨土中，既然沒有苦果，當亦沒有惡因，所以說「亦無不善惡業道名」。不善惡業道，就是殺生、偷盜、邪淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、瞋、不正見的十惡業道。淨土中的眾生，不是終日沐浴在法樂中，就是在享受定樂，一味精進修學，向善坦途邁進，根本不可能去作不善惡業，既然不會作惡，那來惡業之名？惡業之名既無，何來惡業之實？

三、化眾：普光如來在淨國土中，不是坐享各項安樂，而是度化其國土中的眾生。「彼」淨佛「國」土中的「眾生」是怎樣的？就其「色」相說，是莊嚴健美的，不像穢惡世界的人群，壯色受到衰老的摧殘，就其體「力」說，是活力充沛的，不像穢惡世界的人群，強力受到病魔的奪取，就其「壽命」說，是長久而沒有中夭的，不像穢惡世界的人群，壽命沒有固定的標準，中間夭亡的固然很多，什麼時候死也沒有定，而且最長的壽命，不過一百五六十歲。但如生到勝鬘將來成佛的清淨世界，壽命就會很長而不致於中途夭亡。

彼佛國土的眾生，不但內在的生命果報體美滿，就是外在所受用的「五欲眾具」，亦「皆悉」是微妙「快樂」的。五欲，就是色、聲、香、味、觸的五種；眾具，就是衣服、飲食、湯藥、臥具等一切生活必需品。五欲等，在這娑婆世界，每被認為是罪惡之源，很多罪惡的造成，都由追求五欲而來，所以佛常呵斥五欲，將之視為毒蛇猛獸，要眾生須遠離五欲。其實，五欲的本身，並不是罪惡，眾生對它不善利用，這才成為危害生命的毒品，如善利用且不妄求，不為所轉及繫縛，有什麼罪惡可言？淨土中的五欲極為微妙，不是穢土的五欲可以比擬。儘管淨土中的五欲微妙難言，儘管淨土中的眾生深入五欲境界，由於煩惱微薄，能不為欲所轉，所以不致因此沈淪！如簡單的分別：穢惡世界的人們受用五欲，只有增加自己的罪惡，不會為此而修學聖道；淨土世界的人們受用五欲，不是為了享受而享受，而是為了精進的行道，所以唯有使道日進，不會造成種種的罪惡。

淨土中的五欲眾具的精妙，究竟到達了什麼程度？經說「勝於他化自在諸天」。他化自在天，是欲界最高的一天，再上去就是色界的初禪天。在我們所居的這個世界，六欲天的每一天，都各有他們的五欲享受，到了初禪，就沒有香味而只有色聲觸的三種，到了二禪天以上，五欲就完全沒有。在欲界六天所有的五欲，唯有他化自在天的五欲，最為微妙快樂，不說人間的五欲趕不上，就是欲界四天王天以及化樂天的五欲，也無法可與他化自在天相比。然而勝鬘將來成佛的清淨世界所有的五欲眾具，比他化自在天的五欲，來得更為殊勝微妙，可以想見它是怎樣的美滿。《無量壽經》曾有這樣的說：『他化自在天比無量壽國，如乞人之比帝釋』。是則淨土五欲勝過他化自在天的五欲，不言可知。所以經中每以聲香光明等說明淨土微妙莊嚴。

四、化法：這是約教化眾生的法門說的。諸佛出現世間，由於國土的不同，教化對象的不同，所說的法門當然也就有別。如釋迦佛出現在娑婆國土，說有五乘、三乘、大乘的種種不同法門，為什麼說這麼多的法門？是為適應各類不同機宜而施設的。可是在「彼」普光如來淨國土中的「諸眾生」，所修學的是「純」粹的唯「一」的「大乘」教，根本沒有三乘、五乘的差別。這因彼國眾生，都屬大乘根性，沒有宣說五乘、三乘的必要，專說唯一大乘法就可。如《法華經》說：『十方國土中，唯有一乘法』。因此淨土的眾生，大抵是唯一大乘。在這純一大乘的淨土中，不是什麼人都可得生的，而是要有相當的善根得生，所以說「諸有修習」深厚「善根」的「眾生，皆」隨各自的願行而來「集於彼」國。

得生彼國的眾生，大體是在勝鬘行菩薩道時，曾經受過勝鬘教化而修諸善根的，所以到勝鬘成佛時，這些被所攝受、所教化的眾生，自然就集於彼國土中，成為普光如來的化眾。如《維摩經》說：『十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以輭語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國』。我在該經講記中說：『總之，菩薩以三心起六度、四無量心、四攝法，乃至以十善業道，自行化他，將來在成佛的淨土中，一切曾經受過菩薩教化的眾生，都會陸續的來生其國，一面修學上求佛道，一面輔助教化眾生，莊嚴淨土，完成自己行願』。本此可知，淨土的成就，不是佛陀獨自的創造。

中國學佛的不了解這點，總以為佛創好了一個淨土，然後讓眾生到那兒去享受。現我告訴諸位，事實不是如此：真正清淨國土的完成，是佛在行菩薩道時，集合志同道合的，所謂同行同願的行者，共同去做莊嚴佛土工作的。於中如有一人成佛，其他的行者，就跟著往生彼國，接受佛陀的教化。所以一個清淨國土，決不是任何個人所完成的，而是很多同行同願者共同莊嚴起來的。或有以為淨土是這樣的微妙莊嚴，要想生到淨土恐怕不是易事，由於有這一念畏懼，所以不敢求生淨土。殊不知生淨土並不如想像那麼的難，只要改惡修善，只要修淨土因，發願力求往生，沒有不會生淨土的，希望諸位不要把生淨土視為畏途，應無畏的勇敢的求生淨土。

戊二　大眾得記

勝鬘夫人得授記時，無量眾生諸天及人願生彼國，世尊悉記皆當往生。

當時佛為勝鬘授記，不唯勝鬘一人在場，還有王宮中的其他眷屬，及諸天等的大眾，來聽佛的說法。所以在「勝鬘夫人得」到佛陀為之「授記時」，大會中的「無量眾生」，特別是「諸天及人」，知道勝鬘將來成佛的國土，是怎樣的美滿莊嚴，於是個個都發起「願」心，要求「生」到「彼國」土去，面見普光如來，聽聞一乘大法。「世尊」是大慈大悲的，亦常滿諸眾生願的，現見他們有這樣的願心，為滿足他們的心願，也就「悉」為他們授「記」，告訴他們，從現在開始，只要認真的修學佛法，到了那個時候，個個「皆當往生」。

這些悉得往生彼國的，皆是勝鬘未成佛時所教化的眾生，而且已經修諸善根的。誠如《維摩經》說：『直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國』。就是約這意義說的。總之，莊嚴淨土以及得到淨土的完成，不是為了自己，而是為了大眾，亦即是為度化一切眾生。

丙二　行願

丁一　受十大受

戊一　勝鬘受戒

己一　受戒儀

爾時，勝鬘聞受記已，恭敬而立，受十大受。

勝鬘發心歸信三寶，並且得到佛的授記。可是授記作佛，並非即得成佛，必還需要本著大乘精神，行菩薩道，修菩薩行，經過一個相當時期，然後才得無上正覺，所以現在就講發願修行。講到大乘行願，本經計有十受、三願、攝受正法的三章。

歸依與受戒，中國佛教徒，總以為是兩回事，其實，歸依就是受戒，而且必然要受戒的，在家的受在家戒，出家的受出家戒，如是大乘菩薩行者，更要受大乘戒，唯有受大乘菩薩戒，才能堅定志願，廣修菩薩大行。

於勝鬘受戒中，先說明受戒的儀式。「爾時」，就是勝鬘與無量眾生得到授記的那個時候。「勝鬘」夫人聽「聞」佛為她「受記已」，於是很「恭敬」的站「立」在那裏，發心「受十大受」。普通一個佛弟子發心受戒，總是很誠懇的跪著，現在勝鬘不跪而恭敬的站立，是不是勝鬘不尊重所受的戒？不是！佛來阿踰闍國，是處在空中的，勝鬘則在地上，使得高空與地面的言語交通，勝鬘不得不異於常規而企立著。這從她的恭敬而立，可以看出她的重視戒法，千萬不要誤會勝鬘對所受戒不予尊重。

受十大受的這句話中有兩個受字：上受是約能受說，就是發心受戒的一念心，下受是約所受說，就是所受的十大戒法，意以能受之心受所受之戒，名為受十大受。勝鬘所要受的戒，總共有十條戒，是為菩薩所受的重戒。將這十重戒歸納起來，實即菩薩的三聚淨戒，所謂攝律儀戒，攝善法戒，攝眾生戒。為什麼將這三聚淨戒說之為大？因能普離一切惡，普修一切善，普度一切眾生，試想這是多麼的廣大？當知這約當體說名為大。菩薩所受的戒，在時間方面，從初發菩提心，受菩薩戒時起，直至無上菩提，在三大阿僧祇劫的長時間中，都要嚴格的守持，不但不同一日一夜戒的短促，亦不同於盡形壽戒，到了生命結束的時候，其戒體自然的就失去。

可是菩薩大戒，不受那就不談，一旦發心受了，縱然仍在六道中輪迴，但所得的戒體，盡未來際不失，試想這是多麼久遠？即此時間久遠的戒說名為大。菩薩大戒，唯有菩薩能受能持，不但六道凡夫不能做到，就是二乘聖者亦不能行，唯有菩薩大人之所能行，所以說名為大。行者如真能本菩薩大戒實踐實行，將來定能完成最高無上的佛果，與得人天小果的戒行，完全是不同的。因為所得果大，所以名為大戒。總之，本經所說的十戒，是菩薩所受的，菩薩所受的戒法，深而且廣，難持難行，不是人天以及二乘所能想像得到的，所以下文稱為不思議大戒。

講到受戒，聲聞戒與菩薩戒，有著很大的不同。就受聲聞戒說，不管是受五戒、八戒、十戒、具足戒，都要在出家的大德面前受，無師是不可受戒的，特別是出家的比丘、比丘尼戒，更要有三師七證等，然後受戒才得戒體，所以聲聞戒，極為重視受戒的儀式。

發心受菩薩戒，在儀式方面，不如聲聞戒那樣重視。這在《菩薩本業瓔珞經》中，佛曾說到三種不同受菩薩戒的方法：㈠、上品受菩薩戒，如佛在世時，發心受戒者，親在佛前宣誓受戒。像勝鬘夫人恭敬而立，在佛前受戒，就是屬這一類，可說最為難得，是最理想不過。㈡、中品受菩薩戒，如佛還未出世，或雖出世而又入滅，想在佛前受戒，自是不可能的，幸而世間尚有大乘佛弟子在，就得在大乘佛弟子前受戒，縱然堪授我戒的這位佛子，離我是很遠的，只要是在千里之內，都得不辭跋涉千里，去禮請他為自己授戒。㈢、下品受菩薩戒，不但佛已不住世間，就是千里之內，亦無授戒之師，那就不妨跪在佛像前宣誓受戒。『應作是言：我某甲向十方諸佛及大菩薩等，我學菩薩一切戒法』，是為下品受戒。雖不怎麼理想，但如至誠懇切，同樣會得戒的。

在此或有人問：不但佛不住世，佛子亦沒有，就是佛像亦找不到，試問能不能受戒？依《普賢觀經》說：仍可受菩薩戒，是為觀想受戒。即在自己的觀想中：奉請釋迦佛為授戒和尚，文殊菩薩為羯磨阿闍黎，彌勒菩薩為教授阿闍黎，十方諸佛為尊證和尚，十方菩薩為同學伴侶。依此觀想，同樣可得受菩薩戒，與受聲聞戒是不同的。

不過這種受戒，只有真的在沒有佛弟子及佛像的情況下才可，如在千里之內，尚有曾經受過菩薩戒的大德，那發心受戒者，就得不怕千山萬水，不畏艱難困苦，去從大德佛子受戒，不要以為可以觀想受戒，就不要在大德面前受戒，假定作這樣想，那就大錯特錯。佛陀有時慈悲方便，不是要我們就此避懶偷安，貪圖便利。

其次所要講的，是受戒所得的戒體，是新得的還是本有的。這在大小乘中，有不同的說法。首先應知戒體是一種力量，即在你的身心中，發生一種抗拒罪惡的力量，亦即通常說的防非止惡的功能。如受不殺生戒，不論在任何情況下，都不得有殺害眾生的行為，設若有了殺生的因緣，當你正要去殺生時，身心內在就有一股力量，出來阻止你去殺生，說你曾經受過不殺生戒，怎麼可以再去殺生？因而使你自然的放下屠刀，當知這就是戒體的力量。

講到什麼是戒體時，大小乘亦有不同的說法：小乘學派中，有以無表色為戒體的，有以不相應行為戒體的，亦有以心相續中的思功能為戒體。不論他們以那法為戒體，但都認為是新得的，就是受戒才得戒體，不受戒就沒有戒體。正因戒體是新得的，如犯根本重戒，戒體就又失去。還有，聲聞戒是盡形壽戒，在你生命存在時，戒體固隨你的身心，不斷的隨轉而不失，一旦你的生命結束，戒體也就隨之喪失。大乘菩薩戒不然，是以心為自體的，且是本所具有的。《瓔珞本業經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡以心為體，心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡』。《梵網經》亦說：『金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中』。『這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養，發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失，死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒體，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已』。

由於聲聞戒與菩薩戒，有著這樣的不同，所以聲聞戒是可捨的，如出家的比丘、比丘尼戒，當你對於出家生活過不來時，那你不妨在一個大德面前，宣誓捨戒還俗，這是佛陀所許可的。但大乘菩薩戒，一因是自心本具的，二因是盡未來際的，一受永受，不可再捨。要知菩薩之所以為菩薩，在於發菩提心，如失了菩提心，就失去菩薩資格。因此，你是不是一個菩薩，在你有沒有發菩提心，所以雖犯了戒，仍然可以再受。

還有，大乘菩薩戒，不分別在家出家，不論是男是女，甚至不問是那一類的有情，只要能夠了解佛語的，只要是發了菩提心的，無不可以受菩薩戒，所以這是通戒，且以人類佛弟子說：如原來是受過五戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩優婆塞，或者叫做菩薩優婆夷；如原來受過沙彌戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩沙彌，或叫做菩薩沙彌尼；如原來受過比丘戒或比丘尼戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩比丘，或叫做菩薩比丘尼。但聲聞戒是佛適應時機而制的，稱為別戒，如七眾弟子的差別，就是由所受戒的不同而來。如在家的男女學佛者受五戒，出家的沙彌尼受十戒，式叉末那受六法戒，比丘比丘尼受具足戒。這不但有它的淺深次第，而且是男女別受的。總之，聲聞戒與菩薩戒，有著通別的不同，亦為大小乘戒的差別所在。

通常說，勸人發心受聲聞戒，是有很大功德的，但勸人發心受菩薩戒，是不是亦有很大功德？《本業瓔珞經》說：『若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦』。所以佛弟子不要以歸依為滿足，應該還要進一步的發心受菩薩戒，做個名副其實的菩薩。中國學佛的人，聽到菩薩兩字，立刻就會想到觀音、勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏王等諸大菩薩，非常崇高偉大，非常莊嚴雄健，不是我們苦惱凡夫所能做得到的，於是只有尊重菩薩，稱念菩薩，不敢自己做菩薩。其實，菩薩是人人可以做的，大菩薩亦是從初發心的菩薩來的，問題在你能不能發菩提心，受菩薩戒，如能今天發心受戒，今天你就是菩薩，明天發心受戒，明天你就是菩薩，這有什麼難？不過還是初發心菩薩，與久修大行的菩薩，當然還有一大段距離，必須本著菩薩應有的精神，切實去做菩薩所應做的度化眾生的工作！

對於受戒，一般人常有這樣的感受，就是『受戒容易守戒難』。這是事實，守戒確是很難的，沒有一股堅強的毅力，很難將這持得清淨。正因如此，有人會這樣說：與其受戒而犯戒，不如不受不犯，免得造成罪過。這是不正確的說法，要知受戒能夠不犯，當然最為理想，萬一受戒而犯戒，仍比不受戒的好。《本業瓔珞經》對這有很好的啓示：『有戒而犯，勝無戒不犯；有犯名菩薩，無犯名外道』。證知受了菩薩戒，而又違犯菩薩戒，是勝過沒有受戒人的，因他雖犯了戒，但仍然是菩薩，其菩薩的資格，並未因此失去，如不受菩薩戒，雖說沒有犯戒，但還是個普通凡夫，仍然飄流於佛法的門外，不能走上佛法的大道，始終在生死中沉淪，所以稱為外道。

勝鬘在佛前受十大受，就是一般說的十重戒，但將十重戒歸納起來，實不外於攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒的三聚淨戒。菩薩所以要受三聚淨戒，《攝論》說這是三德的因，即在因中嚴格的守持三聚淨戒，到了果上就完成佛的三德。攝律儀戒的息一切惡，就是斷德因；攝善法戒的修一切善，就是智德因；攝眾生戒的度一切眾生，就是恩德因。斷惡能夠做到累無不寂，修善能夠做到德無不圓，於是自己得以成佛，度生亦在使令眾生，達到德圓累寂目的，因而眾生亦得以成佛。受此三聚淨戒，能令自他得以成佛，這是多麼大的勝利？怎不發心受十大受？

己二　受戒事

庚一　攝律儀戒

世尊！我從今日乃至菩提，於所受戒不起犯心。世尊！我從今日乃至菩提，於諸尊長不起慢心。世尊！我從今日乃至菩提，於諸眾生不起恚心。世尊！我從今日乃至菩提，於他身色及外眾具不起嫉心。世尊！我從今日乃至菩提，於內外法不起慳心。

勝鬘發心所受的十大受，歸納起來，就是常說的三聚淨戒。現在這段文，是屬攝律儀戒。於中，包括十大受中的五大受。第一受是總說，後四受是別說。

勝鬘首先尊聲「世尊」！接著便對佛說：「我從今日乃至菩提，於所受戒不起犯心」。意思即是：從今日開始發心受菩薩戒起，並不是今日受了戒就算，亦不是受戒後，在此生中嚴持不犯，就算完成受戒的能事，而是要一直到菩提樹下，成就無上菩提為止，在這長時期中，不論是經過三大阿僧祇劫，不論是經過無量阿僧祇劫，我對所受的一切戒，不但在事實上不犯，就是在內心中，亦不動一念犯戒的念頭。這當然是極為難得的，但也不是容易做到的。因發心受戒者的有時會犯戒，外在環境的引誘，固然是一大原因，而最根本的，還是內在有犯戒的意念，即因煩惱的衝動，自己不能控制自己，於是戒力日漸薄弱，不能嚴持而有毀犯。如內心犯戒的意念不起，那裏會在事實上犯戒？因此亦可知道：小乘戒所重的是身口，要在身體上與口頭上，實際有所毀犯，才算真正犯戒，假使僅在內心動個念頭，要想殺人或打妄語，那是不得稱為犯戒的。大乘戒所重的，特別是在內心，就是心裏動了殺盜的念頭，就算犯了殺盜戒行，至於身口毀犯，自亦是屬犯戒。如於所受戒不起犯心，身口自然也就不會犯戒。是以發心受菩薩戒者，必須時刻注意自己的起心動念，不讓它隨便的向外發展，更不可要起不正當的意念，以免違犯所受的戒行。重視自己的心念，不是一天兩天的事，不是一年兩年的事，而是要盡未來的，都要這樣的注意，勝鬘能在佛前，表示對於戒行的堅持，可以想見她是有把握的。

講到受戒，諸位聽了，自然立刻就會想到不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語的四根本戒，因這確是佛教所重的。但這是共聲聞戒，不是菩薩所特有的，聲聞尚且要受這四根本戒，菩薩應受這四根本戒，自是天經地義不成問題的，所以在《瓔珞經》及《梵網經》的十重戒中，都曾制有殺等四根本戒。本經及《瑜伽．戒品》所說的重戒，都沒有說明這四戒，這不是不重視這四根本戒，而是略而不談。

勝鬘又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於諸尊長不起慢心」。這是重戒之一。《瑜伽．戒品》說為謗菩薩法藏；《梵網戒經》說為毀謗三寶。尊長，就世俗說，是指父母、叔伯、師長等；就佛法說，是指和尚、阿闍黎、大德、長老、上座等。總說一句，凡年高德重的，都可稱為尊長，不論佛教徒或普通人，對尊長都應生起恭敬尊重之心，不應對之生起絲毫的輕視憍慢之心。話雖這麼說，而事實上，世間就有很多人自以為很了不起，總是目空一切的，看不起尊長上人，生起貢高我慢之心。放眼看看今日青年，有幾個對老人恭敬尊重？正因如此，現在世界各國，老人成為社會上的嚴重問題，走到那裏都聽到照顧老人的聲音，可見一般人對尊長的忽視！

慢是一個非常不好的心理，佛經中說：『我慢高山，不出德水』。世間亦有很多人，望能增進自己的功德，但這要從謙虛中培養起來，如具有貢高我慢心，怎能出生功德水？勝鬘深深的了解這點，特在佛前宣誓，絕對遵守這條戒，只要是尊長老前輩，我都對他恭敬不起慢心。諸位不要以為不起慢心，是很容易做到的事，實際並不容易。試看世間的人，有那個沒有慢心？在凡位的眾生，慢心人人都有的，只可說有輕重，不可說完全沒有，不過有時不自覺的流露，人們不注意看不出而已，怎能說是全無慢心？做人對這應該特別注意！

慢的過失是很重大的，所以唯識學上，將慢列為根本煩惱，而不視為普通煩惱。人一有了慢心，最大的不好處，就是只看他人的缺點，不見他人的優點，只看他人的短處，不見他人的長處，只看他人的過失，不見他人的功德。實際說來，我們對於尊長或善知識，應多觀察他們的功德，不當尋求他們的過失，如吹毛求疵的在尊長身上找毛病，敢說沒有一個人沒有毛病的，亦即世間沒有完人的。不管你所恭敬尊重的是什麼人，除非你以感情用事，認為沒有一點缺點，否則，只要承認他是凡夫，就不能說他沒有缺點，如發現他的缺點，不應對之生輕慢心。

做人如只看尊長的缺點，自就不會對他生起恭敬，當更不肯去親近他，更不可能聽從他的話。反之，如常見到尊長的優點，自然就會對他恭敬尊重，也很樂意的去親近他，他所說的話也就願意接受，當然對自己有很大利益。是以慢在人的身心中，為一極大的毛病，有了慢在內心中作祟，不說不易親近到大善知識，就是善知識時刻在你面前，你也不能從善知識方面得到利益。不特如此，如『從輕慢心而發展下去，會生起邪見，抹煞一切，毀謗三寶，謗大乘經，都從此慢心中來』，所以成為修大乘法的最大障礙，亦是對自己的一個無可彌補的傷害！

勝鬘又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於諸眾生不起恚心」。恚是瞋恚，亦即一般說的發脾氣，為菩薩的重戒之一。菩薩度化眾生，最重要的條件，是與眾生接近，接近的眾生愈多，度化的眾生亦愈多。但與眾生接近時，絕對不能常對眾生，生起不必要的瞋恚，因為每個眾生都有他的自尊心，亦即每個眾生都要面子，如你時常對他發脾氣，嚕嚕囌囌的說這說那，使他感到極度的難堪，那他為了自尊心的矜持與面子的保持，自然不會再來接受你的教化。對於這類眾生，如不予以棄捨，發心度生菩薩，就得不起瞋恚。

對治瞋恚的唯一阿伽陀藥是慈悲，慈悲是克服瞋恚的最有力的武器。有慈悲，瞋恚就不會生起，有瞋恚，慈悲就不會現前，所以慈悲與瞋恚，是相互敵對的。因此，菩薩必須以慈悲攝受眾生，不隨便的對眾生發脾氣，眾生才會圍繞你的左右，接受你的教化，聽候你的支使。假定經常對眾生發脾氣，必然會產生兩種不同的結果：一是眾生不願來親近你，接受你的感化；一是自己覺得眾生難度，從而退失菩提心，不再去做度化眾生的工作。如是不在菩薩道上前進，怎能完成無上正覺？豈非有違你的初心？所以常起瞋恚，對菩薩本身講，是有百害而無一利的。

因此，菩薩如要真行菩薩道，度化一切眾生，就不能不注意瞋恚的勃發。當知慈悲心是以不瞋善根為其自體，而瞋恚心的生起，有兩種可能，就是在可瞋的對象身上生瞋與不可瞋的對象上生瞋，前者運用慈心予以對治，後者運用悲心予以對治。是以一個菩薩行者，只要慈悲意念常常存在心中，瞋恚就決定沒有抬頭的機會。經說：『菩薩以何為體？以大慈悲為體』，就是此意。菩薩如果失去慈悲，菩薩精神也就失去，那裏還能度化眾生？

勝鬘復尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於他身色及外眾具，不起嫉心」。嫉心，就是忌妒心。只要承認自己是人不是聖者，就不得否認自己有嫉妒心。所不同的，不過程度的輕重以及明顯不明顯而已。如那個說我沒有嫉妒心，那是難以令人相信的。嫉妒心的生起，大都是由見到別人比我強、比我好，我對他放不下，假定自己比他強、比他好，嫉妒心就難以生起。令嫉妒心生起的對象，本來是很廣泛的，任何一個勝過自己方面，都會令人生起嫉妒心來，此之所以嫉妒心，無時無刻不在我人的身心中活動。

勝鬘現在對佛說的，只是於他身色及外眾具而已。以自身與他身對比來看：自己的身體很衰弱，他人的身體很康強，於是就對他生起嫉妒心，好像是說他人的身體，不應比我的康強。以自色與他色對比來看：自己的面貌很醜陋，皮膚很粗黑，他人的相好很莊嚴，皮膚很潔白，於是就對他生起嫉妒心，好像是說他人的面色，不應比我的優美。以自己的外在眾具與他人的外在眾具對比來看：自己的衣服、飲食、住處、諸坐臥具、資生雜物，什麼都不如人，他為什麼都比我好，於是對人生起嫉妒心，心裏始終放不下，這是世人共有的心理，什麼人是都免不了的。

可是勝鬘夫人不是這樣：她發現眾生少病少惱，身體健康強壯，相好莊嚴圓滿，諸外眾具具足無缺，是最好不過的事，我真為他們歡喜。我發心度化眾生，就是希望眾生，不論在那方面都好，現在眾生各項美滿，正合我的心願，我為什麼要對他們生起嫉心？且以眾生諸外眾具美滿說，這是眾生福德所感的。是他過去生中培植來的，我今發心度化，就是令諸眾生，培植福德善根，現在眾生本身，具有福德善根，豈不是最大好事？我為什麼要嫉妒？再以眾生的相好莊嚴說，我的度化眾生，是望眾生成佛，成佛就要具有三十二相、八十種好的莊嚴身，現在眾生本身已具莊嚴，豈不是很理想的，何況他的相好美滿，是由造作種種功德而得，我為什麼要對他生起嫉妒心？不但不應生起嫉心，理當還要隨喜讚歎！是以這條戒，在《瓔珞經》及《梵網經》中，乃特稱為『自讚毀他』戒。有了嫉心，自然就想辦法毀謗他人，說他怎樣怎樣的不好，反轉過來，必然就要稱讚自己，說自己怎樣怎樣的好，世間沒有一個人可以比得上自己的。推究其因，就是從嫉妒心來！

勝鬘更尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於內外法不起慳心」。慳心，就是慳悋不捨的心。菩薩所有的一切，本是為諸眾生的，現如有眾生來求，就得無條件的給予，不應慳悋不肯施捨。內外法，有兩種不同的說法：一、內法，是指自己的身心自體；外法，是指身外所有錢財資生物等。菩薩在生死中受身，保存世間諸般的財物，不是為自己而如此的，乃是願為利益眾生的，現在眾生來向我取求這些內外之法，我當毫無條件的給予，為什麼還要慳悋不捨？把它保存起來做什麼？如以財物等的外法給予眾生，這是外施；如以生命體的內法給予眾生，這是內施。內施，從深方面說，是施捨頭目髓腦，亦即犧牲生命在所不惜。從淺方面說，只要是眾生需要我們幫助的，那怕是一舉手一投足之勞，而這亦是我們力量所能做得到的，都應盡全力去幫助，不應眾生有所求於我們時，我們總是若無其事的不去協助，假定真的如此，那就有失菩薩的精神！二、內法，是指自己所了解的佛法；外法，是指世間的一般學術知識。一個菩薩行者，如對佛法有所通達，就當將所了解的佛法，隨時隨地的講給眾生聽，使眾生得到解脫的路線，從而不斷向解脫前進，是為菩薩度生應有的精神。假定現有眾生親來向你求法，而你推三推四的，不是說我不懂佛法，就是說我不善佛法，叫我如何說法？像這樣的不為眾生說法，就是慳法。世間各種知識，如科學、哲學、文學、倫理學、論理學、法律學、醫藥學等，菩薩如果有所了知，亦應將自己所知的，毫無保留的告訴來求者，是為外法施。不過，對這些世間學如真不知，自亦不可冒充內行的隨便亂說，以炫耀自己的博學多聞。當知學問這東西，是最現實不過的，一點假不得，你一開口，別人就知你的底細，怎可隨便以為自己無所不知？古人說的『知之為知之，不知為不知』，是做人特別是做學者應有的態度。做個世間學者，尚且需要如此，何況做個菩薩行者？更應以誠實為本！

上面所講攝律儀戒中的四種重戒，是以四種煩惱來表達它：慢與恚，是屬根本煩惱；嫉與慳，是屬小隨煩惱。這四種心態，固是眾生內心的大病，亦是菩薩度生的大敵。真正發心度生的菩薩，務要將這四大敵人撲滅，不然很難做到如法利生。不過初發心的菩薩，一下要他完全沒有這四種心態，當然是不可能的，但既發心做個度生菩薩，就應慢慢予以克服控制，不再讓它向這四方面發展，久而久之的這樣鍛鍊，就不會再有這四種不正常的心理活動。對這四種心態，不可予以忽視，如肯稍加反省，就知它們時刻盤據在吾人心中。所以受菩薩戒的，定要受這四重戒。不特本經有這四重戒，就是《梵網經》、《瓔珞經》、《瑜伽．菩薩戒品》，都有這四重戒，所以為菩薩者應予重視！

庚二　攝眾生戒

世尊！我從今日乃至菩提，不自為己受蓄財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。世尊！我從今日乃至菩提，不自為己行四攝法，為一切眾生故，以無愛染心，無厭足心，無罣礙心，攝受眾生。世尊！我從今日乃至菩提，若見孤獨幽繫疾病，種種戹難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨。世尊！我從今日乃至菩提，若見捕養眾惡律儀，及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故？以折伏攝受故，令法久住。法久住者，天人充滿，惡道減少，能於如來所轉法輪而得隨轉。見是利故，救攝不捨。

屬於攝律儀戒的五條，已經講過，現在所要續講的，是屬攝眾生戒的四條。普通說到三聚淨戒，饒益有情戒是在第三，本經則屬第二來說，所以這是講攝眾生戒。勝鬘尊聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，絕對「不自為己受蓄財物」。財物，就是錢財物件。從現實世間，看得很清楚，人生於世，到了自己能獨立，憑自己力量的，以謀取生活時，所得到的財物，除正常的開支，必會將之儲蓄起來。世人儲蓄財物，不是為了自己，就是為了家庭，不用說，這是從人類私有經濟制度而來的觀念。各人有各人的私有財物，任何人不得侵掠別人所有，如有侵掠的事件發生，國家會給予你相當保障。所以不論為自己為家庭，在過去的時代，世人大都有儲蓄財物的習慣。現在由於時代的不同，國家對老人的生活有所供給，使得人們不虞晚年生活的無著，因而儲蓄的觀念漸淡。不過較為保守的老人，對儲蓄仍有相當的興趣，而且將財物儲蓄在銀行，不特不會遺失或被盜取，且還有相當的利潤，所以儲蓄並非完全沒有。

為己儲蓄財物，從某方面說，固然有其美德，從另方面說，實為罪惡根源。因只為己儲蓄，有一萬想兩萬，有兩萬想四萬，像這樣不斷的儲蓄下去，愈有愈求富有，愈多愈想更多，以致弄得社會貧富懸殊，貧窮的人難得一飽，富有的人紙醉金迷，無邊的罪惡由此而來，社會的不安由此造成，人與人間的關係亦更愈來愈緊張，這是現實世間到處所呈現的現象。聲聞佛法的出家者，當他進入僧團時，就要將所有財物棄捨，成為一個無所有者，當知這就是對私有經濟，而以根本的否定，難捨能捨，不將財物視為個人私有，是值得佛法行者效法的。

勝鬘夫人是一大乘行者，她站在菩薩的立場，不但不捨棄一切財物，而且大量的蓄積財物，然而她的蓄積財物，不是為了個人受用，「凡有所受」，而是「悉為成熟貧苦眾生」。世間有很多貧苦眾生，這是無可否認的事實。貧窮困苦的眾生，由於經濟來源的困難，感受生活的逼迫，自然希望有人予以有力的救援，減輕所能減輕的痛苦。菩薩深深的了解這點，於是就將自己所得的財物，或立刻的分散給那些須要救濟的貧困眾生，或暫儲蓄起來待緣以救貧困眾生，使諸眾生不致感到饑寒交迫的痛苦，不致因經濟瀕臨絕境感受生活的威脅，當知這就是為成熟貧苦眾生受蓄財物。眾生得到菩薩的救濟，感到菩薩很關心他們，於是也就接受菩薩的教化，隨菩薩發心而修學佛法，使之得以成熟佛法的世出世間的一切善根。

為自己及為眾生儲蓄，其性質是完全不同的。就一般人的觀點說：為自己儲蓄財物，財物是屬自己所有的，自己可以自由的支配；為眾生儲蓄財物，財物是屬眾生所有的，結果，為眾生而辛苦，為眾生而忙碌，這有什麼意義？所以世人都不願為眾生儲蓄財物。但站在菩薩立場說：認為為自己儲蓄財物，並不真屬自己所有，而是屬於惡王、大水、大火、盜賊、敗家子五家所共的。反之，為眾生儲蓄財物，表面看是屬眾生所有，實質真正是屬自己所有。如我儲蓄了一百萬元，待眾生有所需要時，將之全部分散與眾生，好像我已成為一個一無所有者，殊不知因此我已做了很大功德，而這功德才是真正屬我所有的。所以菩薩要為眾生儲蓄財物，絕對不為自己儲蓄財物。

同時應知：為自己儲蓄財物，是罪惡的根源，為眾生儲蓄財物，是功德的基本。從現實世間看，明白可以看到：越是經濟困難的，越能夠安份守己，越可以做點功德；越是財物富有的，越不能安份守己，越不肯做些功德。中國有句俗語說：『為富不仁，為仁不富』。錢財多的，多沒有仁義，為了得到更多的錢財，往往用不正的手段謀取，待將不義之財謀取到手，就又拿去花天酒地的亂用，於是造下種種的罪業，這不是明顯的說明為自己蓄財是罪惡之源嗎？我們能不從此有所醒悟嗎？設為眾生儲蓄財物，那你就會常這樣想：現在所蓄積的財物，不是我自己所有，而是屬眾生所有，我不過暫時為保管人而已。眾生什麼時候有所需要，我就什麼時候拿給眾生，自己決不隨便亂用分毫。像這樣的去做，就培植了福德，增長了善根，所以說為眾生儲蓄是功德之本。

勝鬘深深的了解這點，特把所得到或所蓄積的財物，能無條件的施與貧苦的眾生，決不把它看成是自己的。為佛子者，應效法勝鬘夫人的這種精神！這不是我們不儲蓄，而是要將所儲蓄的財物，作合理的適當的運用，唯有適當的運用，才有特殊的意義，才有崇高的代價，才能培植很大的功德。果真如此儲蓄財物，不特不可說是貪心，而是知足少欲最好的模範！

勝鬘又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，實行菩薩所應行的四攝法，但我「不自為己」的利益「行四攝法」，而是「為一切眾生」的利益行四攝法。四攝法本是菩薩為利他而實行的，為什麼現說不自為己而行四攝？不錯，以四攝攝他為菩薩利他的重要行門之一，沒有那個菩薩不奉行四攝法的，但若執為自能攝他，那就好像貪他歸屬自己，這就不是行菩薩道的本意，為了避免這樣的過失，所以說不自為己而行四攝。

四攝法，就是布施、愛語、利行、同事的四者。四攝的最大功能作用，在於團結廣大的眾生，經常在自己的周圍，接受菩薩的攝化，使之歸投到佛陀的座下。如世間的各個社團，不管它的人數多少，若要這團體的各個成員，發揮它的團結力量，必須如法的遵循四攝法去行。一般不了解四攝法真義者，以為這是佛教菩薩行者，攝化眾生所運用的最大方便，唯有佛教始可用四攝法來團結眾生，普通世間是用不著的，這是對四攝法的誤解！

為什麼？因佛法所說的四攝法，應用的範圍是非常廣的，小至一個家庭，中至一個社團，大至一個國家，甚至整個國際，無不可以運用這四攝法，以造成人間的和樂。如做一個社會領袖，果能實行四攝法，必然會獲得成功，因這是做領袖的必備條件。不過世人做社會的領袖，目的是為自己，就是希望得到群眾的擁戴，人民的支持，讓自己成為領導人，好在社會上出風頭，實現自己的領袖慾。所以世間不論什麼團體組織，都可用這四攝法，有了這四攝法，就可將群眾攝聚團結起來。世人實行四攝法，是為自己的利益，或為某個集團的利益，與菩薩運用四攝法利他的精神，當然差得很遠。

怎麼知道？因為菩薩實行四攝法，不是自己想當領導人，而完全是為一切眾生的福樂。菩薩觀察世間，看到眾生太苦，於是運用四攝法，對眾生進行感化，將眾生引進佛門中來，循著佛法的正路，以求身心的解脫。目的既是為利眾生，當不同於普通人的用心。

一、「以無愛染心」行四攝法攝受眾生：無愛染心是對愛染心說的。父母攝受子女，師長攝受徒眾，長官攝受部屬，領袖攝受群眾，無不多多少少的運用四攝法，但這都是出於私欲的愛染心。由於愛染心的作祟，擁護我的就協助他，反對我的就打擊他，『甚至曲解對方，醜詆對方，而為自己方向的錯誤辯護』。菩薩不是這樣的，是以無愛染心攝受眾生，所以平等對待一切眾生，接受我教化的，固以四攝法去攝化他，不接受我教化的，亦要善巧的運用四攝法，慢慢的去攝化他，引導他走上佛法的大道，決不因他對我不好，不信任我或反對我，甚至惡意毀謗佛教，我就放棄他不予攝化，要知他現在所以不接受我的教化，是因學佛的時節因緣尚未成熟，我怎可捨棄他而不救度？這麼不偏不倚、無瞋無愛的態度，才切實的表現出菩薩化度的精神。總之，度化眾生，絕對不能有一念私心存於其間，否則，很難普徧攝受有情。

二、以「無厭足心」行四攝法攝受眾生：世人的攝受群眾，心量並不怎樣大，往往有滿足之想，攝受了少許群眾，就以為已經很多，或在攝受群眾時，感到群眾的難調難伏，於是便生厭倦之心，放棄一切社會活動，不願再為人群社會服務，或為服務社會人群時間久了，認為沒有什麼意義，不想再繼續的幹下去，是為有厭足心或厭倦心的明證。菩薩攝化眾生，是以救度一切眾生為志的，決不因攝受了部份眾生，就感到相當的滿足，而是要做到像阿難尊者所說的『如一眾生未成佛，終不於此取泥洹』；地藏菩薩所說的『地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提』。而且在時間方面，從現在開始直至無盡的未來，都不斷的常行四攝，決不會有厭倦的時間而不行。唯有像這樣長期的攝化一切眾生，始真達到度生無厭足心的程度。

三、以「無罣礙心」行四攝法「攝受眾生」：無罣礙心是對有罣礙心說的。能否做到這點，全在有無般若加以判別。沒有般若的支持，不論做什麼，都有所罣礙，原因就是常將自己放在前面，看看這事做了以後，對自己的得失如何，對自己的利害怎樣，因而思前顧後，一切不能成辦。假定有了般若，且是為的眾生，就會忘了自己，全心全意的為眾生，只要能使眾生得益，即使犧牲自己生命，或者捨棄頭目髓腦，亦是在所不惜，如是攝化眾生，心中只有一念，就是如何度化眾生，沒有其他罣礙在心。或說菩薩度生，不別恩怨親疏，只要他是眾生，無不普徧救度，當然就無隔礙，名為無罣礙心。如果分別恩怨，對我有恩的我就救度，對我有怨的我就不度，那就心有所礙，不得成為菩薩大慈。

離愛染、厭足、罣礙的三心，實行菩薩的四攝法，就能攝受眾生，是為菩薩攝眾生戒的精神。

勝鬘復尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，在這長時期中，不論什麼時候，「若見孤獨幽繫疾病，種種戹難困苦眾生，終不暫捨」。年少而沒有父母的叫做孤，如所說的孤兒；年老而沒有子女的叫做獨，如所說的獨身。幽是囚禁，指坐監牢的人；繫是繫縛，指披枷帶鎖的人。前者是犯罪輕的，後者是犯罪重的。一個被關進牢獄的人，不論有無枷鎖，一切悉不自由，必然是相當苦，所以做個真正的自由民，誰也不敢隨便的犯罪。吾人生理上的不調和，輕的叫做疾，重的叫做病。有了疾病，必也是苦。除此，還有水災、火災、風災、刀兵災等的厄難，知識缺乏，生活艱難等的困苦。菩薩見到如上各種不同痛苦的眾生，不論本身現在有無力量，但在內心的深處，始終存有救度的心，以解脫他們的苦難，以給與他們的安樂，在他們未離眾苦而得安樂前，決不起一念暫時的捨棄心，更不會想到眾生是這樣多，又有這麼多痛苦包圍著，誰能關顧救護得了？不特不起這樣的念頭，而且「必欲安隱」眾生，使諸眾生得到真正的快樂。而這必須「以義饒益」，就是以合理的義利，「令脫眾苦」，得到安樂，「然後乃捨」。在眾生一天沒有離苦得樂前，就一天不捨棄任何一個眾生。菩薩度生，雖以度一切眾生為本願，但度化時，卻以貧苦眾生為先救濟的對象，而且越是痛苦的越先救濟，是為菩薩度生的偉大精神！

勝鬘更尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，在這長時期中，不論什麼時候，「若見捕養眾惡律儀，及諸犯戒，終不棄捨」。惡律儀，本沒有資格稱做律儀，但因立意作惡成為習慣，內心就有一股罪惡力量，促使他這樣做下去，結果，反而遮斷一切所應作的善事，所以就稱為惡律儀。我人特別是我輩佛弟子，一切的身語活動，『如向惡的方面奔放，應該予以禁止，但現在任情的讓它向惡的方面發展，所以就稱為不律儀』。不律儀，就是惡律儀，還可叫做惡戒等。

《順正理論》卷第三九舉出種種惡律儀說：『此中何名不律儀者？謂諸屠羊、屠雞、屠猪、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗及罝弶等。等言類顯讒搆、譏刺、伺求人過、憙說他非、非法追求以活命者，及王典刑罰、斷罪彈官等。但恆有害心，名不律儀者。由如是種類，住不律儀故，有不律儀故，行不律儀故，巧作不律儀故，數習不律儀故，名不律儀者。言屠羊者，謂為活命，要期盡壽恆欲害羊，餘隨所應當知亦爾』。《正理》雖舉出這麼多種，但《雜心論》只說十二種，而《涅槃經》則說十六種。諸經論對這所說，是有多少不同的。

本經說的見捕，是指捕魚、捕鳥等，見養，是指養猪、養鴨等。不唯捕魚、捕鳥、養猪、養鴨，是惡律儀，就是殺猪、宰羊、剖魚、殺鳥，亦是惡律儀，惡律儀說來是很多的，現在經中不過是略為舉例而已。有人以為打鳥釣魚，是娛樂消遣的事，有什麼不可？殊不知這是在造惡業，實在是不可做的。『扼要的說：凡是依殺盜淫妄為職業而生活的，都是惡律儀。如屠者（養者也是）、獵者、膾子手等，是殺業類；土匪、走私、漏稅、聚賭抽頭、貪官污吏，是盜業類；賣淫、設妓館，是淫業類；縱橫捭闔，靠宣傳吃飯等，是妄業類。還有釀酒、沽酒、販賣鴉片、巫卜等。總之，凡是作於眾生有害的事業，來解決生活，都是惡律儀。又有眾生，雖非惡律儀，但是犯戒者，不能專精守持而犯戒』。這都是菩薩攝化的對象。

行菩薩道者，如見到惡律儀及犯戒的有情，不可因為他們的罪惡，覺得他們的難以教化，就捨棄他們不顧，而應更以慈悲心去攝化他們，不論在任何情況下，都不捨棄這些罪惡眾生。這些眾生雖極難以教化，但應運用最大的方便，務要將他們感化過來。如捕魚的眾生，菩薩不妨天天對他們說明捕魚的罪惡，慢慢把他頭腦轉變過來，在未轉變過來趨向善行之前，終不棄捨他們。

以捕魚養鳥為生的有情，要他不再捕魚養鳥，在他本來是可做到的，但他生活立刻成為問題，而菩薩一時又無法為之解決，試問那應怎辦？這時菩薩應當這樣想：目前我雖沒有辦法為之解決難題，但等「我得」到「力」量的「時」候，仍然要設法去救度他們，使他們得到身心的解脫。所謂得力，可從世力與法力兩方面說：世力，如在國家有了地位，做國王或大臣時，運用自己所掌握的政治權力，糾正惡律儀的眾生，使之去做正當的職業，不准再做捕魚養鳥的行業。法力，如從佛法的修學中，得到威德神通之力，利用這個力量來感化眾生。

像在得到這樣力量的時候，「於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之」。意即不論在什麼地方，見到這些捕魚養鳥等惡律儀，或者見到某些犯戒的眾生，假定應該加以折伏的，就當不客氣的予以折伏，如應可以呵責的，就當予以嚴厲的呵責，如應可以懲罰的，就當予以相當的懲罰，如應加以驅擯的，就當毫不留情的立刻驅擯，運用威猛強力的非常手段，使他們不敢再在惡的方面發展，以收度化的功效。或有以為菩薩是大慈大悲的，怎可這樣以威力折伏眾生？當知這是度生的一大方便，表面雖予嚴厲的呵責、懲罰、驅擯，但內心仍是慈愛這些眾生的，並未存有放棄這些眾生不予救護的意念，此即通常說『金剛怒目，菩薩心腸』。因為眾生太過剛強、惡劣、頑皮、不肯接受教化，如不以威折伏，怎能使他就範？應折伏者而折伏之，是菩薩度生的方便之一，亦是慈悲心的另一姿態流露，應折伏者而不折伏，讓他繼續作惡下去，反而有違菩薩戒，亦失去菩薩心腸。反過來說，如果有類眾生很乖、很肯聽話、很能如法修行，則應以極柔和慈祥的態度，予以攝受而加以感化，亦即以恩德去教化他們，使他們投入佛法的陣營。如應攝受而不攝受，同樣是犯菩薩戒，失去菩薩慈悲心。折伏，出於威嚴；攝受，出於恩惠，表面看來，是兩種不同的教化方法，但實際上，同是出於菩薩的慈悲心腸。所以看菩薩度化眾生，不要只看菩薩的表面，而應深入菩薩的內心，看看是否具有慈悲心，具有慈悲心，就是折伏亦對的。

對惡律儀及犯戒眾生，為什麼要以兩種不同態度予以攝化？因在一般人的觀念中，應攝受者而攝受之，這是對的，應折伏者而折伏之，不免有失菩薩的慈悲心腸，所以問「何以故」？答案是：「以折伏攝受故，令法久住」。行菩薩道的行者，一面固以度生為本願，另面亦求正法得以久住，唯有正法久住，才能以法度生，使眾生循著正法而行，才能踏上康莊大道，假定不是這樣，你要度化眾生，那要眾生依於什麼法門走上解脫之路？為此，菩薩首要設法令正法久住，但這先要折伏作惡眾生，不然，那就很難令正法久住，亦難達到度生的目的。

試想世間眾生，假定今日犯戒，明日犯戒，今日實行惡律儀，明日實行惡律儀，終日在罪惡的深淵中討生活，那他將來所感受的苦報怎樣？真是不敢想像！況且大家都這樣做，經過時間一久，自然積非為是，本來不對的，認為是對的，本來不合理的，認為是合理的。這麼一來，在這世間，惡法一天天的增長，善法一天天的減少，使得每一個人，是非不分，善惡莫辨。在這樣環境下，一個菩薩行者，想將如來正法弘揚起來，是絕對做不到的。因為世間眾生，在惡因果中打滾，對重視因果的學佛者，不但不會信任，反而加以不正當的批評，正法怎能久住於世？

這種現象，不要從久遠的未來去講，現在就已明顯的產生。如所吹來的一股反宗教的惡風，認為奉行宗教的人，是時代的落伍者，致使很多信佛的人，不敢承認自己是佛教徒，好像學佛是很難為情的事。佛教到了這個階段，不亡更要等待何時？菩薩為了護持佛法，使得正法久住世間，所以要以折伏攝受兩大法門，度化不同根性眾生，令諸眾生改惡向善，以求達到正法住世目的，不但不失菩薩的慈悲，而是真正表現菩薩的慈悲精神！當知菩薩攝化，不是刻板式的，而是隨機應變，運用種種不同方便的，唯有如此，始能普徧的攝化一切眾生。

正「法久住」世間，猶如一盞明燈，照著眾生向正確的道路走，能夠做到『諸惡莫作，眾善奉行』。本諸因果律說，自然就會上生天堂或再來人間，於是「天人」逐漸「充滿」，地獄、餓鬼、畜生的三「惡道」也就日漸「減少」。不特本經這樣說，《法華經》亦這樣說。眾生為什麼會墮惡道？當然造諸惡業；眾生為什麼會生天人？自是由於修諸善業。要修善不造惡，唯有跟著如來正法走。正法於生命的上升或下墜，關係很大，如求生命昇華，就得求正法久住，所以每個學佛的行者，不能忽視正法的久住，不得以為有無正法無關重要。

要令正法久住世間，要不外於兩種方法，就是弘揚正法與護持正法。弘揚佛法固有很大功德，護持佛法同樣有大功德，所以為佛子者，見到佛法要從這個世間消逝時，應盡最大的努力予以護持，使正法這盞明燈永遠照耀世間。同時，要「能於如來所轉法輪而得隨轉」。如來所轉法輪，依向所說，在鹿野苑所轉的，是生滅四諦法輪，在勝鬘、法華、涅槃會上所轉的，是無作四諦法輪。佛所說法所以稱為法輪，是將佛法喻如車輪。佛的教化眾生，是將自己所悟證的真理以及所獲得的功德，說出給眾生聽，使這正法之輪，在眾生的身心中輪轉，輾碎眾生心中如石堅硬的煩惱，令得如來所得的功德。

是以正法若能住世，眾生依於正法而行，正法之輪就可不斷的常轉下去，是為『法輪常轉』。法輪如不常轉，正法就不能常住世間，世間就要成為黑暗世間，作惡眾生也就會多起來，這實在是個非常不理想的現象，亦是菩薩所不忍見到的現象。所以不論出家在家的大乘佛子，於如來正法輪應常隨轉，成為推動法輪的有力法將。這樣，佛法即能久住世間，眾生也就依於正法得大利益。為此，勝鬘接著說：我「見是利故」，所以於一切眾生，特別是對行惡律儀及犯戒眾生，更要加以「救攝不捨」，無論怎樣，要將這些眾生，引導到佛法的正路上來，初步使之上生人天，終於令得究竟解脫！

普通人大都有這麼一個觀念：行惡律儀及犯戒眾生，必然是不好的人，大可予以放棄，不必加以救度，這實是一大錯誤！要知罪惡眾生所以造惡，並不是自己硬要這樣做的，或由於環境所逼，或由於煩惱衝動，不由自主的做出不應做的事，我們對之應生憐愍心和同情心，怎可放棄不予救濟？所以發心菩薩，好人固然要救，惡人尤其要救，且比好人還要提前去救，以免造成更多罪惡，將來墮到惡趣，受到更大痛苦，假定不是這樣，那就不合菩薩度生的本願及精神，勝鬘夫人深刻了解這點，所以對惡律儀及犯戒者，特別予以救度不捨。站在佛法慈悲的立場說，的確是非常重要的，不可稍為有點忽視！

庚三　攝善法戒

世尊！我從今日乃至菩提，攝受正法終不忘失。何以故？忘失法者，則忘大乘；忘大乘者，則忘波羅密；忘波羅密者，則不欲大乘。若菩薩不決定大乘者，則不能得攝受正法欲，隨所樂入，永不堪任越凡夫地。我見如是無量大過，又見未來攝受正法菩薩摩訶薩無量福利，故受此大受。

勝鬘所受的十大受，前已講了九受，現講最後一受，亦即三聚淨戒中的攝善法戒，在本經稱為攝受正法。

勝鬘到此又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，絕對「攝受」如來「正法終不」予以「忘失」。講到如來正法，《俱舍》說有二種，就是教正法與證正法，而教正法又是從證正法之所流出，所以在此所說，主要是證正法，唯有證悟正法，才有資格稱佛，才能說出教法。佛所證的正法，究是指的什麼？如通常說的實相、法性、真如、實際、勝義、空相等，都是這正法的異名，亦即現在所謂真理。不能證悟正法，就不能成佛，佛因證正法而成佛，所以我們對如來正法，應念茲在茲的銘記在心，不可有一剎那的忘失，然後以這為法則，作為趨向的目標，始能悟證正法而成佛，如對這重要的正法都忘失了，怎能悟證正法成佛？是以菩薩行者，如何攝受正法，確是極為重要的一大課題，因而勝鬘誓受此戒。

進一步說，不但菩薩要重視正法，就是佛陀亦極尊重正法。《阿含經》說：『諸佛於正法，恭敬尊重，奉事供養，依彼而住』。佛之所以為佛，就是悟證正法，正法對佛的關係是這樣的深切，不恭敬尊重正法，還恭敬尊重什麼？佛尚如此尊重正法，我們是生死凡夫，如希望將來成佛，怎可不對正法加以攝受？正法境界很高，如《華嚴經》說：『正法性遠離，一切趣非趣』。一切趣，是指輪迴六趣；非趣，是指二乘涅槃。一般以為有凡夫的生死及二乘的涅槃，殊不知在正法性中，無所謂生死與涅槃，一切皆是如幻如化，那裏有什麼生死與涅槃的差別？

印順大師的《勝鬘經講記》說：『本經說一乘，《法華經》也說一乘，而一乘的根源，即正法。「諸法實相者，言辭相寂滅」。這是正法的說明；佛證此法而成佛，即一乘與佛乘的宗本。所以攝受正法一句，應特別留意。攝受，可通深淺：初發心的，如聽聞，攝持而領受，記憶在心，也名攝受。如《瓔珞經》說：「一切諸法門，攝在我心中，念念不去心」。然從此深入，如精勤修行，證悟而實現正法，即是究竟的攝受。總之，為正法而學習、修行、悟證，都名為攝受正法』。正因正法徹始徹終的不能缺少，所以勝鬘特別向佛宣誓攝受正法終不忘失。

「何以故」？是問攝受正法為什麼這樣重要？要知一個大乘佛法行者，如果真的「忘失」正「法」，那他必然「則」會「忘」失「大乘」，設若「忘」失「大乘」，自然也就「忘」失「波羅密」。此中說的正法，主要是指諸佛自證的諸法實相理性，此即所謂大乘理，為每個學佛者所要求證的根本真理，此即菩薩所緣的境界，菩薩是以諸法空性為所緣的，本此所緣才能實踐大乘的六度萬行，所以不論在怎樣的情況下，絕對不可忘失，設若忘失這根本所緣的理性，自然也就忘失所修的大乘行，因要有所緣的對象，才能如法的實踐大乘行。忘失正法等於忘失所緣，自然無從修習六度四攝，忘失大乘而不知實踐菩薩行，要想圓滿佛德而成佛，當然是做不到的，所以也就忘失波羅密。這裏說的波羅密，主要是指究竟成辦的佛陀果德。本於這一次第，可以明確知道：要想圓成佛果功德，一定不能忘卻大乘，要想如法修學大乘，一定不能忘失正法。正法是所緣境，大乘是所修行，波羅密是證果。境行果三的次第，必然是如此的。正法一旦忘失，其他跟著忘失，一切都成空話，還說什麼成佛？所以不忘正法是最重要而又最根本的，依之而行大乘，圓成無上佛果。但證正法的悟入，要從教正法的學習做起，所以弘揚正法，聽聞正法，也就成為不可忽視的課題。有人以為學佛不要聞法，只要老實的修持，無疑是錯誤的。

反過來說，假定「忘」失「波羅密」的究竟佛果，當然「則不欲」修學「大乘」菩薩行，設「菩薩」於大乘「不」起勝解的願欲，而想「決定」趣入「大乘」的話，自然「則不能得攝受正法欲」。欲即要求或願望，平時總是說欲是不好的，並予以嚴厲的呵斥，但所謂正法欲，在修學佛法者說，卻又不可少的。正法欲，就是希望自己能夠得到正法。行者如不想要趣入大乘，對於如來自證的正法，自然就不會要求攝受。真的如此，怎麼能「隨所」好「樂」而悟「入」聖果？不能證入聖果，那就「永不堪任」超「越凡夫地」，始終做個苦惱凡夫。如要超凡入聖，定要攝受正法，決定趣入正法，然後才有可能。

勝鬘將攝受正法的重要性，清楚的顯示出來後，接著表明自己所以受戒的原因說：由於「我」親切的「見」到忘失正法，有著「如是無量」重「大」的「過」失，特別是永遠不能超越凡夫地的過失；同時，「又」由於「見」到「未來攝受正法」的「菩薩摩訶薩」，有「無量」無邊那麼多的「福利」，諸如攝受大乘，趣大乘行，得波羅密果等，皆是屬於最大的福利。因此之「故」，所以我要發心「受此大受」。可見不論現在以及未來的眾生，只要能夠發菩提心，攝受正法，必可修大乘行，超凡夫地，乃至成佛，而得無量福利。這樣一正一反的說明，無非表示：能攝受正法，就生諸多功德，不攝受正法，就有眾多過失，所以每個佛子，對於攝受正法，應該特別重視！

戊二　攝眾同行

己一　勝鬘立誓

法主世尊！現為我證，惟佛世尊現前證知。而諸眾生善根微薄，或起疑網，以十大受極難度故。彼或長夜非義饒益，不得安樂，為安彼故，今於佛前說誠實誓。我受此十大受如說行者，以此誓故，於大眾中，當雨天華，出天妙音。

勝鬘所受的十大受，看起來是很簡單，做起來並不容易，因而不免有人懷疑她不能做到，亦即對她信任不過。為了顯示自己確實可以做到，並且祛除一般人的疑惑，引導大家共同受此十大戒行，所以特於佛前立誓現瑞。

「法主、世尊」，這兩個名詞，都是尊稱佛陀的。世尊如常說，不必再解釋。法主，簡單的說，就是說法主。為此世界的說法主，即本師釋迦牟尼佛。佛已證得不偏不邪的正法，為了度化眾生，再將所證得的正法，從大覺海中流露出來，說給眾生聽，所以稱為說法主。在這濁惡的娑婆世界，如沒有大聖釋迦的出現，根本就沒有佛法的流行。《阿含經》說：『佛為法根，佛為法本』，是即明顯的以佛為一切佛法的根本，沒有佛的出現，也就沒有法的流行。我們今日得以聽聞佛法，完全是由佛陀而來，所以應對佛陀恭敬尊重而懷感恩報德之想！

勝鬘現先尊稱一聲法主世尊，然後繼續的說道：如我上面所受的十大受，別人能不能了解，那是另一回事，但佛可以「現」前「為我證」明，亦「惟」有「佛世尊」才能「現前」為我「證知」，證知我所受的十大受，不是說說就算了的，而是確能本著所說所受的如法守持：如應斷的惡予以斷除，應行的善予以實行，應度的眾生予以救度。為什麼惟佛能夠證知？因上面的十大受，不特未進佛門的人，不知它的特色所在，就是已進佛門的人，亦不能完全領會十大受的精神。佛曾經過這個階段，當可證明我所受的十大受，不是說來好聽的，而是確能做到的。所以要在佛前請求證明，顯示這是面對面的現證，不是彼此離得遠遠的，或是隔著不同的時間，隨便假借佛陀的證知，以顯示自己的能行，如不是佛陀現前證知，那很難邀得別人信任。

佛固然為我現前證知，「而諸眾生」中的「善根微薄」者，因自己過去沒有好好培植善根，所以就對我所受的十大受，「或」會生「起疑網」，不能信任得過，「以十大受」是「極」為「難度」的。網是網羅，即捕魚捕鳥的網。不論是魚是鳥，一旦投入羅網，便很難從網中躍出。喻如人若攢入疑網，陷在重重的疑網中，就很難斷疑生信，向佛法大道進取。度在印度叫做波羅密，或譯為度，或譯到彼岸，或究竟成辦義。此處當究竟圓滿說，即所受的十大受，實在太過於廣泛，要想一條條的究竟圓滿的清淨守持，確是不容易做到的。『或起疑網』，顯示只有善根微薄的眾生會起疑，至於善根深厚的眾生則不會起疑。

善根微薄的眾生，感於自己的難持，因而就懷疑菩薩亦不能受持，甚至會對正法生起毀謗。如是「彼」疑謗眾生，「或」者因此而要在生死「長夜」中流轉不息，產生種種「非義」不「饒益」事，「不」能獲「得安樂」自在。長夜，普通是指從暮至旦，如說『長夜漫漫何時曉』，但這裏是指生死說的。因為懷疑，所以謗法謗人。如說斷惡、修善、度生，既這樣不易做到，何必如此苦人所難？這樣不能做，那樣不能做，戒是這樣的束縛於人，又增加做人的很多麻煩，與其如此，不如不受，豈不簡單，當知這就是毀謗了戒法。或說勝鬘不過是個普通女子，不可能受十大受的，現在不過是在佛前說說大話而已，當知這就是毀謗了菩薩行者。如是謗法謗人，過失是很大的，不但失掉現在的善法利益，亦不能得未來的自在安樂。

勝鬘「為」了「安彼」善根微薄甚至謗法謗人的眾生，所以於十大受後，「今」又特「於佛前說」極「誠實」的「誓：我受此十大受」，果能「如」所「說」的而「行」，即「以此」誠實的「誓」言堅定力「故，於大眾中」，從空「當雨——落下——天華」令眾得見，並且發「出天」上的微「妙音」聲令眾得聞，以證我所說的話不假。『華喻發菩提心，受十大受，將來必得大果，妙音聲是有所詮表的，表示勝鬘所說的誓願，必有實行。所以求雨華出音來證明』。或有以為佛陀發言為之印證就好，為什麼要勝鬘誓從空中出微妙聲？佛陀發言印證當然是可以的，但不如自誓容易使人取信。又若佛陀發言作證，或有以為是佛陀的慈悲，現在默不出聲，由勝鬘來表現，令人取信更為有力，而這亦即是佛陀的默證。

發這樣的誠實誓，不是隨便可發的，如沒有相當的把握，決不可隨便的亂發。即以現在勝鬘立誓說：發誓後如沒有天華落下，沒有天妙音的發出，那就顯示勝鬘所說的是大話，亦即所謂虛誑語，怎能使人對他生信？設若天華果落，天妙音聲果出，是即顯示勝鬘所說的是誠實語，不是說來騙騙人的。且看事實表現怎樣？

己二　大眾除疑

說是語時，於虛空中雨眾天華，出妙聲言：如是如是，如汝所說，真實無異。彼見妙華及聞音聲，一切眾會疑惑悉除，喜躍無量而發願言：恆與勝鬘常共俱會，同其所行。

勝鬘不是一個普通人，而是久修大行的菩薩，所以「說」了「是語」的「時」候，「於虛空中」果然即「雨眾天華」，並且發「出」美「妙」的「聲：如是如是，如汝所說」，用通俗話說：是的，是的，如你勝鬘所說，確是「真實無異」，是能如說修行的，並不是講的大話。「彼見妙華及聞音聲」的「一切眾會」，看到這樣希有難得的瑞相，所有一切「疑惑」，自然「悉」皆清「除」。這個瑞相，是在會大眾，親眼所見，親耳所聞，不由你不深信無疑。假定現在我對大家說：天上有各式不同的華落下來，你們趕快齊向天空去看，事實不見一朵華落下來，自難邀得你們的信任。雨華如此，發音亦然。如果瑞相現前，而仍不肯相信，那就沒有辦法了。

由於大家除疑生信，所以「喜」歡得跳「躍」起來，到達欣慰「無量」的程度，「而」且悉「發願言」：我們願「恆與勝鬘常共俱會」一處，「同其」一樣「所行」，實踐菩薩之道。原因法會大眾，最初以為勝鬘不過是個普通女流，對她所受大受及所發大願，採取高度懷疑的態度，不認為她真能做到的，及至見到所現的瑞相，知道勝鬘不是普通女人，而是一位了不起的大菩薩，所以不但現生願與勝鬘同在一處，就是將來生生世世，也願與勝鬘俱會一處，勝鬘生到什麼世界，大眾亦願隨之生到什麼世界，非唯經常俱會一處，而且要同勝鬘一樣的行菩薩行，勝鬘受十大受，大眾亦受十大受，勝鬘斷惡修善，大眾亦斷惡修善，勝鬘攝受正法，大眾亦攝受正法等。因恆與勝鬘常共俱會，不是要隨勝鬘周遊世界，到處觀光看風景，而是要隨勝鬘學習一切。從這也就可知大眾對勝鬘有了真實的信心，一個人對他人有了信心，必然就會很喜歡的跟隨他，以他為自己的榜樣，而這亦即常說的同願同行。

己三　世尊印許

世尊悉記一切大眾，如其所願。

在會大眾既要追隨勝鬘同其所行，於是「世尊」就印可他們，「悉」為他們授「記」：謂「一切大眾」發願與勝鬘同住同行，我當以我的慈悲威德加被你們，使你們將來定能「如其所願」的達到目的，常與勝鬘夫人，同生一個地方，同修菩薩大行，絕對不會有所失望的。

丁二　發三大願

戊一　勝鬘發願

己一　發願意趣

爾時，勝鬘復於佛前發三大願，而作是言：以此實願，安慰無量無邊眾生。

在行願的一科文中，先是受十大受，已經講完，現在續講發三大願。十大受是戒行，三大願是立願。佛法有行山願海之說，就是所發的大願，猶如大海的深廣，要將深廣的願海填平，必須運用高大的行山，所以發願以後，如不腳踏實地的去行，那願勢必成為空願，永遠不能實現你的所願。例如求法，立願想要精通三藏，設若你不好好的努力學習，終其生亦不能如你所願，假使你能認真的下工夫學習，不論你是怎樣的愚笨，經過相當時間，必能精通三藏。如心裏時常想：讀書有什麼意思？聞法有什麼用場？那你所立的志願，必然會要落空的。勝鬘受了十大受，立即就發三大願，發了願就如法實行。願有很多，大體而分，有通願與別願：通願，如四弘誓願，是諸佛菩薩所共同發的願；別願，是諸佛菩薩所各別發的願，如藥師佛的十二大願，觀音菩薩的十二大願，阿彌陀佛的四十八願，釋迦佛的五百大願等。現在勝鬘發的是三大願。

本文科為發願意趣，在於說明為什麼要發願。「爾時勝鬘」在受十大受以後，「復於佛前發」如下所說的「三大願」。在未發三大願前，首先「而作是言」：我今「以此」真「實願」力，「安慰無量無邊眾生」。由此可知勝鬘所發的三大願，不但不是空言無實，且亦不是為自己的，目的全是為了安慰眾生的，假定沒有眾生為所安慰的對象，行者自己老實修行就可以了，為什麼還要發大願？『佛菩薩的安慰眾生，不是說幾句安慰的語言，是真能使眾生得到實利的，所以稱為實願。菩薩以利益眾生為先，這不是為自己的菩提心，真是大願』！證知菩薩發願，不是為求自己的安慰與享受。安慰眾生所以要發大願者，原因就是看到眾生在生死苦海中，到處東飄西流的，發現不到彼岸的邊際，真如《藥師經》說『無救無歸』，長期的生活在生死的恐怖中，不知什麼時候得以出離，迫切的希求有力者的救濟，因而勝鬘特發三大願，設法對諸眾生攝受安慰，從而使眾生出離生死大海。此所發的三大願，看來是很少的，而實可以總攝一切諸願。所以特別在佛前發此三大願者，表示所發的大願，得到佛陀的證明，不論在任何艱難的情況下，都會照著願心去實踐，以完成所發的大願，決不中途而退的，由此亦可見勝鬘的願力堅固。

己二　發願體相

以此善根，於一切生得正法智，是名第一大願。我得正法智已，以無厭心為眾生說，是名第二大願。我於攝受正法，捨身命財護持正法，是名第三大願。

勝鬘對佛說出自己所發的三大願：我「以此」先來所修積的稱讚佛德、歸敬法王、受十大受等的「善根，於一切生」中，皆能「得正法智」。普通人的修積善根，總是為了自己的幸福安樂，很少想到如何有益他人的，而勝鬘卻願生生世世的得到正法智，從而運用正法智利益眾生，這就當然不同常人。正法智是體悟正法的智慧，亦即《法華經》說的『佛知佛見』，或諸大乘經中說的『平等大慧』，還有說為取證真如的智慧。唯有得到這樣的智慧，始能真正體悟正法道理，當正體悟正法道理時，本是空寂而不可言說的，因為沒有其他的名目可說，所以只好勉強的稱為正法智。在此有人問道：為什麼願於生死流轉中得正法智，而不願超脫生死以求解脫？要知如願超脫生死，不是不可能的事，但是這樣一來，就不能在生死中度生。菩薩不是急求自了的，而是要盡未來際的救度眾生，必須要有正法智予以支持，假定沒有正法智，在生死中流轉，自己都被生死逼迫得透不過氣來，那裏還能在生死中度生？所以發了菩提心的行者，如得不到正法智，經過相當的時期，就會生起跳出生死的念頭，再也不想在生死中逗留片刻，又怎能長期的在生死中，為眾生不息的奔馳？有了正法智，自己在生死中做得主，就可隨緣度生，不會對生死起怖畏。得正法智，雖亦可說作自己上求菩提的動力，但實際上是為安慰眾生的基石。這「是」勝鬘所發的「第一大願」，亦是極為重要的一願。

勝鬘又對佛說：「我得正法智已，以無厭心為眾生說」。『本為安慰眾生而願得正法智；那末得了正法智，自然要隨時隨地為眾生宣說此成佛的正法』。前得正法智願，可說是屬智慧，此為眾生說願，可說是屬大悲，是為悲智的一對。得正法智，顯示自己已經得到覺悟，為眾生說，顯示以自己所自覺去覺他，是為自覺覺他的一對。覺他主要的是為眾生說法，一個真正發心的菩薩，不論在什麼地方，不論在什麼時候，只要求佛法者願意聞法，有一個人就對一個人說，有十個人就對十個人說，有百個人就對百個人說。不要以為說法是很容易的，實在並不是簡單的事。講經講得久了，便會生厭煩心。如有些聽經的人，覺得坐著聞法，不能東走西走，而聽又聽不懂，認為是很辛苦的，於是生厭煩心，且也不想聽經，還是在家看看電視比較有興趣。或者有人聽經聽得久了，以為聽來聽去，都是這些道理，沒有什麼聽頭，不如在家搓搓麻將，或者為死人結緣，來得更有意義，因而一向自說是最歡喜聽經的，也就懶得去聽經了，當知這也是厭煩心。至於說法者的生厭心，或者由於確是講得太久了，儘管很仔細的為眾講說，自己不知講了多少次了，但是聽眾仍然聽不懂；或是自己雖肯發心說法，但是聽眾寥寥無幾，於是想到這樣說法有什麼意思？因而就會捨棄眾生，不願再對眾生說法。像這樣的菩薩行者，久而就要成為敗壞菩薩。如文殊開示善財童子，首先要以無厭足心，參訪諸方的大善知識。《青年佛教與佛教青年》一書中說：『不過，你要學普賢行，我可以教你一個基本方法，就是要從參求善知識著手。要有廣大的無厭足心，求之若渴，不斷的去參訪、學習。除了明眼的師友，什麼都不能引你走入正道』。參訪善知識，尚且要有無厭足心，為眾生說法，怎能沒有無厭足心？敢說不論做什麼事，一旦有了厭患心，就不能再繼續的做下去。一般世事尚且如此，何況是度生大事？當更不能生起厭心，厭心什麼時候生起，度生工作就會停止。勝鬘深深的了解這點，特立『以無厭心為眾生說』的願心，「是名第二大願」。

勝鬘復對佛說：「我於攝受正法」時，願「捨身命財護持正法」，這可說是護法的大願。為佛弟子，不論在家出家，都有護持正法的責任。佛法流行世間，由於時節因緣，有時極為隆盛，有時非常衰弱。衰弱的原因，或遭邪魔外道的打擊，或受暴惡政治的摧殘，或是由於內部的腐化。不論出於什麼原因，見到佛法衰弱，佛子就得發心護持正法，使正法之光永耀世間。對於正法如何護持？一、捨身護法，如我人體力可以做得到的，儘量運用自己的體力，精進不懈的推動正法之輪，使佛法流行到世間的每一角落，或以自己的身體施人，或願代諸眾生受無量苦，讓一般人感到佛法行者的希有難得，因而真誠的來信奉佛教。二、捨命護法，如為了護持正法，使正法久住世間，就是犧牲自己的生命，亦在所不惜。如諸菩薩的捨頭目髓腦，歷代高僧的捨身為教，都是這一嚴持正法的精神表現。三、捨財護法，如佛教有需要金錢時，或做慈濟事業，或做弘化工作，或辦佛教教育，或發揚佛教文化，為佛子者，都應隨分隨力的，拿出自己的錢財，協助佛教事業的開展，使諸眾生來歸信佛法。總之，見到佛法的衰弱，就得犧牲自己的體力、生命、錢財，來護持正法，唯有護持正法，才能攝受正法。假定認為學了佛，什麼事都不要做，坐在家中等待佛菩薩的保佑，老實不客氣的說，那是不能得到佛法受用的。當知現實的身命財，都是無常敗壞的，不會為你永遠所有的，為什麼不施捨這些以護持正法？勝鬘深深的了解這點，特立『捨身命財護持正法』的願心，「是名第三大願」。初願重在自行，次願重在化他，此第三願通於自行化他。這話怎講？因為自行欲得金剛身，必須護持正法，化他令他亦得金剛身，同樣需要護持正法，唯有正法，能使自他得金剛身，正法對於佛法行者，有著這樣的重要性，怎能不捨身命財以護持？

戊二　如來印成

爾時，世尊即記勝鬘：三大誓願，如一切色悉入空界，如是菩薩恆沙諸願，皆悉入此三大願中，此三願者，真實廣大！

當勝鬘發願以後，「時世尊」覺得她所發的大願，確是極為希有難得的，但在眾生的立場，有的也許不知這三願的廣大無涯，所以特地「即」為「記」別說：你發的這「三大誓願」，猶「如一切色」的「悉入空界」一樣。一切色，總指內而根身、外而器界的諸有質礙的物質。宇宙萬有的一切，大如山河大地，小如一粒微塵，乃至中間的森羅萬象，無一不是存在空間的，離開了空間，一切有質礙的物質，就不能存在，所以空間是徧於一切色法的。「如是，菩薩」所有的「恆沙諸願，皆悉入此三大願中」，其道理也是如此。恆沙諸願，顯示佛菩薩所發的大願，如恆河沙那麼多，多得無法可以計算。雖說多得如恆河沙那樣，但都可以含攝在這三大願中。三願如虛空界，諸願如眾色法。虛空界徧於一切色法，等於三大願徧於一切諸願。所以不能把這三大願，看得很平常、很簡單，其實是廣大無邊的，能統攝菩薩一切大願的。因此接著說：「此三願者，真實廣大」！設認為勝鬘只發了三願，沒有什麼了不起，不值得怎樣重視，那就是大錯特錯！

佛為什麼要在這兒顯示此三願的真實廣大？當知菩薩的發願，是以菩提心為體的，而菩提心的出發點，不外以上求佛道，下化眾生的兩大目的。勝鬘所發的三大願，正好合此兩大目的。如願得正法智，就是上求佛道，願以無厭心為眾生說，就是下化眾生。發菩提心的動機，當然有多種不同，通常所常說的，是緣眾生苦發菩提心，與見佛法衰發菩提心。『菩提心願，重要在救濟眾生，護持正法。見眾生苦而發心，就是為眾生說；見佛法衰落而發心，就是不惜身命護持正法。這也就是為人與為法。總括的說：得正法智是大智慧，為眾生說是大慈悲，捨身命財護持正法，是大勇大精進。這三者，是菩提心的內容，所以三大願，能統攝菩薩的一切大願』。古德亦有這樣分別的：第一大願是自行願，成上攝律儀戒；第二大願是化他願，成上攝眾生戒；第三大願是護法願，成上攝善法戒。雖說有這種種的分別，但最根本而扼要的說，還如勝鬘自己說的，是為安慰無量眾生而發這樣的大願。如說：『菩薩所以興願者，為欲安慰眾生故也。眾生既處生死，無歸無救常有恐怖，今以大願攝受安慰』。這是勝鬘發願的真正精神所在！因為上求佛道以及護持正法，目的皆是為的眾生，如說『為利眾生願成佛』，就是顯示此一真義。

丁三　攝正法行

戊一　略明攝正法願

己一　請說

爾時，勝鬘白佛言：我今當復承佛威神，說調伏大願真實無異。

前面說過：願海要以行山來填，所以現在來講攝正法行。攝受正法，不但是十大受中的最後一受，且亦是三大願的根本要素，離了攝受正法，便無所謂三大願。所以發願後跟著而來的，就是實踐實行。以全經的十五章說，這是第四攝受正法章。攝受正法，要在如何本著願力去實踐，所以科文叫做攝正法行。能如法的實行，就能完成佛道，下化眾生的大願，亦即成就三大願中的大智慧、大慈悲、大勇猛。於中，先是請說。

「爾時」，指佛印證三大願完畢之時。「勝鬘」又稟「白佛」陀說：「我今當復承佛威神，說調伏大願真實無異」。威神，即威德神通力。學佛人常說：佛弟子不論做什麼，要想得到完成，必須祈求佛陀的威德神力加被。上面勝鬘受十大受，發三大願，雖說也曾獲得佛的威德神力加被，但畢竟還是靠本身的力量，宣誓受戒，誠發大願，雖說含有佛力的加被，但在經文中並沒有表達出來。

現在勝鬘要宣說甚深廣大的正法大行，雖說於過去生中行菩薩道時，已知不少正法行應怎樣行，但畢竟還有很多所未證悟的。就以勝鬘為八地菩薩說，八地以前的正法行，固已確切的了解，但八地以上的境界，就不是她所能了知，所以在說正法行時，不得不需求如來的威德神力加被，假定不得佛力加被，就不能說正法大行，可見求佛加被，是非常重要的。

有人提出這樣問題說：佛是有能力說這大法的，勝鬘是沒有能力說這大法的，乾脆佛陀自己說就好了，為什麼要無力的勝鬘仰承佛力來說？解答這問題是這樣的：假定眾生聽佛宣說這樣的大法，那就會感到是法甚深，既然唯佛能說，當亦唯佛能知，不是我們根鈍慧淺者所能了解，我們還要學這樣的大法做什麼？豈不是自絕於正法門外？現由勝鬘仰承佛力加被而說，想來我們亦會了解這大法的，所以須勝鬘說此正法。同時勝鬘想到，欲令聽眾對這生起信心，必須說明是承佛威神，因得如來威神加被所說，則勝鬘所了解的，如佛所解的一樣，勝鬘所說的，等於是佛說，聽眾就會信任勝鬘所說，所以特由勝鬘來說。

調伏，在印度叫做毘奈耶或毘尼，是指勝鬘前面所受的十大受，亦即是戒。有戒約束身心，便能把身心調伏柔順，不致違犯自己所受戒，所以稱為調伏。大願，是指勝鬘前面所立的三大願。調伏是戒，大願是願，從表面看似有不同，但從究竟根本處說，都是真實無異的攝受正法，沒有什麼不同的。真實無異四字，不能從表面上，解說為真實沒有差別的意思，而是諸法空性，諸法實相，一真法界，真如，法性等的異名。明白這個，可這樣說：在事相上，十大受是十大受，三大願是三大願，兩者是截然不同的，但實際上，調伏與大願，都是真實無異的攝受正法，很難分出兩者的差別何在。但在菩薩行中，十大受屬於戒，三大願屬於願，所以勝鬘在前分別自誓。因為同是攝受正法，要將其圓滿的說出，確是很不容易的，所以必須求佛的威力加被，始能源源本本的說出，不會違背正法。

己二　許說

佛告勝鬘：恣聽汝說。

「佛」經她的誠意請求，就「告」訴「勝鬘」說：你既要說調伏大願，那就照著你的意思，毫無保留的，要怎樣說就怎樣說（恣），我絕對「聽」許「汝說」，我相信你所要說的，必定是合於正理的。

己三　正說

勝鬘白佛：菩薩所有恆沙諸願，一切皆入一大願中，所謂攝受正法。攝受正法，真為大願。

「勝鬘」得到佛陀的慈悲許可，立即就又稟「白佛」陀說：前面如來雖說『菩薩恆沙諸願，皆悉入此三大願中』；但我從根本究竟處探究，深覺「菩薩所有」的如「恆」河「沙」那樣多的「諸願」，實際「皆入一大願中」。而這一大願不是別的，即是「所謂攝受正法。攝受正法」，才是「真」實無異的「大願」。由勝鬘的這一說明，可知攝受正法願，是深而且廣。『深則言忘慮絕，廣則無德不苞』。所以願雖很多，但總攝為一願，因為有了攝受正法願，自然就會上求佛道，下化眾生，見到佛法衰時，自然也就肯犧牲身體、性命、錢財，以護持正法。正因如此，才有資格叫做大願。是以為佛子者，不論住持或護持佛法，都要發攝受正法願。未了正法是什麼前，應要多聞正法，已明白了正法以後，就當多弘正法，進而悟證正法，才能得到成佛。佛之所以為佛，是由悟證正法。今日我們從佛學習，如不發攝受正法願，那你希望會落空的，如不想希望落空，完成自己的心願，必要發攝受正法願，從聽聞、了解、弘揚正法中，達到悟證正法，就完成了你攝受正法的大願。

己四　讚說

庚一　正歎所說深妙

佛讚勝鬘：善哉！善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已長夜殖諸善本，來世眾生久種善根者，乃能解汝所說。

「佛」陀聽了勝鬘的正說，於是立即「讚勝鬘」說：「善哉！善哉」！你講得好極了，你講得好極了！你之所以講出這樣深妙的道理，證知你的「智慧方便」，是「甚深微妙」的。智慧與方便，是一法而非兩法，如要分別：智慧是體，方便是用。龍樹《智度論》中舉喻說：智慧譬喻黃金，方便如熟練了的金子，可作種種莊嚴的飾物，形態有了不同，本質還是一個。悟證正法的，是智慧的功用，當以智慧悟證正法時，本不可用語言文字表達的，但不說眾生始終無法了解，於是運用善巧方便，適應眾生的程度，一句一句的吐露出來，使眾生依稀彷彿的，得以了解正法，這是方便。沒有甚深微妙的智慧，不能證悟正法，沒有極為善巧的方便，不能宣說正法，所以兩者都是不可缺少的。古德對這有多種的解釋：有說實智是智慧，權智是方便；有說照真諦的是智慧，照俗諦的是方便；有說照二諦的是智慧，隨機宜利益他的是方便；有說修到圓滿成就的是智慧，在修學中尚未成就的是方便。雖有不同的解說，只是智慧的一體兩面，並非是說方便為另一法。

還有一種說法：如實了知正法的，是智慧的功能，但要如實法相那樣的說出，由於眾生的根劣，很不容易的做到，必須運用善巧方便，作不了義，不盡然的說法，眾生始能有所領會，所以稱為方便。『勝鬘能如實知攝受正法，能了知從一乘而出生諸乘，諸乘終入一乘，所以讚她的智慧方便，甚深微妙』。智慧證正法理，所以名為甚深，方便善能巧為宣說，所以稱為微妙。不過據本經的經文看，智慧與方便，實都可以說為甚深微妙的。

勝鬘怎麼會有這樣甚深微妙的智慧方便？這自不是偶然的，實是由於「汝已」在生死「長夜」中，種「殖」了福德智慧的「諸善本」，意即顯示勝鬘不只在現生中修諸菩薩行，早在過去多生多劫已修菩薩行，而種下了很多的福德善根，如用《金剛經》上說：『不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根』。要知任何一個行者，假定不種福德善根，那是不能得到智慧方便的。勝鬘具有甚深微妙的智慧，證知已種很多善根。

勝鬘以甚深微妙智慧方便所說的攝受正法，不論說得怎樣善巧，未「來世」中的「眾生」，如在前生沒有種多善根，還是沒有辦法理解得到的，一定要「久種善根者，乃能」理「解」你「所說」的深義。經中說的末世眾生，是指末法時代眾生。如這部經流傳到末法時代，眾生有機會聽到此經，假使沒有種過善根的，無論怎樣都不會聽懂，如已種深厚善根的，那就不論說得怎樣深妙，總歸是能聽懂的。很多聽經的人常這樣說：聽經我本想聽的，但聽來聽去總是聽不懂，與其枯坐在那兒聽不懂，倒不如不聽。話雖說得似乎有理，但是這末一來，你永遠聽不懂正法，不特現生聽不懂，來生仍是聽不懂，長期不解正法，而想悟證正法，自是幻想夢想。所以有機會聽聞正法，聽得懂固要聽，聽不懂更要聽，不可因聽不懂就不聽。

庚二　引歎所說同佛

汝之所說攝受正法，皆是過去、未來、現在諸佛已說、今說、當說，我今得無上菩提，亦常說此攝受正法。

勝鬘所說的攝受正法，不論是怎樣甚深微妙，但她畢竟還是一位菩薩，一般眾生對她所說的，難免生起是否靠得住的疑問，佛為加強一般眾生對勝鬘的信心，特別引歎她所說與諸佛所說，是一模一樣的，所以說「汝之所說攝受正法」，不是你勝鬘的獨自創說，而「是過去」諸佛「已」經「說」過的，「未來」諸佛所「當」要「說」的，「現在諸佛」，「今」正在那兒「說」的。由此可以顯示勝鬘所說是很殊勝的，不是自己不知而隨便說的，吾人對之應特別的重視。現在諸佛，不用說，是包含釋迦牟尼佛的。如此，為什麼又說「我今得無上菩提，亦常說此攝受正法」。這是表示此娑婆世界，是以釋迦佛為說法主，所以特別把自己提出來單獨說，以證明勝鬘所說是真實不虛的。如大眾問佛怎樣才能得到佛果，佛亦必同勝鬘所說要攝受正法，勝鬘夫人說的，等於替佛說的，如果要佛來說，所說亦必同於勝鬘。這樣，不但堅定我人對勝鬘的信心，亦顯勝鬘所說法門正確，值得我們信受奉行。

庚三　結歎所說功德

如是我說攝受正法所有功德，不得邊際，如來智慧辯才亦無邊際。何以故？是攝受正法，有大功德，有大利益。

「如是」，根據上面種種分別，所以「我說攝受正法」是有功德的，且其「所有功德」，如虛空一樣的「不得邊際」，不如持五戒、行十善、修四禪八定的功德有限有量有邊際的，亦不如聲聞、緣覺二乘聖者所得功德有量有所邊際。無邊際的廣大功德，不說眾生不能測度其底，就是二乘以及權乘菩薩的智慧，同樣無法探求它的究竟。不過，「如來」已經證得具有無邊功德的正法，不特內證的「智慧」是無邊無際的，就是外化的「辯才，亦」是「無邊」無「際」的。平常說佛的智慧廣大無邊，或問這是從什麼地方來的？當知即從悟證正法而來；平常說佛有無礙辯才，或問這是從什麼地方來的？當知亦從悟證正法而來。原因所悟證的正法，既然具有無邊的功德，能證正法的智慧及宣說正法的辯才，自然亦是無邊無際的，唯有智慧辯才無際無邊，始能圓滿了知正法的功德，始能圓滿說出正法的功德。如是能證所證，能說所說，方可說為相應。現在勝鬘以有邊之德，說無邊之德，確極希有。

「何以」如來的智慧辯才是這樣的無量無邊？因為「攝受正法」，體具恆沙功德，實在「有大功德，有大利益」，無量無邊，不可思議；佛的智慧辯才，是從攝受正法而來，當然也就無限無量無有邊際了。所以我們要想得到智慧辯才，必須要從攝受正法下手，以求悟證正法，然後自然得到像佛一樣的無邊智慧，無邊辯才。

戊二　廣明攝正法行

己一　法大

庚一　請說

勝鬘白佛：我當承佛神力，更復演說攝受正法廣大之義。

到了這時，「勝鬘」又稟「白佛」陀說：「我」今「當」再仰「承佛」陀的威德「神」通之「力，更復演說攝受正法」的「廣大之義」。攝受正法的廣大義，是甚深微妙不可思議的，嚴格說來，唯有最高的佛陀，始能窮其底蘊，始能盡說其義。現在勝鬘要再演說，單憑自己的力量，根本是做不到的，必須請佛三業加被，所以說承佛神力。前已簡單說過，現欲詳細宣說，所以稱為更復演說。攝正法行的一段文中，主要是講明願與行，願只略略的一說，如『前直明菩薩所有恆河諸願，皆入一大願中，所謂攝受正法』，所以是略；行是詳細的解說，如『從此已去，曠舉法喻而解釋之』，所以是廣。這樣說來，可知前是略明攝受正法，從此以下是廣明攝受正法。還有前說攝一切願行同入實相正法，顯示攝用歸體的意思，在實相正法理體中，言忘慮絕而常寂滅相的，現說正法的廣大意義，顯示從體起用的意思，在起諸法的妙用中，能出生一切五乘的因果，因而現更廣說攝受正法。

庚二　許說

佛言：便說。

這是如來的許可。勝鬘因向佛陀請求，「佛」陀即答應她「言」：汝欲更復演說，那你「便說」好了，我會以威德神力加持你，讓你將攝受正法的廣大義，說得更為清楚，以使一切眾生，皆能有所領悟。

庚三　正說

辛一　總示

勝鬘白佛：攝受正法廣大義者，則是無量，得一切佛法，攝八萬四千法門。

到此，勝鬘就將法大的廣大義，真正顯示出來。不過解釋這段文，古德有兩種說法：一說廣大是總，無量，得一切佛法，攝八萬四千法門三者是別。意即以別釋成於總：如說什麼是廣大？文中當即以無量，得一切佛法及攝八萬四千法門為答，所以說是廣大。一說就通而言，不過唯一正法，就別而言，則有廣大，無量，得一切佛法，攝八萬四千法門四義。雖有這兩種不同的說法，但據經的文義來說，不需作這樣的分別，只要作這樣的解釋：所謂「攝受正法」的「廣大義」，究竟是什麼意思？勝鬘自己答復說：「則是無量」義。無量即廣大，廣大即無量。無量也好，廣大也好，不外是說明「得一切佛法，攝八萬四千法門」。一切與八萬四千，都是代表多的數目，亦是無量的別名，無量所以廣大，廣大即是無量。

佛法行者，只要依於攝受正法（大乘）去行，到達悟證正法的時候，必然就能得一切佛法，而所得的一切佛法，就是前面三義中的正法，亦可說為如來的證正法。得一切佛法的大聖，不是自己專門在享受法樂，必須還要將這所得的一切佛法，為各別不同的眾生說出來。佛為眾生所說的法門，雖有無量無邊的那麼多，但通常總是說為八萬四千法門。如《大乘賢劫經》中說的八萬四千波羅密；《大毘婆沙論》中說的八萬四千法蘊，都是即此八萬四千法門，亦即代表如來所說的教正法。所以一切佛法雖多，要不外於證正法與教正法的二者。證正法，是如來親自證悟所得的正法；教正法，是如來從大覺海中所流露出來的正法。說到八萬四千法門，門門都可對治眾生的毛病。印順大師在《勝鬘經講記》中說：『門有開通關閉二義。佛說法，也有此二義：如說離惡生善；離染成淨；離生死入涅槃；遠離戲論，通達真實；所以稱法門。八萬四千法門，從攝受正法中出生。此即三義中的波羅密義』。在此還應了知的，即八萬四千，是代表多數，不能肯定的說為不多不少的剛好是八萬四千。雖則如此，但可說此八萬四千無義不攝。

辛二　別說

壬一　攝受正法即正法

癸一　舉喻

子一　大雲注雨喻

譬如劫初成時，普興大雲，雨眾色雨及種種寶；如是攝受正法，雨無量福報及無量善根之雨。

上是總示，此是別說。於別說中，先講攝受正法即正法。為使我人易於了解起見，特先舉出四個譬喻說明。《法華經》說：『諸有智者要以譬喻而得開解』。甚深的法義，不特愚笨的人，要舉喻才了解，即有智慧的人，亦需舉喻方知。所舉的譬喻，大都是屬事相方面，聽了容易領會，領會了事相的譬喻，對於高深的義理，自然就可比類而知。第一個譬喻，是大雲注雨喻。

「譬如劫初成時，普興大雲」：雲與雨有著密切的關係，只要有了烏雲出現在空際，跟著就會有雨要落下來，這是誰都知道的世間常識。但這裏所說的雲雨，不是指普通所見的雲雨，而是劫初成時所有的雲雨。

我們住的這個世界，依佛法說，有成住壞空的四個過程，每個過程，約經二十個小劫的時間。當世界由壞而空的時候，空劫經過二十小劫的時間，由於眾生的業感，就又漸漸的成立起來。當此世界剛剛成立的時候，從空無所有的虛空中，有大風的生起，即此所起的大風，在虛空中鼓蕩不已，於是大雲瀰漫，跟著而來的，就是從大雲中「雨（落下的意思）眾色雨及種種寶」。現在我們所常見到的雨，是一滴一滴的落下來，如同清水一樣，根本沒有顏色，但初成立的世界，其空中所下的雨，是有各種不同顏色的，真可說是五彩繽紛，非常美麗壯觀，好看極了。不但雨眾色雨，且還落下種種的寶物。是諸寶物，不是直從虛空如雨一樣的落下，而是從所落下的眾色雨水漸漸，凝結而成的。因雨水的顏色不同，就有種種不同顏色的珍寶。

依於經論所說，我們這個世界，以須彌山為中心，四方有四大部洲：東方是東勝身洲，由所降的黃金色寶所成；南方是南贍部洲，由所降的琉璃色寶所成；西方是西牛貨洲，由所降的白銀色寶所成；北方是北拘盧洲，由所降的水晶色寶所成。洲是洲渚，顯示四洲都是水中的高原，因須彌山是在香水海的中間，圍繞於須彌山的四洲，當然只是從海中所浮起的高原，所以說之為洲。

「如是攝受正法，雨無量福報及無量善根之雨」，這是合法。佛法常勸修學聖道的人，要多培福德，要多種善根，因而福德善根都是無量的。合上喻說：無量福報，如上所說的種種寶；無量善根，如上所說的眾色雨水。是諸福德善根之雨，是從什麼地方落下來的？都從攝受正法大雲而產生出來的。從攝受正法中，為什麼會雨無量福報及無量善根之雨？當知攝受正法的正法，不是眾生現在所有的，是由無始以來所具有的，是以這裏所說的正法，不要把它看成很普通，而是眾生本具的如來藏，過去因被其他的蒙蔽，無法產生無量福德及無量善根。

因此，無始來在生死中流轉的眾生，雖不斷的在雜染法中打滾，但從沒有離於本來清淨的正法，正法是眾生無始來法爾本具的，所以喻為劫初成時。印順大師在《勝鬘經講記》中說：『生死眾生所以能有善因、善果，能發菩提心、修菩薩行，以至成佛，即因眾生無始來成就了攝受正法，而起隨順法性的一切淨德』。所以任何一個眾生，只要接觸到佛法，就可從攝受正法中，把本來具有的正法，使其發生功能作用，福德善根，自然而然的出生增長。這麼說來，我們現在學佛，必須要修學攝受正法。福德善根，雖有人天、二乘、菩薩、佛的差別，但都從攝受正法而來，苟不攝受正法，不但佛菩薩的福德善根難以成就，就是人天的福報善根亦不易獲得。

子二　大水起世喻

世尊！又如劫初成時，有大水聚，出生三千大千界藏，及四百億種種類洲。如是攝受正法，出生大乘無量界藏，一切菩薩神通之力，一切世間安穩快樂，一切世間如意自在，及出世間安樂劫成，乃至天人本所未得，皆於中出。

勝鬘復尊稱「世尊」說：「又如劫初成時」，因為起大雲而降大雨，於是世間「有大水聚」。積聚的大水，漸漸的凝結，「出生三千大千界藏，及四百億種種類洲」。關於世界的成立，佛法和現代科學所說，自然有所不同，現在且依佛教來說：我們現在住的這個世界，經中告訴我們是這樣的：以須彌山為中心，環繞在須彌山的四面有四大洲，在須彌山的中腰，有日月的旋轉，在須彌山的山上，有四天王及忉利的二地居天，離須彌山的地面，有夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天的四空居天，是為欲界，成為一小世界，如是像這樣的小世界，數至一千個，名小千世界，上有初禪，大梵天王為小千界主。再由一個一個的小千世界，數至一千個，名中千世界，上有二禪天。更從一個一個的中千世界，數至一千個，名大千世界，上有三禪天。大千世界，是由小千、中千而成為大千的，所以名為三千大千世界，如是三千大千世界，總共有一百億須彌山，每一須彌山有四大洲圍繞，所以就有四百億種種類洲。由於各洲地形不同，所以稱為種種類洲。由於一切人物，都在三千界內包含，所以稱為大千界藏。

其次，以法合上喻說：「如是」，由於眾生於無始來的「攝受正法」，所以就從正法中「出生大乘」的「無量界藏」。大乘法廣大無邊，世出世間的一切善因善果，無不含攝在大乘法中，如四百億種種類洲，無不含攝在三千大千界藏內。然從攝受正法中所出生的究竟是什麼？約有下面的四類：

一、出生「一切菩薩神通之力」：《法華經．信解品》說：『於菩薩法，遊戲神通』，所以凡是高級的菩薩，都有廣大的神通之力。神通稱為遊戲者，因為遊戲是自在義，有了神通妙用，必然自在無礙，要怎樣就怎樣，不會受到任何的阻礙，而這亦即菩薩行用的差別。

二、出生「一切世間安穩快樂」：這是指人間的善因善果。有說：世間的善因名為安穩，世間的樂果名為快樂。這樣的分別，固沒有不可，但實際是沒有危險沒有恐怖的意思，因為一個人肯得向上向善，不做任何不道德的行為，自然沒有危險及諸恐怖。

三、出生「一切世間如意自在」：這是指諸天的快樂果報。諸天勝過人類者，約有兩點：一是顯示他們具有深徹的禪思，不同人類經常在動亂中，一是顯示他們具有報德神通，而所受用的非常滿足，要想得到什麼，就可得到什麼，是為如意自在，亦即世間的作用殊勝。

四、出生「出世間安樂劫成」：這是指二乘聖者所得的涅槃快樂。聲聞人修四諦法所得的，緣覺人修緣起法所得的，雖說不是究竟安樂，但因已斷除煩惱障，破掉我執，遠離生死的大患，不再有世間種種不適意的痛苦，所以同樣得到出世間的安穩快樂。

如上四法，從菩薩的神通之力，「乃至」出世間的安穩快樂，以及「天人本」來「所未得」的如意自在，安穩快樂，當知「皆於」攝受正法「中出」生的。假定沒有攝受正法，要想有上四法的出生，絕對是不可能的，可見攝受正法的重要。菩薩神通之力等的四者，如四百億種種類洲；四百億的種種類洲，皆是依於三千大千世界藏而有，等於菩薩神通之力等的四者，皆是從攝受正法出生。

子三　大地持重喻

又如大地，持四重擔。何等為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者授聲聞乘；求緣覺者授緣覺乘；求大乘者授以大乘。是名攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任。

第三譬喻是：「又如」大水凝聚所結成的「大地」，能夠任「持四」種極重的「重擔」。「一者」任持「大海；二者」任持大地上所有的「諸山；三者」任持大地上所有的花「草」樹「木」，一切花草樹木，無不生長在大地上；「四者」任持生存在大地上的一切「眾生」，諸如人類以及各類畜生等，無不是居住在大地上，沒有大地，大海、諸山、草木、眾生，就將無法存在，所以大地負了很重的任務。

以法合喻說：「如是」，若諸「善男子善女人」，果真發「攝受正法」心，修學大乘菩薩行，做個名副其實的菩薩，那他就和「建立大地」一樣，「堪能荷負四種重任」。荷是擔荷，就是擔在肩上；負是背負，就是揹在背上。如下所說四種極重的擔子，攝受正法的菩薩，能毅然決然的一肩擔起，「喻彼大地」，能擔四種重擔一樣。菩薩所負的四種重任是什麼？下面一一解說。

一、「謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之」：眾生的範圍本是很廣泛的，在人類言，當然是指人說，做人理應做個像樣的人，但這要如法合理的去做，如不如法好好的做人，那就要成為無惡不作的人，亦即經中說的非法眾生。然而，人為什麼會做出損人利己的事？原因在於無聞，以現在話說，就是沒有知識，從無知識而引發不正當的行為。無聞，以佛法說，就是沒有聽聞如來的正法，因而不能辨別邪正、是非、好壞、善惡，以致做出種種不正當的行為，自己還不知道。對於是非等的辨別，不如一般所想像的那樣容易，要有相當的智慧才行。在佛陀的正法中，到處告訴我們何者為是，何者為非等，所以必須多多的聽聞正法，從聽聞正法中得到智慧，能清楚的分析善惡，辨別邪正，是善是正的就去做，是邪是惡的就不做，自然成為一個行為端正的人。做人為什麼不會聽聞佛法？根本原因在於遠離善知識。經中到處說，修學佛法者，應多親近善知識，就是不學佛的人，亦應多與好人接近，跟好人學。如遠離善知識，那你所接近的，必然是惡知識，惡知識不會把人帶上正路的，於是為非作歹，造下種種罪惡。可是對於這類眾生，要不要加以攝化？當然是需要的，不過還不能以出世的聲聞緣覺去感化，至於教化修菩薩行成佛，當更談不上，只好以人天乘法，來教化這些眾生，使令歸依三寶，守持五戒，明因識果，修習布施，修四無量心，令種人天的善根，成就人天的善果。這是學佛的初步，亦是做人的基礎，如這做不到，不說要成佛作祖，就是現實做人亦做不好，來生想要保持人身亦成問題。本此可知：佛法雖深廣無涯，然實以人天乘法為基，看來是很淺近，而實在極為重要，不可稍有忽視！

二、「求聲聞者授聲聞乘」：通常說到出世三乘法時，首先是說聲聞乘者。謂於無量無邊的眾生中，如有一類眾生，想要求得聲聞聖果，特來親近菩薩，菩薩就當授予聲聞乘的四諦法門，使之知苦，斷集，證滅，修道，本此修學的程序，以證得阿羅漢果。聲聞，如向所說，是指聞佛說法音聲而證聖果者。《法華論》中說有四種聲聞：㈠、決定種性的聲聞，亦即《深密經》中所說一向趣寂的聲聞，是不能迴小向大的。㈡、增上慢的聲聞，是指修得四禪的凡夫，本未證得聖果而誤以為已得阿羅漢果，是大增上慢者，實際是不夠資格叫做聲聞的。㈢、退已還發大菩提心的聲聞，亦即不定種性者，是可迴小向大者。㈣、應化的聲聞，就是佛菩薩為引實際的聲聞修學佛法，特地示現聲聞身作為他們的楷模。

三、「求緣覺者授緣覺乘」：出世的三乘，以緣覺居中，所以有的地方稱為中佛。謂於無量無邊的眾生中，如有一類眾生，發心志求緣覺聖果，特來親近菩薩，菩薩就當授予緣覺乘的十二因緣法門，使從逆順因緣的觀察，突破緣起的鈎鎖，通達緣起的無我，而證得緣覺聖果。緣覺有處名為獨覺，是指出於無佛之世，無師而獨自覺悟的，特名獨覺。獨覺有兩種：㈠、部行獨覺，就是本來修學聲聞乘的，到了得果的時候轉名獨覺。㈡、麟角喻獨覺，是指修百大劫菩提資糧，而後證得聖果者。

四諦與十二因緣，從名相看，似有差別，但從內容分析，二者實有相通的地方。四諦是十二因緣的歸納，十二因緣是四諦的演繹。所不同的：修學四諦法，從觀苦果下手，以至觀到道諦；修學緣起法，是觀眾生在生死中不息流轉的原因，發現它的原因，給與原因的擊破，就可獲得解脫。這就所修的法門說，如約能證的行者說，聲聞行者雖以個己的解脫為主，但還喜過團體的生活，如佛世的聲聞行人，大都是在僧團中，過著如法如律的嚴肅生活。至於緣覺行者，喜愛離群獨居，愛住茅蓬岩洞，願在深山窮谷，所謂居於阿蘭若的寂靜處，就是此意。

再從說法不說法方面講：一般以為二乘聖者，是都不為眾生說法，殊不知事實不是這樣，真正不肯為眾生說法的，只有獨覺乘的根性，至於聲聞行者，雖不像菩薩專為說法利生，但亦隨分隨力的遇緣而說，還有緣覺行者，說法固不怎樣積極，可是亦常現通利生，是為二乘聖者的不同。說到所證所得，二乘聖人大體是相近的，就是同斷煩惱障，同悟生空理，同得擇滅無為

四、「求大乘者授以大乘」：菩薩為出世三乘的最高一乘，而以上求下化為其修學的目的。謂於無量無邊的眾生中，有人發菩提心，行菩薩道，專志求學大乘法門，大乘菩薩既以教化眾生為己任，現在遇到這類眾生，應授予自己所修學的大乘法門，不使求者有所失望。

菩薩能攝化這四類眾生，「是名攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任」。所謂四種重任，就是前面曾經講過的離善知識無聞非法眾生等。這四種重任，沒有相當的道力，是決擔負不起的，不但修人天乘的眾生不堪擔當，就是修聲聞緣覺乘的亦擔當不起，唯已攝受正法而已發了菩提心的菩薩始克擔當。

世尊！如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，普為眾生作不請之友，大悲安慰，哀愍眾生，為世法母。

這是結讚菩薩。此文值得注意的，是「普為眾生作不請之友」。友，在世間說，就是朋友。人與人接觸發生朋友的關係，你需要我的幫忙，我需要你的幫忙，彼此有互相要求幫忙的可能。如某某有事請你幫忙，你能認真的去做，就是知己朋友。可是菩薩要作不請之友，即菩薩發現那個眾生有困難、災厄、危險，當即無條件的，自發自動的，不須對方的請求，就去為眾生解除困難等，而且不是為一個兩個眾生，是普為一切眾生作不請之友。所以悲心深重的菩薩，只問自己能不能為眾生幫忙，不問眾生來不來請求。肇公說：『真友不待請，如慈母之赴嬰兒』。菩薩行者，如待眾生請求，然後才去幫忙，就與悲願不相應，而為眾生所不尊重，不過經中亦有說到待請方說，古德對這曾作這樣分別：『待請方說者，顯菩薩重法之心，不待請者，顯菩薩大悲敦至；又待請者，令前人重法，不待請而說者，令物尊人』。待請不待請，看實際情形，是也沒有一定的。如眾生有痛苦，菩薩為他解救，或有以為這是菩薩的自找麻煩，人家沒有請你，你去多事做什麼？在真發心的菩薩聽來，並不以此為意的，因在菩薩的悲願中，只問是不是有益眾生，有益於眾生的就去做，毫沒有附帶作用夾雜在裏面，何在乎眾生的請求？

菩薩為什麼要這樣作不請之友？原因人生在世間有種種的怖畏，菩薩不忍眾生長期受怖畏襲擊，特以「大悲」心去「安慰」眾生，使眾生不再感到怖畏；同時看到眾生受苦受難，不得不盡力的去解救，予以種種的安慰，可說這完全是為「哀愍眾生」做出發點的。當知在苦難中的眾生，一旦得到菩薩的安慰，內心自然就有說不出的快樂。為大悲心之所驅使的菩薩，隨時都為眾生作不請之友，從來不會放棄任何一個苦難中的眾生。

「為世法母」，是說為一切世間的正法之母。母是能生的意思，如世間的母親能生子女；從菩薩的慈悲教化中，能出生人天乘法，聲聞乘法，緣覺乘法，菩薩乘法，所以稱為法母。如沒有菩薩，就沒有四乘大法的出生，我們怎能修人天乘法等而得佛法的受用。是以凡受到菩薩教化的，對菩薩都應如對自己母親一樣的，予以感恩、尊重、侍奉。嚴格說來，菩薩比親生的母親恩德還重，因為世間的母親，只能生養我們的色身，菩薩能滋長我們的法身慧命。如是，世間怎能少了菩薩？

子四　大寶依地喻

又如大地有四種寶藏。何等為四？一者無價，二者上價，三者中價，四者下價，是名大地四種寶藏。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，得眾生四種最上大寶，何等為四？攝受正法善男子善女人，無聞非法眾生，以人天功德善根而授與之；求聲聞者授聲聞乘；求緣覺者授緣覺乘；求大乘者授以大乘。如是得大寶眾生，皆由攝受正法善男子善女人，得此奇特希有功德。世尊！大寶藏者，即是攝受正法。

這是第四個譬喻，雖同樣以大地為喻，但前說的大地，是喻菩薩能負四種重任，此中說的大地，是喻眾生的得大寶藏，是依攝受正法的菩薩大地而有。世間所有的金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珍珠等寶，都是從大地的礦藏掘發出來，所以說「又如大地有四種寶藏」。什麼寶藏？經中沒有明文說出，只約價值的高低，說有四種的寶藏：「一者無價」寶，顯示它相當的貴重，沒有價值可以說得出的，如佛經中說的摩尼寶珠，那個得到，要什麼有什麼，這不是無價之寶是什麼？「二者上價」寶，如名貴的鑽石等，又如中國說的『價值連城』等寶。「三者中價」寶，這如珍珠寶貝之類。「四者下價」寶，如金礦銀礦等所掘出的金銀等寶。這些都是從大地而有的諸寶，所以說「是名大地四種寶藏」。

以法合喻說：「如是攝受正法」的「善男子善女人」，以正法化導眾生，就如「建立大地」一樣，使「眾生」依於攝受正法的菩薩，而「得」「四種最上」的「大寶。何等為四」？當知就是四種正法。「無聞非法眾生」所得的人天乘法，如下價寶；「求聲聞者」所得的聲聞乘法，如中價寶；「求緣覺者」所得的緣覺乘法，如上價寶；「求大乘者」所得的菩薩乘法，如無價寶。「如是得」四種正法「大寶」的「眾生」，所以能得正法大寶，「皆由攝受正法」的「善男子善女人」，亦即發菩提心的菩薩，經常以正法在世間化度眾生，各類不同的眾生，才能「得此」不同的「奇特希有」的「功德」法寶。事實，菩薩所得的皆是自家所有的大寶，怎麼可說得眾生的四寶？當知這四種正法皆是化他法，雖是各類眾生所得的，但因出在菩薩，所以說菩薩得。然而什麼是大寶藏？勝鬘尊聲「世尊」說：據我所知道的，所謂「大寶藏者」，不是別的什麼，「即是攝受正法」。本此可知：人天、聲聞、緣覺、大乘善法，都由攝受正法而有，亦即從攝受正法出生的，假定沒有攝受正法，人天、聲聞、緣覺、菩薩等法，一切都不可得。

癸二　結成

世尊！攝受正法攝受正法者，無異正法，無異攝受正法，正法即是攝受正法。

攝受正法即正法的一科文，先是舉喻，上面已說，此是結成，以顯四喻。勝鬘到此復尊一聲「世尊」說：「攝受正法攝受正法者」，前四字是牒，是牒前說攝受正法一語而來。前面雖已四處說到正法，但還沒有予以解釋，現為正式解釋攝受的意義，所以特為標出。後五字是釋，如說什麼是攝受正法？當知「無」有別「異」的「正法」，同樣亦是「無」有別「異」的「攝受正法」，因這是不可施設別異的，所以接著說：「正法即是攝受正法」。印順大師的《勝鬘經講記》說：『依此義，判經文為攝受正法即正法，而是解釋得一切佛法義。攝受正法廣大義，就是大乘義。大乘與正法不二；正法即大乘，大乘即正法。正法為諸法實相的異名，即平等平等，一切無差別空性。依此明大乘義，所以即正法而無差別』。行菩薩道者本著諸法空性開顯大乘，所以菩薩真正是為人為法的：為人，是為一切眾生；為法，是為住持正法。沒有一個攝受正法的菩薩，只是為人而不為法的，因為唯有正法久住，才能真正利益眾生，唯有不斷利益眾生，正法才能久住世間。所以說：為眾生就是為法，為法就是為眾生。通常總以為法為人勸人發心，意即在此。能為法為人的，當下就是菩薩，對於為法為人的菩薩，應當恭敬尊重。

在此所當特別注意的，就是經中所說的無異，是約不二說為無異，不是相似說為無異，因在諸法的空寂性中，正法與攝受正法是沒有差異可說的。不特在理性上是如此，就是在實行上亦然，因為攝受正法，就是證入正法，當正悟證的時候，能證智與所證理，是沒有差別可說的。《大品經》說：『與般若相應，而不見應與不應』，試問如何分別它的差別？《大智度論》說：『緣是一邊，觀是一邊，離是二邊，名為中道』，中道理體有何差別可言？正法是畢竟平等的，廣大眾多的攝受正法，自然也就無有別異。為開顯這一無異的真義，所以特於結成中加以說明。

壬二　攝受正法即波羅密

癸一　總說

世尊！無異波羅密，無異攝受正法，攝受正法即是波羅密。

為明攝受正法的廣大義，應知不但理正法是攝受正法，就是波羅密行法亦是攝受正法，所以攝受正法，其義確很廣大。勝鬘又尊聲「世尊」說：具有廣大義的攝受正法，就是大乘，大乘正法，雖說具有八萬四千波羅密，其要是在六波羅密。不論是說八萬四千波羅密，或者是說六波羅密，都是「無異波羅密，無異攝受正法」。無異波羅密，是明攝受正法不異波羅密；無異攝受正法，是明波羅密不異攝受正法。二者是無二無別的，所以「攝受正法即是波羅密」，波羅密即是攝受正法。

大乘為什麼即是波羅密？《智論．摩訶衍品》說：『六波羅密，是菩薩摩訶薩摩訶衍』。又說：『般若波羅密，摩訶衍一義，但名字異；若說般若波羅密，說摩訶衍無咎。摩訶衍名佛道，行是法得至佛，所謂六波羅密；六波羅密中第一大者，般若波羅密……若說般若波羅密，則攝六波羅密；若說六波羅密，則具說菩薩道，所謂從初發意，乃至得佛』。又說：『般若波羅密最大故，說摩訶衍，即知已說般若波羅密』。《智論．釋勝出品》亦說：『是菩薩摩訶薩摩訶衍，所謂六波羅密』。《般若經》中更說：『摩訶衍不異般若波羅密，般若波羅密不異摩訶衍，般若波羅密、摩訶衍，無二無別』。為什麼是無二無別的？當知摩訶衍是無自性空的，般若波羅密亦是無自性空的，空義是一，還有什麼差別？還有《般若經》中，佛命須菩提說般若波羅密，須菩提不直接的說般若，反而大談什麼什麼是大乘，一般聽來好像須菩提沒有依照佛的慈意說般若，但佛卻印成他說：好極了，你所說的大乘就是波羅密。修學大乘者所要修的法門，雖說是很多的，但要不出於六波羅密，而六波羅密就是大乘，所以二者是無異的。

癸二　別說

子一　施波羅密

何以故？攝受正法善男子善女人，應以施成熟者，以施成熟，乃至捨身支節，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名檀波羅密。

上面總說波羅密，現在別說波羅密。「何以故」，是問攝受正法為什麼即是波羅密？首以施波羅密說，因為「攝受正法」的「善男子善女人」，亦即是菩薩行者，目的是在度眾生，而度生先決條件，就是怎樣有利於眾生，利生最直接的方法，無過給與眾生的實益，所以菩薩所修的行門，總是以布施居首。現在經說：設有「應以」布「施」而「成熟」的眾生，菩薩就當「以」布「施」去「成熟」他，使他在佛法中得到成就。講到『成熟』，佛法向來說有種、熟、脫的三個過程。意說菩薩度生，當這眾生尚未種善根時先為他種善根，如已種善根的設法使他成熟，設善根已成熟的當即令得解脫。所謂成熟，就是將個性剛強的眾生，慢慢以佛法予以調練，使之成為柔和純熟的眾生，從而在佛法中穩步前進，終於達到身心的解脫。

以施成熟眾生，對象亦有不同：如有慳貪成性的，從來不樂意布施，真所謂『拔一毛而利天下不為』。對於這類眾生，要他發心行施，自是不可能的，菩薩只好到他面前，表現無所不施，不論對於何人，總肯大力資助，讓慳貪的眾生，看到菩薩如此，亦來效法菩薩所為，不再像過去那樣慳貪，從事布施法門的修學。或有貧窮困苦的，時感生活的困難，迫切希望有人援助，正在這個時候，菩薩乃以財物施與，使他渡過目前難關，那他不特內心歡喜，且將來從菩薩修學，成為菩薩忠實信徒。或有樂於見到他人行施，才能從佛法的修學中悟道，菩薩適應這類機宜，乃對眾生廣行惠施，使他以施得到成熟。總之，眾生須要以怎樣的形式行施才能得益，菩薩就以怎樣的形式行施去成熟他，是為以施成熟眾生。

菩薩行施，不特以身外物給與眾生，「乃至捨身支節」亦所不惜。以種種身外的財物布施，就是上說的外財施，現說捨身支節是內財施。外在的財物布施，一般人或易於做到的，內在的身命布施，一般人是很難做到的，但登地以上的菩薩，並不感到怎樣難捨，所以經中說到菩薩施捨頭、目、手、足、腦、髓，甚至整個生命的，可說很多。因為菩薩深深的了解，個人的生命體是危脆敗壞的，現在既有眾生需要，以此敗壞之身施與，有益眾生固然不錯，亦使自己種植無上菩提勝因，何樂不為？

菩薩所以這樣不惜一切的以內外施，目的在於順從機宜的心意，將就眾生的所求，使眾生感到歡喜，所以說「將護彼意」。原因菩薩只是作合理的行施，假定不能合於眾生的情意，不論怎樣的施捨一切，是亦不能達到成熟眾生的悲願，所以行施不是要施就施，還要顧及眾生心意的所需，因為施的目的，就是為的利生，如不『將護彼意』，施有什麼意義？以施成熟眾生的菩薩，對這亦當特別的注意，不然很難使眾生接受教化！

對「彼」布施「所成熟」的「眾生」，應當使他怎樣？當使「建立」於「正法」之中。建立，亦可說是安住。意願接受布施的眾生，假定人天善根已經成熟，那就使他安住於人天正法中；假定二乘善根已經成熟，那就使他安住於二乘正法中；假定大乘菩薩善根已經成熟，那就使他安住於大乘正法中。所以以施成熟眾生，能夠攝受一切眾生，使每個眾生都能安住各自所能安住的正法中。

像這樣以布施成熟眾生，建立正法，「是名檀波羅密」。檀在印度叫做檀那，中國譯為布施。本上所說可以知道，度化眾生與護持正法，原是同一內容的不同說明。為了度化眾生，不得不護持正法，沒有正法怎能度生？所以護持正法，實在是為的度生，沒有眾生護法何為？所以真正做個菩薩行者，對這二者當作一件事看，平等的進行，不忽略那邊。至於波羅密，譯為到彼岸。在小乘說，是指涅槃，在大乘說，是指佛果，都約超越生死苦海而到達安然的彼岸說。修行布施能夠到達彼岸，所以名為布施波羅密。不過站在大乘立場說：單是布施不得稱為波羅密，布施得名為波羅密者，必要以般若無所得智慧為攝導，才得稱為布施波羅密。《智論．摩訶衍品》首舉經說：『云何名檀波羅密？須菩提，菩薩摩訶薩以應薩婆若心，內外所有布施，共一切眾生，迴向阿耨多羅三藐三菩提，用無所得故。須菩提，是名菩薩摩訶薩檀波羅密』。接著論解釋說：『是五種相中，攝一切布施。相應薩婆若心布施者，此緣佛道，依佛道；捨內外者，則捨一切諸煩惱；共眾生者，則是大悲心；回向者，以此布施但求佛道，不求餘報；用無所得故者，得諸法實相般若波羅密氣分故；檀波羅密非誑非倒，亦無窮盡』。這亦就是通常說的與菩提心、大悲心、般若慧三心相應的布施，才成為波羅密。不過《般若經》中，多說捨諸煩惱，但求佛道回向二者。

子二　戒波羅密

應以戒成熟者，以守護六根，淨身口意業，乃至正四威儀，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名尸波羅密。

前說布施波羅密，此說持戒波羅密。謂有一類眾生，不是布施可以使其善根成熟的，而是「應以」持「戒」始得令其「成熟」的，菩薩就當以持戒法門去成熟他。同樣要以戒成熟的，但要攝化的機宜，是亦各各不同的：如有的眾生業重，自己犯了淨戒不知懺悔，菩薩就在他面前，特別的嚴格持戒，不說重戒不犯，就是微細戒亦不犯，使犯戒者看到菩薩持戒這樣認真，感到深深的慚愧，要求如法的懺悔，如懺悔清淨安住於戒，誓從以後不再毀犯。有的眾生從來沒有受過戒的，為了使他受清淨戒，作為無上菩提之本，菩薩特地嚴持淨戒，使他仰慕而自動的發心受戒。有的眾生見到菩薩的戒行莊嚴，自會對之生起高度的信敬之心，很樂意的來接近菩薩，受菩薩之所攝化。諸如此類的以戒化導，是為應以持戒成熟眾生。

怎樣始能如法嚴持淨戒？經說應從三方面特別注意：

一、「以守護六根」：六根，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六者。或有將之說為六賊，或有將之說為六衰，最易引起行者的犯戒。如見到自己認為美麗的女色，就會引發行者去犯淫戒，如見到自己所喜愛的財物，就會引發行者去犯盜戒，如見自己所鍾意食的生命，就會引發行者去犯殺戒，如想騙取他人的恭敬供養，就會引發行者去犯妄語戒。由是證知，行者的所以犯戒，全由六根門頭來，要想保持戒行的清淨，嚴密的守護六根，不讓它向外奔放，自然就不會有犯戒的行為，身心也就可以得到清淨。

六根所以要嚴密的守護，因這是生命體上的六道大門，能通外在的六塵惡賊，損壞自己的戒善法財，所以須要特別的防護。防護之道在於念慧，亦即所謂正念正知，不是閉起眼來不看，塞起耳來不聽。念與慧的最大功用，在於善念分別境界，對境界有正確認識，不為任何境界所轉。如見貴重的財物，不論七寶的那種，不是我的，決不想方設法的，將之取為我有，即或已為我有，亦當知是五家所共，不能永遠屬我所有，我為什麼要去貪取？更為什麼據為我有？對諸財物，果作這樣正確的分別，並作這樣正確的認識，自就不會因貪著而犯盜戒，造成種種的罪惡。但這樣的分別和認識，不是一時的如此，而是時刻的記在心裏。果能這樣的守護根門，當就不會向外發展而破戒。

二、「淨身口意業」：守護根門是持戒的開始，亦即不因放縱根門而構成破戒的罪行，但要徹底的保持戒行清淨，還得修清淨的三業，就是不使身業犯殺、盜、淫，不使口業犯兩舌、惡口、妄言、綺語，不使意業犯貪、瞋、痴，身口意三業清淨，才能正式的離諸性罪。因受菩薩大戒，是以三業為性，假定三業不清淨，怎能保持戒行清淨？如何使身口意三業清淨，是亦非常重要的工夫。

三、「乃至正四威儀」：佛所制的學處，不唯重視重大的戒行，就是微細的小節，亦非常的注意，如行住坐臥的四威儀，也要如法的端正不苟，不容佛法行者有所忽視，必要做到向來所說：『行如風，立如松，坐如鐘，臥如弓』。果能這樣的重視威儀，不說性戒不會違犯，就是各種遮戒，亦能如法保持。

一般以為性戒難持，其實這是最易持的，因一般人都知，做人不應如此，所以易持不犯，可是人們認為易持的遮戒，嚴格說來，確是不易持的，因這過失不算太大，所以反而為人忽略，不時有所違犯。既性戒易守，遮戒難持，現在從易而至難，從重而至輕，以使行者難易皆持，成為身心最極清淨的法器，做為眾生的最高模範。

行者果能做到如上三點，當就可以「將護彼」眾生的心「意，而成熟」眾生的善根。如分別說：眾生應以攝律儀戒而生信心的，菩薩就以攝律儀戒去成熟他的善根；眾生應以攝善法戒而生信心的，菩薩就以攝善法戒去成熟他的善根。菩薩度化眾生，沒有本身自由，完全隨順眾生心的好樂，以滿足眾生的不同心願。「彼」受菩薩戒「所成熟」的「眾生」，得以「建立正法」，亦即使之趣入正法中，不會再徘徊於正法門外，如「是名」為「尸波羅密」。尸在印度，具足叫做尸羅，中國義譯為戒，亦即清涼的意思。因能如法持戒，內心不感熱惱，自然就得清涼。

子三　忍波羅密

應以忍成熟者，若彼眾生，罵詈毀辱，誹謗恐怖，以無恚心，饒益心，第一忍力，乃至顏色無變，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名羼提波羅密。

前說持戒波羅密，此說忍辱波羅密。謂有一類眾生，不是持戒可以使其善根成熟的，而是「應以忍」辱而得「成熟」的眾生，菩薩就當以最大的忍辱力去成熟他，使他入於正法之中。忍在菩薩行者來說，確是非常重要的，因為唯有忍才能攝化眾生，假定動輒就對眾生發脾氣，眾生離得你遠遠的，那裏會接受你的攝化？講到忍，向來說有耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍的三種，但本經現在所說的，唯就耐怨害的眾生忍說。世間有些眾生，確是非常強暴，不說你碰到他，他會無理取鬧，就是沒有碰到，也會無緣無故的來找你的麻煩，菩薩行者，如不能忍受這類眾生的無理取鬧，就難去成熟他，使他來學佛法，為了攝受這類眾生，所以必要多予忍辱，不要讓他溜出佛法門外。

設「若」現在有這麼一個「眾生」，來「罵詈、毀辱、誹謗、恐怖」菩薩。罵詈，是用種粗暴的惡言，當面給與嚴厲斥責，使人聽了難以入耳，好像受到針刺一樣的難過。毀辱，是以種種譏諷的語言，在人背後論長道短的，說出各種污辱毀壞的話，令人從旁聽了同樣受不了。誹謗，是以毫無事實的根據，妄作種種污言穢語，而且說得活靈活現，使人聽了以為是真，這當亦給人非常難堪。恐怖，是以不正常的迫害手段，威脅恫嚇，如說打縛、割截、繫閉等事，令你感到無限的恐怖。前罵詈等是屬口業，現恐怖等是屬身業，但亦可以通於口業。如說種種無中生有以及有損聲譽的話，使人感到害怕，自亦是在恐怖之內。

菩薩受到眾生身語二業的迫害，應當怎樣？應「以無」瞋「恚心」對待他，決不與他計較長短。他現在這樣對待我，可能是我過去曾經與他結過什麼冤業，現在應無怨恨的接受，以解除宿世的冤業，假定與他採取同樣態度，豈不是要怨怨相報的無有了時？為了消除過去的舊業，不但不起恚心，忍受他的迫害，且進一步的以「饒益心」去憐愍他，覺得眾生這樣的愚癡暗昧，分別不清什麼善惡是非，這是多麼可憐可愍！我當設法以佛法開導他，使他明白做人的道理，修學佛法的好處，得到佛法的利益，怎可以報還報的加害於他，增加他所受的痛苦？果能這樣仔細一想，對於有情所有怨害，自然忍受不思報復，並以無恚心予以有力的饒益，使他亦能從佛法中，得到身心解脫。

不予瞋恚者瞋恚，且起慈悲的饒益心，不說一般人所做不到，就是羅漢聖者亦難做到，羅漢所能做到的，最多是不起瞋心，不會起慈悲心予以饒益。菩薩能做到這點，是即顯示菩薩偉大。「第一忍力」，是指一種最堅強的忍辱，不論在怎樣的情形下，都能忍受眾生對自己的一切迫害。《遺教經》說：『忍之為德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人』，是以忍力最為第一。

《智論》卷第十四說：『行生忍時，得無量功德；行法忍時，得無量智慧』。忍之為德，包含無量的福德、智慧，不是最為第一是什麼？《大品經》說：『一切眾生惡口罵詈，若加刀杖、瓦石，瞋心不起』。不特初發心時不起，一直到坐道場時皆然。所以經中接著說：『從初發意乃至坐道場，於其中間，若一切眾生來罵詈、粗惡語，或以瓦石、刀杖加是菩薩，是菩薩欲具足羼提波羅密故，乃至不生一念惡。是菩薩如是思惟：罵我者誰？割我者誰？以惡言加我者誰，以瓦石、刀杖害我者誰』？如是以般若慧透視打罵及被打罵者的不可得，才能真正的忍辱不瞋。

「乃至顏色無變」，是顯能忍的鐵證。普通一般人，不論當面受到人的罵詈，或是背後受到人的毀辱，乃至無中生有的受到人的誹謗，不特面色變得非常難看，就是筋脈也會浮了起來，甚至眼裏會要冒出火來。只要看到人們有了這種現象表現，就可證知這人是不能忍受的。可是菩薩行者，不說受到罵詈等會面不改色，就是身體受到節節支解，亦能神色自若的面無變化。如佛為忍辱仙人時，受到歌利王的節節支解，就能表現這種鎮定如恆的精神。所以一個人能不能忍，從面容的改變不改變，可以清楚的看出。在這當中，過失有輕重的分別；不起瞋恚心，不加報復，是遠離重過；顏色無變，是遠離輕罪。

如是以忍辱「將護彼」加害於我的眾生心「意，而」使該眾生得以「成熟」善根。「彼所成熟」善根的「眾生」，能安「立」在「正法」中，不再脫出正法的範圍，循著正法向前邁進，「是名」菩薩的「羼提波羅密」。羼提是印度話，中國譯名為忍。忍在佛法行者，特別是在大乘行者，確是非常的重要。因為唯有能忍，才能不起瞋心，唯有不起瞋心，始能攝化眾生，假定不能忍耐，動輒就起瞋心，就失大慈悲心，失去大慈悲心，那裏還能成為大乘菩薩？不忍成為敗壞菩薩，沒有資格再稱菩薩，那是多麼可惜？所以真正是個菩薩，必能多所忍辱不瞋。

子四　精進波羅密

應以精進成熟者，於彼眾生，不起懈怠，生大欲心，第一精進，乃至若四威儀，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名毘梨耶波羅密。

前說忍辱波羅密，此說精進波羅密。謂有一類眾生，不是忍辱可使他的善根得到成熟的，而是「應以精進」令得「成熟」的眾生，菩薩就當以大精進力去成熟他。精進是對懈怠說的。《阿含經》說：『精進是一切善法之本，懈怠為一切惡法之本』。要想離惡向善，必須精進不已的去除懈怠的大患。有的經中又這樣說：『懶惰是精進家障，懈怠是精進家垢』。懶惰懈怠都是病態，不說菩薩行者所當遠離，就是欲做大事成大業的世人，亦當遠離這不良習慣，有了這個習慣，不特不能做大事成大業，而且為人輕視。

佛在大小乘經中，都說精進是一切善法的根本，能出生一切道法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，何況其他一般小利？當然更是易於成辦。《毘尼》中說：『一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生』。精進對菩薩行者，有著怎樣的重要性，不難於此看出。原因菩薩開始發心時，就立定這樣堅強的誓願：當令一切眾生皆得歡樂，為了成辦一切善法，完成化度一切眾生，不惜犧牲生命的，精進不懈的做去，不說受世間的一般苦，不退失精進，就是受地獄的大苦，其心亦不懈怠，是為真正精進。如受小小的痛苦，就懈怠不想再做，怎能算得精進？精進是要一直向前，決不向後退一步的。《智論》卷十五舉喻說：譬如穿井，已經見到濕濕的泥，就當更加精進，必要得水而後已，不可因見濕泥就停下來。又如鑽木取火，已經見到煙出，就當更加精進，必望得火而後已，不可因見煙出就停下來。果能這樣的精進不懈，沒有一事不成辦的。

菩薩為了成熟懈怠眾生，所以「於彼眾生」的面前，不但「不起懈怠」心，且更表現出勇猛精進的精神，讓他知道唯有精進，才是向上向善的動力，假定懶惰懈怠，什麼都提不起精神去做，將來必定會得墮落的，如你不想墮落，就得努力精進。《智論》卷十五說：『菩薩種種因緣，訶懈怠心，令樂著精進。懈怠黑雲，覆諸明慧，吞滅功德，增長不善；懈怠之人，初雖小樂，後則大苦。譬如毒食，初雖香美，久則殺人。懈怠之心，燒諸功德，譬如大火，燒諸林野。懈怠之人，失諸功德，譬如被賊，無復遺餘』。懈怠有這麼多的過患，佛法行者，特別是菩薩行者，怎能不精進勇猛的驅除懈怠，好無所阻礙的向佛道前進？

菩薩對於懈怠眾生，不但不起懈怠之心，且要進而「生大欲心」。這不是要你生起貪求五欲的大欲心，而是指普度眾生的大欲，莊嚴國土的大欲，普修善行的大欲，普斷惡法的大欲，窮證無上菩提的大欲，究竟得到涅槃的大欲。像這樣大欲，佛法叫正法欲，或叫做善法欲，不但不是壞的，而且是極好的，應常生起這樣的大欲，才能精進不已的向上努力。論說『欲為勤依』，就是這個意思。如人要到遠的地方去做事或做生意，初欲去時是名為欲，動身以後不停名為精進。可見精進要以欲為所依，假定不欲有所遠行，怎會精進不已的前進不停？是以知道欲能生起我人的精進，不能把欲完全看成是過患。

「第一精進」，古德說為心精進，唯有心精進，才能真正做到精進不退；「乃至若四威儀」，古德說為身精進，唯有身精進，才能使四威儀，如法如律的做到整齊，假定身不精進，行住坐臥，是很難如法的。《智論》卷十五說：『是精進不自惜身而惜果報；於身四儀，坐臥行住，常勤精進，寧自失身，不廢道業。譬如失火，以瓶水投之，唯存滅火而不惜瓶』。又如野火焚燒山林，林中有一隻雉，勤身自力飛入水中，以羽毛漬水來滅大火，雖說火大水少，難以將火撲滅，但雉往來疲乏，不稍感到辛苦，但知運用自己的身力，撲滅山林的火患，以救林中的各類眾生，當知這就是身精進。

至於心精進，經中有這樣說：過去釋尊行菩薩道時，曾經為經商的商主，率領一班商人，到外地做生意，經過一條危險的山路，路中有羅剎鬼，遮住他們去路說：你們需要停止，不聽你們前去！商主立即以右拳打過去，拳著鬼身抽不出來；復以左拳打過去，同樣著在鬼身無法抽出；更以右腳踢了過去，足復黏著不能得出；再以左腳踢了過去，照樣黏在鬼的身中，於是又以頭衝了過去，那知頭亦著於鬼身無復得出。到了這個時候，鬼忽對商主說：你還要怎樣？汝心死了沒有？商主回答鬼說：我身五大部分，雖都繫汝身中，但我心未服汝，仍當以精進力與汝相抗，決不懈怠後退，看你又能怎樣？羅剎鬼見商主有這大精進力，反放他率眾過去。像這樣的意志堅強，心無疲倦，是為心精進。

如是身心不息，於一切善法中，精勤修習不懈，是名真正精進。以這樣大精進，「將護彼」懈怠眾生的心「意」，使他得以「成熟」善根，並將「彼所成熟」善根的「眾生，建立」在如來的「正法」中，不再違背正法而行。像這樣的為法為人，「是名毘梨耶波羅密」。毘梨耶是印度話，中國譯為精進。成就身心精進，就能修一切智，淨佛世界，成熟眾生，菩薩所以能這樣的身心精進，就因深切的知道精進的利益，認為『今世、後世、佛道、涅槃之利』，都是由精進來的，不精進怎得這種種利益？《智論》卷十五說：『菩薩一人獨無等侶，以精進福德力故，能破魔軍及結使賊，得成佛道』。是以要想成佛，必須不捨精進。《般若經》中更深刻說：『諸法性空中，無懈怠法，無懈怠者，無懈怠事；是一切法性皆空，無過空性者，汝等生身精進，心精進，為生善法故莫懈怠』。論中又說：『菩薩知一切諸法皆空無所有，而不證涅槃，憐愍眾生，集諸善法，是精進波羅密力』。本此應知諸法雖說皆空，但不廢精進，如以為皆空，就不需精進，那就大錯特錯！

子五　禪波羅密

應以禪成熟者，於彼眾生，以不亂心，不外向心，第一正念，乃至久時所作，久時所說，終不忘失，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名禪波羅密。

前說精進波羅密，此說禪定波羅密。謂有一類眾生，不是精進可使他的善根得到成熟的，而是「應以禪」定令得「成熟」的眾生，菩薩就當以禪定去成熟他，使他安住於正法之中。禪在印度叫做禪那，中國譯為靜慮。對靜慮的解說，一向以靜為定，以慮為慧，含有定慧的兩者，但事實以定為主。眾生，特別是人，內心總是不斷的在動亂中，時而想到這樣，時而想到那樣，從來沒有安定過。正因內心的散亂，對於事理的認識，就難以正確清楚，像這樣的做人，當然不很理想。《智論》卷十七說：『禪定名攝諸亂心，亂心輕飄，甚於鴻毛；馳散不停，駛過疾風；不可制止，劇於獼猴；暫現轉滅，甚於掣電。心相如是不可禁止，若欲制之，非禪不定』。是則修習禪定，豈可忽視？

對「於彼」諸需要禪定成熟的「眾生」，菩薩就「以」極為安定的「不亂心」，以「不外向」的「心」，表現出自己極為安定的樣子。不亂心，就是通常說的心不散亂，心能不亂而安住於一個境界上，自然就會得定，假使內心動亂不已，怎能得到禪定？不外向心，是顯心不向外奔馳，能收攝內不向外奔馳，當然就會得定，如心一直在向外奔放，怎麼能夠得定？亂心及外向心，都是一種定障，修定而欲得定，必須將之捨去。世人的一念心，所以向外散亂，原因以為外在的五欲塵境，是最美滿的，如得五欲境界，是人生的一大快樂享受，殊不知欲樂不是真樂，好像刀頭的甜蜜，會有割舌的禍患。假定從不散亂而得內心的安定，其所得的定樂，才是真正快樂，決不是一般欲樂，可以與之相比，試問欲樂有什麼值得貪著？《智論》卷十七說：『此五欲者，得之轉劇，如火灸疥；五欲無益，如狗齩骨；五欲增諍，如鳥競肉；五欲燒人，如逆風執炬；五欲害人，如踐惡蛇；五欲無實，如夢所得；五欲不久，如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。譬如愚人貪著好果，上樹食之，不肯時下；人伐其樹，樹傾乃墮，身首毀壞，痛惱而死』。可是眾生顛倒，常為五欲所惱，不知多所遠離，反而求之不已，無怪我佛說為可憐愍者！真學佛者應求定樂及諸法樂。

「第一正念」，顯示不是邪念。正念就名正念好了，為什麼說為第一？所以說為第一者，顯示這個正念最為堅強，再也不會轉到不正念頭上去。經說正念好像一根繩子，能將吾人向外馳散的一念心，牢牢的繫在一個境界上轉，久而久之就可得定。如真得定，增益記憶力，不說現前的事不會忘記，「乃至久」遠過去「時」身業「所」曾「作」過的什麼事，或是經過相當「久」的「時」間口業「所」曾「說」過的什麼話，「終」能記得「不忘」不「失」。我們對曾做過的事，或曾說過的話，過了不久所以會忘掉，原因就是內心太過散亂，心太散亂的人，不但久遠所作所說的會忘掉，就是剛才說過的話或做過的事，轉過頭來就會忘記。但是得定的人，由於定力穩固，記憶力也加強，所以能不忘失所作所說。《勝鬘經寶窟》說：『心喧則情暗，神靜則慮明，故見曠劫如在目前，故云不忘失』。以人事說：如什麼人對我有恩，因為憶念沒有忘記，所以就想如何酬報；如什麼人對我有怨，亦因時刻記念在心，雖不以怨報怨的怎樣去對付他，但亦想到『冤家宜解不宜結』，要當設法如何化解怨仇，當知這也是定的功用。

菩薩以此禪定，「將護彼」散亂者的心「意，而」使眾生「成熟」善根，並將「彼所成熟」善根的「眾生，建立」在如來的「正法」中，不再違背正法而行。像這樣的為法為人，「是名禪波羅密」。在此還得知道的，就是菩薩修禪，不是專為自己安樂，而是為的利樂眾生，所以在禪定中，具有大慈悲心，不捨一個眾生；不同有些人們，聽說修禪所得定樂，勝於人天所有快樂，於是捨欲樂而求定樂，能夠這樣做，當然也很好，但是只為自利，沒有什麼奇特，不能與菩薩修定相提並論。同時，《智論》卷十七說：『菩薩不取亂相，亦不取禪定相，亂定相一故，是名禪波羅密』。《大品經》亦說：『諸善男子當修禪定，汝莫生亂想，當生一心。何以故？是法性皆空，性空中無有法可得，若亂若一心』。定散皆不可得，是為真正禪波羅密。

子六　般若波羅密

應以智慧成熟者，彼諸眾生問一切義，以無畏心而為演說一切論，一切工巧究竟明處，乃至種種工巧諸事，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名般若波羅密。

前說禪定波羅密，此說般若波羅密。謂有一類眾生，不是禪定可以使他善根成熟的，而是「應以智慧成熟」的眾生，菩薩就當以智慧去成熟他，使他安住於正法之中。智慧是對愚痴說的，愚痴主要在於不明事理，因而很易走上錯誤的路線，對個己的生命前途，是相當危險的，所以做人，特別是做佛法行者，不能沒有相當的智慧，更不得不求高度的般若慧。般若慧是甚深廣大的，如諸法的理性及諸法的事相，皆由般若慧而得通達，假定沒有般若慧，不但諸法的理性無由悟證，諸法的事相亦無由了知。可是真正菩薩行者，不特要有體悟真理的勝義慧，亦要有體認事相的世俗慧。《瑜伽論》說：『菩薩求法，當於何求？當於五明處求』。印度所說的五明，是指五大類的知識學問，世出世間的一切知識學問，無不包含其中，為菩薩所應學習，因為菩薩是要徧學一切法的，而且唯有徧學一切知識，始能通達諸法的若性若相，始能普為一切眾生說法，令諸眾生皆入佛門之中，修學佛法。

如有「彼諸眾生」來向菩薩「問一切義」時，菩薩因為徧學一切法門，對於諸法的若性若相，無不透徹的通達了知，所以能「以無」所怖「畏」的「心，而為」問者「演說一切論」題，使問者得到滿意的解答。畏是畏懼或恐怖，是由不明事理的愚痴而來。如現有人向我提出一個什麼論題，我對這個論題，向來了然於心，能詳細的為之解說，自就不會有所畏懼，假使對這論題，從來沒有認識，無法為之解答，就會感到相當的畏懼，因答不出覺得非常難為情。這可說是世人共有的心態，不論是個怎樣能講善說的人，最怕的就是怕人提出問題來問。

一切論，如世辨論、隨世論、圍陀論、毘伽論、衛世師論，或總稱為五明論，或十八大論，或六十四論等，在印度可說是很多的，但總括的說，是指世出世間的一切知識。是諸大論，皆是因有大智慧的學者所造，其中包含很多的學問，對於諸論如能善為學習，不特能生學者的智慧，而且明白很多道理。印度一般求學的人，要想得到廣博知識，必要學習這些大論，何況是個菩薩行者？菩薩深入社會各階層教化，假定本身不具備豐富知識，一旦遇到有些聞法者，向你提出什麼論題來問，而你無法為之解答，怎能攝化這個眾生？所以菩薩必要徧學一切法門。

印度所說的諸論，雖有如上所舉的那麼多，但佛教將之總歸納為五明：㈠、內明，站在佛教的立場，是專指不共世間的佛法，站在其他宗教的立場，是指各宗教所有的教典。㈡、因明，是論理學，西方叫做邏輯學，中國名為理則學，或叫做名學，專作為論說用的。㈢、聲明，是文字學、音韻學、文法學等，研究文學的，不可不學此。㈣、醫方明，是醫學與藥物學，還可包括衛生學。㈤、工巧明，如本經研究的「一切工巧究竟明處」，是理論科學、實用科學，一切技藝等。明是學術的通名，五明，總攝印度當時所有的一切學問。對五明論如能博達，不論什麼人對你提出什麼論題，那你就可無所怖畏的予以解答。

對於各種知識的學習，不是專作學理的探討，而是運用到實際上，所以經中特說「乃至種種工巧諸事」。唯在從實際工作上所獲得的經驗，才是最為寶貴的知識，如不在諸事上，作種種的實習，那所得的知識，是經不起考驗的，如何從論理知識，對諸工巧的實用，實是不可忽視的。如研究醫藥，醫藥的性能，縱然為你所認識，假使沒有經過臨床實驗，那你所獲得的醫藥知識，是不能為人治病的。菩薩行者，為了適應各類不同的有情，對於五明論不得不善為學習，假使不善通達五明論，那是很難成熟一切眾生的。『如善財童子參訪知識，有聚沙成塔的建築師，有航海家，有政治家，有法官，有醫生，有語言學者等。如眾生是泥水木工，即為說建築泥木的智慧。如（佛）為牧牛人，說十一種養牛法等』。假定沒有學過這些知識，怎能化導這些眾生？《智論》卷十八更清楚的說：『菩薩求佛道，應當學一切法，得一切智慧；所謂聲聞、辟支佛、佛智慧』。不具足一切智慧，不能為一切眾生說法。

菩薩這樣「將護彼」諸眾生所需求的心「意，而」使眾生「成熟」善根，並將「彼所成熟」善根的「眾生，建立」在如來「正法」中，不再違背正法而行。像這樣的為法為人，「是名般若波羅密」。《智論》卷十八說：『諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅密』。修學般若，在菩薩立場說，確是非常重要，如果不修般若，使之漸次深入，要得一切種智，是絕對不可能。如讚般若波羅密偈說：『諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育；佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母』。是則豈可忽諸般若？

癸三　結說

是故，世尊！無異波羅密，無異攝受正法，攝受正法即是波羅密。

上來已說以六波羅密成熟眾生，現在再來對這作一總結。由「是」之「故」，尊聲「世尊」說：菩薩修學六波羅密，無非是為攝受眾生，使諸眾生安立於正法中，因而可以知道，菩薩攝受正法，「無異」於「波羅密」，波羅密也「無異」於「攝受正法」，因為「攝受正法即是波羅密」，並不是離開波羅密，另有攝受正法可得，二者是無別無異的。在此或有人問：前面勝鬘向佛請求，復說攝受正法廣大義時，亦說可攝入八萬四千法門，為什麼現在只以攝受正法即是波羅密來作結論？難道除了六波羅密，其他法門不在攝受正法之內？不！八萬四千法門雖說很多，而實是從六波羅密開展出來，並不是離開六波羅密，另有八萬四千法門，現在說為六波羅密，不過是將八萬四千法門歸納而已。如說攝受正法無異八萬四千法門，八萬四千法門無異攝受正法，攝受正法即是八萬四千法門，是亦未嘗不可。不要看到結論如此，就以為沒有八萬四千法門。

或有人還作這樣問：其他經中，都說六波羅密是自利行，四攝法是利他行，為什麼本經將六度說為成熟眾生的利他行？其他經中，以六波羅密望於四攝法，四攝法為利他行，六度成自利行，現對攝受內證的功德，所以六度成化他行。同時，前說攝受正法的廣大義，就是無量義，如只為自利行六度，其行就說不上廣大，為成熟眾生行六度，始能顯出六度的廣大義，所以本經說為成熟眾生而行六波羅密，並沒有什麼不可。

己二　人大

庚一　請說

世尊！我今承佛威神更說大義。

此下一大段文，古德判為得一切佛法，今印順大師判為人大。我以為說為人大，不特合前所說法大，亦極合這一段經文。因廣大的正法，必要有能行的大人。『有大法而後有大人，有大人而後修大法』。人法相成，這是必然的道理。勝鬘因此先尊一聲「世尊」！然後對佛說：「我今」仰「承佛」陀的「威」德「神」力加被，請佛允我「更說大義」，讓諸聞法者，不特知道法門的廣大，亦復知道行人是偉大的，就是攝受正法的大人，是極為殊勝難得的，對於能行大法的大人，應該予以高度的敬重！

庚二　許說

佛言：便說。

「佛」應勝鬘的請求，立即答覆勝鬘「言」：你要『更說大義』，是再好不過的，要說不妨現在「便說」，我會給你有力的加持，讓你圓滿無訛的說出。

庚三　正說

辛一　總示

勝鬘白佛：攝受正法攝受正法者，無異攝受正法，無異攝受正法者；攝受正法善男子、善女人，即是攝受正法。

「勝鬘」得到佛陀慈悲許可給予她的加持，所以就稟「白佛」說：「攝受正法攝受正法者，無異攝受正法，無異攝受正法者」。此中文句，看來重複，很難加以分別說明。不過在此首要說明的：前已說了兩次攝受，與這裏所說的攝受，究有什麼不同？當知第一層次所說的攝受正法，是指攝受正法的理性，第二層次所說的攝受正法，是指攝受正法的果證，現在第三層次所說的攝受正法，是指能攝受正法的人。雖作三個層次的說明，但每個層次所指不同。文中初句攝受正法，是標出所要論說的法；次句攝受正法者，是指出攝受正法的人。在人法的相互攝受中，應說攝受正法的人，『無異攝受正法』，攝受正法亦『無異攝受正法者』（人）。人法看是兩樣東西，實際是無有差別的。因人而有法，離人那裏有什麼法？因法而有人，離法那裏有什麼人？是以人法平等，不可說有差別。如菩薩所以得名為菩薩，是因他能攝受正法，所以做菩薩的，不得離於攝受正法，離了攝受正法，就沒資格稱為菩薩。又如世間所說的學者，不是任何人可得而稱的，是由他的學問所得尊稱，假定沒有相當的學問，怎有資格稱為學者？證知人法是一體的，不是彼此不相關的。

由於攝受正法的善男子善女人，無異於攝受正法，攝受正法亦無異於攝受正法的善男子善女人，攝受正法的善男子善女人，是攝受正法的實現者，所以「攝受正法」的「善男子善女人，即是攝受正法」，不可於中分別什麼是人，什麼是法。如此，就能體認人法不二。假定不明人法不二，以為人能攝受正法，正法為人之所攝受，於中生起人法差別的妄見，那就不能攝受正法，亦不夠格稱為攝受正法者。為了破除人法差別的二見，所以特地說為不二。

辛二　別說

壬一　自捨三事以攝受正法

癸一　明捨行

何以故？若攝受正法善男子善女人，為攝受正法，捨三種分。何等為三？謂身、命、財。

前總說很簡單，為更清楚說明，特再別為詳說。「何以故」？是徵問。問意在於所說攝受正法善男子善女人即是攝受正法，究是根據什麼理由而作這樣說的？說到它的理由，因「若攝受正法」的「善男子善女人，為」了「攝受正法」，能夠不惜的「捨三種分」。所謂捨三種分，究是指那三種，所以接著問「何等為三」？講到所捨三分，不是別的什麼，就是所「謂身、命、財」的三者。

身指頭目髓腦手足耳鼻等的一切身分：如遇眾生患病，須要眼目手足，血液心臟等始能治療，為了治療該眾生病，使其健康早日恢復，無所悋惜的將自身的頭目腦髓等捨給他。如現在有人捐出心臟，給需要換心臟的人，以維持其生命一個相當時期。還有現在各國較有規模的醫院，有所謂血庫、眼庫的施設，如有人捐出自己的血液和眼球予以保藏，以便病人所須，亦可叫做捨身。命指個己的生命，如遇眾生在危難困厄中，誰也不願或不敢為之解除，深怕喪失自己的寶貴生命，可是做菩薩的知道了，立刻不顧自己生命的危險，奮勇冒險的前去搶救，務必使他脫離困境，使其生命繼續生存。像搶救大水或大火中的人群，不惜犧牲自己的生命，是為捨命。財指身外的一切財物，如所說的動產不動產等，假定眾生有所需要時，無所保留的予以施捨，決不吝嗇得一毛不拔，是為捨財。

對此三者的施捨，錢財為身外物，要人施捨錢財，一般還易做到；身與命二者，有關自己的生存，要人施捨，就不是一般人所能做到。可是，為攝受正法及利益眾生的菩薩，行來若無其事，既不覺得困難，亦不稍帶勉強。原因攝受正法的菩薩，深刻的了解這都是幻化不真實的，沒有什麼捨不得。如這身體，只是五蘊的假合，那有實在的身體可得？且這假合的身體，遲早會要崩潰的，與其讓它自然的崩潰，不如在眾生有所需要時，以之施給眾生，豈不更有意義？至於命是相續假，只在時間上延續數十年，到了業盡的時候，總歸是要結束的，沒有那個生命可以永存世間。當眾生有急難時，我為什麼不能犧牲生命去為解救？為解救眾生的困厄，犧牲自己的生命，是多麼的有代價？為什麼要顧惜自己生命？至於財物，更是五家所共的，不能看成永屬自己所有，當更沒有什麼不可捨的。對身、命、財三者的實性不可得，如能真正有所通達，不再執著為我我所，自然就會無所顧戀的施捨。但在通達身等的畢竟無自性空，不可執理廢事的以為什麼都沒有才捨，而是要從無自性空中為法為人的施捨，才是菩薩的大捨，如以為什麼都沒有而不惜犧牲，那不是捨，是大顛倒。

不過初發心者，一時未能做到，不可隨便照做，應當從事相上，先從捨財做起，就是對諸財物，要能看得很淡，不要一文也不肯捨，經過相當時期磨練，不但對財物不會堅持不捨，對身命的犧牲亦能無所謂，到達這個程度，捨身捨命自不成問題。《藥師經》說：『一切所有悉無貪惜，漸次尚能以頭目手足，血肉身分，施來求者，況餘財物』？但這都是為攝受正法及利益眾生而捨，不是為求世間的福樂及畏三惡趣的痛苦行捨。

癸二　明常德

善男子善女人捨身者，生死後際等，離老病死，得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身。

前雖略說施捨身、命、財的三分，但還沒有詳細的說到，現特分別的詳為說明，俾知有所捨亦有所得。先就捨身說：眾生，甚至菩薩的有漏身，都是危脆敗壞的，有老病死痛苦的，不值得有何留戀，菩薩深深的了解這點，因而願為眾生捨不堅固的身體，以求堅固常住的如來法身。但捨身，是短期的捨一兩次身？還是長期的捨有漏身？發心的菩薩行者，從初修行直到窮生死的盡未來際，無時無地不捨諸身分以供給眾生，並不是偶一為之的捨身。經說「善男子善女人」，出能捨的人；「捨身者」，明所捨的身。如是長期的捨身，當不是一般人所能做到。

「生死後際等」，這有多種的解說：有說生死是前際，涅槃是後際，在事相上，生死是繫縛流轉的，涅槃是解脫寂滅的，二者自是不能說為齊等；但在理性，菩薩從諸法空性的通達中，真切的了知，生死原來就是涅槃，涅槃原來就是生死，二者是平等無有別異的，所以能盡未來際的，為度眾生不惜捨有漏身。有說生死後際這句話，不是說生死為先際，涅槃為後際，而是唯就生死以辨前後，如具縛凡夫所受的生死為生死前際，菩薩到得金剛喻定尚留一品無明在時為生死後際。有說菩薩開始修學，直到金剛道後斷惑證真為生死後際，因為從初發心直到這時，為捨身的窮極之處，過了這關就沒有無常有漏身可捨。有說涅槃為真正的後際，因為生死到了這時，已經窮盡無有遺餘。在這多種不同說法中，要以最後一說為最合理，因所捨的無常敗壞有漏之身，確實唯有到達證入涅槃，才真正的無身可捨，沒有證入涅槃以前，就是到達金剛道時，仍是屬於生死後分，猶有無常之身可捨。

窮生死際捨去有漏之身，遠「離老、病、死」的三大病態，不再受生死之所纏縛，就「得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身」。一個身體，如有老病死的侵擾，必然會要敗壞的，到了生死的後際，既然已離老病死，當就得到不壞身。不壞身，就是經中所常說到的金剛身，或有說為堅固身的，因為其身堅固猶如金剛，當然不是老病死所能毀壞。為老病死所壞的是無常身，不為老病死所壞的自是常住身，常住的當然也就無有變易。如是無有變易的常住不壞身，是由修諸功德之所感得的，是諸功德的殊勝廣大，不是凡夫二乘所能心思口議的，所以說為不可思議功德。具有如是不可思議功德的常住無變易身，就是如來法身，所以經中有說以功德法而成身，名為法身，亦有說為功德身，可知法身是由種種功德所成的。

捨命者，生死後際等，畢竟離死，得無邊常住不可思議功德，通達一切甚深佛法。

上面已說捨身，現在續說捨命。「捨命」，就是以生命施捨眾生。發心捨命的菩薩，不是一次兩次的捨命，而是從初行菩薩道，直至「生死後際等」，在這長時期間，只要有捨生命的因緣，隨時隨地都願犧牲自己的生命，以成就眾生，使眾生的生命，得以繼續生存，所以捨一次生命，等於代替眾生死一次。原來無常生命，總歸會要死的，但為眾生而死，死得極有代價，所以到了生死後際等而得成佛時，自然「畢竟」遠「離」於「死」，不會再有死的現象出現。原因生死未窮盡前，有漏身的壽命，不說人類數十年或百年，會要結束一次，就是非非想天，壽高八萬大劫，仍然難逃一死。是以一般壽命，總是有其邊際，但到成佛以後，既然畢竟離死，當然就「得無邊常住不可思議功德」的常命。常命是對無常命說的：眾生的生命是無常的，所以壽命有限有量，佛陀的慧命是常住的，所以無限量無邊際。因為無有邊際，所以是常住的，因為是常住的，所以具有不可思議功德。

「通達一切甚深佛法」，是出慧命的功能作用。佛是以慧為命的，不同眾生的生命，是由惑業的所感，所以能以甚深廣大智慧，通達一切甚深佛法，並且以此甚深廣大智慧為命，所以說為慧命。不特最高的佛陀以慧為命，就是聲聞聖者亦以慧為命，如說慧命須菩提，慧命舍利弗等。通常對於命的解說，總說『色心連持』為命，亦即顯示命能連持色心，以使生命活潑潑的存在。至於慧命，是說佛果位上，慧能持諸功德，所以《般若經》中，每說慧能統攝一切功德。

捨財者，生死後際等，得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德，得一切眾生殊勝供養。

前面已說捨命，現在續說捨財。「捨財」，是說攝受正法的菩薩，從初發心修行開始，直至「生死」的最「後」邊「際等」，都不休不息的，無間無斷的，施捨可為自己支配的錢財，決不因為時間的長遠，放棄所當施捨的善行。像這樣的直到成佛時，以此施捨財物的勝因，就能「得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德」。具足，有的譯為圓滿。意顯所有自利利他的功德，都已圓滿具足無所欠缺。像這樣的圓滿功德，不但凡夫、二乘無法可以思議得到，就是地前、地上的菩薩亦不可能思議得到。如是不可思議的圓滿功德，是永恆常住的，決不會有所演變，所以說為畢竟常住。是諸功德由於永恆常住，不論怎樣的受用，總是無盡無減的，不像世間的財物，儘管多得不可勝數，但經常的加以運用，就會愈用愈少，是有所減少，有所窮盡的，決不可能永遠是那麼多。

佛所得的功德圓滿究竟，總是那樣的無有窮盡，無所減少。如是無盡無減的功德法財，是佛自證自得的，唯佛可以受用它，不會共諸眾生所有，所以說為不共一切眾生。世間財物不是這樣，佛向說是劫賊、水、火、惡王、敗家子五家所共。菩薩行者，捨世間的共有錢財，得出世的不共法財，是多麼的值得？為什麼不能捨？所以佛法行者，不應慳吝共財，應求不共法財，法財不特不共，而且永恆無盡。唯此法財究指什麼？有說以眾德為財，如《維摩經》說『富有七寶財』。像佛所有的十力、無畏、無量佛法都是。有說以報佛如來的淨土為財，如《法華經》說：『眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿』。報身佛是常住的，報佛土亦是常住，所以以淨土為財。

「得一切殊勝供養」，是對上得不共法財說。不共法財是內證功德，或簡單的說為內財，現在是約所得的外財說，亦有說為他共財。世間的外財，不唯佛陀可以受用，任何眾生都可受用，所以說為他共財。受用，就是供養之義，如說供養一切眾生，眾生因此而得受用。但眾生所受用的，極為粗劣，而佛所受用的，卻極殊勝。是以雖同受用外財，不無勝劣粗細差別。所以說佛得勝過一切眾生供養。而這勝過一切眾生供養，究竟又是指的什麼？是說佛安住在淨土中，受用淨土中的微妙勝境，自然不是穢土眾生所能受用得到。

在此所當特別需知的，就是永恆的圓滿的無盡的身命財三者，在菩薩行者的階位，並沒有真正的得到，因這唯佛與佛才能證得的。攝受正法的菩薩，雖還沒有得到佛果位上的法身、慧命、淨財，但確在不斷的漸次求得，所以難捨能捨的，捨無常危脆敗壞的身命財三者。當知這是約菩薩在因中，修學布施波羅密時，將來必得一切內外財，並不是直就如來的果德說。

癸三　讚行人

世尊！如是捨三分善男子善女人攝受正法，常為一切諸佛所記，一切眾生之所瞻仰。

勝鬘說了捨身命財所得功德後，復尊一聲「世尊」！然後讚歎行人說：「如是」像上所說「捨」身命財「三分」的「善男子善女人」，亦即「攝受正法」的菩薩，不特將來能得如來功德，就是現因位中，亦「常為一切諸佛所」共讚歎，並得一切諸佛為之授「記」。因欲求得法身、慧命、淨財，必然會向菩提邁進，所以得蒙佛陀授記。得到如來常住的法身、慧命、淨財，可說已經圓滿究竟，為什麼還說為佛之所授記？不錯，所得確是佛果位上的功德，但現在只是地上漸得，並非像佛那樣的圓滿究竟，所以說為蒙佛授記。至於「一切眾生」，自更對「之」有「所瞻仰」。因為菩薩難行能行，完全是為利益眾生，眾生得到施捨利益，自然要對菩薩表示無限尊重敬仰。

為佛授記，顯示菩薩已入佛的境界，因身命財的施捨，是件極大的大事，不是一般的小事，有此殊勝之因，必有殊勝結果，所以特別說明為佛授記，以免一般眾生誤為不得其果。又記是決定的意思，就是決定記別其人，必得法身等的三果。為眾瞻仰，顯示菩薩超過一般有情，因為身命財的施捨犧牲，是一般眾生所不能做到的，而攝受正法的菩薩能夠做到，能說不是極為難得？正因為非常難得，所以為眾所瞻仰。又諸眾生了解無常後，對世間的身命財，生起極端的厭患，對常住的身命財，生起高度的欣求，但亦止於欣厭階段，而攝受正法的菩薩，已漸次的得到此三，所以對諸菩薩，特別予以敬重。還有一說：為佛授記，顯示菩薩能上弘佛道；為眾瞻仰，顯示菩薩能成熟眾生。做到這樣程度的菩薩，當然並不怎樣的簡單，必要在上求下化方面，有著特殊的表現才行。

壬二　化他諍訟以護持正法

癸一　明護法行

世尊！又善男子善女人攝受正法者，法欲滅時，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，朋黨諍訟，破壞離散，以不諂曲，不欺誑，不幻偽，愛樂正法，攝受正法，入法朋中。

前說菩薩捨身命財，積集無量無邊功德，作為將來成佛資糧，可說是菩薩自利行。自利既然成就，當然就要化他，所以現說菩薩利他行。化他，要在護法。前面說過，唯有如來的正法住世，才能依法如實的利生，沒有正法怎麼利生？勝鬘到此特又尊聲「世尊」說：「善男子善女人，攝受正法者」，是欲以法度人的行者，一旦發現「法」將「欲滅時」，必然就要挺身出來護法。正法滅時，經中有說：『釋迦正法，有五百年，度斯已後，名法滅時』。有說正法住世千年，轉入像法時期。不管是五百年或是千年，無非顯示正法會有滅的時候。但是應知，正法，為世間的明燈，為度生的寶筏，不論什麼時候正法欲滅，佛教四眾弟子，理應和合一致，為護持正法而奮鬥，只要能使正法住世，就是犧牲生命，亦當在所不惜！

可是當時的「比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷」，不但不和合的挽救佛法的衰滅，反而相互結為「朋黨」，各自為私「諍訟」不已，不是內心中勾心鬥爭，就是口頭上互相諍訟。古德說：『情助彼此，名為朋黨；言競是非，名為諍訟』。印順大師《講記》中說：『四眾弟子，互相結黨，不能如水乳合，黨同伐異，互相水火』。為名為利，你毀謗來，我毀謗去，互相「破壞」，甚至公開的說出，你應離開這地方，不必談什麼名譽，如是這般的逼你分「離散」伙，根本就沒有想到如何和合為法，這不正是今日佛教現象的寫實，還談什麼護持正法？《仁王經》更清楚的說：『如師子不為餘獸所食，還為自身中蟲所食；佛法亦爾，天魔外道不能殂壞我法，還是我四部弟子能壞我法』。古德將這濃縮為兩句話：『師子身中蟲，還食師子肉』。讀到這些佛言祖語，稍有為法之心的佛子，看到今日佛教的現象，能不為佛法滅而痛哭流涕？

滅亡佛法的不是魔外，正是佛陀的四眾弟子：比丘是印度話，譯來中國有其五義：㈠、怖魔，是說當一個人初出家或受戒時，魔王知道這一出家人，依於正法如實修行，勢必出離三界，不再為魔之所掌握，魔就少了一個眷屬，於是魔王大起驚恐，所以名為怖魔。㈡、乞士，任何一個捨俗出家的人，必要放棄家庭的一切財物，成為一個真正無所有者，不得不向社會廣大人群，乞求飲食以維持生命生存，好安心的依法修學。除了維持生命生存而乞食，同時還要除掉自己的憍慢，想想自己生活靠人維持，有什麼可值得憍慢的？再說乞食，亦是與眾生廣結法緣，令眾生廣種福田。即此乞食一事，包含自利利他。㈢、離五邪命而如法行乞。邪命，是以不正當的方式，求得生活的所需。如詐現種種的奇特異相，自說自己有怎樣的功德，為人占相打卦以卜人的吉凶，高聲表現自己有很大的威德，說所得到的利益以動人的心弦，諸如此類的博取他人對自己恭敬供養。用這樣不正常的手段，求得生活的高度享受，不論是怎樣的美滿，佛陀統稱為邪命，唯有離這五種邪命，方得說是淨命或正命。可是到了現代，由於人類知識提高，想以五種邪命得人供養，就沒有那麼容易，於是有些以弘法利生自居的大德，竟然向山門外發展，競欲做各種生意，以與社會人士，爭蠅頭的小利。出家弟子墮落到如此，還有什麼話說？㈣、持戒，就是嚴格的守持所受的禁戒，決不有一絲一毫的違犯，養成清淨莊嚴的高尚僧格。㈤、破惡，就是破除犯戒惡及諸煩惱惡，既無煩惱在內心中活動，又無不良行為表現於外，是為破惡。尼為女聲，即出家的女眾，除以尼代表女性，餘義皆如比丘。

優婆塞是印度話，中國譯為近事男。優婆夷亦印度話，中國譯為近事女。夷也是顯示女聲以表女性。不論是男是女，皆是親近承事三寶，在家修學佛法行者。為了如法的修學，不得不親近三寶，唯有多親近三寶，始知怎樣的修學；為了替佛教服務，不得不承事三寶，唯有多承事三寶，才能如法的服務。歸敬三寶的在家弟子，不特為求解脫而歸依，亦為參加覺世救人運動而歸依。可是這一運動，有很多事要做，不如一般想像，學佛是清閑事。如此，在家學佛的男女，怎可不協助偉大的覺世救人運動？所以學佛不是歸依了事，應常親近三寶及多承事三寶。

從佛修學的佛子，向來說有七眾，除前所說四眾，還有沙彌、沙彌尼、式叉摩那的三眾。但這是初入佛法的，對於佛法的衰滅，不起什麼大作用，既不能結為朋黨，又不能護持正法，所以這裏略而不說，不是沒有這三眾。

正法住世的慧命延續，佛確鄭重的寄於四眾弟子，就是要出家二眾住持佛法，要在家二眾護持佛法，但這必須四眾緊密合作，才能使正法住世。如出家佛子，只是著佛衣，食佛飯，而不住持佛法，反而相互朋黨，經常鬥爭不息，佛法怎能不滅？不錯，佛滅度後，佛弟子間，已有紛爭，但那是對法義的諍論，由於彼此的思想不同，分成各個不同的派別，形成各自的離散獨立，看來好像是佛法開始破裂，但大體上還可說得過去，可是離開佛世愈遠，諍訟得愈益不成話，根本不再為法諍議，或是為了寺廟財產爭，或是為了個人名位爭，到了名聞利養到手，不做有益人群的事，不作弘法利生的事，只是為個己的享受，這成什麼體統？與俗人的爭吵，又有什麼不同？印順大師《講記》中說：『寺廟財物，本是公有的，現在要據為私有；再滲雜地方、派系、眷屬觀念，完全成為一爭權奪利的非法朋黨。出家者利用在家二眾的權位勢力，諍訟不休』。這豈不也是今日佛教到處所呈現的怪現象？無怪佛教逐日在走下坡路而不為人信敬！另有一些初出家或剛受戒的尼眾，對於佛法根本還沒有什麼認識，只是照著近代大德的註釋，一句一句的能讀幾句，就以為是精通佛法的大法師，甚至眼高於頂的看不起其他的出家眾，加上她們的嫉妒心特重，不時搞風搞雨的，今日擁護這個反對那個，明日擁護那個反對這個，無所不用其極的挑撥離間，可是有些過去受她們反對過的，現在又利用她們來反對所要反對的，以致弄得佛門烏煙瘴氣，有著層出不窮的事發生，無怪我佛預言讓女眾出家，正法要少住世千年！她們不反省佛陀的教言，仍在佛門中搞是非，真可說是罪業深重！

至於在家佛子，有些只是掛名學佛，不但不發心護持佛法，反而在佛法中，造成許多事端。如具德學的出家眾，本佛法認真行事，因未對他們奉承送禮，或經常的請他們吃齋，不論德行是怎樣的高超，佛理是怎樣的精通，亦會說你種種的不是，甚至利用為名為利的出家眾，向你作無情的攻擊，說你怎樣的不如法，或仰某個出家人的鼻息，想盡種種的方法，或作無根的毀謗，使不能立足當地，亦即讓你抬不起頭來，這豈不也是此時此地佛教所上演的醜劇？如有一些在家眾，今天還說某某法師德行最高，是當今說法的法王，而另一法師在他們看來，根本不夠出家水準的，可是到了他們不能從德學俱優的法師處，滿足他們的所求，立刻就反轉來護持一向認為不夠水準的法師，對向來滿意的法師說出種種的閒言，這能算是真正學佛嗎？印順大師講記中說：『有些在家二眾，因曾經布施或利用自己的名望勢力，也爭取發言與支配權。這樣的諍訟成風，即使寺廟多，出家眾，在家信佛的人也不少，佛法也必日趨衰滅』。佛教到了這種滅亡階段，佛教四眾還不能覺醒為法為人，佛教那裏還有什麼前途？

攝受正法的善男子善女人，看到這不合理的現象，不認為已是末法時代的到來，更不會把這推為佛教的劫運，讓它就這樣的自生自滅，反而發大精進勇猛心，挽救佛法的衰亡，住持如來的正法，以「不諂曲，不欺誑，不幻偽」的悲願，護持佛法令不衰滅。不諂曲，是說身業不邪而離諂曲的垢穢，決不苟且的隨於朋黨，朋黨要怎麼樣，自己就跟著怎麼樣，是為不諂曲。不欺誑，是語業不邪而離欺誑的垢穢，認為朋黨的不對就是不對，決不諂媚的不對反說為對，自欺欺人的誑惑於他，是為不欺誑。不幻偽，是意業不邪而離幻偽的垢穢，決不心惑邪法曲從於他，詐現外相，覆藏內惡，是為不幻偽。

護持正法的菩薩，為什麼能夠這樣？因菩薩為法為人，都是老老實實的，既不會耍什麼花樣，也不會玩什麼手段。如見佛法行者有違正法的行為，就老實的以正法去感化他，決不花言巧語的對眾生說好聽的話，以欺騙誑惑眾生，使眾生對自己生起好感。正因如此，所以菩薩心行正直，不以諂曲心詐現外在的善相，以博取眾生對自己的恭敬尊重。於中不諂曲最為重要，因為身形的諂曲，一切都會不誠實，那裏還會真切的護法？

攝受正法的菩薩，以這樣的質直、誠實、光明的清淨三業行為，入彼朋黨、諍訟、破壞佛法的四眾中，調和他們的諍訟，解散他們的朋黨，促進他們的和諧，使他們「愛樂」具有真理自由的「正法，攝」取領「受」可以實踐實行的「正法」，從而不再趣入邪途，回復到正法中來，以免有礙正法的開展，所以說為「入法朋中」。原來是個結黨營私，言競是非，破壞離散，四分五裂的佛徒，經過菩薩的善巧護持，一變而為正法的集團，使每個佛子安住正法中，和合安樂的如法修學，自己既可因而向於解脫，復又感召世人來奉佛法，試想護持正法多麼重要？所以真為佛子，不特不能破壞佛法，且當真誠護持佛法，唯有如此，方不愧為佛陀的嫡骨兒孫！

印順大師講記中，有段話說得很好，現特引錄於此，作為佛子警覺，『學佛的人，如為名聞利養而出家，覺得廟產不保，於是捨道返俗。到了這步田地，佛法怎能不亡！佛在世時，隨佛出家的弟子，都是為正法的感召而來。佛沒有供給衣食住，也沒有名位權利可得。只是「導之以法，齊之以律」。四眾弟子，就是這樣的在正法中結合起來；佛是以正法來攝取於僧的。要護持正法，要有為正法的心，愛樂正法，攝受正法的真實行願』！為佛子者，如沒有為正法的心，一味的在向名聞利養方面追求，那何貴乎學佛？更何貴乎出家？是以不論在俗學佛，或是出家修道，都得有為正法的真切之心。

癸二　讚歎行人

入法朋者，必為諸佛之所授記。

攝受正法的行者，護持如來的正法，入於菩薩的行列中，將來成佛決定無疑，能得諸佛的授記，固然是沒有問題，就是為菩薩的引導，「入」於「法朋」的四眾弟子，從此依於正法而行，循著佛道向前邁進，最後同樣能得成佛，所以亦能「必為諸佛之所授記」。本此可知每個佛法行者，只要真能依於大乘正法而行，沒有不得諸佛授記，亦無一不於將來得成無上正覺的。

庚四　證說

辛一　勝鬘推佛

世尊！我見攝受正法如是大力，佛為實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，亦悉知見。

佛弟子說法，不論是聲聞，是菩薩，雖都說得非常正確，亦極契合諸法真理，但如不得佛的印證，很難邀得人們信受。勝鬘上來所說攝受正法的三大義，沒有一種是不合理的，然而為了使人信敬尊重，現特仰推如來，請佛慈悲印證。為此，勝鬘先尊一聲「世尊」！然後作總結的說：「我見攝受正法」有「如是大力」，所以特說攝受正法大義。什麼大力？就是前說的攝受正法，有很大的功德，如捨身命財，建立正法，得佛授記，為眾瞻仰。如是眾多殊勝大力，不特凡夫二乘不知，就是初心菩薩亦不能知，但「佛為實眼實智」的大聖，對此當然透徹了解，必可證明我所說的，與佛所知見的一樣，是真實可行的正法，不是虛妄不實的邪法。請佛慈悲為我證明，俾諸未來眾生，能夠如實奉行，而得正法大益。

眼有能見的作用，實眼，顯示是佛陀的佛眼，不是其餘的四眼。佛眼能審實的見到諸法的真相，或真切的見到諸法的真實性，如諸法是畢竟空無自性的，就如實的見到它的無自性空，沒有一絲一毫的差錯。智有能知的作用，實智，顯示佛陀的一切種智，不是其餘的一切智、道種智。佛智能如實的抉擇諸法的事理，沒有一絲一毫虛假，所以稱為實智。至智眼有無差別，可作這樣的說：就通言，智就是眼，眼就是智，二者實是一義，並無什麼差別；隨義分別，古德有這樣說：『初見名眼，後知名智，又證實眼，名為佛眼，知諸法相，說以為智』。簡單的講，就是《法華經》中所說的佛知佛見，圓滿究竟，說為實眼實智。

現實人間所流行的一切佛法，都是從佛口中所說出來的，所以說佛「為法根本」。假定沒有佛的出世，世間根本沒有佛法流行。佛之所以能說一切法，就因佛能覺悟一切法，所以說佛「為通達法」。通達法的佛陀，能極善巧的將所通達法，為諸眾生宣說出來，使諸眾生依法而行，所以說名「為正法依」。總之，佛有實眼實智，對於一切諸法，無不「悉知」悉「見」，通達無遺，所以為法根本，為正法依。佛既如實知見一切法，那我上來所說攝受正法的道理，是對還是不對，正確或不正確，自可為我證明。這是勝鬘推尊如來的用意所在。

辛二　如來讚成

壬一　隨喜

爾時，世尊於勝鬘所說攝受正法大精進力，起隨喜心。

「爾時」，是指勝鬘推尊如來結束之時。當這時候，「世尊」對「於勝鬘所說」的「攝受正法大精進力」，生「起隨喜」之「心」。佛之所以隨喜，因為勝鬘所說，不但契當於理，而且適合機宜，不但情無專執，而且仰推如來，佛陀認為她的所說所行，都屬極為難得，不是一般人所能做得到的，所以生大隨喜心。

壬二　讚歎

如是，勝鬘！如汝所說攝受正法大精進力，如大力士，少觸身分，生大苦痛。如是，勝鬘！少攝受正法，令魔苦惱；我不見餘一善法令魔憂苦，如少攝受正法。

佛陀隨喜後，接著讚歎說：「如是」，是的，「勝鬘」！確實「如汝」前面「所說攝受正法」有「大精進力」。真的是這樣，一點也不假，因攝受正法的行者，沒有什麼可以使他屈伏的，這不是大精進力是什麼？「如」世間的「大力士」，其力碩大無比，假定有人「少觸」他的「身分」，便會產「生」極「大苦痛」，感到無法忍受得了。反轉來亦可這樣說：一個沒有力氣的人，為大力士以少威力，觸到身上任何部分，都會感無法忍受的痛苦。「如是」，佛又叫聲「勝鬘」說：我上所舉大力士喻，是喻攝受正法的菩薩，在自利利他得佛法的過程中，就自利說，只要極「少」一念與「攝受正法」相應，就會「令魔」生起極大的「苦惱」，認為這個攝受正法的行者，就將出離我的掌握，使我少了一個眷屬，要我怎不感到苦惱？不說攝受大乘正法，會使魔王無限苦惱，就是有人發心受五戒，或出家受比丘戒，夜叉展轉相告，消息傳到魔宮，魔宮亦會震動，魔王便會驚恐，何況菩薩與正法相應，將來必成無上正覺，到了成佛以後，以所攝受正法，授與各類眾生，使諸眾生依此，得以陸續出離三界，使令魔宮空無魔子魔孫，向極愛好眷屬的魔王，怎不生起極大的苦惱？佛法常說：魔是惡勢力的代表，任何一個向善的眾生，要想脫離他的掌握，都是他所不樂意的，必要運用種種手段，阻礙你的向上向善。攝受正法的菩薩，不但自己要趣向無上菩提，且要領導一切眾生皆得成佛，這那裏是魔王所能吃得消的？所以佛進一步說：「我不見」，有其「餘」任何「一」個「善法」，使「令魔」王「憂苦」，猶「如少」許「攝受正法」那樣所感受的苦惱。如奉行戒善的人天乘法，充其量生到人間享受福樂，並沒有擺脫魔王的掌握，是以不感受怎樣的苦惱；至修四諦、十二因緣的二乘法，雖說可以出離生死，跳出三界的魔宮，最多不過是個人獲得解脫，苦惱固然不能避免，但不是極大苦惱，所以不如攝受正法的菩薩，領導無量眾生出三界那樣苦惱。

又如牛王，形色無比，勝一切牛。如是大乘少攝受正法，勝於一切二乘善根，以廣大故。

前是大力士喻，此是牛王喻。這兩喻的不同：前以菩薩攝受正法，對人天的一切善法說；此以攝受大乘正法，對二乘所有的善根說。畜牧時代，擁有牛群的牛主，一定要在牛群中，選一高大雄壯的為牛王，而且在牛的頭上身上，飾以各種不同的莊嚴具，使牛王顯得更為威武有力。所以牛王的「形」態高大雄偉，毛「色」的純潔光彩，以顯出它的「無比」殊勝，沒有任何其他的牛，可與之相比的，所以說「勝一切牛。如是」應當知道，「大乘」菩薩行者，只要「少攝受正法」，那就「勝於一切二乘善根」。攝受正法的大乘行者，猶如牛王；二乘所有善根，如其他的牛群。大乘攝受正法所有的善根，所以勝過二乘所有的善根，因二乘人的善根，只能獲得個人的解脫，其範圍非常的狹小，大乘行者的攝受正法，能夠利益廣大的有情，能夠完成無上的佛果，其範圍不特極為「廣大」，而且無比莊嚴，所以顯得特別殊勝。

又如須彌山王，端嚴殊特，勝於眾山。如是大乘捨身命財，以攝取心攝受正法，勝不捨身命財初住大乘一切善根，何況二乘？以廣大故。

前是牛王喻，此是須彌山王喻。經說「又如須彌山王，端嚴殊特，勝於眾山」。須彌山，奘公譯名蘇迷盧山，義譯妙高山，或名妙光山。山在四大部洲的中心，為一小世界的山王。此山出水八萬四千由旬，最為高顯，所以稱高；此山的山頂與山麓很寬，而山腰卻非常的狹，看來很是奇特，所以稱妙；合此二者，名妙高山。此山不但最高，且是眾寶所成，從眾寶中放出燦爛的光輝，所以稱為妙光。此山具有妙高妙光的兩大特色，所以不論從任何一方面看，都極端嚴殊特，勝於七金山、鐵圍山等這麼多的眾山，沒有那座山可與須彌山相比的。

上是舉喻，現再合法。「如是大乘」菩薩「捨身命財，以攝取心攝受正法」所得的功德，猶如妙高山王一樣，因這所得的功德善根，不說高勝於其他行者的善根，且「勝」於「不捨身命財初住大乘」的「一切善根」。初住大乘，就是剛剛於大乘中發心修學，亦即地前的信解行菩薩，因為地前菩薩的用功修行，有相心行的時候多，學空心的時候少，還不能做到捨無常的身命財三者，當然不能與契證諸法實相的菩薩，以般若慧通達身命財的無自性空，隨時隨刻犧牲身命財所得善根相比。攝受正法而契證空性菩薩，比起初住大乘開始修學的菩薩，尚且超勝得很多，「何況」以求個人解脫的「二乘」？二乘要與能捨身命財的大乘菩薩相比，自是百千萬億分不及其一。為什麼這樣殊勝？「以廣大故」。此中所說的廣大，不但比二乘的心行廣大，比初學大乘的心行亦來得廣大，正因是廣大的，所以特別殊勝。

依上所舉的三個譬喻來看，可知攝受正法的大乘實證，不特勝過人天乘的善根，二乘聖者的善根，且還勝過初學菩薩的大乘善根。佛陀在此所以舉出三喻，是從捨身命財的大精進來，如攝受正法即正法，特以大力士為喻，攝受正法即波羅密，特以牛王為喻，攝受正法者，特以須彌山王為喻。古德亦有以勝於三乘，特別舉此三喻以顯：為顯勝於聲聞，所以舉力士喻；為顯勝於緣覺，所以舉牛王喻；為顯勝初學大乘，所以舉須彌山王喻。因此，不多不少的舉出三種譬喻。

壬三　勸學

是故，勝鬘！當以攝受正法，開示眾生，教化眾生，建立眾生。如是，勝鬘！攝受正法，如是大利，如是大福，如是大果。勝鬘！我於阿僧祇劫，說攝受正法功德義利，不得邊際，是故攝受正法，有無量無邊功德。

上來佛以三喻明攝受正法的大精進力，現在特再勸修弘通攝受正法，以結束這一章的論說。以「是」之「故，勝鬘」！汝「當以」此「攝受正法，開示眾生，教化眾生，建立眾生」。開示、教化、建立三者，可有多種不同的解釋：一、開顯諸法的真理，指示如實的修行，名為開示；化導各類的眾生，令得如實的悟解，名為教化；成就大乘的善根，令入佛陀的知見，名為建立。二、令聞法者得到聞慧，名為開示；令受教者得到思慧，名為教化；令實行者得到修慧，名為建立。三、沒有信心的令生清淨信心，名為開示；已生信心的令得有所悟解，名為教化；已得悟解的令諸善根成就，名為建立。四、化導下根的眾生，名為開示；化導中根的眾生，名為教化；化導上根的眾生，名為建立。雖有多種不同的解釋，但以第一種解釋最合經意。當知佛陀的出現世間，最高而又唯一的目的，誠如《法華經》說：『欲令眾生開示悟入佛之知見』。《法華》所說的佛知佛見，就是本經所說的攝受正法。用《法華經》的開示悟入四事，解釋本經說的開示、教化、建立，最為適合不過。因此，佛特要勝鬘以此三事，在這世間教化眾生。

「如是」化導眾生，究有什麼利益？「勝鬘」！我告訴你：「攝受正法」化導眾生，是有「如是大利，如是大福，如是大果」，當然是有其殊勝利益。從攝受正法中出生四乘，名為大利；從攝受正法中廣修六度大行，名為大福；從攝受正法中捨無常的身命財得常住的法身慧命淨財，名為大果。有說：佛果位上斷惑所得的斷德，名為大利；佛果位上所得的福德莊嚴，名為大福；佛果位上所得的智慧莊嚴，名為大果。有說：化導眾生令得善根，名為大利；化功仍然歸於菩薩，名為大福：以此自利利他所修的因行，最後究竟證得無上的佛果，名為大果。如此三種解釋，看來雖有不同，但都可以說得過去。

佛復叫聲「勝鬘」！然後再對她說：攝受正法所有極為殊勝的功德，不說短時間內，沒有辦法說完，就是「我於阿僧祇劫」這麼久的時間，宣說「攝受正法」的「功德義利」，也是「不」能「得」其「邊際」，換句話說，同樣沒有辦法，可以說得窮盡。以「是」之「故」，應知「攝受正法」，確「有無量無邊功德」。正因攝受正法有這麼多的功德，所以發心做菩薩的，應以攝受正法，開示、教化、建立眾生，使諸眾生安住於正法中；眾生知道攝受正法，有著這麼多的功德，應如所開示的依法修學。

祛【CB】，袪【演培】 苟【CB】，茍【演培】

【經文資訊】演培法師全集 第 4 冊 No. 10 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20

【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯

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