藥師經講記
正釋經文
甲一 緣起分
乙一 敘事證信
如是我聞，一時薄伽梵遊化諸國，至廣嚴城，住樂音樹下。
全經的經文很長，須分成幾大段落，才能使全部經文，眉目清楚的顯出，假定不分成段落，難解經文的脈絡。中國自晉道安大師以後，一般講經的芳軌，都是依於安公所分的序、正、流通的三分。序分，是敘說佛說此經的因緣；正宗分，是顯示全經的中心思想；流通分，是使此經永遠的流通於未來，不是限於當時的聽眾。從如是我聞起，到我等樂聞止，為本經的序分，亦名為緣起分；從佛告曼殊室利東方去此過十殑伽沙等佛土起，到常應如是利益安樂一切有情止，為本經的正宗分，亦名為正說分；從爾時阿難向佛言世尊當何名此法門起，至皆大歡喜，信受奉行止，為本經的流通分。從這三大分的劃分，對於全經的文義，已顯示得很清楚。
緣起分中，通常分為通序與別序。通序，現在說為敘事證信；別序，現在說為禮請起說。敘事證信，是將佛說此經的事實，一一的敘說出來，如在什麼時候，什麼地方，為什麼人開示這法門，當時在法會中聽講的大眾，究竟有些什麼人，顯示此經都從佛陀那兒聽來，並不是結集經典的人妄自杜撰。有了這樣一個清楚的交代，就可確實取信於後人，使後人無不相信這是佛說的。龍樹《智度論》說：『說時、方、人，為令人生信故』，正是此意。
敘說事實以資證信，向來有兩種的說法：一說六種成就，一說五事證信；前者是依龍樹《智度論》說，後者是依親光《佛地經論》說。六種成就是：如是，是信成就；我聞，是聞成就；一時，是時成就；薄伽梵，是主成就；廣嚴城，是處成就；下說與大苾蒭眾八千人俱等，是眾成就。據此，必須具有六種成就方能令人生信經是佛說。五事證信：如是我聞，為親聞證信；一時，為說時證信；薄伽梵，為說主證信；廣嚴城，為說處證信；與大苾蒭眾等，為聽眾證信。兩種說法看來稍有出入，大體還是差不多的，目的都在取信於人。如現代的各種會議，必有詳細會議記錄，記下時間、地點、出席人數、各種討論事項。有了這個會議記錄，後來如果有人致疑，就可將此記錄取來，交給致疑者看，資作事實證信，就可掃清懷疑。『佛教聖典，不像外道經書，說不出出處，而假藉以天降，或是從山洞裏得來，甚至說是由乩壇裏扶乩得來』！佛經可以清楚的說出來源，不容我們不信是佛親口所說。
現依五事證信解說：「如是我聞」的如是兩字，是指法之詞，通指一部經的全經說的，意顯像下所講的如是之法，亦即現在所有的這部經典，是我結集者從佛陀那兒聽來的，不是自己隨便說的。原因佛在世時說法，不像現在有個經本所依，亦沒有人當即錄下佛所說的言教，而是佛陀怎樣說，聽眾就怎樣聽。到了佛滅度後，佛弟子恐人去法滅，乃有結集法藏之意，當正結集時，阿難或其他同結集者，不論結集那一部經，開頭總是說：『如是我聞』，用以表示這部經是從佛陀那裏聽來，現在不過憑我或他所記憶的，將佛所說加以有條理的結集起來。
通俗的解說如是，是信的意思。人與人之間的談話，對所說的信得過去，就說如是，如是。換成白話說，是這樣的，是這樣的。假使信不過他人的話，就說不如是，不如是。換成白話說，不是這樣的，不是這樣的。現在經文開始說如是，表示相信確是佛所說的，而佛所說的這部經，是我親從佛那兒聽來的。像這樣的解釋，豈不是非常淺顯而又非常的明白。但古德對如是兩字，有各式各樣的解說，甚至竟有十七種或二十一種之多，反而使人摸不清它的真正意義。不過要約的可作這樣說：如是不異的意思，就是佛所說的如如真理，這樣就是這樣，決不會有兩樣，《維摩經》中所說的：『一切法皆如』，正是指此。如是如是當體的不異法，在以語文去顯示它的時候，能恰到好處的吻合無間，所以說之為是：『文義都正確而無差錯，名為如是』。其他的解釋，不再去多說。
我聞的我，通常都是指的阿難。阿難在佛住世時，雖還沒有證得聲聞極果，但到結集經藏時，阿羅漢果卻是已經證得。一個證得阿羅漢果的聖者，當然是通達無我的了，為什麼現在還說我聞？當知凡外所執著的實有自我，佛法雖不承認它有，但因緣和合的假我，在世俗諦上，是又不可予以否定的，如否定了和合假我，試問如何辨別賓主？彼此呼應又怎能成？為使彼此有個呼應，為使賓主有所辨別，不得不就心身所起的統一作用，假名說之為我，雖假名說為我，但無實體可得，如將假名我，看成有實體，那就是眾生的錯覺，沒有了解佛說假名我的用意。佛有時說我，有時說無我，都有他老的慈意在，並不如一般看來，好像是有矛盾的。凡聖同樣都在說我，但是彼此的意許不同：凡夫說我就以為有個實在我，而且牢牢的執著它，一刻也不肯放鬆；聖者說我不但不會去執著它，反而知它如幻如化的無實，不過是假名而已。阿難現以假名說我，自然沒有凡夫執有實我的過失！
我聞的聞，一般說為耳聞，但以佛法說，只是耳根不能聞，必要耳識才能聞，不過耳識的聞聲，要以耳根為增上緣，音聲為所緣緣。還要加上其他的條件，如是眾緣和合，方能發識聞聲。如要分別所聞聲，是出於自然界，抑出於生命界，是好聽的，還是不好聽的，仍要同時意識，可見聞聲不是簡單的。雖則如此，畢竟是耳識聞聲，為什麼不說耳聞而說我聞？因一個完整的生命體，是由六根組織起來的，其中並有六識的精神活動，不論耳根耳識，都是整個生命體的一分，現在廢除一分之別，而立整個生命之總，所以說為我聞不說耳聞。太虛大師還有一種解說，就是耳聞通于一切聞法者的耳，任何人聽佛說法都可叫耳聞，不能表現結集者的親聞，現為表現結集者的親聞，舉親聞以證信，所以說為我聞。
「一時」，指說法的時間，亦即舉佛說法時以證信。講到說法的時間，如我們現在講《藥師經》，自佛曆二五二四年一月十三日起至講完的年月日止，標明一個實際的時間，現在為什麼不指定某年某月某日佛說《藥師經》？不談天上人間的時間，有著很大的距離，就是在我們現所居住的這個世界，各國時間亦有著很大的不同。如新加坡現在晚上九時，而美國紐約是早上八時許，幾乎相差十二小時。再以中國與印度來說，時間同樣是有差異的：如中國一年分為四季，印度一年分為三際，其時間是不能相互配合的。佛法不是只流行於印度本土，而是要流行到世界各國，各國時間既是這樣的不一致，怎麼能夠指定一個確切的日期？所以只好泛指一時。而這一時，有解說為說聽始終之時，就是從法會開始，到法會圓滿的那個時候。
「薄伽梵」，是說法主，亦即舉說法主以證信。薄伽梵是印度話，中國義譯為世尊。實則此號含有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴的六義。由於含有六義這麼多，所以屬於多含不翻。因為譯出自在義，就失去其他的五義，乃至譯出尊貴義，亦失去其他的五義。關於這六義，《佛地論》有頌說：『自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴；如是六種義差別，應知總名為薄伽』。一、自在義，是說大聖佛陀，徹底斷盡一切煩惱，永遠不再受諸煩惱的繫縛，真正獲得大解脫，大自在，所以說為自在。二、熾盛義，是說大聖佛陀，受到猛烈智火的燒煉，發出最極熾盛的智光，照破世間的一切黑暗，所以說為熾盛。三、端嚴義，是說大聖佛陀，在因中修諸福慧，到無上的果位，得到微妙相好的莊嚴，其端嚴不是世間任何可比的，所以說為端嚴。四、名稱義，是說大聖佛陀，一切功德圓滿，其名稱的徧聞，不說這個世界的眾生無所不知，就是十方世界的眾生亦無所不知，所以說為名稱。五、吉祥義，是說大聖佛陀，具有種種功德，不論什麼人親近佛、供養佛、侍奉佛，無不得到吉祥如意等的殊勝利益，所以說為吉祥。六、尊貴義，是說大聖佛陀，是個最極尊貴的聖者，但他慈悲利樂群生，從來都沒有懈怠過，總是一往直前的，為濟拔眾生而努力，這實在是非常尊貴、非常難得的，所以說為尊貴。具有六義的薄伽梵，有譯為婆伽婆，有譯為薄伽伐帝等，是由譯音的不同而來，其義並沒有什麼差別。
「遊化諸國，至廣嚴城，住樂音樹下」，是指說法的地方，亦即舉佛說法處以證信。佛正覺後，不是獨自享受所得的菩提法樂，而是要將自己所得的法樂，與諸眾生共同享受，所以不自安處菩提座上，而悽悽惶惶的到各地方教化眾生，務使每個在苦海中的眾生，都能得到佛陀的法雨滋潤，終於得到佛陀所得的菩提法樂，可以想見佛陀是怎樣的為眾生設想。諸國，或指《仁王護國經》所說的十六國，或指經常往來恆河一帶的各國，顯示佛陀不固定的在一個地方說法教化，真好像太空中的一片浮雲，隨風東西的沒有定向，什麼地方有有緣的眾生，就到什麼地方去進行教化，從來沒有為自己的幸福安樂想的！因在佛陀的慈悲心中，總覺如有一個眾生未曾得度，是就等於自己未曾盡到度生的責任，內心總是感到極大不安的，所以在悲心的驅使下，不避風雨，不畏酷熱，到處遊化。不特佛陀如此，就是我國孔聖，亦東西南北的週遊列國，勸化人群奉行道德，做個像像樣樣的人。假定有一人沒有受到德化的潤澤，孔聖亦認為無異是自己，將之推而置之溝壑中。因為有這『以斯道覺斯民』的責任感之所鞭策，所以不忍一日席煖的不到處遊化！這可說是東西聖人共有的精神，雖說所教化的有究竟不究竟的懸殊，但其精神是共通的。
廣嚴城，是梵語毘耶離或毘舍離的義譯。《維摩詰經講記》中說：『其城周圍約六七十里大，位於恆河邊上，對面的王舍城，是經濟、政治、文化、教育中心。由於這兒的人民，重視道德的修養，所以亦有譯為好道。由於這兒的人民，非常勤勞的工作，每年都有很好的收成，所以亦有譯為好稻。約方向說，毘耶離在王舍城東面。釋迦族相近的六個種族，散佈在拘尸那至迦毘羅，毘舍離一帶，所以毘舍離亦可說是佛的家鄉。在戒律裏，毘舍離比丘常歡喜說：「佛出東方」。以佛出在自己故鄉，而感到無上的榮耀』。至譯此城為廣嚴，顯示此城土地廣，衛生好，到處都打掃得很潔淨，猶如現在所說的花園城市故名。
樂音樹下，正是顯示佛所說法的地方。廣嚴城，是指的城市；樂音樹，可能在城外。樂音樹，不是真能奏音樂的樹，而是其樹成林，當微風吹動時，樹枝與樹枝的相擊，發出種種自然音聲，聽來好像是奏音樂；或是該樹林中，經常有各種的鳥雀，叫出非常和雅音聲，使人聽來異常的悅耳，所以名樂音樹。佛在這樣樹下說法，大眾坐在樹下聽法，風吹枝葉發出樂音，法音與自然音相和，自是另有一番風味。原來佛的住處及說法的地方，是沒有一定的，有時在富麗堂皇的講堂，有時在樹木蓊鬱的僧團，有時在莊嚴寬敞的大廈，有時在安寧幽靜的樹間，有時在山岩水邊的曠地，在在處處都可說法的，並不揀擇怎樣理想的地方。現從各個地方遊化後，隨遇而安的息足在樹下，可說這是本於佛陀的一貫作風，而且在大自然的環境中說法，不特會使聽者的心境開闊，並使聽者易於生起無常的觀念，不會受到貪戀美好環境所累，而獲得身心的無累自在，所以佛常在自然界中宣說法音。
與大苾蒭眾八千人俱，菩薩摩訶薩三萬六千，及國王、大臣、婆羅門、居士、天、龍八部，人、非人等，無量大眾，恭敬圍繞，而為說法。
這是列舉聞法的大眾，亦即以聞法大眾證信。聽聞本經的大眾，計有聲聞眾、菩薩眾、人天眾的三類。佛在藥師會上所說的，無疑是大乘法，為什麼會有聲聞眾及世間的人天等？當知佛說法是非常善巧的，而且普及於一切群生的，至聞法者得到什麼法益，全看聞法的心行如何以為斷，問題並不在所說法的如何。假定你是個發大心修大行的眾生，聽佛說後即能本於心行，如實的去救度其他的有情，那你就列於菩薩的聽眾中；假定你是個為己利而修解脫行的眾生，聽佛說後即本於心行，如實的為己躬大事而精進修持，那你就列於聲聞的聽眾中，假定你是以世間的心行聞法，只求現生不遇到什麼災難，來生能感受到更大的法樂，那你就列於人天的聽眾中。由於聞法者的心行，有這三大類的不同，所以現在經中列舉這些聽眾。
「與大苾蒭眾八千人俱」，是指第一類的聲聞眾。苾蒭是種香草的名字，傳說具有五德，以喻清淨的海眾。說固可這樣說，實際是與比丘同音的異譯，不必另作不同的解釋。苾蒭是印度話，中國譯有乞士、破惡、怖魔的三義。乞士，向有兩種解釋：一、乞食以活色身：發心捨俗出家，是沒有財產的，一切生活來源，全向信眾乞求而來，假定不向信眾乞食，生命就無法維持。但出家者的乞食，不是專門為乞食而乞食，同時亦還隨緣為眾生說法，使諸信眾歸敬三寶，令諸信眾廣種福田，逐漸也能走上解脫大道。可見比丘乞食，維持生命生存，固然是個原因，由於乞化人間，經常接觸群眾，實還含有利他的作用在內。二、乞法以資慧命：行者發心到佛教來出家，不是為解決生活而來的，而是為解脫而來的，是以向外信眾乞食之餘，並要在內向佛乞法以資慧命的增長。雖說慧命人人具有的，但若沒有法水的滋潤，是也不會逐漸增長的，所以必須向佛乞法。乞食福利眾生是修福，乞法增長慧命是修慧，如是福慧雙修，方可成為名副其實的比丘。以此觀諸後來的比丘，既不修福，亦不修慧，實在辜負了比丘的令名。當時參加法會聞法的比丘眾，共有八千人這麼多，可能超過此數也說不定，現說八千比丘，是約大比丘說，亦即是約已證阿羅漢果的無學聖者說，為比丘眾中的上首。眾是顯示不是一人二人，而是有著眾多的意思。原因佛在世時，比丘都是住在僧團中，除了阿蘭若比丘，不容一人獨住的，即使阿蘭若比丘，也得每半月到僧團中誦戒，所以僧眾是以過團體生活為主的。在團體中生活，不像一般集團內的份子，經常為權力為名聞，發生強有力的紛爭，而是有著理想的目標，為實現理想目標而共同的修學佛法，所以僧團中充滿了清淨和樂的氣氛，不會吵吵鬧鬧的過著煩惱的生活！但僧團中的這一精神，現已完全不存在，不說很多比丘住在一起，會有種種問題的發生，就是兩個比丘住在同一道場，亦會不能安寧的共同生活，當更談不上如法修持，同向解脫大道前進！如說得更現實一點，現在根本沒有僧團存在，自也談不上如法不如法了！
「菩薩摩訶薩三萬六千」，是屬第二類的菩薩眾。聞法的菩薩眾，超過聲聞很多，多過三倍半這麼多，不難想像當時追蹤佛陀的菩薩之多，遠非聲聞行者所及。菩薩在印度，具說叫做菩提薩埵，現在說為菩薩是簡稱。依義譯來中國，菩提是覺的意思，薩埵是有情的意思，合說就是覺有情。對這向有兩種解釋：就對菩薩本身說，顯示菩薩已經是個覺悟的有情；就對所化對象說，顯示菩薩能夠覺悟其他的有情。從上求菩提而自己得到覺悟說，不僅已得自利，且亦具大智慧；從下化眾生而使所化覺悟說，不唯是在利他，且亦具大慈悲，所以真正做個菩薩，必是自他俱利，悲智雙運的。講到菩薩，有其等級層次，就是有初級菩薩，有高級菩薩，不是如一般所想像的，凡是菩薩都是大菩薩。一般學佛者，聽到菩薩兩字，就想到大菩薩，大菩薩具有種種功德以及神通妙用，自不是凡夫所能望其項背的，因而就沒有膽量學菩薩，殊不知菩薩初發心，並不怎樣崇高偉大的，是和凡夫並沒有什麼差別的，只是具有菩提心而已。要想成為像文殊、普賢那樣大菩薩，還得經過一個長時期的修菩薩行。不說初發心的不得成為大菩薩，就是三賢位上的菩薩，亦不得稱為大菩薩，最低限度要到入初歡喜地，才有資格成為大菩薩。
雖則如此，但是菩薩，人人都可以做的，問題在於是不是發菩提心，發菩提心，當下就是菩薩，不發菩提心，縱然在佛法中進修，亦不得名為菩薩。但是要記住的，就是發了菩提心，只是初發心的菩薩，不要以為是菩薩，就自以為是了不起，如經不起什麼魔障的磨折，從菩提道上退下來，立刻就取消你為菩薩的資格。是以發了菩提心，還得本於菩提心，如實的修菩薩行，在修菩薩行的過程中，不論遇到怎樣的障礙，都要予以有力的克服，不論受到怎樣的打擊，都不要退失掉菩提心，像這樣的循序漸進，不特終有一天會成為大菩薩，就是成佛也不成問題。佛是由菩薩修菩提行而成的，未有不做菩薩而得成佛的，因而如何做個堅定不移的菩薩，站在大乘佛法的立場上講，是非常重要而又極為必要的。現在聞法的菩薩，雖是舉的大菩薩，實際應該還有三賢位的菩薩，甚至亦有初發心的菩薩，因大菩薩為菩薩的上首，所以特舉大菩薩以概其餘。
「及國王、大臣、婆羅門、居士、天、龍八部，人、非人等，無量大眾」，是屬第三類的人、天等眾。國王，是帝制時代一個國家的最高統治者，能自由自主不受任何限制的，處理國家的一切行政事宜，所以尊為國王。到了現在民主時代，一個國家的最高元首、主席、總統，或是領袖，或是國長，皆為古代國王的異稱。佛在世時，有很多國王受到佛陀的感化而信佛，所以當佛說法時，在政務繁忙之餘，亦親來聽佛說法。『大臣，是國王的助手，協助國王處理國家政務，和衛國安民的要員，如現代政府中的院長、部長之類』。在古代中國說為左丞右相以及文武百官大臣。這或因為國王信佛而信佛，或自宿有善根而信佛，所以有時亦參加法會聽佛說法。婆羅門，是印度四種種姓之一，中國譯為淨種或淨裔，被認為四種種姓之首，亦即是最高階級，其所負的責任，為祭祀的宗教師。古代印度是個非常重視祭祀的國家，不論做什麼大小事情，都是本於一定的儀式，舉行極為慎重的祭祀，認為唯有祭祀，才能解決所要解決的難題，所以婆羅門教有『祭祀萬能』之說，而且成為婆羅門教三綱之一。除了專負祭祀之職的婆羅門宗教師，其他任何種姓中的人，都沒有資格可以為人舉行祭祀儀式。不特如此，就是全國的教育文化事業，亦掌握在婆羅門手中，人民如欲得到一點知識，必要從婆羅門學習，不然，就不可能得到知識學問。剎帝利雖執掌軍政大權，成為國家的統治者，但婆羅門卻凌駕其上，所以古代印度，可說是個教重於政的國家。婆羅門雖自居於最高階級，並崇信傳統的婆羅門教，但當時亦有不少信奉佛陀者，所以亦到法會聽佛說法。居士，為印度社會的第三階級，屬於吠陀種姓的自由民，農工商界的領袖，一般社會的賢達，或是優秀的人士，都屬於居士一群，等於中國古代所說的地方紳士，或是現代所說的資產階級。『中國每稱在家學佛的人為居士，這是不符印度居士本義的，不過現在已成了習慣，也就通行而解說為居家之士』。這一群人士，在社會上有相當的地位，受到社會人群的尊敬，信佛的是也相當多，所以亦來聽佛說法。
上來就人類聞法說，現在續說非人的聞法，主要是指天龍八部。天在印度，說為光明，有欲界天、色界天、無色界天，三界共有二十八天。欲界諸天是有色的，無色四天是無色的。由於業力的不同，諸天果報是亦有其層次的，享受天福自亦有著不同。欲界天的帝釋，色界天的大梵，都經常的率領天眾，到人間來聽佛說法。龍是有多種的，有的能興雲致雨，有的能應付人心，有的性賢德慈和，有的性𢤱悷暴惡，有的是有九頭的，有的是有很多舌的，形態有的像蛇。性善慈和的龍，由於有大威力，能夠護天護人，亦能護持佛法。龍類眾生，不但變化人形，來到人間聽法，佛亦曾到龍宮，為諸龍眾說法。八部，是指天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽。現只舉出天、龍二部為代表，其餘含攝在八部中，至於它們的意義，到流通分大眾奉行一段文中，會要詳細的講到，這兒不預解說。國王、大臣、婆羅門、居士，是人；天、龍八部，是非人，所以說為人非人等。
如上說的聽眾，有的指出其數目，有的沒有指出其數目，不難想像當時的聽眾很多，究竟多到什麼程度，沒有辦法可以確指，所以現在總說為『「無量」無數的法會「大眾」雖然身分不同，階級不同，職業不同，而大家都能有秩序地「恭敬圍繞」著佛陀，如星拱月，聚精會神地安坐那裏，諦聽慈悲仁愍的佛陀「為」他們宣「說」微妙「法」門』。佛為他們所宣說的法門，就是下面東方藥師佛的本願功德，讓聽法的眾生，或是求生東方淨土，或是自發大心創建更清淨更莊嚴的國土，以接引未來的眾生。
乙二 禮請起說
爾時，曼殊室利法王子，承佛威神，從座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵，曲躬合掌。
已釋敘事證信，現解禮請起說。以下可說是本經的別敘，亦可說是本經的緣起敘。不論佛說什麼經，除了無問自說的，必有一位佛子的請問，作為佛說這經的緣起，顯示不是無因無緣想到就說的。本經的問法者，是大智文殊菩薩，現特說明他的禮請起說。「爾時」，指佛在樂音樹下為大眾恭敬圍繞，欲為聞法者說法的時候。這時在欲聽法的大眾中，有位「曼殊室利法王子，承佛威神，從座而起」。曼殊室利，有的譯為文殊師利，是譯音的不同，並不是兩個人。依其意義譯來中國，叫做妙吉祥，曼殊譯為妙，室利譯為吉祥，意顯他在諸法之中，最為微妙而無不吉祥者。還有譯為妙德、妙首、妙智者，都約大士不同的德行而安立的盛名。這位菩薩以智慧為他的特德，所以有時加大智兩字，稱為大智文殊師利。具有最勝智慧的文殊，不特在釋迦佛法中是如此，就是在十方諸佛法中亦然。因此，經中亦說他為七佛之師或諸佛之師。原來諸佛是從般若生的，般若為諸佛之母，大士既以智慧為特德，當然亦為諸佛之母。所以文殊在佛法中的地位是很特殊的，甚至說他過去早已成佛，名為龍種上尊王佛，現在不過示現在釋迦的法會中，以助佛揚化而已。
法王子，是菩薩的尊稱。法王，是佛的德號。世出世間的諸法，真是多得無邊際，一般人要想完全了解，實是不大可能的，不是對這法不能正確無謬的了解，就是對那法不能正確無謬的了解，所以於法不能無礙自在。佛能透闢了解世出世間的諸法，沒有一法不如實通達的，所以《法華經》說：『我為法王，於法自在』。『於法自在』，就是無礙自在的認識一切法，不為任何一法之所蒙蔽。現說文殊為法王子，顯示他於將來能夠繼承佛位，成為人間的法王。如世間的王太子，為國王的候補者，一旦國王退位或去世，就繼承王業而為國王。不但文殊可以為法王子，凡是補處大士將紹隆佛位的，都可成為法王子，如彌勒菩薩將來在這世界，繼承釋迦而成佛，所以許多大乘經中，亦稱他為法王子。
本經是明佛果位上種種依正莊嚴功德，使諸仰慕依正莊嚴的眾生，得以消除種種業障，完成利樂像法轉時的有情，可說是個極為殊勝的法門，非佛不能說這法門，非文殊不足啓問這法門，所以現特代表當時法會大眾，並為利益未來所有的眾生，懇切的請佛宣說消災免難，增福延壽的法門。雖則本於自己的悲心要這樣做，但若不能得到佛陀威神之力的加被，文殊亦難起座向佛請問，所以說『承佛威神，從座而起』。佛弟子的請法，不特要得佛力的加被，並且要有一定的儀式，不能沒有禮貌的坐在那兒請，必須從自己的座位上，從容不迫的站立起來，然後離開自己的本位，「偏袒一肩，右膝著地」。比丘平時所披的袈裟，是將兩肩蓋覆著的，到了將要禮佛的時候，為示對佛致以最高的敬意，特將右肩偏袒出來，亦即露出右臂，再行將右邊的膝蓋靠著地面下跪；面「向薄伽梵」，彎著腰像鞠躬那樣的，並且雙手合掌，所以說「曲躬合掌」。這是當時印度集會請法時，所常用的一種隆重的禮節；現在曼殊為利益眾生，向佛誠摯的請法，自也循例依此禮節而行。
照經文解釋，已很明白，沒有什麼可再說的，但佛法往往即事表法，所以仍有一些話說：偏袒一肩，表示能夠荷擔如來家業以上求佛道；右膝著地，表示能夠本於如來正法以下濟有情。從世人的動作，我們不難看出，凡是出於右臂右膝的，總是較為方便而靈活的，現在曼殊袒右肩、跪右膝，是乃顯示他從悲智所起的方便妙用，向上既能同於諸佛的慈力，向下亦能等諸眾生的悲仰，這實在是非常難得的。曲躬，在外表上表示處身的端莊，在內在上表示內心的誠敬。合掌當胸，兩手有十指，代表十波羅密，將之合攏起來，表示所行的波羅密，無不歸向於中道，絕對不會偏於一邊的。本於這樣的觀想來請佛，不但表示你對佛的恭敬虔誠，且所得的福德是更廣大的。
白言：『世尊！惟願演說如是相類諸佛名號，及本大願殊勝功德，令諸聞者業障消除，為欲利樂像法轉時諸有情故』。
諸佛說法，不但要身業表現得高度誠敬，還要口業顯示得極度清淨，唯有如此，方能算得請法的如法如儀，不是想要怎樣就可怎樣問的。文殊現向佛陀請法，不是自己不懂來請問，而完全是為利樂像法轉時的有情，可說乃是出發於悲愍心，如是出於悲心的請問，乃從自己所擁有的大智來問，因而問得非常合情合理。如是悲智雙運，是為大菩薩的作略，顯示菩薩所運用的慈悲，是透過理智的抉擇，不是如一般的濫用慈悲。印順大師講記說：『慈悲須從智慧中流出，由智慧而攝導慈悲，才是佛教的真慈悲』。可見高級的菩薩，無時無處不悲智並用，這確是值得每個初發心的菩薩所效法的。
曼殊很有禮貌的向佛稟「白言：世尊」！稱聲世尊，顯示對佛的尊重。世尊，或說為佛十號中的最後一號，或以之為佛德號的總稱，意顯佛為世出世間的凡聖眾生所共尊重，所以名為世尊。不特一般人不能有這樣的稱號，就是最後身的菩薩亦不得稱，唯佛與佛乃得名為世尊。
尊稱一聲世尊以後，就在無量大眾之中，很誠摯的向佛請法說：「惟願演說如是相類諸佛名號，及本大願殊勝功德」。大乘經中，佛常介紹他方國土怎樣清淨莊嚴，有什麼佛住世說法，其佛在因中曾經發過什麼大願，具有怎樣的殊勝功德。如《彌陀經》中介紹西方極樂淨土及阿彌陀佛的本願功德，《維摩詰經》介紹眾香國及香積佛的依正莊嚴的本願功德，介紹妙喜世界及阿閦佛的依正莊嚴的本願功德，還有其他大乘經中所介紹的他方淨土及佛的本願功德，可說是很多的。現在曼殊想到佛陀曾經說過這些，所以就代表法會大眾請佛宣說與此相類似的教法，好讓大眾知道更多他方淨土及佛名號。相類似法，就是如是相類的意思。因任何一尊佛的成佛，因中所發的大願，果上所得的淨土，大體都是類似的，所以說如是相類。演說，就是請佛說法，亦是化化相續無盡，不是在這裏演暢宣流法音，就是到那裏演暢宣流法音，所以佛陀的宣演法音，不是在這世界演暢宣流法音，就是到那世界演暢宣流法音，總是化化無有盡期的，不會有所疲厭而不說法的。本願，是指佛在因中所有的本有大願；殊勝功德，是指因地實踐行願所得的功德，亦指佛果所成就的福智功德。不論因地或果地所成就的功德，都是極為殊勝的，不是世間的有漏功德可以相比，所以特用殊勝兩字予以揀別。
曼殊恭敬誠意的請佛說法後，特再向佛清楚表示說：我之所以請佛說法，不僅是為個己了知諸佛名號及殊勝功德以自利，更重要的還是「令諸」同得聽「聞」正法「者」，因此得以「業障消除」。通常說有惑、業、苦的三障，現在所以專說業障者，因業障居於惑、苦二障的中間，實為三障的中心，果能將諸業障消除，就不會有報障出現，不受生命的苦果，怎麼會有煩惱的活動？是以從聞法中，生大慚愧心，懺除諸業障，惑、苦二障自然也就滅除。業是現在或過去所作或善或惡行業的潛力，如是作業的潛力，假定是善的，當然不會發生障礙的力量，以阻擋我們向無上佛道的前進，假定是惡的，就會有股強而有力的作用，障礙你的向上向善向光明，使你不能如法的趣向於無上菩提。以佛法說：一個人有了罪惡的業障，不說會障礙學佛這樣的大事，就是做世間的一般慈善事業，亦會感到無能為力，可以想見它障礙力的龐大。從現實世間最容易看到的，如有些人很想學佛的，不是由於受到惡友的包圍，就是由於惡劣環境的所纏，不是由於身體健康成問題，就是由於家庭經濟太窘困，不是由於太過愚癡無以啓信，就是由於存有不正顛倒思想，致令不能從事佛法的修學，這不是業障所障是什麼？消除業障的方法，當然是很多的，但如依於淨土法門，不論是東方西方的，只要老實的念佛，經常把一句佛號，或是掛在口上，或是記在心中，仗佛的威德加被及慈光的照耀，不特可以消除業障，並能培植深厚善根，使自己逐漸接近佛法，順利踏上佛法的大道。大智曼殊深深的了解這點，所以特請佛陀演說如是相類諸佛名號，以便得聞佛法者業障消除。
不但令諸聞法者業障消除，而且「為欲利樂像法轉時諸有情故」。佛教向把如來教法，分為正法、像法、末法三個時期。從佛住世起到佛滅千年這一段時期，稱為正法時期。在這時期中的眾生，根性利，智慧銳，業障輕，善根厚，一旦見佛聞法，就能證得聖果，因諸三乘聖眾，都是成熟之機，所以易受佛法的熏染。到佛滅千年後至兩千年這一段時期，稱為像法時期。在這時期中，不特眾生的根機鈍，智慧淺，業障重，善根薄，就是所流行的佛法，亦多變質走樣，成為相似佛法，所以名為像法。像法時期，佛法行者，修持的雖說很多，但證果的非常少，不特如此，就是修持亦感不易，實有賴於淨土的攝化，曼殊深深了解於此，特請佛陀宣說如阿彌陀佛那樣的諸佛名號，以利眾生的如法修持。淨土法門，沒有流行在正法時代，而在像法時期流行，原因就在於此。到佛滅兩千年後，進入末法時期，根性更為愚鈍，智慧更為短少，業障更為深重，善根更為薄弱，不唯證果的不見其人，就是修行的亦不多見，到處所見聞到的，是一片鬥爭之聲，不是這兒有僧眾的紛爭，就是那兒有僧俗的相爭，而且相爭得非常劇烈，大有非鬥得你死我活或我死你活不止，此之所謂鬥爭堅固時代，不正是今日佛門到處上演的鬧劇現象？因而末法時代的眾生，更需淨土法門的攝化，所以現在淨土法門特別盛行，因這確最契合現代眾生的根性。曼殊為此而請佛說法，佛亦為此應請而開演藥師淨土法門。師資皆出於慈悲救濟之懷，真可說是師資道合了！
乙三 讚許樂聞
爾時，世尊讚曼殊室利童子言：『善哉！善哉！曼殊室利！汝以大悲，勸請我說諸佛名號，本願功德，為拔業障所纏有情，利益安樂像法轉時諸有情故。汝今諦聽，極善思惟，當為汝說』。曼殊室利言：『唯然！願說，我等樂聞』。
當曼殊誠意代眾請法的「時」候，「世尊」也就慈悲的允為開示，且首先「讚」揚「曼殊室利童子言」：你向我所提出的問題，真可說是好極了！好極了！所以說：「善哉！善哉」！對這還可作這樣解說：第一個善哉，是讚曼殊問得非常適合時宜，第二個善哉，是讚曼殊出於大悲拔濟的心意而勸請。上稱曼殊為法王子，此稱曼殊為童子，兩種稱呼顯然有著不同：稱法王子，顯示其地位很高，有即將紹隆佛位的可能；稱為童子，一般認為還非常年幼，世俗叫童子，不過剛開始上學，佛法稱童子，自指剛剛開始學佛，其程度是很低的。但佛法說菩薩為童子，可不是這樣的看法，而是『表徵菩薩的純潔、天真、高尚、熱情、和樂的美德』。地位不但不低，且相當的崇高，如通常所說第九善慧地，有時亦稱為童子地。所以大乘經中所說童子、童女，都是指的大菩薩，如善財童子、妙慧童女等，我們不能以世俗的童子、童女的眼光來看。不特如此，菩薩修到高階層時候，可現種種身以度群生，不過在現種種身中，亦各有所側重不同，如觀音菩薩，重在現女人身，曼殊大士，重在現童子相。現稱曼殊為童子，或約他示現童子相說，或約他是高級菩薩說，都無不可。為使諸位易於起信，說個曼殊示為童子的故事於下：
在印度東北有座清涼山，是曼殊大士示現的道場；在印度南部大海邊有座普陀洛伽山，是觀音大士示現的道場，這都是佛在《華嚴經》中所告訴我們的。不過佛法傳來中國，中國的佛學者肯定的認為：印度東北的清涼山，就是中國的山西五臺山，因而五臺山就成為曼殊的道場；印度南海濱的洛伽山，就是中國的浙江普陀山，因而普陀山就成為觀音的道場。就諸大菩薩無剎不現身說，這當然是都可能的。曼殊在五臺山現身為童子的經過是這樣的：中國過去有位有名的無著文喜禪師，對於曼殊大士最為誠信，為了朝拜並得面見大士，特從老遠的南方，步行到北方的五臺山，在山上山下到處求見大士，但總無緣與大士謀面，不免感到相當的失望，自認自己的業障深重，過去少種善根所致。正在作這樣想時，忽碰到一個牧童，手裏牽著一隻牛，口裏唱著個山歌，文喜看到很奇怪，就向牧童問山路，牧童帶他拜訪一位老人，讓他和這老人談談，當他們相互交談時，突然見到牧童變成很莊嚴的樣子，騎在一頭青獅子上，很自在的飄然而去，文喜知道就是曼殊大士，想追上去向他致敬，但已無法追趕得上，當面錯過禮敬菩薩的機會。這是菩薩示現童子典型的例子。諸如此類的現身童子，經中說到的很多。我們不要聽到或看到童子兩字，就以為是孩提時代的小童，而實在是大菩薩的示現，應對之尊敬而不應對之輕視！
佛陀讚美以後，接著叫聲「曼殊室利」！並對他說：你對我的請問，不特問得很好，而且「汝」是出「以大悲」心，乃是這樣的「勸請我說諸佛名號」及「本願功德」。這完全不是為了你自己，而是「為」了要救「拔」那些受「業障所纏」的「有情」，更是為了「利益安樂像法轉時」的一切「有情」之「故」，如是為現前大眾及未來有情問法，不是出於大悲心是什麼？沒有大悲心，怎會向佛提出這樣的問題？因為請佛說法，佛陀順著所請，說出極為殊勝的淨土法門，諸佛淨土的完成，都由本願功德來。眾生聽了這樣的大法，老實的照著這樣去行，當就可以消除各種的業障，同時也就解脫諸般的纏縛。
纏縛是種譬喻，好像世間有人犯了什麼罪，國家本於法律治他的罪，或用繩索把他綑綁起來，或用枷鎖把他披戴起來，使他不能如常那樣的自由活動。眾生被無形的業障纏縛，好像被有形的繩索綑綁一樣，身心不能得到自由自在。當一個人失去自由，必會感到相當痛苦，因而，如何為眾生拔除業障的纏縛，自成一個極重要的課題。果能拔除眾生的業障，眾生就可脫出三界的牢網，好像鳥在空中自由的飛翔，不會再在生死泥淖中滾來滾去，受諸生死痛苦的襲擊！
業障是無形無相的，雖看不見又摸不著，但確有一股纏縛的力量，使眾生不知不覺的為業障牽著走。如有人業障現前時，忽然變成另一個人，不是成為瘋瘋顛顛的，就是無故的犧牲自己的生命。報紙經常報導的自殺新聞，特別是像最近有個狠心的人，先將兒女從高樓拋出，然後自己又一躍而下，若問為的什麼，根本找不出原因，只好如佛法說，是他業障現前。所以不論怎樣過著正常生活的人，只要他的業障一現前，立刻就會發生種種意想不到的事，不是結束自己的生命，就是弄得家道的衰微，能說這不是業障過患嗎？所以拔除眾生業障非常重要！曼殊知為業障所纏的有情非常可愍，特請佛說諸佛名號及本願功德，佛陀亦深了知唯有淨土法門，是拔除眾生業障的最勝方便，所以特為宣說東方藥師淨土法門。
佛陀深刻的體會到曼殊的用意，除了對他致以讚歎，並允他的所求為眾開示，但下面所開示的諸佛名號及本願功德，看來好像是很淺近的說法，但實皆從諸佛甚深行處而來，假若不好好聽，是不能領會的，甚至會將甚深的經典，當作極為膚淺的理解，那就未免太辜負佛陀的慈意。所以現特告誡他說：我今為你解說，當然沒有問題，但「汝今」應誠心「諦聽」，並要對之「極善思惟」，假定能夠這樣，我「當為汝」宣「說」。
諦是審細的意思，是要聞法的人，當正在聽法時，要一字一句的，仔仔細細的聽，聚精會神的聽，不得有絲毫含糊，方能聽入腦際，不致左耳進右耳出那樣的隨聽隨忘！審細聽聞固然是很好的，但若聽了以後就算，不極善巧的如理思惟，抉擇審察其中的精義，那還是不能得到聞法的受用，亦即不能深刻的理解法義，所以必須聞而思。不但本經現作這樣的教誡，『佛在宣說每一部經的開始，總反復提到：「諦聽！諦聽！善思念之」！絮絮的叮嚀策勉，實為大悲佛陀的苦口婆心！大家應該體會這點，切實遵從，切實學習，不可因為是常談而等閑視之』！這確是非常重要的聞法之道；聞法如不能專心一意的諦聽，不能好好的思惟抉擇，縱然在聽亦難得法益！
「曼殊室利」聽到佛的讚許，並且殷勤的叮嚀策勉，就很歡喜的答復世尊說：「唯然」！唯然，是答應的意思，而且答應得非常迅速自然，不帶絲毫的勉強。接著，「願」佛現在就「說」，因在會的「我等」，無一不極願意的「樂聞」，這種好樂聞法的程度，就如饑餓的遇到美好的飯食，亦如口渴的得到清涼的飲料，沒有不歡欣鼓舞的樂聞，因為得聞佛法，既可得到法味，亦可得解脫味！
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【經文資訊】演培法師全集 第 10 冊 No. 16 藥師經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-03-12
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯
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