勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記
勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記
——佛曆二五二四年一月十日起講於新加坡佛學院——
題前概說
諸位居士：今晚開始在此對諸位講經，原因是我來此佛院剛剛住定，就有信眾要求我講經，說沒有經聽心靈好像乾枯似的，渴望能得法雨的滋潤。諸位當中有人求法若渴，實在使我非常感動，所以決定就來開講。原本是想講《金剛經》，但是後來有人建議，或講《楞嚴經》，或講《法華經》，經過再三考慮，覺得這兩部大經，是都值得一講的，可是想到經文太長，不是短時期所能講完，最後乃決定來為諸位講《勝鬘經》，具說應名《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。選講此經的原因，不僅由於經文不算太長，而《法華》、《楞嚴》、《涅槃》、《楞伽》等諸真常大乘教典的要義，在本經中無不具體而微的含有，在真常妙有的一系經典中，可說這是最極重要的一部經，對此經典的聽聞，如有相當的了解，對於真常大乘經，自會也就有了要略的認識。
中國是個盛弘大乘佛法的國家，過去所弘傳的大乘佛法，雖說大乘三系同等的弘通，但不得不推真常大乘的思想，得以歷久不衰的盛行，而《法華》、《楞嚴》、《圓覺》等真常大乘經典，更是弘法的諸大德所常講說的，就是現在所講的本經，在我國南北朝時代，亦即西元四二〇年至五九〇年時代，同樣極為流通，很多弘法大德，經常講說此經，對佛法有所認識的佛教學者，沒有不知此經的價值的。
因為如此，現在《續藏經》中，輯有隋吉藏撰的《勝鬘經寶窟》六卷，隋慧遠撰的《勝鬘經義記》兩卷（現僅存上卷，下卷已缺失），唐窺基說、義令記的《述記》二卷，另有《勝鬘經疏義私鈔》六卷，是日本聖德太子疏，唐明空私鈔。這都是極有價值而值得參考的註釋。從此可知，古德是怎樣重視此經的弘通。不然，不可能會有這幾部註疏保存下來。到了近代，民國四十年夏，亦即西元一九五一年，印順大師曾在香港新界屯門淨業林，為我們幾個弟子講說此經，並由續明法師及我錄成講記，這更是一部極有份量的註釋，現收在《妙雲集》中，如有此書的，可取為參考。
此經既是真常大乘的要典，而真常大乘是主一切眾生皆得成佛的，所以本經以一乘為宗，內容相當的深邃，聽時務要仔細聽，才能領會其中的精義，設有聽不懂的地方，在我講完一小時後，不妨提出來問，當再詳為解說，自會有所理解。如以聽故事的心情來聽此經，相信諸位定會感到失望。吉藏大師說：『此經言約義豐，意深理遠』。不特開顯真常的要義，就是方等宗要亦在其中，確是甚深最甚深的。在未講到經文之前，特向諸位先作一交代，並望諸位專心一意的諦聽！
一 本經的譯者
中國佛教都是從印度傳譯過來的，在譯經史上必要有清楚的根據，方能信其是從印度傳來的佛經。不然，不論內容說得怎樣微妙，都不能相信那是佛經。諸位大都知道，不必詳為說明。本經傳來中國，前後共有三譯：最初是東晉安帝時曇無讖三藏所譯，簡稱《勝鬘經》，亦名《勝鬘師子吼一乘方便經》，但此譯本早已失傳，沒有辦法取為對照研究，非常可惜。其次是劉宋年間求那跋陀羅在江蘇丹陽所譯，名為《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。最後唐武后時，菩提流志所譯《大寶積經》，其中第四十八會，名為〈勝鬘夫人會〉，就是本經的異譯。《大寶積經》共有百二十卷、四十九會，這是集合舊譯、新譯而成的，雖不是菩提流志個人譯的，但確是由他組織起來的。
現在所講的是劉宋求那跋陀羅的譯本。劉宋，是指劉裕受晉禪而立的朝代。由於帝王姓劉，所以稱為劉宋。簡別不是趙匡胤所立朝代的趙宋。劉宋建國在西元四二〇年；趙宋建國在西元九六〇年。前後相差五百四十年，所以不得不簡別。劉宋繼東晉之後，在現在的南京建都。求那跋陀羅三藏東來中國，是經錫蘭到達廣州，然後再由廣州到當時的南京，於文帝元嘉年間譯出此經。
現依宋譯宣講此經，先當略介譯者的歷史。求那跋陀羅是印度話，中國譯為德賢，或功德賢，中天竺人。由他修學及弘揚大乘，所以被世尊為摩訶衍，不直稱其名，可以想見人們對他的敬重。本是婆羅門種，在幼年的時候，對印度傳統的五明論，固然學習得非常嫻熟，就是對一般天文書數醫方咒術，亦都能夠博悉了解，可說是個有著高度知識的學者。許是他的學佛因緣成熟，在個偶然的機會裏，得讀達摩多羅論師作的《雜阿毘曇心論》，不特獲得深刻的啓示，並且有著極大的領悟，覺得佛法的思想理論，確是勝過自己所學的，亦即認為真理是在佛法中，於是有歸命佛教之意。但他出生於傳統的婆羅門家，其家且一向禁絕沙門來往的，現想出家學佛，真是談何容易！但為達到出家學佛的目的，終於克服惡劣的環境，衝出傳統的家庭，捨棄親愛的父母，悄悄的跑到遠遠的地方去求師，幸遇德高學博的僧伽，立即發心從他出家，專精不二的志學佛道。及至受具足後，已經博通三藏。為人慈和謙恭，事師非常盡禮，從來對師沒有不恭敬的表示，可說是個非常虔誠的佛子，亦是一個極為難得的初心出家者。
德賢最初學的是小乘三藏，以他那樣具有智慧的人，當然不會以此為滿足，所以在他博通三藏後，就又到各方去參學，希望能夠學到更深的佛法。他的宿根深厚，得以遇到一位大乘師，大乘師看出他有慧性，不立即教他什麼佛法，要他在諸經典中，自取一部經出來，看看他是怎樣的根性，然後針對他的根性，以便教授什麼佛法。結果他取出了一部《大方廣佛華嚴經》。大乘師見他取出大乘經，知他不是一個等閑的僧伽，就對他大為讚歎說：『你對大乘有著深切的因緣，你應好好的學習大乘佛法，且應發心將來弘揚大乘佛法，以救拔苦海中的眾生』。從此，三藏就專讀誦大乘經典，研究大乘佛法，宣講大乘佛法，成為大乘佛法的有力弘揚者，沒有那個敢以與之對抗。作為一個大乘佛法者，不唯專作大乘理論的闡發，應更進而依大乘行去行，才能成為名副其實的菩薩，所以本於大乘受菩薩戒，嚴守大乘菩薩戒，如實奉行菩薩行。
自己在佛法中得到真實的受用，想到父母仍然墮在邪見網中，大乘既以利他為本，不先度自己的父母，又怎麼能度化眾生？於是奉書親生的父母，懇切的勸請歸信正法。信中這樣說：『假定二老堅守外道的立場，不說我不會回家，就是我回到家中，亦是沒有用的，因我與二老的宗教信仰，已是截然的不同；設若二老能歸信三寶，我們就是不住在一起，由於信仰及精神的貫通，就是等於長得相見』。父母得信，覺得學了佛的兒子所說很對，於是棄邪歸正成為三寶弟子。可知德賢當時已發揮了相當的感化力，因從傳統的婆羅門改信三寶，不如想像那麼容易，假使沒有感化力，怎會使父母正信三寶？
德賢感化了自己的父母，更欲以大乘化導諸方，首先到師子國，就是現在的錫蘭。深受錫蘭的僧俗高度尊重，禮敬供養自是不在話下，但錫蘭是小乘佛法的堅固堡壘，對他所弘揚的大乘佛法，並不怎樣樂意的接受，因而大乘佛法未能在錫蘭開展。想到對於東方，特別是中國，有深切的法緣，乃決意離開錫蘭，帶著許多梵文典籍，乘船泛海來華。可是航行到大海的中途，忽然遇到猛烈的狂風，使得船隻沒有辦法前進，而船上所用的淡水亦已告罄。同行的大眾，飄蕩在海中，沒有不感到恐惶萬狀，深怕自己的生命，從此會沉溺在深淵的大海中！
德賢看到大家這樣的焦急，乃以極肯定的口吻安慰大家說：『諸位這樣恐慌，自亦是難怪的，但世間沒有不可克服的難事，只要大家共同誠心誠意的，力念十方佛及觀音聖號，相信會得到佛菩薩的救護，使我們安然的度過危險』！安慰了大眾後，就領眾稱念聖號，真是所謂『人有誠心，佛有感應』。由於全船人，或誦經，或念佛，並且都很虔誠，沒有過一會兒，就得風平浪靜，而且密雲降雨，使得一船行人，得以安然的到達中國的廣州，沒有一個發生意外，其誠感有如此，所以全船的人，無不對他感戴，加以佛法的感應無差，也就真切的歸信佛法。
劉宋文帝元嘉十二年，亦即西元四三五年，德賢三藏到達中國的廣州，住在雲峰山的雲峰寺。當時廣州刺史（等於現在特別市的市長）車朗，既對他相當的禮遇，復又立即以表上聞，亦即奉書到南京，向皇上報告有個印度和尚的到來。帝王得到這個消息，立刻派人到廣州，迎請到京都來，並請名僧慧觀、慧嚴迎於新亭。僧俗見到德賢的神情朗徹，帝王、大臣、名士，無不對他相當的欽崇。在京師初住祇洹寺，繼而又到湖北荊州住在辛寺。他來中國的願心，是為弘揚如來正法。所以到後不久，即從事翻譯經典的工作，所譯經典是很多的，既有小乘的經典，亦有大乘的經典。小乘經譯有《雜阿含經》五十卷，大乘經譯有《楞伽經》及現在所講的《勝鬘經》。統計他所譯的經，約有百餘卷之多。至於論典，譯有《眾事分阿毘曇》；戒律、禪定等亦有所譯。當時印度承無著、世親以後，唯識法相學，正是最極隆盛的時期，所以就將法相唯識介紹到中國來。除譯有《楞伽經》，還譯有《相續解脫經》，而這一般都認為是唯識學，特別是《相續解脫經》，就是奘譯《解深密經》最後〈地波羅密多〉及〈如來成所作事〉的二品。另外他還譯有《第一義五相略節經》，而這亦是奘譯《解深密經》的勝義了義教，包含〈勝義諦相〉、〈心意識相〉、〈一切法相〉、〈無自性相〉的四品。由此可以想見他對唯識學有相當的研究，所以特別大力的將之傳譯過來。他開始學大乘時，是學的《華嚴經》，因而在荊州曾應當時丞相南譙王之請，開講《大方廣佛華嚴經》。他所譯的經論，因有寶雲、慧嚴等百餘人的考音定義，所以譯得都相當好，對中國佛教有相當的貢獻，而《勝鬘經》的譯出，南北朝時代義僧，無不對之鑽研弘揚，更可看出他的影響力。
到宋明帝泰始四年，亦即西元四六八年二月，感到身體相當的不舒服，知道離別人間的時期不久，於是親向帝王、公卿及有關佛教人士告別，這就是佛法所說的預知時至。到臨終的一天，看到滿虛空的天華紛飛，而每朵花中有位菩薩趺坐其上，似乎來接引他的樣子！看到這種稀有的瑞相，非常滿意的含笑西逝。帝王及諸公卿，無不深加痛惜，時年春秋七十有五。他是通達三藏的一位學者，所以稱為三藏法師。
二 本經的題釋
本經名為《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。不論是佛說的經，或是世間學者所著的書，必然都有它的一個名稱，看到這部經名或書名，就可略知其中所說的內容是什麼，本於這個道理來講，經名確是很重要的。如以佛法的深意說：至理本是沒有名的，還有什麼名可以說？要知佛為攝化眾生，不得不於無名相中假名相說，好讓眾生借這假名相，體悟到沒有名相的至理，是則立名自更有它的必要。《法華經》說：『如來演說經典，皆為度脫諸眾生故』。設或有人問：佛在一代當中，為什麼要說這麼多的經典？答覆是：佛之所以說這麼多的經典，目的就是為了化度眾生，使眾生因佛陀的言說而得到解脫。說法必然就要說到種種的名字，沒有名字的說明，眾生怎麼能了解？不特釋尊說法的用意在此，三世諸佛說法的用意無不如此，所以經前定要安立一個經名。
又佛說法，或略或廣，是沒有一定的，略就只說一個題目，廣說就成一部經典，但這同樣是為眾生的。如利根人看到題目，立刻就能有所悟解。相傳龍樹入於龍宮，龍宮經藏是很多的，他只看了各個經的題目，便能悟解其中的道理，將之傳到人間來。可是鈍根人只看題目，絕對不能有所領會，必要為之開演全部教典，那他才能稍有了解。反過來說：鈍根行人不能受持全部經文，只好叫他略持一題，如單持念《妙法蓮華經》，或《大方廣佛華嚴經》，可是利根力能受持全部經文，如讀誦《藥師經》，或《金剛經》等，自然就詳細的為說一部經。
還有一個理由，就是佛所說經，是很多很多的，為了簡別這經不是那經，那經不是這經，所以為大小乘諸經，各各安立不同的經題，假定不是如此，統稱為經，那就沒有辦法分別此經彼經了。諸經安立經名，皆有通別兩題：最後經字是通題，是通於一切經的，凡是佛說的教典，不論大小顯密，皆名為經，不是那部經的專名。經在印度叫做修多羅，或叫修妒路，或名素怛纜，中國隨義翻譯，有著多種不同，不過多譯為綖，就是線的意思。天竺僧人縫衣所用的綖，就名為修多羅，所以將之譯名為綖。如世間綖有貫串攝持的功用，諸佛所說的言教，亦有這樣的力能，與綖的功用大同，所以喻為修多羅。這樣，直捷了當的叫做綖好了，為什麼稱之為經？古德慧遠解釋說：『綖能貫華，經能持紬，其用相似，故名為經』。綖能將一朵朵的花貫串起來，使每一朵花不致散失，亦如用一根線把一粒粒的佛珠貫串起來，使每粒珠保持不失；佛所說經能持所詮的義理，使佛所說的法義，能永恆的保持。綖與經的功用是相同的，所以用經並不違於綖的意義。印順大師《勝鬘經講記》說：『中國人稱聖賢的至理名言為經；經也本是線，所以順中國的名言，譯名為經』。
既可隨俗而立經名，當亦可以隨俗解釋其義；俗說經是常的意思，就是先賢後聖所說的教範，過去是如此，現在亦如此，不會隨時代的改變而改變，乃是萬古常新的，所以說之為常。假定在古代可以適應，在現代不能適應，那裏可以說常？佛陀所說的教法也是如此，三世諸佛，或示現於人間，或示現於入滅，看來並不久住於世，但所說的教法，可以規範古今，不特一般人不能改易，就是諸佛亦不能改易。所謂『亙古今而不變，歷萬劫而常新』，正是此意。假定三世諸佛所說法，有著怎樣的不同，那就不得名為佛佛道同，也不得名為如三世諸佛所說。
其次解釋「方廣」：上次已將通題的經字解說過，現來解說別題的十二個字。在別題中，有幾個層次，普通都是從勝鬘開始講起，今我換一個方式，從最後的方廣開始講起。方廣是中國的譯語，在印度叫做毘佛略，或有譯為方等。說到方等，天臺五時判教中，屬於第三時，認為佛說《阿含》後，為說大乘的開始，但以方等的含意看，應該說它是一切大乘經的通名，既不可以把它限在方等時，亦不可以把它看成一部大乘經的專名，因這在很多大乘經中都曾用到。如大家熟知的《華嚴經》，就名《大方廣佛華嚴經》，還有《法華經》，大家都知名為《妙法蓮華經》，可是在天親的《法華論》中，說《法華經》亦別名方廣；至佛最後所說的《涅槃經》，有的地方亦譯為《方等泥洹經》，諸如此類的是很多的，證知方廣或方等，是一切大乘經的總稱。《法華論》說：『無礙大乘門，隨順眾生根，住持成就故』。大乘經典，不論是質是量，都是無限量的，所以名為方廣。
方是方方正正的，沒有一點兒偏邪，廣是廣大無量的意思，等是平等普徧的意思。原因就是所有大乘經典，文字固然非常的豐富，義理亦是極為深廣的，並且其中所說，都是中正而離諸偏邪的，所以名為方廣。吉藏大師《勝鬘經寶窟》說：『理正曰方，文富稱廣』。意說大乘經中所講的道理，都是極為圓正的，所以說之為方；至於宣說的文字，都是極為豐富的，所以名之為廣。又說：『一乘無德不包曰廣，離於偏邪稱方』。意說宣示一乘的經典，所有世出世間的功德，無不包括在其中，因而稱廣；在諸一乘經中所說的道理，無不是離於偏邪而正當的，名之為方。古德還有這樣的解說：『真解無偏為方，理包無限稱廣』，意思亦是差不多的。
方廣既是一切大乘經典的通稱，現在經題最後說出方廣，是不是勝鬘所說的亦能代表大乘或一乘？恐怕有人會產生這樣的疑問，因為勝鬘畢竟是個女流。為了除去人們的這個疑惑，所以特別指出勝鬘所說，就是廣大無量的方廣，沒有什麼可懷疑的。
接著解釋「大方便」：方便，是佛教所常講的兩個字，如說『慈悲為本，方便為門』；或說『開方便門，示真實相』。諸如此類的說到方便，可說是很多的。不特如此，在《維摩經》及《法華經》中，都有〈方便品〉，更可看出方便的重要和應用之廣。甚至在我們平常說話中，如佛子間有什麼事須要別人幫忙時，亦會說出請你方便方便，就可得到佛友的協助，使你所要做的事情，很順利的得到完成。由此可見：方便不但應用之廣，所發生的效力亦大。
方是方法的意思，便是便宜的意思，或說方是方國時代，便是便利順勢。意說聖者的應化人間，教化各個不同的眾生，並沒有一個固定的成見，要怎樣講就非怎樣講不可，絕對不可有所改變的，佛不是這樣的，而是隨機應變的，就是隨順各個方國不同的環境，或是隨順各個時代的演進情形，善巧運用種種便當適宜的方法，宣說種種不同的教法，以化導各區域各時代的眾生，務使每個聽聞佛法者，都能得到實際的法益。如佛在兩千五百多年前出現於印度，適應當時印度環境及文化背景，所說法是那樣，假定出現在兩千五百多年後的今天，而且又是誕生於新加坡共和國的，相信佛陀的說法，定會有所不同。總之，佛說法是活潑潑的，不是刻板式的一陳不變，假定沒有一種善巧方便，怎能做到這點？古德以善巧、權巧等義解說方便，實亦不外於此。因在佛陀本身，已經自證圓滿，欲將圓滿所證的真理宣說出來，攝化所要攝化的群生，假定沒有一種善巧方便，怎能化導所應化導的群生？
方便雖說很多，總括約有四種：一、進趣方便，就修學小乘佛法的行者說，在他向聖果進趣時，必要按照五停心、別相念、總相念、煖、頂、忍、世第一的七方便的層次，一步一步的向前進趣，然後才能證得聖果。就修學大乘佛法的行者說，在他向初地聖位進趣時，必要按照十住、十行、十回向的三方便的層次，一步一步的向前進趣，然後才能證入初地。如一個旅行的人，預先必然要定一個所要旅行的方向，然後向這所定的方向進發，名為進趣方便。二、權巧方便，以菩薩度生說，要隨順眾生的機宜，作種種不同的權說，務使每個聞法者，得到實際的利益。如《法華經》說，佛陀本來是要直顯一乘的，根本沒有想到要說三乘，可是由於眾生不能接受一乘大法，不得不方便的說為三乘，當知這就是權巧方便，沒有這個方便是不行的。三、施為方便，就是不論做件什麼事，必須事先有個好好的設計，然後才能完成所要做的事情。一般說的設計，就是這兒說的施為，沒有一種善巧施為，很難做好所要做的事情。佛為化導眾生而宣說諸法，不是說其他什麼法，就是將自己所證的開導眾生，如不預先有個安排，看看這些眾生接受的程度怎樣，眾生怎能領會佛陀所說？當知這就是施為方便。四、集成方便，是顯佛陀說法，相當美滿圓融，不論說出什麼一法或一義，都能總持一切的一切，如以唯識為門，唯識就能攝集一切法盡，若以般若為門，般若就能攝集一切法盡，設以一乘為門，一乘就能攝集一切法盡。像這樣的集成一切，所以名為集成方便。
方便大體不出如上所說的四種，問題就是方便說為方便好了，為什麼在上加一大字稱為大方便？這是顯示佛陀所運用的方便，已經達於最極高度的美滿，沒有再超過其上的了，所以說名為大。如以本經來說，以一乘為方便，就是大方便。不特本經如此，就是《法華》亦然，如天親的《法華論》中，說《法華經》，亦名《一切諸佛大巧方便經》，就是此意。如其論中解釋說：『依此法門成大菩提已，為眾生說人、天、聲聞、辟支佛等諸善法故』。證覺無上大菩提的佛陀，照理應該說出自己所證的法，讓眾生亦能證覺如佛所證覺的，可是事實不是這樣，反而為眾生說出天、人等的四乘法，逐漸引導眾生走上無上菩提的大道，這不是趣入一乘的大方便是什麼？
繼而解釋「一乘」：上來所說方廣及大方便，都還是較為容易了解的，現來解說一乘，那就不是那樣的易於明白。對這，大乘經中，有時說大乘，有時說一乘，而大乘與一乘，究竟是一是二，自是一個問題，所以大乘佛法傳來中國後，在學者間向有不同的說法，現可舉出兩個相反的意思：一說大乘在三乘之內，一乘在三乘之外，二者顯然有著相當的不同，亦即一乘超勝於大乘。如通常所說的三乘，聲聞、緣覺名為小乘，菩薩名為大乘，證大乘是在三乘之內，可是沒有說到一乘，一乘當然是在三乘之外。一說大乘就是一乘，一乘就是大乘，二者並沒有什麼差別，當然也就說不上有什麼勝劣。這不同的說法，可作這樣理解：主張大乘與一乘有所不同的，是屬唯識系的學者；主張大乘一乘是一而無勝劣的，是屬真常系的學者。
關於這個問題，實際可從人法兩方面講：從法講，或說為大乘，或說為一乘；從人講，或說為菩薩乘，或說為如來乘。菩薩在因中，實踐大乘法，從菩薩立場講，只可說為大乘，不得說為一乘；到了佛果位，已究竟成佛，更沒有差別，唯是一佛乘，但佛的成佛，由修大乘法來，因而在佛的立場，既可說為一乘，亦可說為大乘。像這樣的分別，對於一乘、大乘，應該有了清楚的認識。
真常系的經典，以說一乘為多，想要了解這個道理，先當知道佛說一乘大法的慈意，現從幾方面說明如下：
一、就法體明唯一乘：法體，就是諸法的真實自體，諸法自體，本是不可言說的，如《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。不可言宣的法體，既說不上什麼叫做二，亦說不上什麼叫做不二，換言之，既不可說之為三，當亦不可說之為一，三乘固不可說，一乘亦不可說。但佛在為眾生顯示法體時，不得不運用殊勝的方便，有時將之說為一乘，或時將之說為大乘，但這都不過是勉強的方便假名說，並不能代表諸法的法體。因此，真正說來，大乘與一乘，是無二無別的。《法華經．方便品》說：『如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三』。因為諸法唯一法性，而法性就是一乘，還有什麼二乘三乘？既是這樣，不說豈不是很好？為什麼還要作種種說？當知不說是不行的，因為眾生執有我見，從我見來看一切時，妄見諸法有種種的差別相，以為這個不是那個，那個不是這個，因而也就不能證得諸法實相。佛知眾生的病根所在，特別告訴我們：諸法的自體相尚且不可得，那裏還有什麼諸乘的差別相？一切的一切，完全是以一真法性為自體，所以佛陀唯獨說一佛乘，絕對沒有其餘的諸乘。
二、就因行明唯一乘：佛陀最初說法時，確曾為求聲聞乘者說四諦法，為求緣覺乘者說因緣法，為求菩薩乘者說六度法，因而看來說有種種的教法，而實都不過是種權說，實際都是說的教菩薩法，照著這種種教法去行時，終歸是要走上菩薩大道的。可是修學小乘的行者，初不知這是佛陀的權說，竟然妄執以為究竟。經過一個相當時期，佛看他們耽著於此，認為這不是個辦法，乃又坦白的告訴小乘行者，我以前所說是不究竟的，你們終於要依這個方便權說，以趣向於究竟真實，這不是一乘是什麼？《法華經》中說有五百由旬：二乘從起點開始走，走到三百由旬的化城處，不但認為城中非常好玩，而且認為已經到了終點。但二乘所認為的終點，在菩薩所走的五百由旬來看，不過是個中站而已，當然還未到達寶所的終點。雖則如此，但二乘所走的，畢竟是五百由旬中的三百由旬，只要知道這是中站，從而繼續再向前進，非特有到寶所的一天，就是前所走的三百由旬，也不是白走的。因而，二乘所證的小果，雖說是不究竟的，但也不能不說是成佛的方便。《法華經》說：『汝等所行是菩薩道』，這不是明白的開顯了這點？從二乘所行所證果，都是一乘的因行說，所以現在特就因行明唯一乘。
三、就果證明唯一乘：二乘所行所證果，就是一乘的因行，但鈍根的行者，不能了知這點，於是滯在方便教上，不能向最高的無上菩提進趣，這使佛陀非常的痛惜！但當二乘行者，一旦醒悟過來，去除封滯執著，了解自己所修的方便教法，原來就是究竟圓滿的一乘大教，不再猶豫的向佛果前進，最後終於果證無上菩提。印順大師《成佛之道》最後一首頌說：『一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛』。既皆同歸佛道，究竟皆得成佛，這不是開顯的一乘是什麼？古德亦有說：『唯有一理，無有三理；唯教一人，無有三人』。如是唯有一理、一人，那裏還可說有餘乘？況且在諸法真實中，因行是沒有異趣的，果證是沒有別德的，所以不得不說唯是一乘。天親的《法華論》說：『三乘之人同一真如法身』。就這一切無別來說，所以唯有一乘無有餘乘。
四、就功用明唯一乘：佛法說有五種種性，其中有類不定種性，本來是可趣向於一乘的，但有時感於菩薩大行，不是那麼容易修的，若勉強的去修菩薩行，不特不能達到目的，反而會耽誤解脫的時間，因而退菩薩行生畏懼心，退而去修小乘解脫行。佛陀看到這類根性退大修小，乃特對他們說：佛法唯有一乘大法，根本沒有小乘可退，只要你能照著去修，根本沒有什麼困難，為什麼畏修大乘？為什麼瞻前顧後的不直趣一乘佛果？經過佛陀這樣一開示，於是發心起行，向菩提道前進，並且正確知道：『心佛眾生，三無差別』。佛原來就是眾生心中的佛，眾生亦原本是佛心中的眾生，生佛既是這樣平等無差別的，諸佛已經成佛，我有什麼不能？一切眾生皆得成佛，當然唯有一乘，還有什麼二乘、三乘？《法華經》說：『唯此一事實，餘二則非真』。《大品經》說：『諸法如中，非但無有三乘，亦無獨一菩薩之乘』。都是顯示此一真理。所以從佛說法激勵不定種性能修大乘所發生的功用，所以唯是一乘。
五、就相待明唯一乘：佛陀於三藏教中，確曾說過小乘，這是沒有疑問的，但這不過是如來的權說，是趣向於一乘的方便，不能看成實有的小乘。聽聞小乘法的行者，在依小乘去實踐時，雖還不知這是方便，以為有大小乘的相待，但到證得小乘極果後，知道這並不是究竟的果證，亦即沒有到達佛所到達的極果，立即發心回小向大，再來修學一乘大法，到了這個時候，所有佛子皆修大乘，那裏還有什麼大小的相待？沒有大小相待，不是一乘是什麼？最初說有小乘的方便法，因而有大小的相待，一旦到了捨去方便時，所謂大小相待，當然就不可得。《法華經》說：『正直捨方便，但說無上道』。本經中說：『於一乘中開出諸乘』。所開出的諸乘，一定會歸一乘，所以知道究竟唯有一乘，離了一乘絕對沒有獨立的二乘、三乘。
如上種種分析，證知究竟佛法，確實唯有一乘。對這，我想還是引《法華經》來證明。如說：『十方世界中，尚無二乘，何況有三』？頌更清楚的說：『十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說；但以假名字，引導於眾生』。長行又說：『諸佛以方便力，於一佛乘分別說三』。『舍利弗！汝等當一心信解，受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘』。佛之所以唯說一乘，《法華經》中亦有很清楚的交代說：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』。佛是安住在大乘中的，亦是希望眾生皆得成佛的，當然不會唯以小乘度化眾生，假定唯以小乘化度，保留大乘不為眾生說，使眾生不能得到如佛所得的極果，好讓眾生永遠不得與佛平等，這不是顯示佛陀墮在慳貪是什麼？但佛是出障圓明的大聖，不說煩惱斷得乾乾淨淨，就是習氣也無有餘存，那裏還會墮入慳貪？所以為佛子者，應堅定的誠信諸佛唯說一乘。再舉例說：世間的拳師教人拳術，或如俗說會留一手，以防學生的拳擊。但這是凡夫的心理，大聖如佛陀，不會這樣的，絕對無所保留的，以自己所證得的究竟真理，開示眾生，使眾生亦能如佛一樣的得以成佛，唯有如此，才能顯示佛法的真平等！
續再解釋「師子吼」：佛唯以一乘為眾生說法，勝鬘現在所講的這部經，同樣是開顯一乘大法，而且講時猶如師子吼那樣的，發揮了極大的力量，所以現在特以師子吼，形容勝鬘所說的一乘大法。師子是中國的名稱，印度叫做呵梨。師子身上的毛，據古今人的研究，是具有五色的，但一般見為黃色，所以中國的漢書中，特別說師子為黃色。師子的身軀，較之一般獸類，並不算怎樣大，如駱駝、長頸鹿等，都比師子來得龐大。由於牠相當威猛，能降伏其他諸獸，所以稱為獸中之王。因此，經中每以佛菩薩的說法，稱為師子吼。現略說師子吼三義如下：
一、如行說：佛菩薩不論說什麼法，都是說自己所曾如實行的，唯有自己所曾做過或能做得到的，才會如實的說出來，真正達到一般所說的『言行一致』，或如佛法所說的『解行相應』。絕對沒有虛假的言說，更不會說與自己所行的不相符合。因為所說的就是自己所行的，所以能如師子吼那樣的無所怖畏。假定說的是一回事，做的又是一回事，不能『言顧行，行顧言』，就會有所怖畏，因為能說不能行。一個能說不能行的人，恐怕有人批評他，你說雖是說得不錯，但並沒有照著去行，猶如說食數寶，說了有什麼用？可是勝鬘是個能說能行的女傑，所以無所怖畏的如師子吼。如經〈十受章〉勝鬘在佛前說誠實誓說：『我受此十大受如說行者，以此誓故，於大眾中，當雨天花，出天妙音』。勝鬘發誓後，真的『雨眾天華，出妙聲音』，足以證明勝鬘是如說如行的，並不只是講給人聽，而自己不這樣做的，所以是如行說。
二、無畏說：師為獸中之王，當牠一聲吼時，不特自在的無怖於百獸，且使百獸聽了，沒有不驚怖的。古德說：『師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂』。當知佛菩薩的演說法義，也是如此，能任運自然的，要怎樣說就怎樣說，決不怖於其他宗教學者，而一般宗教學者，反而感到相當的驚恐，因他們所有的錯誤思想，浮淺理論，在佛法的真理之光的照耀下，不特黯然失色，且根本立不住腳。現在勝鬘夫人，親在佛陀面前，對諸廣大勝眾，縱任自己的無礙辯才，闡揚無上的微妙正法，既無畏於聞法的勝眾，亦不怕任何聽眾，提出什麼問題來問。《維摩經》說：『演法無畏，猶師子吼』，就是此意。特別是勝鬘現於經中所說的一乘大法，更如師子吼一樣的震動魔外，魔外認為這麼一來，所有眾生將為她化導而出三界，怎麼得了？所以膽戰心驚的害怕不已。本經〈一乘章〉說：『說一乘道，如來無畏成就師子吼說』，就是顯示此意。
三、決定說：決定說，亦可名為一向記說。如本經中說：『以師子吼，依於了義一向記說』。一向記說，就是堅決的肯定的，這樣說就這樣說，而且一向都是這樣說，對所說的決不有所改變。即或有時說得不同，但中心思想還是這個。如師子要渡過一條大河，不論該河是怎樣的寬闊，總是一往直前的，向河的那邊過去，決不會改變主意，回過頭來再向這邊游，這可說是師子的本性。佛菩薩說法也是如此：『依究竟理，說究竟教，若不究竟，即便不說』。如《涅槃經》二十五說：『師子吼者，名決定說。一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易』。現勝鬘在佛前所演說的，亦無非是說常住自性清淨義，唯是究竟一乘的了義大法，所以名為勝鬘師子吼。又佛菩薩的說法，真能做到『邪無不摧，正無不顯』，好像師子一吼那樣的摧伏群獸。佛菩薩說法如此，當知勝鬘所說的一乘大法，能摧伏一切非法惡人，所以喻如師子吼，不是隨便說說的。
最後解說「勝鬘」：勝鬘是本經的說法主，如維摩詰為《維摩詰經》的說法主。佛教有法與律的兩者：律是僧團的規律以及僧人所應遵守的戒行，不論大乘戒的頓時而制，或是小乘戒的隨事而制，唯有佛陀可以訂制，其他任何凡聖佛子，都沒有資格制戒的；但法亦即經典，是通佛陀、佛弟子、諸天、仙人、化人五人說，不唯佛陀能說法的。現在為欲簡別不是佛說，經題特別清楚的標明勝鬘。原來諸經所標的經題，有從法立題與從人立號的兩種，前者是佛所說的經典，後者是佛弟子所說的經典。這在弘法與學法的人，應該有所了知。
為什麼佛所說的經典不從人立名？當知佛說的若從人立名，諸部經典就沒有什麼差別，因這也是佛說，而那也是佛說，從何了知此經與彼經的不同？為使諸部經典名稱不同，讓人知道這部是什麼經，那部是什麼經，所以多從法立名。如《佛說四諦經》、《佛說法印經》，人們一看，就知《四諦經》不是《法印經》，《法印經》不是《四諦經》，不會有含混的過失！佛弟子所說法，所以不從法立名，目的在使師資義分，不致使師資相濫，所以從人而不從法立名。假定亦如佛從法立名，那就會使人感到，這是佛說的還是佛弟子說的？無法加以分別清楚，這是萬萬不可的！
從人而立經名，古德復分四種：一、從能說的人立名，如本經及《維摩詰經》等；二、從所說人立名，如《阿彌陀經》、《無量壽經》等；三、從能問人立名，如《文殊問般若經》等；四、從所為人立名，如《提謂經》等。本經的說法主是位女性，古代中印兩國，對女人的看法，總認為是不大理想的，亦即是有所輕視的，不信女人會做出什麼偉大事業。可是現在勝鬘，不但能弘闡一乘大法，且能化導城中七歲以上的童女信受大乘，能說這不是極為希有的嗎？為顯勝鬘的威德，不同一般的女人，所以經題特標其名。
原因勝鬘在本經中所說的一乘大法，不是一般的權乘之法，所以佛陀每讚為同於諸佛所說。如勝鬘說完攝受正法，佛讚歎她說：『汝之所說攝受正法，皆是過去、未來、現在諸佛已說、今說、當說，我今得無上菩提，亦常說此攝受正法』。勝鬘所說的攝受正法，既如諸佛所說，當是甚深微妙，未來眾生是很不易於了解的，所以佛又讚其所說深妙，佛讚勝鬘：『善哉！善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已長夜殖諸善本，來世眾生久種善根者，乃能解汝所說』。證知勝鬘不是尋常的女流。
本經的說法主，在印度，或叫末利室羅，或名室利末利，或號尸利摩羅。這都是譯者的譯音不同，實際就是一人。以最後一個譯名說：尸利譯為勝，摩羅譯為鬘。譯為鬘的摩羅，本是她母親的名字。對這，中印兩國的風俗，有著很大的不同：中國人的兒女立名，以避父母的諱，示對父母的尊重，就是父母的名，兒女不得再用的，如果用了，就是大不敬。印度人的兒女立名，以用父母的名，示對父母的尊重，就是父母的名，可用在兒女名的下面，如不冠有父母的名，那就表示你沒有把父母放在心中。如舍利弗的母親叫做舍利，弗是子的意思，合起來，就是舍利之子。諸如此類的，在印度很多。
現在稱其女為勝鬘，顯示她的父母，希望他們的女兒，無論在才學、容貌、德行、品格以及各方面，都勝過其母。有說她的母親，最初是很卑微的，只不過是個花園裏照應花草的女工，待遇到波斯匿王後，將之接入王宮納為后妃，才高貴起來。但是她的女兒，從初誕生在王宮到為友稱王的夫人，始終都很尊貴的，一切遭遇勝過自己的母親，所以名為勝鬘。有說波斯匿王，原來沒有子女，後來祈神許願，由於誠心所感，乃生一個極為艷麗的女兒，不特波斯匿王夫婦非常歡喜，就是全國臣民亦沒有不歡喜的，所以在勝鬘出生後，臣民紛紛貢上寶華之類的首飾，來莊嚴她，使她更為秀美，所以稱為勝鬘。鬘在印度是一種莊飾，或用普通的花結成的，或用寶珠類所結成的。掛在頸上或頭上，等於現在人所掛的花環。現在以女比之花鬘，其女勝過花鬘，所以名為勝鬘。這是勝鬘的父母，藉那世間的殊勝花鬘，以美其女，尤其可以想像她的父母，是怎樣的寶貴和愛護她了。
勝有形勝與德勝的兩種：形勝，是顯她的形貌端莊，不是世間的任何花鬘可與相比的。世俗有說：『將華比面，面勝於華』。一個『面勝於華』的女人，其形勝到了什麼程度，不難想像得知。德勝，是顯她的聰慧敏悟，勝於一般世人，一般世人的聰慧敏悟，無論如何不及她的。原因勝鬘於久遠以來，已經修積種種功德，現在以此種種功德莊嚴身相，好像世間用華鬘作為莊飾品一樣。《涅槃經》說：『七覺妙鬘』；《維摩經》說：『深心為華鬘』。不特本經說法主勝鬘，是以功德為鬘，就是《涅槃經》中所說『德鬘優婆夷』，也是以眾德為鬘而莊嚴的。
還得一說的，就是華與鬘，是同還是不同？如以《涅槃經》說：『令諸眾生一切皆得佛花三昧，七覺妙鬘繫其首頂』。本此可說華與鬘是不同的兩物。若以《維摩經》說：『深心為華鬘』。本此可說華與鬘原是一物，沒有什麼不同。原來一個人的全身，以頭為最尊貴，至於莊嚴其首的飾物，當以鬘為最尊貴。現以最尊貴的鬘，莊嚴最尊貴的頭，自是極為殊勝無與倫比的，所以名為勝鬘。
最後再說一說勝鬘在佛法中的地位：有說她是七地菩薩，有說她是八地菩薩，所以有此不同的說法，原因大乘經中，有說六地以前為色身，七地以上為法身，有說七地以前為色身，八地以上為法身。勝鬘是證得法身的大士，依前說當然是七地菩薩，依後說自然是八地菩薩。不管位登七地或八地，得到法身是沒有問題的。實際證入初歡喜地，已經分證法身，並不要到七地、八地。進一步說，就是我們眾生，亦具有法身的，不過稱為素法身，以示眾生沒有修諸功德予以莊嚴。菩薩行者，修六度萬行以自利利他，就是為了莊嚴法身。諸菩薩是如此，勝鬘夫人久遠以來，已經修諸功德善根，所證得的法身，當已得到莊嚴。說到功德莊嚴，不論什麼功德，都可說為莊嚴，但莊嚴中的最勝莊嚴，無過於菩薩所修的大行。現勝鬘以最極殊勝的功德鬘莊嚴法身，稱為勝鬘，豈不是最適當的稱呼？
三 本經的宗要
佛說每一部經，都必有其宗要，亦即現在所說的中心思想，如能把握經中的中心思想，就知此經的思想所在。本經在最後出經名的一段文中，古德把它分為十五章，就是從如來真實功德到勝鬘師子吼。於此十五章中，假若統其經趣，無疑是以一乘為宗要。諸佛說法，雖或略說五乘，或廣說八萬法藏，廣略容有不同，但是真正意趣，唯在一乘大教，化導一切眾生，悉皆得以成佛。《法華經．譬喻品》說：『佛告舍利弗：我先不言諸佛世尊以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶？是諸所說，皆為化菩薩故，然舍利弗，今當復以譬喻更明此義』。所謂『復以譬喻更明此義』，無非更加唯明一乘教法妙義。所以在佛方面，不論是法是譬，或者是語是默，諸有所作，無一不是為顯一乘。《法華經》是如此，當知《勝鬘經》亦然。如經〈一乘章〉說：『聲聞、緣覺乘皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘。得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提』。又說：『得究竟法身者，則究竟一乘』。『法者，即是一乘道』。『說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法身』。『若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有三乘。三乘者，入於一乘，一乘者，即第一義乘』。勝鬘師子吼章亦說：『此經所說，斷一切疑決定了義，入一乘道』。其他諸章中，雖沒有明顯的說到一乘，但無一不是為開顯究竟一乘而說，證知本經的宗要在一乘。
如此說來，《法華》與《勝鬘》又有什麼不同？不同在於：《法華》是為回小入大的行者說；《勝鬘》是為直往的菩薩說。原因阿踰闍國的人群，常有大乘行人學習無生觀，在這國內為眾說法，如果為說無生之理，是很容易證得無生的，所以不能作曲權方便說，直接為之演說一乘。既然是以一乘為宗，為什麼經中復辨三乘？這是為修一乘大法的行人，能清楚的認識什麼是權是實，從而知道權是不究竟的，應向究竟真實處直進不回，絕對不可退到不究竟的地方去。
同時要知，一乘行者，不唯是自利的，還要去化他的，化他不懂權說，怎麼能夠化他？且本經權說三乘，是為會歸一乘而說的，並不是為三種機緣而說三乘。會三乘說一乘，目的在於開顯一乘，所以本經以一乘為宗。如是一佛乘，無相無所觀，言忘而慮絕的。《文殊千禮經》說：『諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀』。離諸因果，不是說沒有因果，是真正的通達因果，超越一切，不拘執於一切。本經出名的一段文，古德分為十五章，不特章章皆可為經名，亦章章皆可為經體，所以現在肯定本經以一乘為宗。
以一乘為宗的本經，還可從經中所詮說的境、行、果可以看出。境、行、果三是佛法所常說到的，不過，有的重在說明境，有的重在說明行，有的重在說明果。本經對這三方面都說到，而且皆以一乘來說明的，稱為一乘境，一乘行，一乘果。前說本經共分十五章，如以境、行、果配合來說：從〈無邊聖諦章〉到〈自性清淨章〉的八章，是說的一乘境；從〈如來真實功德章〉到〈攝受正法章〉的四章，是說的一乘行；〈一乘章〉這一章，是說的一乘果；至〈如來真子章〉及〈勝鬘師子吼章〉的二章，是說的一乘人。一乘人是修一乘大法的人，當以究竟一佛乘的無上妙果，為所追求的最高目標，到最後必然證得究竟一乘的最殊勝的佛果。可是要想證得一佛乘的極果，必須廣修一乘的大行，而本經的前四章，明從發心直至成佛過程中所有的行願，都是說的一乘行。但當依於行願而修一乘行時，必要以一乘境為所緣，而本經的第六至第十三的八章，就是詳細說明如來藏一乘境義。一乘人修一乘行，如不以一乘境為所緣，根本是就不能證得一乘果。境、行、果、人，一切冠以一乘，一乘為本經的宗要，是就更無所疑而應深信的確是這樣的。
四 本經的教別
釋尊出現到這世界，適應眾生的機宜，演說各別的教法，雖說教法是很多的，但實都是於無名相中，勉強的說出各種名相，實際真理是不可說的。《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。可是如真一言不說，眾生無法了解實性，所以不得不說種種言教，好讓眾生藉言以悟無言，可是雖言滿十方，而實不曾說出一字。《決疑經》說：『我從初出世乃至涅槃，不說一字，不度一人』。《大集經》說：『菩薩了一切法門疾得菩提，所謂一切法心無所著』。不特《大集經》這樣講，就是三世諸佛所說言教，都是為令眾生心無所著的。因心有所著，是諸累之根，亦眾苦之本。同時會起種種分別，產生各式各樣煩惱，跟著來的就是造業，有了諸有漏業的因緣，就要感受生老病死的大苦。
眾生從無始來，對於一切諸法，無時不在起著，而佛說法就是為破眾生著的，聽了佛法仍然起執，如是著心堅固，怎麼能得解脫？所以佛法行者，不論自行化他，都應捨離著心，不要執此著彼。不然，學佛不會得到什麼受用的。不著佛所說的言教是對的，但佛於四十五年的生涯中，畢竟說了不少的言教。關於佛的一代言教，中國大乘各宗，各有判教不同：如天臺的五時八教，華嚴的五教十義等。在這之前，劉宋時代的慧觀法師，說有頓、漸、偏方不定的三教。頓教，是指的華嚴，因這是佛最初說的圓頓大教，且是對法身大士說的。漸教，是指阿含以後直到涅槃，由淺至深的漸次而說。原因華嚴圓頓大教，法身大士聽了固能領解，聲聞行者聽了矒然不知，佛陀慈悲不得不由淺入深的漸次而說，以使眾生都能逐漸的了解。不論是頓是漸，都以大乘為究竟，不過說的方式不同分為頓漸。
以此來看本經，應說本經為偏方不定教，因是超出頓漸二者之外的。怎麼知道？《勝鬘經》不是佛最初說，當然不得說為頓教；可是勝鬘剛剛見佛，就能悟入究竟一乘，並師子吼宣說一乘，當亦不得說為漸教；因而只好說為非頓非漸的不定教。吉藏大師《勝鬘經寶窟》說：『此經過大品，包法華，與涅槃齊極。雖以一乘為體，而顯言常住，故得與涅槃理同；雖說一體三歸，而以一乘為致，故包法華之說；既義適兩教，故屬無方；又是別應於機，非雙林之說，故異涅槃』。屬於偏方不定教，可說是無疑義的。
雖說是屬偏方不定教，但在頓漸兩大悟門中，卻是屬於頓悟門。所謂漸悟，是指退菩提心的聲聞，開始雖住於小乘，但因過去曾發過菩提心，最後終又入於大乘，大乘是從小乘來的，所以說之為漸。《法華經》說：『除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經入於佛慧』，即是指回小向大的漸悟。所謂頓悟，是指直往的菩薩行者說，因他們不是從小乘入於大乘的。《法華經》說：『是諸眾生世世已來常受我化，亦於過去諸佛供養尊重種諸善根。此諸眾生始見我身，聞我所說，即皆信受入如來慧』。從這來看勝鬘，我們知道勝鬘，原來深處宮闈，很少在外露面，似亦未曾聽過佛的名號，但一見佛聽到佛的說法，立刻就能體悟究竟一乘的真理，不是如《法華》所說『始見我身，聞我所說，即皆信受入如來慧』的領悟嗎？
勝鬘為什麼會這樣的頓悟？問題當然不是在於現生，而是過去久已常受佛所教化，對於佛法有了深刻的體認。本經〈如來真實義功德章〉說：『我久安立汝，前世已開覺』。〈勝鬘師子吼章〉中亦說：『汝已親近百千億佛，能說此義』。從現實看，勝鬘是頓悟，當不成問題，從久遠看，還是由於『親近百千億佛』，才得一聞而開悟的。如果過去從來不曾修學過佛法，要想在現生中得到頓悟，那是無論如何做不到的。現有很多學佛的人，不問自己過去曾否修學佛法，一味希望於現生中得到頓悟，以為自己是大根機的人，這實把自己看得太高，亦誤認佛法易於修學，實是大錯特錯！我以為學佛還是老實的漸次修學為善！
【經文資訊】演培法師全集 第 4 冊 No. 10 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯
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