佛說彌勒大成佛經講記

佛說彌勒大成佛經講記

甲二　正宗分

乙一　佛明慈氏依報莊嚴

丙一　佛令歸依慈氏

爾時，世尊告舍利弗：當為汝等廣分別說，諦聽！諦聽！善思念之！汝等今者以妙善心，欲問如來無上道業摩訶般若。如來明見，如觀掌中菴摩勒果。告舍利弗：若於過去七佛所，得聞佛名禮拜供養，以是因緣淨除業障；復聞彌勒大慈根本得清淨心，汝等今當一心合掌，歸依未來大慈悲者，我當為汝廣分別說。

序分已經講完，次續講正宗分。正宗分為一經的宗要所在，全經的主要思想理論，都在此中說明，是以最為重要。經文雖說很長，但分八大段落，可以說盡無餘。現在先明慈氏成佛時的依報，是如何的清淨莊嚴。於中再分兩個段落，首令佛法行者，應當歸依慈尊，以便將來接受慈尊化導，而得身心解脫自在。

「爾時」，是指梵王讚歎完畢的時候。釋迦「世尊告」訴「舍利弗」說：你們既欲渴求了知彌勒慈尊未來的事，那我現在「當為汝等廣分別說」，亦即詳細的說給你們聽。你們聽時，不要心不在焉的聽，應當「諦聽！諦聽！善思念之」！諦聽，就是仔仔細細的，認認真真的聽，使一念心，入於如來的語義中，佛所說法，才能入於你們心中，假定不在意的聽，或左耳入右耳出，或右耳入左耳出，那就一句佛法也得不到。如有很多聞法的人，看他端坐在那兒聽，但因內心東想西想，結果一句也未聽進，像這樣的聞法有什麼用？為此佛陀特誡諦聽。但只仔細的聽還不夠，聽了以後還要好好的思惟，將所聞法在內心中咀嚼一番，從而念念不忘的將之記住，果能這樣的聞法，就得到佛法受用。有將這八個字，配合三慧來說：諦聽是聞慧，善思是思慧，善念是修慧，本此聞思修三慧而聞法，是真正的為聞法而聞法，不是來湊湊熱鬧，或是來莊嚴道場，如以湊熱鬧莊嚴道場心情來聽，這就不是為法而來。

誡聽以後，佛接著說：你們現在「以」最極微「妙」的「善心，欲問如來無上道業摩訶般若」，那是最好沒有的了，我對這個倒是很清楚的，所以說「如來明見，如觀掌中菴摩勒果」。無上道業摩訶般若，就是最高無上菩提，亦即是問彌勒成佛普為眾生說法的事。彌勒是佛為之授記作佛的，在我釋迦如來，當然了如指掌。菴摩勒果，有的譯為菴摩羅果，或者譯為阿末羅果，是一種果的名稱。羅什三藏在《維摩經．佛國品》解釋說：『菴羅樹，其果似桃而非桃』；僧肇大師則解說為奈，奘公《西域記》四說：『菴沒羅果家植成林，雖同一名，而有兩種，小者生青熟黃，大者始終青色』。有說此樹開的花很多，但所結的果很少，其果形態，有點像中國的梨。肇師在《維摩經．弟子品》，又說此果形似檳榔，吃了這個果子，可以卻除風冷，大概其性是熱的。但這果，看起來，有的像桃而實不是桃子，有的像李而實不是李子，使人對它很難分別，所以又名難分別果。或說中國沒有這樣的果子，或說就是星馬人人愛食的榴槤。不但佛陀明見彌勒未來成佛事，如觀掌中菴摩勒果，天眼第一的阿那律，《楞嚴經》卷二說他『見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果』；《維摩經．弟子品》阿那律自說：『吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果』；《楞伽經》卷四亦說：『如來者，現前世界，猶如掌中視阿摩勒果』。這都是形容所見到的，一目瞭然，沒有什麼看不清楚的。

接著佛正式的「告」訴「舍利弗」說：假「若」有「於過去七佛所，得聞佛」的「名」號，「禮拜供養」於佛；「以是」聞名、禮拜、供養「因緣」，就可「淨除」一切「業障」。過去七佛，是指過去七佛出世教化之相。各經典中，所說七佛名號雖少有別，但都不過是同一梵語的異譯。現依《長阿含．大本經》，列出七佛如下：過去九十一劫，人壽八萬歲時，有佛名毘婆尸如來；過去三十一劫，人壽七萬歲時，有佛名尸棄如來；即彼過去三十一劫中，人壽六萬歲時，有佛名毘舍婆如來；如是三佛是過去莊嚴劫中最後三尊如來。當賢劫來臨時，人壽五萬歲時，有拘樓孫佛的出世；人壽四萬歲時，有拘那含牟尼如來出世；人壽二萬歲時，有迦葉如來的出世；人壽百歲時，我釋迦如來於賢劫中成佛。《大悲經》卷三，佛對阿難說：『我滅度後此賢劫中，當有九百九十六佛出興於世，拘留孫如來為首，我為第四，次後彌勒當補我處』。由此證知，彌勒為賢劫中第五尊佛，是繼釋迦如來而成等正覺者。為了說明佛佛一脈相承，以示道統的有序，所以特地順便說明過去七佛的相繼出世，以免不知彌勒成佛的來由。

業障最能障於見佛聞法，所以佛法的修學者，要使佛法在身心中，發生淨化作用，首要淨除業障，如果業障不除，不特不能見佛，就是聞法亦難。但是能得見佛，因得佛力加被，業障就易消除，淨除種種業障，所以說『以是因緣淨除業障』。「復」得聽「聞彌勒大慈根本」，自心更可清淨，所以說「得清淨心」。彌勒譯為慈氏，不但初發心時，以慈為本，且常入慈三昧，他的一舉一動，一言一思，無不與慈相應，所以說為大慈根本。慈悲為佛法的宗本，菩薩的種種修學，都從慈悲心出發，以慈悲心為前提。經中有說：『菩提心唯從大悲生，不從餘善生』。從事自利利他的菩薩，不但從慈悲心出發，而且在實踐菩薩行的過程中，更不斷的擴充慈悲，以度無量無數眾生，完成最高慈悲德行。當來下生成佛的慈氏，被尊為大慈彌勒，可知慈尊更是重視慈悲的。古德有說：『慈氏菩薩，從久遠劫來，修慈四無量心，故以慈稱』；又說：『一切如來，必住四無量心，廣度眾生，此四無量心，從如來種姓中生，能念一切世間不斷佛種，故稱慈氏』。彌勒如來，在忍土中，建立淨土，實是極為希有難得的，亦是未來這一世界的唯一救世主，是以佛陀慈悲，特告「汝」舍利弗「等，今當一心合掌，歸依未來大慈悲者」的彌勒如來，「我當為汝」等，詳細的宣說當來慈氏尊，所以說「廣分別說」。

丙二　正說國土莊嚴

丁一　大願莊嚴國土

彌勒佛國，從於淨命，無諸諂偽，檀波羅密，尸羅波羅密，般若波羅密，得不受不著，以微妙十願大莊嚴，得一切眾生起柔軟心，得見彌勒大慈所攝，生彼國土，調伏諸根，隨順佛化。

彌勒如來就在娑婆世界建立淨土，固然超越一般菩薩行者，在娑婆外創立淨土，但是彌勒未來成佛的佛國土，究竟是怎麼回事，對於眾生又有什麼利益？佛世時的舍利弗等，自然還不怎麼清楚，因而佛說「彌勒佛國，從於淨命，無諸諂偽」。淨命，就是八正道中的正命，顯示其國一切眾生，悉皆遵循如法如律的合理生活，不以非法手段謀取不正當的生活，以維持生命的生存。為了維持尊嚴的人格，外在不表現任何的諂態，內在不存有任何的虛偽，所以說『無諸諂偽』。諂是一種不正常的心理，具有諂態心理的人，必然奴顏婢膝的討好於人，所行所為，只求迎合他人的心意，從來沒有想到自己應有的人格。偽是心曲虛偽，從不對人們存有直心，一味以虛偽邪曲心，與人相處來往，掩飾自己不光明的罪惡行為。可是在彌勒淨土，都是無諂無偽的眾生居住，誠如《維摩經．佛國品》說：『不諂眾生來生其國』，『不偽眾生來生其國』。

「檀波羅密」，就是布施波羅密，檀在印度叫做檀那，中國譯為布施，亦有譯為施與，以自己的錢財，或所知的佛法，施與他人，使他人在物質及精神方面，都能得到實質的利益。波羅密，譯為度或到彼岸，就是度生死海而到涅槃的彼岸。「尸羅波羅密」，就是持戒波羅密。尸在印度叫做尸羅，中國譯為戒，在家出家、大乘小乘等一切戒行，無不包括在內。但譯為戒是傍，正翻應叫清涼，原因吾人身口意三業所造的罪惡，能使行人感到如被大火焚燒一樣的熱惱，可是善能嚴持淨戒，就能消除內心中的熱惱，所以說為清涼。《大乘義章》一說：『言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼，清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒』。「般若波羅密」，通俗說為智慧波羅密。般若是印度話，中國雖譯為智慧，仍不是一般智慧，在所有諸智慧中，最為第一，無有超過其上的，無有與之相比的，無有能與相等的，更無能勝彼者。如是殊勝智慧，究是怎麼回事？《智度論》十八說：『問曰：云何名般若波羅密？答曰：諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相慧，是般若波羅密』。般若在諸波羅密中最為重要，唯有得到般若，方「得不受不著」。《智論》十八說：『若人得般若，則為般若主，般若中不著，何況於餘法』？修學般若而得般若的行者，透視諸法的如幻如化，不說無所得，就是有所得，亦不取受，而自己做了很多利生及諸功德事，從來無所執著，即不執著自己是怎樣的度生，怎樣的修諸善法。如行布施，不執著自己能行布施；持淨戒，不執著自己能持淨戒，諸如此類的不受不著，皆是般若的勝用。

「以微妙十願大莊嚴」，是說彌勒國土，由此所莊嚴的。但能莊嚴的微妙十願，究是指的什麼，經中未曾明示，我們當不知道，一般所知十願，是普賢的十大願王，當不能以此來解說。有人從上施等諸波羅密看，認為微妙十願，或即十波羅密。未得確切佐證，姑且作如是說。十願所莊嚴的彌勒淨土，其環境當然是極為殊勝的，所以「得一切眾生起柔軟心」。意即眾生見到這樣莊嚴淨妙的國土，其心立即柔軟起來，不會再鬧什麼情緒。環境影響人的心情，已為世人之所公認，如吾人置身於一個美妙環境中，心情立刻就開朗起來，不再像前那樣的愁眉苦臉，一肚皮的不高興，反之，其心就會感到不安，甚至暴跳如雷的要立刻的離去。彌勒淨土的諸上善人，其心柔軟和善，決不興緻索然。諸佛所以創造淨土接引眾生，目的是令眾生在美好環境中，如法修學佛法而不致於退轉。

彌勒淨土是這樣的莊嚴微妙，又「得」覲「見彌勒」慈尊，為「大慈」彌勒之「所攝」受，得以「生彼」彌勒「國土」，在彼淨土之中，逐漸「調伏諸根，隨順佛」陀教「化」。諸根就是生命體上所具的六根，為人類生命界所不可或缺的，但因它為六賊之媒，經常引賊進來活動，盜取所有功德善根，使人類陷於貧困中，始終沒有功德法財，所以諸根沒有調伏的，佛總令行者調伏諸根，不要讓它奔向於外境，六根果然不向外奔放，不特能如法的修持，不會受外境的誘惑，且能積聚功德法財，使自己成為富有者，不再孤露貧窮困苦。可見調伏諸根，在佛法修學上，是極為重要的。諸根不能調伏，不論怎樣修持，總難得到法益，成就清淨功德。對諸根調伏為什麼看得這樣重要？當知初發心者的心念，老是通過六根向外，如眼根是見物的，不應該看的外境，要它不去看，它偏偏要看，如不對它做番調伏工夫，那它怎肯聽你指揮？眼根如此，其他諸根亦然。假定經常對它加以調伏，一發現它向外奔跑，立刻就把它抓回來，久而久之，它就聽話，要它不看，它就不看，自然就不會因此造成罪惡及盜諸法財。

丁二　國土淨如琉璃

舍利弗！四大海水面各減少三千由旬，時閻浮提地，縱廣正等十千由旬，其地平淨，如琉璃鏡。

佛法說的南閻浮提，就是現代所說地球。我在《俱舍論頌．分別世間品》說：『地球的總面積，用數學來計算，約有五一〇、一〇〇、八〇〇平方公里，這就是標準橢圓體的面積。海的面積，約占地球總面積的百分之七十二，陸的面積，只占地球總面積的二十八。所以地球的表面，與其說是「陸的世界」，不如說是「海的世界」，較為妥當』。釋尊與彌勒既是同在南閻浮提成佛，南閻浮提的面積，是不是同樣大小？不！釋尊成佛時的南閻浮提，一般說有七千由旬，但據《俱舍論》說，東西北三邊各有二千由旬，南面三千由旬半，還不到七千由旬。現在佛告「舍利弗」說：當來彌勒下生成佛時的南閻浮提，由於「四大海水」的水量，「面各減少三千由旬」，使之成為陸地，於是「時」南「閻浮提」的陸「地」，增加了三千由旬，「縱廣正等」成為「十千由旬」。如以中國人的話說，就是一萬由旬。義淨三藏譯的《佛說彌勒下生成佛經》，用偈頌這樣說：『爾時大海水，以漸減三千，三百踰繕那，為顯輪王路，贍部洲縱廣，有萬踰繕那，有情住其中，在處皆充滿』。義淨與羅什兩譯，其義大體是相同的。唯什譯由旬，淨譯為踰繕那，什譯閻浮提，淨譯贍部洲。贍部洲就是閻浮提，踰繕那就是由旬。由旬為計里程的數目，約合古代帝王一日行車的里程，等於中國古時所說的驛站。華里多少里為一站，經論中有不同的傳說：有說四十里為一由旬，有說三十里為一由旬，最長有說六十里或八十里為一由旬，最短有說十六里為一由旬，那一說最正確，很難為之決定，說為中國一個驛站，大體不會有什麼錯。

「其地平淨，如琉璃鏡」，法護譯為『時閻浮地極為平整，如鏡清明』。慈尊成佛時的大地，不論是如淨琉璃，或者是如鏡清明，皆是形容其時地極平坦，沒有任何的塵染，清淨得猶如琉璃或明鏡，不像現在的大地，受到污化或灰塵紛飛。或有人問：釋尊成佛時，本有山河石壁的，慈尊成佛時，為什麼沒有這些？法護譯本說：『諸山河石壁皆自消滅』。《華嚴．入法界品》說：『當來之世，此閻浮提，土地方正，平坦廣博，無有山川，地生濡草，猶如天衣』。山川河石，砂礫荊棘，諸如此類東西，皆是穢土現象，到慈尊成佛時，由於人皆向善，加上慈尊本願，穢土種種不美滿的境界，自然悉皆消滅，所以地平如鏡，淨如琉璃，沒有大山小山的高低不平。

丁三　華果園林殊勝

大適意華，悅可意華，極大音華，優曇鉢華，大金葉華，七寶葉華，白銀葉華；華鬚柔軟狀如天繒，生吉祥果；香味具足，軟如天綿。叢林樹華，甘果美妙，極大茂盛，過於帝釋歡喜之園；其樹高顯，高三十里，城邑次比，雞飛相及。皆由今佛種大善根，行慈心報，俱生彼國。

這段經文，是明彌勒國土華果園林的殊勝美妙。其中有「大適意華，悅可意華」，這兩種華，在印度都是指的曼陀羅華，這華的顏色是白的，形態是圓的，所以有譯作白團華，或簡譯為圓華。而這又有大小之別：曼陀羅華譯為小白團華，摩訶曼陀羅華譯為大白團華。本經譯為大適意華，悅可意華，顯示人們見到這華，不但內心大為適意，而且感到非常歡悅。還有將這譯為雜色華、柔軟華、天妙華的。華確是相當感人的，如此世界的人，儘管有時煩惱，但一置身於花圃中，立即感到心情開朗，有說不出的愉快。穢土尚且如此，何況淨土中華？「極大音華」，是說淨土中的華，不但使人看了相當的適意，而且還能發出極為悅耳的高大音聲。「優曇鉢華」是印度話，中國譯為瑞應華，或譯為靈瑞華，是極為希有的，三千年始一現，或佛出世始開，或輪王出世始現，因而向有不世出之物，說為曇華一現。《法華經．方便品》說：『譬如優曇華，一切皆愛樂，天人所希有，時時乃一出』。佛法常以此華，譬喻佛難值遇，《法華經．妙莊嚴王品》：『佛難得值，如優曇鉢羅華』。優曇鉢羅華與優鉢羅華，似為兩種不同的華：前者譯為靈瑞華或瑞應華，後者譯為青蓮華或紅蓮華；前者說為難得開華一次，後者沒有說到它的難現。再從華葉的不同分別：有的是以黃金為葉的，說為「大金葉華」，有的是以七寶為葉的，說為「七寶葉華」，有的是以白銀為葉的，說為「白銀葉華」。淨土中的華樹，大都是以金銀眾寶所成，不但不會如穢土的樹葉有時落謝，而且經常的放射不同的光彩，在在處處都給人以美感。華有華葉，還有華鬚，華葉既是眾寶所成的，「華鬚」則是極為「柔軟」的，其華鬚的形「狀」，猶「如天」上的「繒」一樣。繒是絲織物的總稱，很華貴的。華所結成的果實，不論是看或受用，都會得到極大的吉祥，所以說「生吉祥果」。若華的芬香，若果的美味，沒有什麼可以與之比譬的，所以說「香味具足」。而吉祥果，不像此間的菓品是硬硬的，而是柔「軟」得「如天」上的「綿」一樣。如此說來，可知彌勒成佛時的國土，所有「叢林樹華」，都是極為美妙，各種「甘果」，是「美妙」無比的，並且「極大茂盛」，不特超過這個人間所有的，且還「過於帝釋」天的「歡喜之園」。帝釋天園為什麼叫歡喜園？《起世經》說：『又何因緣彼天有園名為歡喜？……三十三天王入其中已，坐於歡喜、善歡喜二石之上，心受歡喜……復受極樂，是故諸天共稱彼園以為歡樂』。歡喜園中的華果樹林，殊勝美妙，不是人間所能想像的，而彌勒成佛時的國土，超過帝釋歡喜園的無數百千萬倍，自是更為美麗嚴淨。在「其」園中有「樹高」大「顯」耀，高度「高」到「三十里」這樣的高。慈尊淨國土中，亦有「城」市都「邑」，但不像現在南閻浮提的城邑，一個一個有著一段相當的距離，而是依「次」排「比」而立，雖說亦有它們之間的距離，但離得並不怎樣太遠，不說人們很易從這城市到那城市，就是「雞」類振翅一「飛」，亦會很快的到達，所以說「相及」。城市間這樣相距不遠，不特人口非常的稠密，亦是相當的繁榮。雖則如此，但不如現在人們感到人口膨脹的危險，或說人口密度過高而有爆炸之感，人人過著極為輕鬆愉快的生活，並不怎樣覺得有人滿之患。依報如此莊嚴美妙，不是偶然得來，「皆」是「由」於「今佛種大善根」之所成就的。所修的善根為因，所得的依報為果，因果必然相應的。現在所講的既是彌勒成佛的國土，則經中所講的今佛，當然是指的彌勒慈尊。彌勒在初發心時，立願在淨土成佛，就修種種的善根，廣積種種的福德，莊嚴自己的淨土，所以到了成佛時，就實現依報莊嚴，並以這莊嚴依報，攝受求生的眾生。但眾生欲生其國，必要修廣大慈心，與慈尊大慈相應，方得如願的往生，所以說「行慈心報，俱生彼國」。俱生，顯示不論什麼人，只要真正修慈心，都得生於彼國的，決不簡別什麼人。可知欲生將來彌勒國土，修習慈心是為唯一的條件，有了慈心，其他德行，就會隨著慈心而轉，沒有不如法修習完成的。

丁四　壽高身長康樂

智慧威德，五欲眾具，快樂安隱；亦無寒熱風火等病，無九惱苦；壽命具足八萬四千歲，無有中夭；人身悉長一十六丈；日日常受極妙安樂，遊深禪定以為樂器；唯有三病：一者飲食，二者便利，三者衰老。女人年五百歲，爾乃行嫁。

彌勒國土中的眾生，較之釋尊國土中的眾生，一切都美滿得多，對照說明可知：一、「智慧威德」，都是極為殊勝的，不若娑婆眾生的缺乏智慧，更無威德。智慧是洞明事理的，對於諸法的事相及理性，無不易於明了通達。威德亦極其重要的，威則令人可畏，德則令人可敬，或威能折伏，德則能攝受。二、「五欲眾具」，更說所當享受的五欲，無不豐盛的具足，不像娑婆的眾生，有時想享受這個，這個沒有，有時想享受那個，那個沒有，不能隨心所欲的得到物質的享受。三、「快樂安隱」，是說生存在彌勒國土中，一切都很安隱快樂，不會受到什麼逼迫，不像此界的眾生，不是受到政治的迫害，就是受到自然的災害，總是在苦惱不安定中過活。四、「亦無寒熱風火等病」，同時亦「無九惱」的痛「苦」。寒熱是由時節的變遷而來，如冬天的寒冷，夏天的炎熱。可是彌勒國土中，四季的氣候調和，沒有時節的代謝，所以無諸寒熱。如此世界的人，有時風火交煎，就有某種病痛，彌勒國土眾生，沒有這類現象。九惱，究是指的什麼，現亦難以確定，《智度論》卷第九，雖曾說到九惱，但那是明釋尊九難，不能作此九惱解說。唯《長阿含經》卷六，說有寒、熱、饑、渴、大便、小便、欲、飲食、老的九病，或可作此解說，因下說有三病，至於前說無有寒熱，有人作此會通，說飲食中亦有冷熱，所以《阿含》說有寒熱。至於其中眾生的「壽命，具足八萬四千歲」，而且絕對「無有中夭」，就是不會三五百歲或一兩千歲，結束其生命。可是義淨譯說：『時彼國中人，皆壽八萬歲』。缺少四千歲，當知這是經久遠的時間說，而本譯是據人類初下生時說，兩者並沒有什麼相違的地方。其土「人」的「身」體，「悉」皆「長一十六丈」，《賢愚經》說『身長八丈』。不管十六丈或八丈，較之娑婆國土的人高大得多。日常生活，可說「日日常受極妙安樂」，因為其中五欲具足，不論什麼時候需要，什麼時候都得受用，不會感到缺乏苦惱，所以生活美滿安樂。人們雖每日生活在五欲妙樂中，但不為五欲之所陷溺，仍常「遊」於「深」深的「禪定」中，「以」禪定「為」受「樂」之「器」，而且禪定之樂與五欲之樂，是不可同日而語的。一個真正得到禪定之樂的行者，決不會再耽著五欲之樂。其國人群有沒有病痛？有！但「唯有三病」，不像此土人類有各式各樣的病。那三種病？「一者飲食」，生而為人，不能不受用飲食，如沒有飲食受用，會感到饑餓之苦，當知饑餓就是病。「二者便利」，飲食是維持生命的，不受用固然不行，但既受用了飲食，除了營養的吸收，殘餘的飲食渣滓，當然要排除出去，假定大便不通暢，自然是一大病態，這是人人所知的。「三者衰老」，有了這個生命體，不論壽命活多久，總歸會漸漸衰老，人一到老的時候，身體就慢慢衰弱，行動不怎麼方便，自也是一大病痛。彌勒國土中，有男女之別，有男女就有婚嫁，但是其中的「女人」，到「年五百歲」時，「爾乃」正式「行嫁」。如以壽長八萬四千歲說，自是不算太遲。

丁五　翅城明淨晃耀

戊一　嚴如天園

有一大城名翅頭末，縱廣一千二百由旬，高七由旬，七寶莊嚴。自然化生七寶樓閣，端嚴殊妙莊校清淨。於窗牖間，列諸寶女，手中皆執真珠羅網，雜寶莊校以覆其上，密懸寶鈴，聲如天樂。七寶行樹，間樹渠泉，皆七寶成。流異色水更相暎發，交橫徐逝不相妨礙。其岸兩邊，純布金沙。街巷道陌廣十二里，悉皆清淨；猶如天園，眾寶莊嚴。

時在閻浮提內，「有一」很「大城」市，其「名」叫「翅頭末」。大城大到什麼程度？約南北直式的「縱」的方面說，有一千二百由旬這麼大，約東西橫式的「廣」的方面說，亦有「一千二百由旬」這麼大，可以想見其城是怎樣大了。至於城的「高」度，亦是相當高的，高到「七由旬」這麼高。如是高廣的大城，不像穢土所有城市，是由磚木構造成的，而是「七寶」所「莊嚴」的，看來自然金碧輝煌，令人有種愉悅之感，不會有不滿意之處。城中有種種不同類型的樓閣，但這都不是人工造成的，其材料亦不如現在的鋼骨水泥，而是「自然」之所「化生」的「七寶樓閣」，雄偉瑰麗，「端嚴殊妙」，無與倫比，「莊校清淨」，奇特難思，決不是在這穢惡國土所能見到的，縱然現在的建築，怎樣窮人工之美，亦難比自然形成。

端嚴清淨的七寶樓閣，如我們現在所見的高樓大廈，四面同樣有它的窗戶，窗戶有不同花紋雕刻，使人感到非常的美觀，不過翅頭末城的樓閣，不但窗牖雕刻的精美，更有勝於我們所見的，而且「於窗牖」與窗牖之「間」，排「列」很多的「寶女」，好像此土畫家所畫的飛仙天女，每個寶女的「手中，皆執」有「真珠羅網」，而所執的真珠羅網，復由種種「雜寶莊校，以」之蓋「覆其」窗牖「上」，更為顯得光彩奪目，令人感到美不勝收！同時在真珠羅網中，「密懸」為人所不見的「寶鈴」，不論有沒有微風吹動，不時奏出微妙的樂音，其「聲」猶「如天樂」般的悅耳，使人聽了自然生起好樂佛法之心，精進勇猛的不懈不怠的修學佛法！

翅頭末城，高空看去，因有七寶樓閣，向平面看去，還有七寶林泉，如一行一行的「七寶行樹」，非常整齊的排列著，彼此間沒點兒參差，在行「樹」之「間」，還有一道一道的「渠泉」相互間隔，彼此間的距離恰到好處，而此渠泉亦「皆」是「七寶」所「成」。從渠泉中流出各種不同顏色的水，好像現在有些噴泉池，噴出五顏六色的水一樣，所以說「流異色水」。各種不同的顏色水流出，「更相」互為「暎發」，就是這一顏色水與另一顏色水，相互輝暎，爆發出各種光芒，照射到四面八方，形成極為壯觀的奇景！而相互輝暎的不同顏色的水流，「交」相錯綜的「橫」為並行相貫匯合，「徐」徐的向各方面流「逝」，彼此之間「不相妨礙」，這種顏色的水仍是這種顏色的水，那種顏色的水仍是那種顏色的水，沒有混成一團的，變為一種顏色水。

至於「其」流水的渠泉兩「岸」傍「邊，純」粹的「布」滿「金沙」，不像穢土的泥渣粒沙，是以異常的潔淨。城裏的大「街」小「巷，道」路的縱橫交錯，市「陌」（街的意思，如在鄉間，就是田間的道路）的四通八達，每條街巷道路，「廣」闊有「十二里」，現在什麼高速公路，其寬度都不能與之相比。不特如此，由於街道亦是眾寶所共合成的，沒有那條道路不是清淨無染的，所以說「悉皆清淨」。清淨到什麼程度？不說人間的道路，沒有可與相比的，就是天國的園林，亦難有與相似的，不過勉強亦可說是「猶如天園，眾寶莊嚴」。因而每一街道，不但清淨無染，且地悉皆平正，絕無高低不平。修學佛法的行者，住在城中的任何舍宅，都是七寶所成的，心想大一點兒的住宅，即隨心意而有大宅的出現，心想高一點兒的住宅，即隨心意而有高宅的出現者等。

戊二　龍王散灑

有大龍王名多羅尸棄，福德威力皆悉具足；其池近城龍王宮殿，如七寶樓顯現於外；常於夜半化作人像，以吉祥瓶盛香色水灑淹塵土；其地潤澤譬如油塗，行人往來無有塵坌。

城在現代已經很少看到，但在古代確是非常有用，就是在有很多人聚居的地方，為策每個人的生命安全，特地圍繞有人居住的四周，建築一道又高又厚的城牆，以防盜賊或外敵的侵入，人民就可安居樂業的生活下去。現在經說靠近翅城有個龍池，居於池中「有」條「大龍王，名」叫「多羅尸棄」，中國譯為善護。龍雖屬於畜類，但此善護龍王，過去曾經修諸善根，現在雖為長身無足的龍，不但有很大的福德，而且有很大的威力，真可說是「福德威力皆悉具足」，有其不可思議的神變，很多經中都說龍王能護持佛法。龍所居住的龍池，由於龍的神力，泉水永遠不會枯竭的。《智論》卷七說：『譬如龍泉，龍力故，水不竭』。穢土的龍池尚且如此，淨土的龍池可想而知。善護龍王的龍「池」，靠「近」翅頭末「城」，除了深藏在龍池中，仗其「龍王」的威德之力，復能於池外有牠的「宮殿」，猶「如七寶樓」閣那樣的「顯現於外」，看來極為雄偉壯觀，因那顯現於外的宮殿，不是普通的材料所成，而是七寶所成的，當然是極為名貴！

善護龍王具有不可思議的變化神力，本其過去的福德善根因緣，經「常於夜半」的時候，「化作人」的形「像」，在城內各個地方行走，發現什麼地方有塵土，為免塵土的飛揚，特「以」自己德行所感得的「吉祥」寶「瓶」，於中「盛」滿濃郁的「香」氣及有「色」的「水，灑淹」在城內各地的「塵土」上。經過香水的散灑，「其地」變成柔軟「潤澤」，便利行者的走動，好像（譬如）「油塗」過了的一樣，亦即像現在的公路，舖上一層厚厚的柏油，因而「行人」在路上「往來」，不但有舒適感，而且「無有塵坌」，染污自己的身體及衣服。

在此成為問題的，就是前說的翅城，不特是七寶莊嚴，而街道都是清淨的，為什麼會有塵土？為什麼要勞龍王灑香水於塵土上？當知翅城的街道，確是清淨莊嚴的，沒有一粒塵土的，現在所以說用香水灑在塵土上，不過是顯示龍王護城利人的德意，亦顯示龍王有這樣的福德威力，故特推尊龍王能為人所能做的事！

戊三　德感光照

是時世人福德所致，巷陌處處有明珠柱，高十二里，光踰於日，四方各照八十由旬；純黃金色，其光照耀晝夜無異，燈燭之明猶如聚墨；香風時來吹明珠柱，雨寶瓔珞；眾人皆用服者，自然如三禪樂；處處皆有金、銀、珍寶、摩尼珠等，積用成山；寶山放光普照城內，人民遇者，皆悉歡喜，發菩提心。

佛法認為自然界的一切，都是人們的業力所感，日常生活的受用，同樣是由業力來，不是外界的什麼大力者所賜，所以受用是好是壞，唯有感謝自己所行，不用感謝上帝或其他什麼神。「是」彌勒佛出世的那個「時」候，由於「世人」的「福德所致」，感得城中的一切，都是極為殊勝的，如諸「巷陌」街道，不但寬廣莊嚴，而且「處處有明珠柱」，每一明珠柱，「高」度達至「十二里」這麼高。從明珠柱上發射出來的光輝，超過太陽所有的光明，所以說「光踰於日」。其光向「四方」照射，「各」能「照」到「八十由旬」這麼遠，可以想見珠光是怎樣的大。至所放射的光明顏色，「純」屬「黃金色」，猶如萬道霞光一樣，如是黃金色的珠「光，照耀」起來，能使「晝夜無」有差「異」，夜晚的光明猶如白晝，像現在的大都市，電燈光開了以後，就好像白天一樣，根本不會感到夜黑有什麼不便，所以常常有人形容大都會，燈光照耀猶如白晝，就是這個道理。不特如此，明珠柱上的「燈燭之明猶如聚墨」。這是舉另種譬喻，以顯燈明的殊勝。聚墨是譬喻，在《無量壽經》及《觀佛三昧海經》，都曾說到『猶若聚墨』這話，以形容佛光的勝過餘光，因為世間不論怎樣大的光明，只要佛的巍巍光明出現，立刻就為隱蔽，不能與佛光相比，顯示佛光更為明淨，出光色的濃度，猶如聚墨一般。現在經中特別以這譬喻明珠柱上的燈光：如墨的顏色，不似以前唯是黑的，而是有各種彩色的，不說明珠發出的燈光，有五顏六色的不同，就是現在各城市中，已有各種不同顏色的霓虹燈，光彩奪目；不說明珠發出的燈光，能夠自如的轉動不停，就是現在各城市中，電動的各種燈光，好像明珠的靈活轉換；不說明珠發出的燈光，具有耀眼的強有力的明度，就是現在各城市中，為使夜晚猶如白日，已用幾百支光或上千支光的燈明。所以特以聚墨的各種形態，譬喻燈燭光明的種種差別。

翅頭末城的大街小巷，有股「香風」不「時」吹「來」，其風徐徐的「吹」到「明珠柱」上，自然會得普「雨」七「寶瓔珞」，雨在這兒當作『落』或『下』字講，就是落下很多的七寶瓔珞，以供人們作莊嚴具，「眾人皆用」此瓔珞，披「服」在自己身上，不特顯示非常美觀，而且「自然」的感到有種說不出的愉快，其愉快的程度，猶「如」第「三禪」天的定「樂」。就世間說，第三禪天樂，是最極殊勝的快樂，沒有那種世界樂，可以超過其樂的，所以佛在經中，每說到世間最樂，就舉第三禪樂為比，因到第四禪天，只有捨沒有樂，所以不談其樂。

風吹明珠柱，不但會有很多的七寶瓔珞落下來，而且「處處」，就是不論什麼地方，「皆有金、銀、珍寶、摩尼珠等」，同樣是很多的，多到堆「積」起來，「成」為一座寶「山」，取「用」之所不竭。整個山是寶積成的，「寶山」經常「放」出潔淨「光」明，「普」徧「照」耀「城內」的每個角落，不論那個「人民，遇」到這個寶光的照觸，「皆悉」從內心中，生起極大「歡喜」，並且「發菩提心」，上求佛道，下化眾生。摩尼珠，是一切珠的總名，其質極為光淨，不為垢穢所染，還有譯為增長，意顯有此寶所在的地方，必然會增其威德的；又有譯為如意寶珠，意顯隨人心意的所求，想要得到什麼，就可得到什麼，沒有不滿足人們要求的。《涅槃經》卷九說：『摩尼珠，投之濁水，水即為清』。是以此珠極為殊勝，不是一般寶珠所可相比。

戊四　夜叉守護

有大夜叉神，名跋陀婆羅賒塞迦，晝夜擁護翅頭末城，及諸人民，灑掃清淨。設有便利，地裂受之，受已還合，生赤蓮華，以蔽穢氣。

世間普通城市，都有警衛看守，不讓不法人士，隨便出入犯罪；其翅城同樣「有大夜叉神，名跋陀婆羅賒塞迦，晝夜」六時當中，「擁護翅頭末城」，不讓非人擾亂，使諸人民安樂。該大夜叉神，中國譯為善教，意顯這不是傷害人的暴惡夜叉，而是善為教化人類的向上夜叉，就是發現有人做什麼罪惡的事，不但不責罰他，反而善為開導，告訴犯罪的人，罪惡事做不得，令人改惡向善。通常說到夜叉，解釋為能噉鬼，是能傷害人而又食噉人的，因而認為是很暴惡可畏的，殊不知夜叉中亦有善類，特別是護持佛法的夜叉，更是非常善良而護衛人群的。如毘沙門天王統領夜叉八大將以護眾生界，都是屬於善良夜叉。

翅頭末城雖說是七寶莊嚴，但為顯示其如現實世間一般縣城，亦說城內「諸」有「人民」，經常都在「灑掃」街道，使每角落「清淨」無染，令人時有清新之感，不覺有何骯髒齷齪。居住城內的人民，受用了飲食以後，「設」欲「有」所「便利」時，其「地」立即「裂」開，承「受」不淨便利，「受」了便利「已」後，其地仍「還合」起，沒有一點不淨，留在地面之上，同時還在便利之處，「生」起「赤蓮華」來，「以蔽」不淨「穢氣」。絕對沒有臭氣薰天現象。蓮華，在中國，在印度，都受人愛好，佛法更重視蓮華的潔淨不染，如佛說法的座位，不是蓮座就是師子座。《華嚴經》說：『一切諸佛世界悉見如來坐蓮華寶師子座』。但在印度說有四種蓮華，其第三種波頭摩華，復分赤白兩種，赤色蓮華極為香潔，所以現在經中，特別說為生赤蓮華。

如上所說翅頭末城，本是極為清淨莊嚴，為什麼還要人民灑掃？為什麼還有大小便利？當知此所說的翅城情形，很有點兒像北俱盧洲那樣。人民生活雖很豐富自然，但因仍須受用物質生活，所以便利就不能避免，但一做完便利，地就自己合起，不是跟北俱盧洲一樣嗎？不也是像現在大都市所有的便所嗎？雖說還有不徹底的地方，但能到達這樣的程度，亦可說是非常實際而值得玩味！像這樣的彌勒淨土，我們應祝願它早日在這人間實現！

丁六　念佛取盡樂善

時世人民，若年衰老，自然行詣山林樹下，安樂淡泊念佛取盡，命終多生大梵天上及諸佛前。其土安隱無有怨賊劫竊之患，城邑聚落無閉門者，亦無衰惱水火刀兵，及諸饑饉毒害之難。人常慈心，恭敬和順，調伏諸根，如子愛父，如母愛子；語言謙遜，皆由彌勒慈心訓導，持不殺戒不噉肉故。以此因緣生彼國者，諸根恬靜，面貌端正，威相具足，如天童子。

佛法從來不說永生、長生，認為有生必有死，只是時間的遲早，亦即看個人的壽命長短，不死是絕對不可能的。不特穢土的眾生如此，就是彌勒淨土的眾生亦然。任何一個生命，生存在這個世間，到了生命生存的因緣將盡，其生命就要告一段落，沒有一點兒還價餘地。如彌勒「時世」國土「人民」，假「若」到了「年」齡相當高，而身體也在逐漸「衰老」，距離死期沒有多久的時候，他們沒有什麼特別的病痛，「自然」的「行詣」於「山林樹下」待死之處，或是由於業力的驅使，或如一般說的預知時至，身心「安樂」的，無諸病苦的，「淡泊」自然的，一心「念佛」的，「取」於生命的「盡」滅，說得通俗點就是死亡。死得非常安然，亦不需人照顧，這與此土的眾生死亡，就有很大的不同，因為現實人類的生命結束，不特麻煩家屬的照料，還有很多善後的事要做。

到了正式「命終」以後，「多」數不是「生」於「大梵天上」，就是生於「諸佛」座「前」。為什麼會生到這樣好的所在？原因平時親近彌勒慈尊，修諸福德善根，深入禪定三昧，特別是到臨命終時，還淨念相繼的不斷念佛，以此殊勝因緣，所以不生梵天，就是生到佛前。生到佛前自更勝於生到梵天，推其原因，當是由於工夫的淺深：如生前日常念佛的功深，就會隨自己的心願，生到所欲生的佛前，繼續的見佛聞法，進一步修學佛法，使生命更為昇華；如生前只知修一般福德，亦沒有發願要生到什麼佛前，源於福德善根，得生大梵天上，雖生天上，而本善根亦未窮盡，將來亦不會墮落惡趣。這與現實世界人群生命結束，除了真正學佛而有成就的人，於十方淨土隨願往生，一般人死後得以續生善處的很少，大都隨著不善的業力，墮落到三惡趣中去！

彌勒慈尊出世時的「其」國「土」，非常的「安」全「隱」定，因為其中「無有怨賊劫竊之患」。沒有怨賊，內在的生命，不會受到什麼迫害；沒有劫竊，外在的財物，不會遇到盜賊劫奪。因為其時生存在同一國土中的人群，受到彌勒慈尊的感化，人人皆知向上向善，共向解脫大道邁進，彼此只有相互策勉，絕對不會互為敵對，那裏會有迫害發生？不但沒有人事紛擾，而且由於土地富饒，生活所需自然而有，沒有誰會感到貧困，人人過著安定生活，那裏會有盜賊竊奪？這與現實世間自亦不同，像當前世界的每一國度，不論南北任何一個貧富社會，每日沒有不發生敵對雙方的流血事件，每日亦沒有不發生盜賊之輩的搶劫事件，是以在不安穩的國土生存，生命財產是沒有絲毫保障的，生命固會隨時有喪失的危險，財產亦會隨時有失去的可能，所以無時不在恐怖畏懼中生存下去！

彌勒慈尊的國土，既是這樣的安穩，沒有盜賊的出沒，所以不論「城」池都「邑」，或是鄉村「聚落」，真正做到家家戶戶，「無」有「閉門」蔽戶「者」，因為門戶不管怎樣的洞開，不會有人進去盜竊財物的。很像中國所說大同世界實現時，『夜不閉戶，路不拾遺』。生存在這樣安定的環境中，當然是很理想美滿的。同時其國土中，「亦無」任何「衰惱」，使人有不順適之感。諸如大「水」、大「火、刀兵，及諸饑饉、毒害」等的各種災「難」，在彌勒國土中，是完全沒有的。像我們這個世界，有時發生大水災，不但會沖走你的房屋財產，就是你的生命亦會為大水奪去，這是多麼令人可怖！世界各地每年發生的水災，不但奪去千千萬萬的生命，財產的損失更是無法計算。至於火災的發生，瞬息之間燒燬很多的房屋以及寶貴的生命，這在新聞報導中，常常得悉的消息。刀兵災，亦是一大災患，特別是現在的按鈕戰爭，可能殺害世界的半數人命，想來多麼令人怖畏！饑饉災，就是發生嚴重的麵包問題。試想現世界的全部人口，據聯合國調查報告，約有數億人口，或在半饑饉的狀態中，或根本沒有東西充饑而餓死，這是多麼大的一個災難！如毒販、猛獸之類的毒害人群，固然不在少數，還有毒氣彈等，動則毒害上千上萬的人。是以這個世界，有各種的災難，不論什麼災難發生，都有無數生命財產損失；可是彌勒時代的國土，諸如此類的災難一樣也沒有，自然感到無限安穩！

說實在的，於此土中，不論什麼災難發生，都由人心險惡形成，不說別的，單以刀兵災說：世間所以發生刀兵槍炮大小戰爭，人心向惡固然是個問題，而擴張主義者的獨裁暴亂集團，更是發生戰爭的主因。居於彌勒國土的每個「人，常」常生起「慈」愍之「心」，誰也沒有傷害誰的動念。內在的慈心常起，外在的容貌態度，自然就「恭敬和順」，大家見面的時候，總是客客氣氣的，你恭敬我，我尊重你，和諧柔順，無所衝突，加上時刻「調伏諸根」，彼此之間，決不會橫眉豎目的相待，或是擠眉弄眼的怒目相視，更不會你一拳打過來，我一腳踢過去的粗暴行為，不論什麼時候見面，總是和顏悅色相向，輕言細語互相交談，不會說出有刺的不悅耳的語言。彼此之間關係這樣融洽，那裏還有什麼災難發生！

彌勒國土的人群相處，既是這樣的恭敬和順，人際關係，自然就會「如子愛父，如母愛子」的親如家人。從現實世間看，每個家庭固都有它的問題，所謂『家家有本難念經』，特別是到了現代，產生了代溝問題，父子母女之間，親屬不如過去，但無可否認的，親情仍然存在，尤其是父母慈愛子女，並沒有隨時代的演變而趨於沒落，而子女的孝敬父母的傳統精神，亦還沒有完全崩潰，有了什麼不幸事情發生，彼此仍熱烈的相互關懷，骨肉恩情總是忘不了的。但這在現實世界，只限於父母子女，超過了親情關係，人與人間就不會這樣融洽，稍為有了點利害衝突，那就不會和樂相處；可是彌勒國土的人群不是這樣，大家都好像母愛子，子敬父那樣的猶如一家人，根本沒有分別，這是我所當敬愛的，那不是我所應愛敬的，在人際間劃分人我的界限，是以到處一團和樂，看不出有什麼不協調的地方。彼此關係既是這樣的親切，互相用「語言」表達內心的意思，總是非常的客氣「謙遜」，沒有大言不慚的，開口就說我怎樣，而是讚美別人好，別人只要有一毫之善，無不予以稱揚讚歎。至於自己有什麼特點，不但不向人炫耀，反而很謙遜的，說這不是我所做到的，而是仰仗佛陀的加被，諸位善友的支持，才會有這樣的成就！

為什麼會有這樣良好的現象？當然不是偶然的，而是「皆由彌勒慈心」之所「訓導」，經常「持不殺戒不噉」眾生「肉」的原「故」。彌勒慈尊開始發心，就以慈心為本，從不離開慈心，所以訓示眾生，也就以慈指導，要人皆當存有慈心，而慈心表現於慈行的，最要是在不殺眾生，不食眾生的肉。不論任何眾生，高級的也好，低級的也好，沒有不愛其生命的，沒有願受強者宰割的。殺生既然有傷慈心，食眾生肉當亦損德。所以大乘佛法行者，不特應嚴格的持不殺生戒，更當嚴格的戒口不食眾生肉。如愛好食眾生肉，沒有不殺眾生的，縱然自己不殺，別人殺了豬羊，供給你來受用，是就等於間接殺生，唯有不食眾生肉，方能真持不殺戒。內在有了一念不殺生的慈心，自然而然的不會去殺眾生，眾生既不感受生命的威脅，無異給與眾生的無畏，天地間到處充滿一團祥和之氣，那裏還有相砍相殺的現象出現？試看現在這個世界，不說殺害異類眾生，是極為平常的事，就是人與人的相互殘殺，特別是暴力集團的殺害人群，也好似家常便飯，每天不知有多少人，死在殺人不眨眼的惡羅剎手中，社會以及整個世界，怎能和順安穩無事？是以要想世界和平，人類和樂相處，確實需要彌勒慈尊的慈心訓導！

「以此」不殺及不食眾生肉的殊勝「因緣」，得以「生」到「彼國」的每個人，沒有不是「諸根恬靜」的，沒有不是「面貌端正」的，沒有不是「威相具足」的，猶「如天」上的「童子」那樣美滿。恬靜，就是安靜的意思。此土人類的六根，大都是動亂的，總是向外跑的，如不應看的，偏偏要去看，不應聽的，偏偏要聽。諸如此類的，是就顯示六根的不安定。其國人群，早將諸根調伏得好好的，所以極為恬靜安定，不應看的絕對不看，不應聽的絕對不聽，乃至不應妄想分別的，絕對不妄想分別，是為諸根恬靜。其國人群，一向以來恭敬和順，從來沒有發過脾氣，因而面貌極為端正圓滿，決沒有缺唇爛鼻，或眼耳損壞不端嚴的相貌，可說個個都是相貌端嚴的理想人生。這在做人方面，亦是一個很要緊的條件，假定貌不端嚴，不是鼻子歪歪的，就是眼睛斜斜的，那是多麼醜陋難看？又怎麼能夠走出門？是以做人沒有不求面貌端嚴的，面貌端嚴的會予人以好感，但這要從不亂發脾氣做起，如經常的大發雷霆，要想得到面貌端嚴，那是絕對不可能的。不但面貌要端嚴，還要威相的具足；威可說是威儀，相可說是身相。一個完整的生命體，身相也是非常重要，假定身體矮小，或是身分不稱，不是頭大身小，就是身長足短，乃至其他種種畸形，自也是很不理想的，所以身相需要具足。具足身相的人，要想得人尊敬，還得具有威儀，始能使人肅然起敬，假定輕佻而不莊重，縱然是個具足身相的堂堂漢子，自也難以受到人的敬畏！總之，生到彼國的人群，由於根靜、貌正、相具，一切圓滿，猶如天上的童子一樣，無一而不美妙的！

丁七　花水鳥樹充滿

戊一　諸城相接

復有八萬四千眾寶小城以為眷屬，翅頭末城最處其中，男女大小雖遠若近，佛神力故兩得相見，無所障礙。

上面是說翅頭末城的種種特色，但彌勒慈尊的國土，不唯是這一個大城，其他還有很多小城，所以說「復有八萬四千眾寶小城以為眷屬，翅頭末城最處其中」。八萬四千，是佛法常用的約數，形容其數是很多的，並不是不多不少的剛好八萬四千。如是這麼多的小城，同樣是諸眾寶所成，也是很貴重的。翅城處在這麼多的小城當中，自然成為諸城的主城，諸城也就成為主城的眷屬，周圍所有小城，一一環繞著它，好像眾星拱月，顯出翅城的特別殊勝，亦顯示出它是其國土中的都城，等於一般說的首都。

不論大城小城，其中住有人群，是必然的，而所住的人群，亦如此土一樣，有「男女大小」的分別。每個城市之間，各有它的距離，有的距離得近，有的距離得遠，是沒有一定的。我們這個世界，不說離得很遠，難以相互見面，就是離得很近，相見亦非易事；可是彌勒國土，「雖」說離得很「遠」，猶「若」離得很「近」，仰仗彌勒尊「佛」的「神力」加被，可使在「兩」地的男女老少互「得相見」，亦可使彼此的語言交流，論說修持佛法的心得，互勉在佛道上的前進，「無所障礙」的毫無間隔。如是不受空間距離的障礙，不但可以促進行者間的道誼，亦可增益行者間的德行，在修學佛法方面自然便利得多了。

戊二　名華彌布

夜光摩尼如意珠華徧滿世界，雨七寶華，鉢頭摩華，優鉢羅華，拘物頭華，分陀利華，曼陀羅華，摩訶曼陀羅華，曼殊沙華，摩訶曼殊沙華，彌布其地；或復風吹迴旋空中。

彌勒慈尊的佛國土中，不但有很多大小不等的城市，而且還有各種不同名貴的寶華，徧佈世界的每個角落，真正成為華的世界，到處飄散著華的芬芳，令人有一種清新之感！首先是「夜光摩尼如意珠華」：摩尼是印度話，如意是中國語，華梵合稱，所以名為摩尼如意，此珠在夜晚之間，能放出照亮之光，所以叫做夜光摩尼如意珠，以此寶珠為華，名為如意珠華。不用說，像這樣的華，是極名貴的，如是名貴的如意珠華，不是少數的三五朵，而是「徧滿」彌勒佛世的整個「世界」，沒有一個角落沒有這如意珠華，可以想見彌勒國土的嚴淨美麗。不特如此，其世界中，還時常的「雨七寶華」，就是從空中落下以七寶為體的華，當然不是這世界的草本木本的華可比！

除了如意珠華及七寶華，還有其他各種的華，都是極為希有難得：㈠、「鉢頭摩華」，又名鉢曇摩，或名波曇摩，中國譯為赤蓮華，華莖上面有刺。有說這華有兩種顏色，一是赤色的，就是此間的蓮華，一是白色的，就是此間的白蓮華。㈡、「優鉢羅華」，又名烏鉢羅，具足正式應該叫做尼羅烏鉢羅，中國譯為青蓮華。慧苑音義上說：『其葉狹長，近下小圓，向上漸尖，佛眼似之，經多為喻。其花莖似藕，稍有㓨也』。《維摩詰經．佛國品》說：『目淨修廣如青蓮』，就是以青蓮譬喻佛眼的。㈢、「拘物頭華」，又名拘物陀，或名拘牟那，中國譯為地喜華。有說蓮華是青色者，有說蓮華是白色者，有說蓮華是黃色者，有說蓮華是赤色者。實則青黃赤白四種蓮華，都得同用此一名稱的。其華莖稍短有刺，未開敷時，狀即蹴然，亦名小白華。㈣、「分陀利華」，又名芬陀利，或名分陀利迦，中國譯為白蓮華，而且是正開敷的白色蓮華。此華最大，華瓣有數百之多，所以一名百葉華。《妙法蓮華經》的蓮華，就是指這個蓮華。相傳這華出於阿耨達池，人間不但是希有，簡直可說是沒有，所以稱為人中好華，希有華等。佛陀稱譽念佛的人，為人中分陀利華。《觀無量壽經》說：『若念佛者，當知此人是人中分陀利華』。如是白蓮華，其色如雪如銀，光奪人目，而香氣亦是很大，老遠的地方就可齅到其香。㈤、「曼陀羅華」，又曰漫陀羅，中國譯為圓華、白團華、適意華、悅意華等。還有譯為雜色華、柔軟華、天妙華等，意顯此華非常柔軟，不論什麼人見了，心中都感到喜悅。㈥、「摩訶曼陀羅華」，中國譯為大白團華、大適意華等，實則就是曼陀羅華，不過比前稍大一點。㈦、「曼殊沙華」，又名曼殊顏，中國譯為小赤團華，或譯為藍華、柔軟華等，意顯此華其體柔軟，亦令見到的人，遠離剛強的三業，使三業皆得柔軟，不致造作強而有力的罪業。㈧、「摩訶曼殊沙華」，中國譯為大赤團華，或譯為大柔軟華，比前曼殊沙華較大。諸如此類的名華，不是偶而有之的少數華，而是「彌布其地」到處皆有，時時都有。「或」者有的時候，為微「風」之所「吹」動，使此諸華「迴旋」於「空中」，到處飛颺，人在地面看來，滿虛空中，都有是諸名華。地上與空中的各色蓮華，相互輝映，形成微妙不可思議的景色，令人百看不厭。

戊三　德水自然

時彼國界城邑聚落，園林浴池，泉河流沼，自然而有八功德水。

彌勒慈尊「時」代的「彼國界」內，都「城」大「邑」，鄉村「聚落」，花「園」樹「林，浴池，泉河，流沼」，只要是有水的地方，無不「自然」的「而有八功德水」的流出，所有流出的八功德水，都是不急不緩的轉相灌注，發出極美妙悅耳的音聲，使人隨著水聲的流動，稱念彌勒慈尊及十方諸佛聖號，使得在國界的範圍內，到處都聽到一片念佛聲，聲聲佛號入耳，再也聽不到其他的雜聲。置身在這樣一個佛號悠揚的環境中，個人的修持當就精進而不會退轉，自易獲得身心解脫！

淨土固有八功德水，此土亦有八功德水。《俱舍論》第十一說：『妙高為初，輪圍最後，中間八海，前七名內，七中皆具八功德水：一、甘，二、冷，三、輭，四、輕，五、清淨，六、不臭，七、飲食不損喉，八、飲已不傷腹』。這就是須彌山與七金山間的內海，各各盈滿的八功德水。《稱讚淨土經》說：『何等名為八功德水？一者、澄淨，二者、清冷，三者、甘美，四者、輕輭，五者、潤澤，六者、安和，七者、飲時除飢渴等無量過患，八者、飲已定能長養諸根，四大增益』。這就是淨土池中的八功德水。

雖說此界內海及淨土池中，皆有八功德水盈滿，但不無勝劣的差別，換句話說，淨土的八功德水，勝過此土的八功德水。《無量壽經》上說：『八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露』。極樂國土如此，彌勒國土亦然。八功德水無論流到什麼地方，佛法行者入此水中，誠如《無量壽經》上說：『意欲令水沒足，水即沒足，欲令至膝，即至於膝，欲令至腰，水即至腰，欲令至頸，水即至頸，欲令灌身，自然灌身，欲令還復，水輙還復。調和冷暖，自然隨意，開神悅體，蕩除心垢，清明澄潔，淨若無形，寶沙映澈，無深不照……』。這當然不是此土八功德水所及。

戊四　鳥宣法音

命命之鳥、鵝、鴨、鴛鴦、孔雀、鸚鵡、翡翠、舍利、美音鳩鵰、羅耆婆耆婆、快見鳥等，出妙音聲。復有異類妙音之鳥不可稱數，遊集林池。

彌勒慈尊的國土，常有種種奇妙雜色之鳥，出妙音聲演暢佛法。經中舉出如下的幾種：㈠、「命命之鳥」，《法華》及《涅槃》二經，皆叫這命命鳥，《勝天王般若經》，叫這為生生鳥，《雜寶藏經》及《阿彌陀經》，都叫這為共命鳥。這種鳥，一身兩個頭，相傳雪山有二頭鳥，普通很少見到。此鳥在印度，叫做耆婆耆婆，又作闍婆耆婆迦，由鳴的聲音得名的。耆婆為命或生的意思，所以叫做共命鳥等。㈡、「鵝」，這是一種水鳥，有的像雁，但比雁大，身體很肥，頸子很長，全體是白色，翼的力量很弱，不能飛行，屬於家禽之一。㈢、「鴨」，這是游禽類，常畜於家中，嘴扁平，足很短，兩翼較小，不能高飛，但能浮水。㈣、「鴛鴦」，這有點兒像鴨，但比鴨還要小，嘴扁平而短，腳偏於後方。雄的叫鴛，羽毛美麗，頭有紫黑色羽冠；雌的叫鴦，全身蒼褐色。雌雄常棲於一處不肯分離，如鴨一樣是游禽類。㈤、「孔雀」，這是產於熱帶的鳥，形狀有點像雉，色是翠綠的，尾很長，能張開來作扇狀，所謂孔雀開屏，是極美觀的。㈥、「鸚鵡」，這是攀禽類的一種鳥，就其羽毛分別，有綠、白、紅的多種，看來非常的美麗。嘴鉤曲，舌肥厚，能效人言，教牠念佛，就會念佛。㈦、「翡翠」，是種羽毛很美的鳥，如鴛鴦一樣，雄的叫做翡，雌的叫做翠。翡翠，本是很密緻的玉石，其質半透明，紅的叫翡，青綠色的叫翠。此鳥叫做翡翠，大概是由顏色而得名的。㈧、「舍利」，就是鶖鳥，亦即鶖鷺。不過嚴格說來，鶖鷺是兩種不同的水鳥。鶖嘴扁直，頸長，目紅色，很好看；鷺是鷺鷥，毛短而光潔，頸腳皆很長，嘴長二三寸，頂有白毛，常在水邊捕魚為食。㈨、「美音鳩鵰」，鳩是屬於鴿類的一種鳥，頭小，胸凸，尾短，兩翼長大，善於飛翔，但性笨拙，不能營巢，中國說的『雀巢鳩佔』，就因鳩不會為自己做窩，所以不得不佔據雀巢。鵰是鷙鳥，嘴強力大，翼可平展到七八尺，性比鷹更猛，能攫食獐鹿等物。如是分析，可知這是兩種不同類型的鳥，現在將之說為一種，諒是當時譯筆有誤，因什譯《下生經》，譯為鳩那羅，據玄應音義五說：『鳩夷羅，或言鳩那羅，此譯云好眼鳥也』。應以此說為正，不得說為鳩鵰。㈩、「羅耆婆耆婆」，耆婆耆婆，本是共命鳥，或是命命鳥，現在於上加一羅字，說為羅耆婆耆婆，當著另一種鳥看，實亦可說譯筆之誤，因為根本沒有這樣的鳥名，所以在佛學大辭典徧查不獲。[（十一）]、「快見鳥等」，這不知是指的什麼鳥，有說這是形容各鳥中目明而能快見事物者，並無定鳥所指。經中雖列出如上十一種，但對比《下生經》看，應該只有九種鳥，本經最後兩種是多餘的，如快見鳥，根本沒有這樣的鳥，羅耆婆耆婆，是共命鳥的重複，除了這兩種，與《下生經》列為九鳥相符。是諸眾鳥，於晝夜六時中，發「出」各種不同的微「妙音聲」，聽來非常柔和幽雅，而且其音所演唱的，皆是無上微妙佛法，不論什麼時候聽到，都感到無厭無極的喜悅，並有一種說不出的法樂，因而增益自己精進勇猛的修持，無復懈怠疲倦之情。

除上所說出妙音聲的各種鳥，「復有異類妙音之鳥不可稱數，遊集林池」。這是顯示各種不同異類，並能發出微妙音聲的鳥，多得無法可以計算。是諸眾鳥，不是遊集在山林，就是遊集在水池，有一棲的，有兩棲的，有多棲的，都能發出極為柔和幽雅清淨微妙的音聲，其聲都是演唱佛法，不是諸鳥各自不同的音聲。是以能令行者身心，終日沐浴在佛法中，增益道行，速得成就。

戊五　花光香潔

金色無垢淨光明華，無憂淨慧日光明華，鮮白七日香華，瞻蔔六色香華，百千萬種水陸生華，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，香淨無比，晝夜常生終無萎時。

彌勒慈尊的佛國土中，還有各式各樣不同的名華，要說是沒有辦法說完的，現在只好舉出幾種略為一談：㈠、「金色無垢淨光明華」，顯示其華不是普通質料如此土所見者，而是以價值最為寶貴的金子為體。金在鑛中為泥沙所混雜，雖說其光明在而不顯，但從鑛中掘出並加以鍛鍊而成純金時，就可從其中放出無垢的清淨光明，使人對之更加愛好，所以世人沒有不愛黃金的。當知此中所說的黃金，是表人人本具的佛性，佛性在煩惱重重包裹中，固然發現不到它的光明，但經過長期的修學佛法，使它從煩惱窟中脫出，不再受煩惱的蓋覆，就可發出沒有垢染的清淨智慧光明，照耀無量無數無邊世界。㈡、「無憂淨慧日光明華」，憂是憂愁，如在這個世界，各人不能本於慈心待人，且還挖空心思想出種種辦法對付人，因而人與人間的相處，不能無所憂愁，時刻怕人對自己有所不利。可是彌勒國土的人，由於得到彌勒慈心的訓導，人人本著慈心待人，誰也不會耍什麼手段，或者用什麼心機害人，因而大家心地坦坦然的，無憂無慮的過其修學生活，從不憂愁有什麼不幸事情，會降到自己身上來。本此無憂慈心對待他人以及一切眾生，自然會如清淨慧日舒放光明，照耀到每個人身上，使人人感到無限溫暖！㈢、「鮮白七日香華」，鮮白形容其華的潔白無瑕，以示行者修善已經到達沒有惡業間雜，所以經中說善為白業，惡為黑業。如是所修善行，到達七日時候，就可發出其香，普聞國內各處，任何人齅到善行之香，無不得到法益，特名鮮白七日香華。㈣、「瞻蔔六色香華」，瞻蔔，有的經中說為薝蔔，還有說為瞻婆等的，中國譯為金色華樹，其華有香氣遠熏，所以是種香樹的名稱。《大論》說：『樹形高大，華亦甚香，其氣逐風彌遠』。正因為其香甚過餘香，所以《維摩經．觀眾生品》說：『如人入瞻蔔林，唯齅瞻蔔，不齅餘香』，可以想見其他的華香，不及瞻蔔華香。

除了如上所說四種極為名貴的華，還有「百千萬種水陸生華」，此土他方的華，不管怎樣眾多，要不外於水中及陸地所生的華。水陸所生的百千萬種華，在彌勒國土中，不但有它不同的顏色，而且有它不同的光輝，真可說是光色燦爛，微妙香潔，不是此土的華所可比的。不過據淨土經典說，一一華葉皆作種種不同的異寶色，為什麼本經只說「青色」但有「青光，黃色」但有「黃光，赤色」但有「赤光，白色」但有「白光」。諸經所說淨土中華，本來不是一種兩種，是有百千萬種華的，現在但據純色者說，所以說為青等四色。不唯舉青等色，而又言青等光，光是後於色而發出的，如珠瑩潔清淨，就能發出光來。此土蓮華，有色無光，彼土蓮華所以會有光，因為至極清淨，所以勝過此土。有的經說：青色青光，白色白光，玄黃朱紫之色，其光亦然，煒燁煥爛，明耀日月。說為青、白、玄、黃、朱、紫，是則已有六色。其實蓮華具無量色，具無量光，略說四色四光，或六色六光，色光多少，是沒有一定的，不要在多少上分別。

如是有色有光的諸華，不特明耀燦爛，而且「香淨無」有可以與之相「比」的。雖說此土的華，也是很香淨的，但比之彌勒國土的華，真可說是百千萬億分不及一。其於「晝夜」當中，「常」常出「生」諸華，永保清新香淨，「終無萎」謝之「時」。這又不同於此土的華，此土的華，不論開得怎樣久，終有凋謝枯萎的時候，決不可能永遠保持它的新鮮芬芳。所謂『華無百日紅』，正是此意。

不過在此還要指出的，就是其土的華，雖可說是外在的，而實是代表內在的心華，因為人人都具有一朵心華，唯有心華是最尊貴、最清淨、最潔白、最殊勝，也唯有心華，始能放出智慧的光明，普徧的照耀一切，始能大慈大悲的慈悲一切眾生，始能飄散無量無邊的功德之香，普熏世界的每個角落，利益無數的有情，所以很多大乘經中，常以華代表人人所具的心華，亦即眾生本具的佛性。唐《華嚴經》六十六說：『又如滿月出現虛空，令可化者心華開敷』。《圓覺經》說：『成就正覺，心華發明，照十方剎』。簡單的說，以本心的最極清淨譬於華，所以說為心華。

戊六　香榭普熏

有如意果樹，香美無比，充滿國界，香樹金光，生寶山間，充滿國界，出適意香，普熏一切。

彌勒慈尊的國土，除了百千萬種的水陸生華，還「有」一種「如意果樹」，樹上所結的果，所以叫做如意，顯示其國土的人，意欲得怎樣的果，就能如其心意的得怎樣的果，而且不論是得怎樣的果，非特「香美無」可「比」擬，而且「充滿國界」內的每個角落，就是沒有一個地方，沒有香美無比的如意果樹。另外還有一種特別的「香樹」，經常發出閃閃的「金光」，照耀國土內的每個地方，就是沒有一處沒有其金光閃閃的。具有金光的香樹，出「生」在「寶山」之「間」，同樣是「充滿國界」的每個地方，舒放「出適意」的清「香，普熏」而至「一切」之處，不論什麼人齅到這個香味，無不感到無限適意，決不會生起厭惡之感！

如上所說的各種華香、樹香，無一不是超過一切香的，沒有那種香可以與之相比的，真可說是芬芳馥郁香中之香。如是香中之香，雖說是從華樹之所發出，而實亦是象徵每個眾生內在的心香，唯有心香，始能無比的充滿國界，亦唯有心香，始能其香無比的普熏一切，所以經中亦每說到心香，或說心香一瓣供養諸佛。

丁八　人物美好無比

爾時，閻浮提中，常有好香，譬若香山；流水美好，味甘除患，雨澤隨時；天園成熟，香美稻種；天神力故，一種七穫，用功甚少，所收甚多，穀稼滋茂，無有草穢；眾生福德，本事果報；入口消化，百味具足；香美無比，氣力充實。

「爾時」，是說彌勒慈尊出世成道的時候，真可說是天時地利人和，無一不達到最極理想的境地。因那時在慈尊國土的南「閻浮提」當「中」，到處「常有」很多的「好香」，多得堆積起來，「譬若」一座高高的「香山」。如問好香究有多少，那是無法計算出來的。從如是眾多的香所散發出來的香氣，使人齅到自然有種舒適之感，雖則如此，但不像此土的香味，會令人有所染著。還有各處所「流」出的清「水」，不但清淨得非常「美好」，其「味」亦是無限「甘」芳，不論什麼人飲了這甘芳的流水，止渴固是不在話下，而且還可「除」去各種的災「患」，諸如不會發出什麼病痛，或者原來有些不舒服的亦會好轉。至於「雨」水的潤「澤，隨」便什麼「時」候有所需要，什麼時候就有雨水落下來，沒有過時不雨，或者非時風雨，所謂雨水不調的現象，絕對是沒有的，更不會因大雨過量，發生嚴重的水災，造成人命財產損失的情形。

在彌勒慈尊的國土內，雖也種五穀之類的植物，但其田地猶如「天園」那樣的美滿，不要費什麼人力，更不要什麼肥料，自然「成熟」極為「香美」的「稻種」，加上人們的福德所感，好像有「天神」助一臂之「力」的樣子，所以「一種」而有「七」倍或七次的收「穫」，不像此土耕種那樣的辛苦，甚至會有歉收的情形，所以人們的物質生活，從來不成為問題的。經中說的天國天神，都是形容福人福地，並非真是天國天神，因彌勒成佛是在人間的，當然不能看成是天國的天園，其時人間的每個人，福德都是極殊勝的，所享受的好像天神享受一樣，當然不能把人間的人看成天神。這點是極為重要的，如沒有這正確認識，必將誤會佛法重視天神，以為什麼都有賴於神的助力，沒有神力的協助，自身不能完成一切，那佛教與神教就沒有差別了，這不是佛法的正義，而是一般人的誤會！佛教是自力為主的宗教，不但不仰賴什麼大力者的神支持，而且根本不承認有什麼大力的神，人類一切的一切，都靠自力完成的，那裏是什麼大力者賜給人類的？所以身為佛子的我人，應當堅信『自力自依止』的教示，千萬不要相信什麼神，或依賴什麼神，以免斷送自己的前途！

一種七穫的香美稻種，不用說，所「用」的「功」夫是「甚少」的，但「所收」成的卻是「甚多」，原因「穀稼」種在肥沃的土地上，「滋」長得非常「茂」盛，「無有」雜「草」的蕪「穢」，影響穀稼的生長。草穢，通俗的說，就是亂草。如此土田中所栽的穀稼，往往有很多的稗子，混雜在穀稼中，長得比稻穀又高又大，使榖稼不能茂盛的滋長，所以種田的農夫，要將之拔掉。

所收穫的香美稻種，當然是給人受用的，由於當時一般「眾生」，皆由過去所修「福德」，感得現在殊勝「果報」，所以所食種種「入口」，立刻就能予以「消化」，決不會停滯在那兒不消化，正因為消化得很快，不特「百味具足」，並且「香美無比」，因而努力加餐，縱然吃得很多，不怕不會消化，於是「氣力充實」，精神飽滿，不論做一般事，或者修學佛法，都能大無畏的勇往直前，既不會感到氣力不夠，亦不會覺得精神不繼，所以所做一切，皆能易於成就，不像此土的行者，時感身體的疲倦，不時要略為休息，道業就難以得成。不過全由福德的勝劣所致，吾人如要享受美滿，身強力壯，安心修持，就得多修福德，廣結善緣，使人現在不感受生活的缺乏，自己將來自然也就生活美滿。所以如何修諸福德，確是做人最要一著，現在如不多多積德，將來要想生活理想，那是絕對做不到的，應信如是因如是果的因果定律，姑以種穀來說，如不春耕夏種，秋天怎有收穫？世間沒有不勞而獲的。

乙二　佛說慈氏正報莊嚴

丙一　明輪王七寶

其國爾時有轉輪聖王，名曰穰佉。有四種兵，不以威武治四天下。具三十二大人相好。王有千子，勇猛端正，怨敵自伏。王有七寶：一、金輪寶，千輻轂輞皆悉具足；二、白象寶，白如雪山七胑拄地，嚴顯可觀猶如山王；三、紺馬寶，朱鬣髦尾，足下生華，七寶蹄甲；四、神珠寶，明顯可觀長於二肘，光明雨寶適眾生願；五、玉女寶，顏色美妙柔軟無骨；六、主藏臣，口中吐寶，足下雨寶，兩手出寶；七、主兵臣，宜動身時，四兵如雲從空而出。千子七寶，國界人民，一切相視，不懷惡意，如母愛子。時王千子各取珍寶，於正殿前作七寶臺，有三十重，高十三由旬，千頭千輪遊行自在。

當來彌勒慈尊出現到這世間，固有如上所說的依報莊嚴，亦有此下所說的正報莊嚴，雖說這是兩回事，而實相互有關的，因為生命的正報，必住於國土的依報，方能有所著落，而國土的依報，要有正報的依住，方能有所顯示，所以說依報時，必然兼及人類生存的問題，到了說正報時，自然也會說到七寶臺等，因而依正二報，必然是相關的，不能孤立的說，特別是說到依報，更不能不談正報，有正報的生命，才知有依報的國土，沒有生命正報，誰知依報國土？不過在講依報時，就以依報莊嚴為主，正報只是兼帶的一說，同樣在講正報時，就以正報莊嚴為主，依報亦只附帶的一說，二者有著必然的相互關係，所以必需相互的說到，方能說得較為圓滿，不致彼此相互脫節。

在印度文化中，向有輪王之說，而且有金、銀、銅、鐵四種不同的輪王，這是約他們的福德勝劣及所統治的區域大小而分的：福德殊勝及統一四大部洲，是為金輪王；福德次勝及統一三大部洲，是為銀輪王；福德較差及統一二大部洲，是為銅輪王；福德最差而僅統一南贍部洲，是為鐵輪王。當印度國土在四分五裂，人民過著不安定的苦痛生活，人們就仰望有輪王出世以統一天下，好讓人民過著豐衣足食的安定生活，不再受到政治分裂的困擾。但輪王不世出的，相傳此界南贍部洲的人，壽無量歲或八萬歲時，由於人類的德行向上，方有轉輪聖王的出世，假定減八萬歲時，由於人類的富樂壽量的損減，罪惡反而漸漸的增盛，那就沒有轉輪聖王的出現世間。如此說來，輪王的出不出世，不單是輪王本身的問題，還得看人類的德行是否增上以決定的，不是仰望就有輪王來這人間。輪王所以得名為輪王，是由天感得輪寶，並運用其輪寶，展轉降伏四方，使得四方所有小國，沒有不臣服他。

怎知會有轉輪聖王出世？這從輪王受位的經過情形得悉。如有生在剎帝利種族的人，舉行灌頂禮而將紹隆王位時，於十五受齋起，沐浴整個身體，使得身體清淨，然後升上很高的臺殿，所有臣僚輔佐，圍繞在他左右，正在這個時候，東方忽有金輪寶現於空際，其輪中的直木有一千這麼多，名為千輻，轂輞無不具足——車輪中的圓木叫做轂，車輪的外周叫做輞，金輪的眾相圓滿清淨，較之最極善巧的巧匠做得還要好，並從金輪上面舒放微妙光明，徐徐的落到王的面前，當知這必然的是金輪聖王。假定是銀輪來應王前的，就是銀輪王，假使銅輪來應王前的，就是銅輪王，假使鐵輪來應王前的，就是鐵輪王。所以輪王應世，是有其瑞相的，不是自封或為人封可得名為輪王。現在有些暴君或專制獨裁者，不但沒有得到人民的擁戴，人民甚至恨得與之偕亡，竟也自稱為人民的救星，或以轉輪聖王自居，世界怎麼能得和平？人民怎麼能得安樂？

彌勒佛世的「其國」土內，「爾時有轉輪聖王」出現世間，輪王「名曰穰佉」。穰佉是印度話，中國譯為貝，意顯輪王具有無數的寶貝功德，不同於一般國王的福薄。輪王統一天下，不是崇尚武力，或是窮兵黷武，而是以德化人，所以雖「有」象兵、馬兵、車兵、步兵的「四種兵」，但從「不以威武治四天下」，真可說是備而不用，不像窮兵黷武者，動不動耀武揚威，以泰山壓頂的大軍，侵入弱小的國家，蹂躪無辜的人民，縱然受到世界輿論的制裁，仍然我行我素的霸佔人家的國土不肯退出！

每當講到佛陀相好莊嚴時，必然就要說到佛陀具有三十二相，但在印度一向相傳，轉輪聖王亦「具」有「三十二大人相好」，這可說是人間最有福德的人所具有的特相，不是一般人所具有的。不過輪王的三十二相較之佛陀的三十二相，還是有所差別的，決不能相提並論。法王與輪王所以都有這三十二大人相好者，因這總為大人所有的相好，不是佛陀所專有的。凡是具此相的，如果在家必然成為輪王，如果出家必然成為法王，這是印度相法，皆作如此說的。相好連接而言，如以佛陀的身體而論：微妙的相狀，可清楚了別的，是謂之相，細相極可愛樂的，不怎麼看得清楚的，是謂之好。相好同樣是屬色法，都是為莊嚴顯發佛身，如果要加分別，相屬於總，好屬於別。相假定沒有好，那就不算圓滿，人間輪王，天上釋梵，雖皆有相，因為無好，相不微妙，所以不及佛的相好。《智度論》二十九有這樣說：『若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好？答曰相大嚴身，若說大者則已攝小。復次，相粗而好細，眾生見佛則見其相，好則難見故。又，相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說』。論說相與餘人共得，是指輪王及釋梵，皆具三十二相的，但微細而難見的好，餘人不一定皆得的，就是有的得好，亦沒有多到八十種好。

穰佉轉輪聖「王」，一共具「有千子」。在過去各國人口不多的時候，一般家庭都望多子多孫，好讓家族興盛起來，但有十個八個兒女，也就認為差不多了。到了現代，有些獨裁或軍閥，三五十個男兒有的是，甚至有些兒女自己都不認得，這在中國及外國，都有這樣的情形。輪王時代，人的壽命很長，精神非常充沛，體力亦極壯健，作為輪王的，說他有千子，似亦不算多。不過也可說這是形容詞，形容輪王的王子多，不一定剛好不多不少的千子。輪王千子，由於他們福德之力，個個都是「勇猛端正，怨敵自伏」。勇猛，顯示他們的孔武有力，威風凜凜，不像一般王太子的弱不禁風；端正，顯示他們的五官端正，相貌堂堂，沒有什麼醜陋不堪的缺陷，不論什麼人見到他們，都對他們有高度好感，認為輪王太子畢竟不凡。正因本身有著『勇猛端正』的威德，不說沒有怨敵，會向他們挑戰，就是有諸怨敵，自然對他降伏，不會耀武揚威的揮動干戈，是以當時真正成為昇平時代，根本沒有所謂戰爭。原因他們不把怨敵看成怨敵，而是當作家人一樣的看待，時時關心他們的生活，處處維護他們的安全，讓他們無畏的生存下去，自然而然的干戈永息，戰火不興！這完全是以德服人，誠心悅服，並非是感到力有不逮！

輪王得名為輪王，要在輪「王」自然具「有七寶」。輪王的七寶，不是什麼人貢獻的，亦不是掠奪而來的，更不是宮中原有的，乃是福德所感從空中飛來的，所以自然而又極為寶貴，不是一般的七寶所能望其項背。從空而來的七寶，大小乘經及大小乘論，在說到輪王時都有提及，不過名稱容有不同，但大體是差不多的。茲據本經簡單的說明如下：

「一、金輪寶」，這是東方飛來而應的，其輪「千輻轂輞皆悉具足」。車輪中各條小直木叫做輻，統集在轂的上面；轂是車輪中心穿軸的圓木，是極為重要而不可或缺的；輞是車輪外圍的大圓木；轂向上連接於輻，向下則連接於輞，它是居於中間的地位。輪上所應有的轂輞輻等，無一缺乏而不具有，所以說為具足。

「二、白象寶」，這是從南方飛來而應的，其象是純白色的，「白」得猶「如雪山」那樣的白，沒有一點兒雜色，亦有說為『狀白端嚴如白蓮華』。白象「七胑拄」於「地」上，威「嚴顯」赫的異常「可觀」，巍巍然的「猶如山王」那樣的不動。七胑，是指四腳，再加頭、尾及股共成七胑，七胑完全著於地上，顯其行動的特別穩重，所以白象，特別是飛來白象，尤為人們所重。

「三、紺馬寶」，這是西方飛來而應的，其色紺焰，馬身上的，不論是鬣、是髦、是尾，統是朱色，所以說為「朱鬣、髦、尾」。至於馬的「足下」，能「生」種種寶「華」；馬的蹄甲，又是七寶所成的，所以說為「七寶蹄甲」。經說尾等朱色，實際就是金色。

「四、神珠寶」，這同樣是從東方飛來而應的，珠色非常「明顯」，形態非常「可觀，長於二肘」這樣的長，可說相當的大。一肘，有說一尺八寸，有說一尺四寸。如以一尺八寸說，二肘就是三尺六寸，像這樣大的神珠，自是極為名貴的。神珠不但舒放奪目的「光明」，而且普「雨」各式的珍「寶」，以「適」應「眾生」的「願」求。

「五、玉女寶」，此說女寶的形容端正，「顏色美妙、柔軟無骨」，最為第一，就是中國所說下凡的仙女，亦不及其百千萬億分之一，隨侍輪王左右，從不有失時節，輪王什麼時候詔召女寶，女寶什麼時候出現王前。

「六、主藏臣」，有的說為居士寶，自然而出，多饒財寶，巨富無量，等於現在主持國家財政的財政部長。可是輪王的財政部長，從來不會為國家的財政擔心，因這主持庫藏的大臣，「口中」能夠「吐」出種種的財「寶，足下」能夠「雨」落種種的財「寶，兩手」自然「出」生種種的財「寶」，是以國庫充滿，財寶無量。

「七、主兵臣」，這是隨王出世，自然而來應的，勇健猛烈，策謀第一，輪王「宜動身時」，象、馬、車、步「四兵，如雲」那樣的「從空而出」，隨著輪王行動，衛護輪王安全。這等於現代國家主持軍事的大臣，或以國防部長為主，或以參謀總長為主。輪王應世，本極和平而無戰爭的，但成為統一天下的共主，自然亦有各種大臣。

輪王具有如上七寶，是印度文化向來這樣傳說的，我佛出現印度，自隨其文化傳說，當不用標新立異。唯在此成問題的，就是以輪王的福德力，說有更多的寶亦未嘗不可，為什麼不多不少的說為七種？這本不必解答的問題，因如說八寶、九寶，同樣會有人問為什麼不多不少的說為八寶、九寶，不過如要定作一個交代，只好說七為七數，印度以及西方，都愛以七數為一階段，如說佛七禪七，如說七日為一星期，到達七的數字，已經告一周圓，所以說為七寶，或說七金山等。

輪王所具「千子」以及「七寶」，當然都是輪王福德所感，所以「國界」內的每個「人民」，對此沒有那個感到不滿，「一切」互相「相視」，從來「不懷惡意」，彼此友愛共存，「如母愛子」一樣，因而國界之內，到處充滿和樂。

在此世界過去帝王時代，太子有太子所居的宮室，叫做東宮，這一東宮的宮室，是國家為所建築的，如以『朕即國家』來說，亦可說是國王為之建築的，像釋尊為太子時，其父曾為建三時殿，以供他生活起居的快樂。不用說，太子所住的宮殿，是亦極為富麗堂皇的，但這不是太子本身經濟力量所做得到的。可是輪王「時」代的「王」之「千子」，由於他們本身的福德因緣，是亦各有很多珍珠寶貝，並且可以自由運用，所以他們「各」自「取」其所有的「珍寶，於」輪王的「正殿前」面，造「作」極為高大的「七寶臺」，一重一重的「有三十重」，而「高」度有「十三由旬」這麼高，當然是很雄偉的。所作的七寶臺，不是一座兩座，是有千座之多，亦即每一王子，有一座七寶臺，每一寶臺，「千頭千輪遊行自在」。臺是可供眺望的高建築物，而且四方同樣是很高的，人站在高臺上，可以看得很遠。輪王千子所建築的七寶臺，很像現在的活動房屋，或像現在的旋轉餐廳，或是其他可以推動的構架，寶臺下面裝有寶輪，可以自由運行，要想運行到什麼地方，就可運行到什麼地方，而千王子的千隻頭顱，露在寶臺頂的外面，遊目騁懷的觀看四面八方的景物，自亦是最大的樂事，所以說為『千頭千輪遊行自在』。

本經說千寶臺是各王子取其珍寶所建造的，但什公譯的《下生成佛經》，譯文是：『又其國土有七寶臺，舉高千丈、千頭、千輪，廣六十丈』，顯與本經有所出入。兩經都說有七寶臺，這並沒有什麼不同，但一說千子造七寶臺，一只說其國土有七寶臺，並沒有說什麼人造；《下生經》所說的高度只有千丈，亦沒有本經所說的高；《下生經》說到臺的廣度有六十丈，但沒有說到有多少重，本經說有三十重，但沒有說到多廣；唯千頭、千輪，兩經則一致。

不過在此成問題的，就是沒有千子怎麼會有千頭？頭在這兒應作怎樣解釋？如此土所有亭臺樓閣，各有其頂，或說樓頂，或說亭頂，是則七寶臺的千頭，自亦可以說為七寶臺頂，所以頭不一定專指頭講，亦可說為頂的。千輪當如前說臺下有輪，可以無礙自在的運行不息，不用假藉人力的推動。如是千輪七寶臺，不論是輪王受用，或者是千子受用，都是福德因緣所感，不是普通人受用得到。是以佛法一再要人培植福德善根，因為自己所培植的，畢竟還是自己受用，如自己不善為培植，要想得到什麼受用，那是會要落空而失望的！現代人說：『一分耕耘，一分收穫』，就很接近佛法所說『自作自受』的道理。不論什麼人，要想坐享其成，那是不可能的！

丙二　明四大寶藏為龍守護

有四大寶藏，一一大藏，各有四億小藏圍繞。伊鉢多大藏，在乾陀羅國；般軸迦大藏，在彌提羅國；賓伽羅大藏，在須羅吒國；穰怯大藏，在婆羅㮈國古仙山處。此四大藏，自然開發顯大光明，縱廣正等一千由旬，滿中珍寶；各有四億小藏附之。有四大龍，各自守護此四大藏及諸小藏，自然湧出形如蓮華。

輪王有七寶隨身，已如上說，輪王還有大小寶藏，現在當說。經說「有四大寶藏」，而這「一一大」寶「藏」不是孤立的，「各」各還「有四億」這麼多的「小」寶「藏，圍繞」著大寶藏，以顯示輪王的寶藏，多得沒有辦法可以計算。四大寶藏，不是集中在輪王宮殿的附近，而是分別安置在四大都城所在，以便隨時在各大都城取用。

一、「伊鉢多大藏」，什譯《下生成佛經》，譯為伊羅鉢藏。伊羅鉢是樹的名稱，在此是指伊羅鉢龍王，因牠在做人時，毀犯佛陀的禁戒，攀折此樹的樹枝，所以生命結束後，墮在畜生中受龍身。《四分律》一說：『所造惡雖微，慎莫謂為輕，如破伊羅葉，常在於龍中』。伊羅鉢是印度話，中國譯為香葉，正因這樹葉很香，所以有人任意攀折，致遭不良後果。此大寶藏，「在乾陀羅國」。義淨三藏譯為：『伊羅鉢羅藏，安處犍陀國』。這只是譯音不同，同樣在北印度境，中國譯為持地、香行、香徧、香淨、香潔等。所以譯為持地，相傳過去有很多得到道果的賢聖，住在這國境內，得以不為他國之所侵害。所以譯為香徧等，傳說徧此國內，到處出生香氣之花，沒有一處嗅不到花香，所以名香徧國。

二、「般軸迦大藏」，什譯《下生經》，譯為綢羅藏，義淨譯為『般逐迦大藏』。般逐迦，太虛大師說它又名半擇迦，亦有譯為般荼迦的，中國義譯黃門，或者譯為不男，是指男根不具者說。綢羅，有說亦是龍的名稱，能夠守護寶藏。此一寶藏，義淨譯說在『密絺羅國中』；什譯《下生經》，說在南印度的『彌梯羅國』；本經說「在彌提羅國」。彌梯與彌提羅譯音相同，依唐憬興《下生經疏》解說，中國譯為葉共，在南印度的境內。

三、「賓伽羅大藏」，什譯《下生經》，譯為大寶藏；義淨譯為『冰竭羅藏』，如頌說『藏名冰竭羅』。太虛大師說冰竭羅為鬼子母名，亦是守護寶藏者的名稱。還有說為冰竭羅天童子，藏經中有唐不空三藏譯出此經。從顏色方面，有將譯為蒼色，或有譯為青色。此大寶藏，義淨譯本說在『羯陵伽國內』；什譯《下生經》，說在須賴吒國；本經說「在須羅吒國」。須羅吒與須賴吒，亦只是譯音小異，中國譯為黑色，在東印度境內。羯陵伽國，據《西域記》卷十說：『在南印度，周五千餘里，稼稷豐饒，僧徒多學習大乘上座部之法。此國觸五通仙人怒，以咒術殘害國人，今不充實云』。可是太虛大師說羯陵伽，一作迦陵頻伽，是一種鳥的名，中國譯為妙聲鳥，或譯為和雅鳥，或譯為美音鳥，相傳此鳥出於雨山，不說出生後，發出的音聲，和雅美妙，就是在殼中未出，所發出的微妙音聲，已經勝過其他的鳥。《正法念經》說：『山谷曠野，多有迦陵頻伽，出妙聲音，若天若人，緊那羅等無能及者』。

四、「穰佉大藏」，什譯《下生經》，所譯與本經同；義淨譯為鈎佉藏，如頌說：『藏名為鈎佉』。穰佉，中國譯為見，是輪王的名，顯示此寶藏，近於王城而名。此藏「在婆羅㮈國古仙山處」；什譯《下生經》，說在『波羅奈』，是屬中印度境；義淨譯說在『婆羅痆斯境』；各譯所指是同一地方，只是譯音稍別，《西域記》說在中印度境。中國義譯江繞，因此城在恆河的流域，有水環繞著城而流，鹿野苑就在此中。《法華科註》說：『婆羅痆斯國都城東北有河，同名婆羅痆斯河，河東北十餘里，至鹿野伽藍，其側大林名施鹿林，亦鹿苑』。經中說為古仙山處，也就是仙人論處，或是仙人住處，仙人墮處等。我佛成道後，就先到鹿野苑，為五比丘說四諦法，所以這兒一向被認為古來仙人始說法處，因而特別譯為古仙山處，其故在此。

「此四大」寶「藏」，有著很多珍寶，「自然開發」的時候，從珠寶中，「顯」現出「大光明」。每一寶藏範圍，「縱廣正等一千由旬」，就是南北的縱向及東西的橫向，同樣是一千由旬這麼大，在這麼大的寶藏中，「滿中」都是「珍寶」。不但大寶藏中有諸珍寶，「各」各還「有四億」這麼多「小」寶「藏」，其中同樣是滿滿的珍寶。雖說輪王時代的國境內，沒有怨賊、偷竊、劫盜之類的事，但同樣的會「有四大龍」神，分別「各自守護此四大藏及諸」四億的「小」寶「藏」，以防意外的失去。是諸大小寶藏，「自然」從地「湧出」，其「形」猶「如蓮華」。時人雖不貪愛寶藏中的各種珍寶，但看到形如蓮華的狀態，還是感到非常歡喜！

大小寶藏所以得有四大龍神為之守護，《增一阿含經》中佛陀說有這樣因緣，過去有位大富長者，生有四個男兒，父親勸令他們歸依三寶，他們怎樣也不肯歸依，後來長者運用方便，說你們那個歸依三寶，我可給你們多少黃金。其子聽說有黃金可拿，也就樂意的歸依。這種歸依，不是對三寶有信敬心，而是為了貪取黃金。像這樣的歸依，是不是有功德，長者不甚了知，特偕其兒到佛那裏問佛。佛告訴長者說：得福還是可以得福的，不過要到未來彌勒出世時，為守護大小寶藏的四大龍王。從此因緣看來，不以信敬心歸依，要先在旁生趣中做龍王。所以發心歸依，不應有何條件，而應純以求解脫的心情歸依。

經中接著又說：當時有個典藏人，就是主管寶藏的官員，他的名字叫做善寶。守護四大寶藏的四大龍王，走到善寶的地方說：你要怎樣的珍寶，我們會給你怎樣的珍寶，而且將四藏寶立即呈奉，善寶接過龍王呈奉的寶藏，不停留的就去奉上穰佉王，是以輪王從不感到珍寶的缺乏。或者有人會問：彌勒慈尊的時代，為什麼到處都是七寶？當知皆是當時每個人，於過去生中培植來的，過去生中假定沒有培植深厚的福德善根，根本就不可能生到彌勒淨國土中。不要看到處處皆是七寶，就覺得奇怪，問題全在人們肯不肯得多種善根。

丙三　明人見眾寶心無貪著

無央數人皆共往觀，是時眾寶無守護者。眾人見之心不貪著，棄之於地，猶如瓦石草木土塊。時人見者心生厭離，各各相謂而作是言：如佛所說：往昔眾生為此寶故，共相殘害，更相偷劫、欺誑、妄語，令生死苦緣展轉增長，墮大地獄。

在此娑婆穢土，不論貧國富國，不論錢多錢少，一般世俗人民，沒有不愛財的，當自己沒有時，想方設法求財，到了財富多時，從不捨得施財，甚至還要多求，決不嫌財太多，所以看到財寶，眼睛就睜得大大的，總想擁為己有。中國俗語說：『銀子是白的，眼珠是黑的，黑白相觸，沒有不為白銀所吸的』。所以此界眾生，有時為財，不惜犧牲生命。中國俗語說：『人為財死，鳥為食亡』。證知錢財為人人所愛，而且時不論古今，地不分南北，對於錢財的愛好，沒有什麼不同的。有說某國人愛錢，好像只有某國人最愛錢的，其實沒有那國人不愛錢的。如世界上經常發生大小不同的戰爭，有那次不是為了掠奪財寶而戰爭的？有那次不是為了攫取某國豐富資源而戰爭的？

可是彌勒佛世的人群，知道什麼地方湧出如蓮華般的諸寶，為好奇心之所驅使，亦有「無央數」這麼多「人」，悉「皆共」同前「往觀」看。「是時」湧出的「眾寶」，並「無」什麼人在「守護」，假定需要的話，可以任意取用，不會有什麼人干涉的。然而「眾人見」到這些極為珍貴的諸寶，內「心不」起絲毫的「貪著」，縱然會將諸寶拿在手裏把玩，終於仍然「棄之於地」，視諸珍寶「猶如瓦石草木土塊」。那裏會將之取回收藏？

「時」諸無央數「人見」諸珍寶，不但沒有貪心，而且「心生厭離」，認為這對自己是不利的。為什麼？「各各」互「相」的「作是言：如佛」對我們「所說，往昔（過去）」世間「眾生，為」了「此」諸珍「寶」的爭奪，彼此「共相殘害」，不是你結束我的生命，就是我結束你的生命。所以世間為了錢財，不但沒有感情好講，且必拼個你死我活，或者打得頭破血流，不說無關的人如此，就是親如手足亦然。如很多的同胞兄弟，當父母親尚健在時，似還有點手足之情，一旦父母去世以後，為了爭奪遺產，小則訴訟官廳，重則大動干戈，終於成為怨仇，彼此視為路人，根本不承認同一血源而來，這不是世間常見的現象嗎？有那個可以否認這一事實？如對方有所防範，或雇有保鑣護身，沒有辦法加以殺害，那就「更相偷劫、欺誑、妄語」，以謀得自己所需要的財物。偷是暗暗的偷，是竊取的意思。如乘人不注意的時候，或見全家外出的時候，偷偷的將人家的錢財竊取過來，是謂之偷。劫是搶奪的意思，亦即用暴力將人的錢財強奪過來，是謂之劫，或說強搶，或說劫奪。若偷若劫，都是身業所造的罪惡；『欺誑、妄語』，則是口業所造的罪惡。欺是欺騙、欺詐的意思，就是以詐術騙人。如知道什麼人有錢財，就想出種種欺詐的手段，將他人的錢財騙取過來，是謂之欺。誑是誑惑的意思，也屬於一種欺騙。如知道什麼人有錢財，就走到其人面前，說種種的假話，告訴他現在有什麼生意，可以賺取很大的利潤，勸他參加一份。人總是貪心很大而不怕錢多的，就為他的花言巧語所惑，等錢到了騙子手裏，就此一去不見人影，而誑惑人的騙子，已經是袋袋平安，這不是在報紙上常見的新聞嗎？妄語是沒有事實根據的語言，亦即是隨便亂說的不真實的話，而且說得頭頭是道的非常動聽，令聽者聽了以為是真實的，結果就為他的妄語所動，損失了所不應損失的錢財！

當人在財迷心竅的時候，因會不擇手段的設法弄錢，但以不正當的方法取財，不論佛法世法都認為是罪惡的，所以經說「令生死苦緣展轉增長」，結果「墮大地獄」受諸痛苦。眾生在生死中流轉不息，並不是說生死流不可截斷，而是未去堵塞生死源流，而仍不斷的在造作罪惡，有了罪惡之業，怎不生死流轉？如以身語為取不正當的利益，在你以為非常得意，不用花費怎樣氣力，就得到殊勝的利益，殊不知這只是令生死的苦緣，展轉不斷的增長，不特不能杜塞生死流，反而會受地獄的極大痛苦，這對自己究有什麼好處？這唯多聞佛法才能了解，不是一般人所能想到，正因想不到問題的嚴重，這才為了求得眼前享受，不惜互相殘害以及偷劫、欺誑、妄語等謀取錢財！

彌勒佛世的人群，經常聽佛的開示，知道寶是罪惡之源，苦痛根本，所以對於任何一種貴重的財寶，都把它看成瓦石木塊，根本不起一念貪著心，當不會令生死苦增長，墮大地獄受苦自更不可能，不但不貪取外在財寶，彼此間的關係亦極親切，這才相互間說出佛陀開示，彼此互為勉勵的不造諸惡，共同從佛法的修學中，享受佛法的無上法樂，對諸財寶自生厭離心。此界眾生，特別是眾生中的人類，所以會貪著財寶不知厭離，原因不知財寶有眾多的過患，反而認為是極可愛的東西，甚至喊出『金錢萬能』的口號，以為只要有錢，什麼都好辦理，所以人人都向錢眼裏鑽，世界怎麼會不大亂？人與人間的關係，完全建立在錢上，當你有錢的時候，個個要向你靠攏，到你沒錢的時候，個個會離你而去。中國俗語說的：『貧居鬧市無人問，富在深山有遠親』，不是個絕妙的寫照嗎？還談什麼道義？還有什麼情誼？彌勒佛世的人群，不特沒有貪財的心，就是人我觀念亦無，一心一意的向道上會，自然沒有人事糾紛的發生，唯有並肩的向解脫路上馳騁。

丙四　明鈴普演歸依三寶

翅頭末城，眾寶羅網彌覆其上；寶鈴莊嚴微風吹動，其音和雅如扣鐘磬，演說歸依佛、歸依法、歸依僧。

佛法最重要者，無過歸依三寶，三寶是佛法的根本，一切佛法皆從三寶來，不論那尊佛的出現世間，沒有不宣說歸依三寶的，因為趣入聖教的最勝之門，是以淨修歸依為基點的，沒有不歸依而成為佛子的。歸依以後的真誠佛子，每日都要念歸依，以示對三寶不忘。彌勒佛世的「翅頭末城」，有「眾寶」織成的「羅網」，無所遺餘的「彌覆」於該大城「上」，並且在羅網中，密懸很多的「寶鈴」而為「莊嚴」，當「微風吹動」寶鈴時，於中發出的「音」聲，柔「和」而不暴躁，幽「雅」而不粗厲，猶「如扣鐘」擊「磬」一樣，要大音聲就大音聲，要小音聲就小音聲，其音「演說歸依佛、歸依法、歸依僧」，使諸聞者繫念三寶，令菩提心增長，直趣寂滅涅槃。

在此所成問題的，就是不論怎樣的寶鈴，發出的聲音儘管柔和幽雅，但鈴畢竟是無情的東西，怎麼會得演說歸依？當知這是慈尊的威力加持，亦是眾生的福德所感，所以其音自然演說歸依，並不是希有奇特的事。如道生法師為頑石說一闡提人有佛性的論題，頑石能夠點頭表示同意，證明無情說法並不奇特。

有人或再作此問：佛法有無量無邊那麼多，鈴聲為什麼只演說歸依三寶而不演暢其他法門？如極樂國土阿彌陀佛變化所作的諸鳥，尚且演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分等法，鈴聲既能演說歸依，理當亦能演說諸餘法門。對！鈴聲能演諸餘法門，自是不成問題，但歸依是入佛門的初步，如能常聞歸依三寶之聲，自能深入佛法。而且如從未歸依過的，現在聽到三寶之聲，自然就會發心歸依，如已歸依三寶了的，現在聽到三寶之聲，就會持續不斷的歸依下去，不會改變對三寶的信仰。設已持續的以三寶為所歸依的對象，就能增益自己的道心，一直向解脫大道前進，永遠不失歸依之體，而保持為佛子的身份。

歸依三寶的佛子，最極緊要的一事，不但要信心堅定，還要信心的純潔，就是既歸依三寶，不得再歸依其餘宗教的教主、教法、教徒，因為信仰是絕對的，不可無所不信的，別人說這教好，就去信這教，或有說那教好，就去信那教，沒有一個中心信仰，說起來似乎什麼都信，而實信得並不真切，結果是等於不信，所以真誠歸依三寶的行者，理當堅定對三寶的信心，隨時思念三寶所有功德，因而歸依的功德，亦是不可限量的，怎可再信其他宗教？

三寶，就小乘說，當然是指此界的佛陀、達摩、僧伽三者，就大乘說，盡十方世界無一沒有三寶，所以歸依，自亦不是唯歸依此界的三寶，十方世界所有三寶皆當歸依，不過要以此界三寶為主體。如歸依佛，當以釋迦牟尼為本師，因為我們所知道的他方世界佛，都是大聖釋迦告訴我們的，假定不是本師介紹，根本不知有他方佛；至歸依法，法是宇宙人生的真理，亦是徧一切而徹內徹外的緣起性，諸佛所證的證法固然沒有兩樣，就是所說的教法也沒什麼差別，所以歸依釋迦牟尼的教法，是就等於歸依十方法；講到歸依僧，是希賢希聖的憧憬，也即是歸依僧團，不是歸依那個人，為信眾說歸依者，不過是僧團代表，所以發心歸依者，應以僧團為所信敬的對象。可是現在一般歸依者，只知信敬為說歸依的師父，對於其他的僧人，不管是有德無德者，都不怎樣有所禮敬。為說歸依者，亦將信眾看成是自己私有的徒弟，如他們去信敬其他的出家人，那他就不歡喜，甚至說你搶他的徒弟，於是佛教界為此，常常發生不必要的糾紛，誠是佛教的一大不幸！試觀中國佛教流行的區域，有那一處沒有這一現象，是以要想佛教興盛起來，我以為每個為人授歸依者，不應有私己的信眾，而應將所有在俗佛徒，都歸納於僧團中。

發心歸依三寶者，首應知道所歸依的三寶，是有種種清淨功德的，因而能歸依者，同樣會得很大的福德，此所得的福德，好在沒有體積，假定是有體積，整個三界都沒法容受得了，如深廣無涯的大海之水，不是手握所能測量得到的。是以真心歸依者，應時刻思念三寶所有的功德，更應時念自己所得的功德，認為我能以具諸功德的三寶為所依止，是人生最大的幸事！不特如此，如依三寶所指示的實踐實行，由定慧而獲得身心解脫，那是絕對不成問題的。是以歸依三寶以後的信眾，只要堅定的受持所受的歸依，不論在怎樣的情形下，都不放棄自己的歸依，必在佛法中展轉增進！當知吾人的生命，不論活得多麼久，遲早是要捨離的，同樣吾人的財產，不論是怎樣的多，最後總要放下的，但是我們的歸依，應當堅定的守護，不可捨離於三寶，不特不能正式的捨棄三寶，就是戲笑亦不可說我捨歸依，乃至遇到什麼傷身失命的因緣，寧可犧牲自己的生命，亦不放棄三寶的信念！為什麼這樣堅定歸依？要知世間的宗教，雖說是很多的，但真能治療吾人身心大病的，真能解決吾人生死大事的，唯有佛法僧三寶，不是他力宗教所能做得到的，佛法雖也說仰仗三寶的加被，但這只是求得三寶的從旁指示，真正還是依賴本身的努力！

乙三　佛說慈氏化現人間

丙一　慈尊身相光耀

時城中有大婆羅門主，名修梵摩；婆羅門女名梵摩拔提，心性和弱，彌勒託生以為父母。雖處胞胎如遊天宮，放大光明塵垢不障，身紫金色具三十二大丈夫相，坐寶蓮華，眾生視之無有厭足。光明晃耀不可勝視，諸天世人所未曾覩。身力無量，一一節力普勝一切大力龍象。不可思議毛孔光明，照耀無量無有障礙，日月星宿水火珠光，皆悉不現猶如埃塵。身長釋迦牟尼佛八十肘，脇廣二十五肘，面長十二肘半。鼻高修直當於面門，身相具足端正無比，成就相好，一一相八萬四千好，以自莊嚴如鑄金像；一一好中流出光明照千由旬。肉眼清徹，青白分明，常光繞身，面百由旬，日月星宿真珠摩尼，七寶行樹皆悉明耀現於佛光，其餘眾光不復為用。佛身高顯如黃金山，見者自然脫三惡趣。

佛說最後身的菩薩，都是住在兜率內院，彌勒慈尊現住內院，更是人人所熟知的。最後身菩薩在內院，一旦因緣成熟，就來人間成佛，每尊佛的成佛，都是在人間的。《增一阿含經．等正品》說：『諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也』。佛是人間的覺者，智者是不屬天的。所以最後身菩薩，儘管是在天上的，但到成佛的時候，必然要來人間的。不但釋尊、慈尊如此，就是諸佛無不皆然。因為成佛的大聖，不是一般的天神，而是完成理智的正覺與解脫的自由，始得成為人間佛陀。

釋尊到人間來成佛，是託生於剎利種姓的，慈尊到人間來成佛，則託生於婆羅門種姓。佛來人間成佛，不是降生於剎利種姓，就是託生於婆羅門種姓，決沒有受生於吠舍及首陀羅二種姓的，因為印度的四種姓，以前二種姓為最尊。可是成問題的，就是釋尊與慈尊，在不同種姓中生，是不是也有什麼特殊意義？有！釋尊出現人間的時代，是人壽百歲的減劫，眾生的個性異常剛強，是很不容易加以調伏，所以必須生在掌握軍政大權的王家，必要的時候運用威力予以震懾。慈尊出現人間的時代，是人壽八萬四千歲的增劫，眾生的個性慈和柔悅，並不怎樣難以教化，所以特別出生負有宗教任務的婆羅門家，便以清淨梵行的化導。以是因緣，二大覺者，所生種姓不同。

當彌勒慈尊將要下生的「時」候，翅頭末「城中，有大婆羅門主，名」字叫做「修梵摩」，中國譯為善淨，為彌勒的父親，另有「婆羅門女，名」叫「梵摩拔提」，中國譯淨主，「心性」非常「和弱」，為彌勒的母親。彌勒在內院時，曾向人間觀察，看看有什麼人，堪為自己父母，觀察結果，發現唯有善淨、淨主，於是「彌勒」乃決定的「託生以為父母」。這不是隨便選擇的，實因其父母都極為難得，義淨譯《彌勒下生成佛經》，對其父母有這樣的介紹：『輔國之大臣，婆羅門善淨，四明皆曉達，多聞為國師；博通諸雜論，善教有聞持，訓解及聲明，莫不咸究了。有女名淨妙，為大臣夫人，名稱相端嚴，見者皆歡悅』。唯有像這樣具諸福慧及相好，堪為下生佛者父母，不是任何一個世俗男女，皆得為成佛者的父母。

彌勒認清了父母以後，就從內院下生來人間受生。義淨譯《彌勒下生成佛經》說：『大丈夫慈氏，辭於喜足天，來託彼夫人，作後身生處』。淨妙夫人為最後身菩薩受生的處所。可是慈尊「雖處」在母親的「胞胎」中，但不像凡人在母胎中那樣受苦，因為一般人在母胎中，好像在地獄那樣的，身屈備受極重的大苦，同時胞胎為黑暗蔽覆，有無量不淨的充滿，所有臭味極為猛烈，是很不容易受得了的。最後身菩薩所居住的胞胎，明淨寬大得很，其身居住其中，猶「如」暢「遊天宮」那樣的自由自在，根本不感受任何痛苦。非特如此，其身還能「放大光明」，照耀得胞胎內一點黑暗沒有，任何「塵垢」當然都「不」能「障」胞胎的自由活動，是以菩薩處胎，安然無諸痛苦。

淨妙夫人自懷聖胎以後，到了十月期滿的時候，由於誕生的時間接近，特地慢步往趣妙花園，在妙花園不坐亦不臥，徐徐的站立園內，攀該園中的花樹，忽然的誕生慈尊。慈尊從母右脇誕生後，如日穿出雲翳一樣，是時菩薩「身紫金色」，普放大光明徧照一切。同時其身「具」有「三十二大丈夫相，坐」在極為清淨的大「寶蓮華」上，每個「眾生視之」，看了還要看，看得「無有厭足」。而且在誕生時，猶如蓮花出水那樣，絲毫沒有染觸到胞胎。所以菩薩出胎時，不像凡夫受宿業異熟生風，吹令足向上頭向下那樣的極度艱辛，方得離開母體而出生。

慈尊從淨妙夫人右脇出生，其身為紫金色而普放大光明，所放出來的「光明」，光彩閃動「晃耀」，令人「不可勝視」，為「諸天」以及「世人」，從來「所未曾」見過的。義淨譯《彌勒下生成佛經》說：『光流三界內，咸仰大慈輝』。意顯身光流放到三界內的每個角落，沒有那類有情不仰望慈尊的大慈光輝。身光，是佛身體上所發出的光明，向有常光與放光的不同。吾佛教主所有常光，經論中說只有一丈，原因此界眾生的根鈍福薄，兩眼不堪太大光明的照耀，但佛如果放光，是亦可以照耀無邊世界的。不過根利福重的時代佛陀出現，佛身常光亦有無量，現在慈尊光流三界，當然是亦就身的常光說的。光從身發與所具相，自是有其密切關係，就是光相互為煥發，那朗赫晃耀的光明，當是諸天世人所從未見過的。

慈尊的身光固然極為殊勝，就是「身」體所具有的威「力」，亦是「無量」無邊那樣的大，不唯整個身體之力，不是世間眾生可比，就是「一一」指「節」之「力」，亦「普勝」於「一切大力龍象」。一般說：在水中行走的，以龍力為最大，在陸中行走的，以象力為最大。佛說諸阿羅漢，精進勇猛修行，是為有最大力。《華嚴經》卷七說：『威儀巧妙最無比，是名龍象自在力』。《智度論》卷三說：『是五千阿羅漢，諸無數阿羅漢中最大力，是以故言如龍如象』。這都是形容阿羅漢為佛法中的龍象。慈尊的身力，不說任何大力龍象，不能與之相敵，就是在佛法上說，一切大力龍象的阿羅漢，亦不能與慈尊的身相比，所以經中特別說為『普勝一切大力龍象』。

在淨譯的《彌勒下生成佛經》中，還有三頌說到與釋尊降生的相似情形。現將該頌引錄於此：『當爾降生時，千眼帝釋主，躬自擎菩薩，欣逢兩足尊！菩薩於此時，自然行七步，而於足履處，皆出寶蓮華，徧觀於十方，告諸天人眾：「我此身最後，無生證涅槃」。龍降清涼水，澡沐大悲身；天散殊妙花，虛空徧飄灑；諸天持白蓋，掩庇大慈尊；各生希有心，守護於菩薩』。稍知釋尊降生時有諸瑞相，就可知道此中所說的情形，大同小異。

慈尊不特身光、身力，都是極為殊勝的不可思議，還有「不可思議」的「毛孔光明」，亦能「照耀」到「無量」無邊那麼遠的地方，而且所要照到之處，其中「無有」任何物類，可以「障礙」照耀不過。當佛光普照時，宇宙間的所有「日」光、「月」光、「星宿」光、「水」光、「火」光、「珠光」，一切為佛不可思議的毛孔光明之所隱沒，「皆悉不」能如常之所顯「現，猶如」飄散在空中的「埃塵」，為肉眼所不能見。佛的毛孔光明，是怎樣的強烈，於此可以明白。如光線細小的螢火，螢燭，只要日光或燈光一出現，立刻不再為人所見，其道理是一樣。

慈尊的「身」量「長」過「釋迦牟尼佛」共為「八十肘」。肘是印度的尺數名，《俱舍論》卷十二說：『七麥為一指節，三節為一指，二十四指橫布為一肘』。一肘，約相當於四尺。釋尊素被尊為丈六金身，是就等於四肘這麼高，現在慈尊身高八十肘，等於四八三十二丈，比釋尊高幾十倍。不過人的指頭，廣狹是不同的，所以肘的長短，也就沒有定準。身長脇必然廣，所以「脇廣二十五肘」，等於十丈這麼寬廣；至於「面長十二肘半」，等於五丈這樣的長。因為身體如此高大，其他當亦比例而大，這是必然的，沒什麼奇特。淨譯沒有說到身量，什譯《下生經》，雖說到身量，但與本經有很大的出入，此不多述。

慈尊的身相亦相當殊勝，如說「鼻高修直當於面門」。鼻在人的生命上，為司齅的器官。在面部的正中，像五嶽中的中嶽，如有氣勢而又仰直端肅，肉色綺麗豐隆，是為最極理想。佛的鼻相，有三特點：一、鼻高，就是極為豐滿；二、鼻長，就是平穩長垂；三、鼻直，就是不偏不倚，沒有一點彎曲。具有如此的鼻子，挺立面部的前面，左右兩邊的鼻翼，好像兩扇大門，不但端嚴美麗，而且意志堅定；在菩薩道過程中，不論遇到怎樣的艱難，都不會退縮而向後轉。「身相具足端正無比」，是說三十二相，無不一一具足，所具足的諸相，都是極為端正，無有可與相比，並「成就」各「相好」，且「一一相」皆有「八萬四千好，以自莊嚴」，猶「如」所「鑄」的「金像」美妙，復從「一一好中流出光明照」耀一「千由旬」那麼樣遠。像這樣的相中有好，好中有光，光能徧照，佛身自然美妙端嚴，不特一般凡夫，不能與佛相比，就是轉輪聖王，亦還遠遠落後，想與佛身相比，自是不可能的。

慈尊不特相好莊嚴，就是權示人中「肉眼」，亦復「清澈」如大海水，「青白」自然「分明」不雜。肉眼本是凡夫所有的，最高佛果則五眼圓明，慈尊現下人間成佛，雖還沒有成等正覺，但已臨極覺者聖位，當亦可說具有五眼，現在不說五眼圓明，反說肉眼清澈分明，無疑這是方便權示，不能看成真是肉眼，更不能視同凡夫肉眼。因為來此人間成佛的最後身菩薩，必欲示同人法，方可感化人群，人群始願接受教導。

前曾說到佛身常光，諸佛常光各有不同，原因眾生接受的程度有別，現說慈尊「常光」，環「繞身」外四周，每「面」所射常光，都達「百由旬」遠，不用說，比釋尊應化身的常光，只能及於一丈，是要殊勝得多。佛身常光所能照耀得到的地方，空中運行的「日月星宿」，人間所有的「真珠摩尼，七寶」所成的一排一排的「行樹」，雖說「皆悉明耀」的各有其光，但都一一「現於佛光」之中，人們所見到的，只是佛身常光，「其餘眾光不復」有它們的光照功「用」，人們也看不出有什麼日月等光，不像我們現在所居的世界，定要有日月等才能有所見。

前說佛身長三十二丈，「佛身」巍巍然的「高顯」，就「如」一座高高的「黃金山」聳立在那兒，人們不但遠遠的見到高顯的佛身，而且每個「見者，自然脫三惡趣」，不會再落惡道。因為見到高顯佛身的人，感到佛身的明耀莊嚴，沒有不對佛陀予以高度讚歎，以此讚歎功德，消除過去罪愆，那裏還會墮落惡趣？不說有罪的不會墮落，就是無罪的修善行者，因見佛讚佛而得殊勝功德，福慧日增終於超出沉淪，不再在生死中旋轉！

淨譯《彌勒下生佛經》中，還有這樣的一段敘說：謂慈尊在妙花園中誕生，得到諸天的守護，褓母立即抱著菩薩授給他的生母，同時用七寶莊嚴的雕輦，將他們母子安於其中，由諸天抬著雕輦，並以千種的微妙音樂，在前引導回到自己的宮殿。當慈氏母子剛剛進入都城，天花好像雨一樣的落下來。善淨慈尊的父親，看到兒子的奇特妙容，心中生起極大的歡喜！其父並且運用看相的方法，仔細觀察其子的身相，終於發現子有兩種特殊的相貌，那就是處俗定會做轉輪聖王，如果出家必成無上正覺。這與釋尊出生後的經過情形，如出一轍。

丙二　慈尊感悟出家

丁一　諦觀五欲過患

爾時，彌勒諦觀世間五欲過患，眾生受苦沉沒長流，在大生死甚可憐愍，自以如是正念觀察苦、空、無常，不樂在家，厭家迫迮，猶如牢獄。時穰佉王共諸大臣國土人民，持七寶臺，有千寶帳及千寶軒，千億寶鈴，千億寶幡，寶器千口，寶罋千口，奉上彌勒。彌勒受已，施諸婆羅門，婆羅門受已，即便毀壞，各共分之。諸婆羅門觀見彌勒能作大施，生奇特心。彌勒菩薩見此寶臺須臾無常，知有為法皆悉磨滅，修無常想；讚過去佛清涼甘露無常之偈：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。

慈尊出生以後，如常人一樣，經過成長階段，到了能善思惟的那個時候（爾時），對於世間的萬有諸法，就經常的加以觀察，看看世間的一切，是不是如一般人所想像的那樣美滿。「彌勒」當時首所「諦觀」的，為人群日常所接觸的「五欲」。五欲，不論是色、聲、香、味、觸，或者是財、色、名、食、睡，都是世人認為美好的，沒有那個不在追求五欲的享受。如問世人為什麼不休不息的勞碌，特別在這時間就是金錢的現代，人們更是勞形勞神的忙碌，推尋原因還不是為的追求五欲。人人都為追求五欲而忙，到了彼此對五欲有衝突時，竟然不惜的大動干戈，甚至親如手足的亦不相認，試看世間每天所發生的爭執，有那樣不是為求五欲而來？這是世間的事實，誰也不能否認的！

可是慈尊諦觀五欲，不特不覺得有什麼快樂，反而認是極大的「過患」。因如染著五欲，不但是諸憂苦因緣，而實極為令人怖畏，要知欲如魔網一樣，你不投入其中便罷，一旦投入欲網之中，為欲纏綿很難跳出。試觀古今陷入色欲中者，有那個不為色欲所迷？又有誰不為色欲所縛？真可說是死而後已。中國古人說的：『英雄難過美人關』，這不是一個最好的證明？況且欲如大火燃燒那樣的炎熱，如對它有所染著，那就好像樹林四邊起火，燒得貪欲者魂神顛倒，無有絲毫快樂可言。為什麼要貪著欲？為什麼要為欲所擺佈？為什麼要陷在色欲的迷魂陣中自討苦吃？經中還這樣舉喻說：對於五欲的樂著，就好像有人漸漸的逼近毒蛇，終於為毒蛇傷害了自己生命；或如有人忽然的遇到怨賊，怨賊拔出快利刀來，立刻解決你的生命，想想五欲多麼令人可怕！「眾生」不知五欲過患的重大，還以為五欲有著多麼大的快樂，時刻都在熱烈的追求五欲，於是造了很大的罪業，長期的「受」諸痛「苦」的襲擊，「沉沒」於苦海的「長流」中，「在大生死」裏輪轉不息，自得其樂的以為不錯，從來不曾想到出離生死這一問題，所以慈尊視為「甚可憐愍」的一群，乃思有以救濟之道，看看怎樣始能滅除眾生所有的欲火！

五欲所以成為過患，因是種種惱亂住處，使諸眾生為之縛得緊緊的，無法擺脫它的纏縛而獲生死解脫。慈悲心重的彌勒大士，就要救拔受苦的眾生，但欲解救眾生的困厄，先得解決自己的問題，於是「自以如是正念觀察苦、空、無常，不樂」安住「在」世俗「家」庭中，「厭」患「家」庭的「迫迮，猶如牢獄」般難處。苦、空、無常為世間的事實，對這沒有正確的認識，那是不會厭患如牢獄般世俗之家。世間是『眾苦充滿』的世間，不論什麼人都能體會到的，因這是世間的事實，沒有那個不會受諸痛苦的逼迫，慈尊對這當然有更深刻的體認，所以正念觀察世間是苦。眾生所以染著五欲以及世間的一切，病在將一切法看成是實有的；可是慈尊以正念觀察，明白的知道萬有諸法，都是眾緣和合假有的，沒有一法有它實在的自性，當就不會染著於諸法，更不貪求欲樂的享受。世間萬有諸法，不但無自性『空』，而且是無常的，絕對沒有一法得以永恆的存在。如世人貪求的錢財，一般以為到了自己手，就永遠的為我所擁有，殊不知不是那麼回事，隨時會從你手中溜走。錢財是如此，其他又有什麼是常住的？不說生命是無常迅速，就是山河大地，亦會從變遷中，慢慢成為過去，世間有那樣是永恆的？

慈尊從正念觀察中，深深的了解到這點，為了探求解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家，再也不樂意的安住於私欲佔有制的罪惡家庭，發現家庭不但不是溫暖的搖籃，而是迫迮得簡直是坐牢獄。釋尊在《中含．迦絺那經》說：『居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道』。家在世俗人看來，是最好的避風港，不論在外受到怎樣的打擊，或是遇到怎樣的迫害，一旦回到自己的家庭，就會感受到相當溫暖，忘記在外所受的苦難。可是事實不是這樣的，很多罪惡都由家造成，如說『家家有本難唸的經』，就足以證明家確有問題。因為家之所以為家，不但因財產的私有，會發生很多的糾紛，就是男女互相繫屬，亦每因有向外發展，以致家庭發生悲劇，試問家庭有何樂趣？所以每個將要成佛的菩薩，必然會勘破家庭私欲佔有制的罪惡，為解救自我以及救拔眾生而出家。假定不出家，不能伏滅內心的煩惱，不能獲得身心的解脫，不能度化苦惱的眾生，不能實現人間的和樂。經說：『三世諸佛未有不出家而得成佛者也』。是以釋尊與慈尊，都要出家後始得成佛。

「時穰佉」轉輪聖「王，共諸」所有文武「大臣」，及「國土」內全體「人民」，或是由於過去的福德善根因緣，或是由於現在的慈尊威德加被，知道慈尊有厭離家庭的意念，乃一致的發大施捨心，欲以最極珍貴的寶物，至誠懇切的奉獻慈尊，慈尊怎樣處理這些寶物，全聽慈尊自由加以決定。奉獻的寶物共有七種：㈠、「持七寶臺」，就是七寶所成就寶臺，以示臺的極為珍貴，不是普通木所建或磚所砌的樓臺。㈡、「有千寶帳」，是說寶臺上面，還有千寶結成的帳幔，掛在其上，好像布幕一樣的圍起。㈢、有「千寶軒」，是說寶臺上面，還有千寶裝飾的窗簾，遮蔽寶臺上的每個窗口，好像車上的連篷一樣。㈣、有「千億寶鈴」，是說寶臺上面，懸有一千億這麼多的寶鈴，為和風吹動時，發出極為柔和幽雅的音聲，人們聽了感到非常的悅耳。㈤、有「千億寶幡」，是說寶臺上面，懸有一千億這麼多的寶幡，好像現在的旗幟一樣，鮮艷奪目的飄揚在空際，人們遠遠的見了，有說不出的清新之感。㈥、有「寶器千口」，是說奉獻一千個七寶做成的器皿，以供作為儲蓄物資之用，就是有什麼東西，隨時放在寶器裏，免得有所散失。㈦、有「寶罋千口」，是說奉獻一千個七寶做成的寶罋，以供作為容納無價珍寶之用。穰佉王等以如上的寶臺等，竭誠的「奉上彌勒」慈尊，慈尊並沒有作態的說是不要，而是老老實實的接受過來！

不過「彌勒」接「受已」，沒有把這些看成是自己所有的，而是立刻轉手「施諸婆羅門」，希望當時同在的婆羅門，皆能得到這樣的利益。由此不僅看出慈尊滿足聖王等的施捨心，同時亦可看出慈尊的無所貪著。但是「婆羅門」，接「受」是諸寶臺等「已」後，沒有像慈尊那樣的看破，竟如俗情一樣的，看重了這些寶物，為自己所獨得固不可能，居然不客氣的拆散開來，平均的各人分得其一份。由此亦可證知世間的人，那怕是以修行為主的婆羅門，對於財寶亦還未能放下，到了機會來時仍然要撈一把。所以經說：「即便毀壞，各共分之」。根本沒有想到以這七寶物施諸眾生，假定能展轉的施捨，不但有很多人得益，而且功德亦更重大。殊不知真正的寶藏是布施，果能多多的施捨濟貧，一切寶藏就時常隨逐於你，而你受用也就無有窮盡，為什麼要聚積財寶而不捨？假定你真知道所積聚的錢財，終歸會要散去，不捨會墮惡趣受苦，那就自然如慈尊那樣的好行惠施，對於自己所有的一切，不特悉無貪惜的施捨，久而久之，就是以頭目手足血肉身分施來求者，亦不成問題的，那會像諸婆羅門共分寶物！

「諸婆羅門」這樣貪心的分諸寶物以後，回過頭來「觀見彌勒」慈尊，「能」夠這樣無所痛惜的「作大施」捨，不免個個「生」起「奇特」之「心」，認為這樣極為難得的諸寶，求都不易求到，為什麼轉手間，就全施捨出去？實在是太希有太難得，不是一般人所能做到的。其實這是沒有什麼奇特的，只是對於錢財的不同看法而已。慈尊認為財寶是危脆敗壞的不堅之物，不說堆積如須彌山那麼高的寶物，遲早會有離開你的一天，設若處理或者運用不當，還會遭來殺身的大災禍，世間不是有很多人為財寶而死亡嗎？有什麼值得收藏的？為什麼不予以施捨？透徹了解到這一點，沒有捨不得施捨的。可是世人的觀點不然，認為財寶非常的貴重，不是容易可以到手的，一旦得到了很多財寶，不特個人以及家庭生活，立刻可以獲得美好的改善，就是不論做什麼也較容易，甚至走出去也覺體面得多，別人亦會以羨慕的眼光看待自己。現在更常聽到人說有錢有勢，不論你是大字不識一個的也好，或者你是怎樣不講道德的也好，只要你是有錢的，說話聲音就是大些，氣勢也很不同，人人都會捧著你。中國俗語說：『窮在鬧市無人問，富在深山有遠親』，這不正是說明了這點？所以一般世人總是想方設法的積聚財寶，而且越多越好。

七寶臺等的建成，並不是很容易的，可是對它們毀壞，卻是非常快速的，「彌勒菩薩」親眼「見此」七「寶臺」等，「須臾」之間就成為「無常」，因而從此推想開去，「知」道世間諸「有為法」，必然「皆悉」敗壞「磨滅」，沒有一法可以常住。慈尊基於這一體認，深刻了解這是諸法真理，進而開始「修無常想」，觀察世間的有為法，沒有不是生滅無常。所謂無常，就是變化不居，時刻在變動中，沒有一剎那停留在固定的本位。以有情的生命說，在生老病死演化中，以器界的國土說，在成住壞空變動中，總說一句，諸有為法，沒有一樣不是無常迅速的。

慈尊在修無常想時，知道沒有一法是有永久性的，最後終歸於滅壞的，因而想到過去諸佛所說的無常偈，確是永恆的不朽的真理，是無上覺者所說的智慧之言，於是便很誠摯的，「讚」美「過去」諸「佛」所說「清涼甘露無常之偈」。經中一再說到『無常故苦』的教言，為苦逼迫會令人感到熱惱，為什麼現在說是『清涼甘露』？當知佛法行人，果真修無常想，明白有生必死，有壯必老，有盛必衰，有合必離，有聚必散，有甜必苦，自然就不執著諸法，滅除內心貪求熱惱，獲得身心清涼自在，體證諸法無生之理，就得趣入甘露（涅槃）妙城，受用甘露妙味。

無常偈是什麼？就是「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。不唯本經說到此偈，《涅槃經》卷十四亦說到此偈。有的地方叫做諸行無常偈，有的地方叫做雪山偈。《涅槃經》說佛於過去生中行菩薩道時，曾在雪山思惟坐禪，經過無量歲這麼久的時間。有一天，帝釋為了試驗我，特變其身為羅剎，為我宣說過去佛所說『諸行無常，是生滅法』的半偈，那時我聽了這半偈，心中有說不出歡喜，乃向四週看看，看是什麼人說的，可是我所見到的唯是羅剎，就很客氣的對羅剎說：『大士！你如能將其餘的半偈也說給我聽，那我終身做你的弟子』。羅剎回答說：『要我說給你聽，是沒問題的，不過現在我很餓，沒有氣力能說』。雪山大士再對他說：『好，只要你說給我聽，我當以身奉大士』。羅剎聽到這話很受感動，立刻說出『生滅滅已，寂滅為樂』的後半偈。雪山大士聽了後半偈，立刻將此偈書寫在若石、若壁、若樹、若道上，以示過去諸佛所說無常偈，永遠流行人間。在各處寫好此偈後，立即躍昇於高樹上投身於地，實踐自己所說以身奉獻的諾言。可是羅剎這時恢復原有的帝釋身，從空中接取雪山大士，使不受到身體的傷害。平常所說『為求半偈而捨身』，就是從這事實來的，可以想見釋尊求法是怎樣的真切！

此無常偈，不是一佛二佛所說，而是過去諸佛所說，堪可說為佛法的總綱，不得等閑的看待此偈。正因為此偈有它的重要性，所以各宗有它不同的解說，在此當然不能比對各宗所說。此偈所以重要，因雖短短四句，而實包含流轉與還滅的兩大律，全體佛法要不外於此兩大律而已，怎能說不重要？前半偈，是開顯的生死流轉律，後半偈，是開顯的涅槃還滅律。現在依此分別解說如下：

於三世中遷流不息的諸有為法，是為諸行，諸行既是無常演化的，當然是屬生滅的法。原來世間所有的一切法，沒有一法不在生滅遷流，剎那不住的過程中，所以說為無常。無常通常說有兩種：一、剎那剎那有生住異滅變化的剎那無常；二、一期相續有生住異滅四相的相續無常。不管從那方面觀察諸有為法，沒有一法不是生滅無常演化的。以我們這個生命體說，看起來好像天天都是一樣的，而實猶如電光、暴水那樣的念念不住，後一剎那已經不是前一剎那，結果此一生命就為無常奪去。不特有情的生命如此，一切的一切無不是如此，所以《無常經》說：『咄世間無常，如水月芭蕉，功德滿三界，無常風所壞』。不特凡夫身為無常風所壞，就是佛陀生身亦為無常風所壞！

無常可以吞沒及摧毀一切，如真對它有所體認，必然就會感到可怕，怕到什麼程度？佛在經中，有時說無常可怖如虎，有時說無常可畏如狼。虎狼都是為世人所怕的，因為遭到虎狼的襲擊，生命沒有不為其吞食的；無常既然如虎如狼，當然令人感到可怖！《智度論》卷十五，曾舉一事實說：發心度生的菩薩，有時縱然遇到上妙五欲，可是一點也不會有所貪著，因有無常等觀的存在，知道上妙五欲亦會成為過去。譬如國王有個大臣，犯了罪後自己覆藏，其實王早知道他曾犯罪，不客氣的要對他加以責罰，並且對他說，如想免除自己的罪，最好能得一隻無脂的肥羊來。可是這個大臣很有俗智，就在家中以水草養一隻羊，但每日三次以狼去恐嚇牠，於是羊雖養得很肥，但是確實是無脂的，以此奉獻給王。王問怎麼會這樣？大臣老實的告訴經過情形。菩薩亦是如此，經常觀察無常空狼，消除結使的脂肪，養肥功德之身。無常不但比於虎狼，亦還譬喻能割身的利刀。《觀佛經》卷三說：『汝等邪見不信正法，今無常刀割切汝身』。吾人的生命肉體，今日為無常刀割去一塊，明日為無常刀割去一塊，到了最後，終於使你進入無常院，結束你的生命。是以知道任何生命的結束，不是什麼大力者來招你去的，而是無常力遣使你去的！

無常生滅法，必然是苦的，這從《阿含經》中一再說到『無常故苦』的語句可知。《雜含》一〇八五經更說：『一切行無常、一切行不恆、不安、非穌息、變易之法』。這明顯的在無常變易中，顯示那不安樂的痛苦。一般人對於所處的環境，稍為感到點適意，就以為是很快樂，或者稍為保持心境的平和，就以為是不苦不樂的安穩。但在我佛的智慧觀照中，同樣的是苦非樂，不過這個苦，不是憂愁等苦，而是由於無常。因『一切的快樂安穩都在不斷的變化，如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進』。怎不是苦？不過佛對『無常故苦』的判定，是專就有情界說，不能適用到器世界。因器世界沒有情識的作用，對於呈現在面前的一切，既不知道會有什麼感受，當然也就沒有什麼苦不苦的分別。是以說器世界無常是對的，如也說為『無常故苦』，那就不恰當了。有情所以說為『無常故苦』，不說別的，單以老苦來說，就可足為證明。如在無常的演化下，諸男女眾由老而漸漸的枯萎，好像猛風摧殘娑羅林一樣，很快的使人俊秀美妙的顏色，變成極為醜陋的不堪入目。老苦重於死苦，死，時間很短，很快成為過去，老是慢慢來的，受苦時間很長，往往不能為人之所忍受！

由生滅無常而來的痛苦，不是眾生長期所能忍受的，所以到了忍受無法再忍受時，必然就要突破無常苦的壓迫。然後應怎樣辦？那就要從無常演化的觀察中，知道無常是苦以後，更體認到苦就是不自在，我是自在義，不自在那裏還有我？眾生所以會在生死中流轉不息，原因就是執著有個實在自我，依於實在自我的倒執，起種種煩惱，造種種行業，這才無休止的在苦海中飄來飄去，沒有停止的時候。假定依佛法修學，徹底的悟解無我，沒有生滅的動亂，『生滅滅已』，即可獲得『寂滅為樂』。寂滅空性，就是涅槃，不是明顯的開顯涅槃還滅律嗎？

離生死苦，得涅槃樂，在此無常偈中，清楚顯示出來，學佛的目的可說在此。但是成問題的：生死流轉門的前半偈，說明因果相生，就是無常；涅槃還滅門的後半偈，說明因果寂滅，就是涅槃。一是生滅的，一是不生滅的，看來當然是矛盾的，怎樣使之聯繫起來，使諸學者感到相當困擾，不知如何貫徹常與無常的兩端。其實這不是一件難事，要知佛法說一切法，是以緣起為主的。『緣起』是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裏生滅，其實，並沒有實在自性的生滅。無常與常，是在緣起無性中，予以有力的貫徹。因為生滅無常，沒有它的實在自性，當下就是空寂無生，空寂無生，就是所謂不生不滅，而不生不滅即是生滅無常。一切都在緣起空寂性中，怎麼可說對立矛盾不能統一？

丁二　降魔成無上覺

說此偈已，出家學道，坐於金剛莊嚴道場龍華菩提樹下，枝如寶龍吐百寶華，一一華葉作七寶色，色色異果適眾生意；天上人間為無有比，樹高五十由旬，枝葉四布，放大光明。爾時彌勒與八萬四千婆羅門俱詣道場，彌勒即自剃髮出家學道。早起出家，即於是日初夜降四種魔，成阿耨多羅三藐三菩提。

慈尊「說」了「此」清涼甘露無常「偈已」，深深的厭患這無常世間，並對毀壞寶臺朋分的俗人予以憐愍，因而思求出離如羈籠的生死大苦，希望自他皆得超脫苦惱的世間。但在這牢獄般的家庭中，無論怎樣是做不到的，於是乃效過去諸佛「出家學道」，淨譯《彌勒下生成佛經》說：『祈誠寂滅道，棄俗而出家，生老病死中，救之令得出』。是以每個最後身菩薩出家學道，決不是專為個己生命的解放自由，而是普救一切眾生離生死的，因在生死苦海，頭出頭沒的眾生，不但愚昧得隨波逐流，而且根本不知如何解救自己。以慈悲為本的佛菩薩，為了實現普渡眾生的宏願，為了養成為世為人的力量，於是決意擺脫一切去出家。出家不如一般人所想像的消極厭世，而是救人救世最積極的表現。在家並不是不可學道，亦不是不能做有益於人群的事，但因有家庭眷屬以及其他種種的牽累，不能拿出全部的精神力量來為世為人。出家是無罣無礙無所牽累的，不論做什麼利生事業，可以一直勇往的向前，根本沒有什麼後顧之憂，是以出家最能救護世間，那裏可以說是消極？那裏可以說是厭世？

釋尊出家以後，經過六年苦行的修道，然後在菩提樹下成等正覺。慈尊出家學道，有些異乎尋常，出家學道之日，就是成佛之日。淨譯《彌勒下生成佛經》說：『於初發心夜，捨俗而出家，還於此夜中，而昇等覺地』。慈尊於出家後，「坐於金剛莊嚴道場龍華菩提樹下」，以示此為成佛的地方。淨譯說：『時有菩提樹，號名曰龍華』。竺譯《下生經》說：『爾時去翅頭城不遠，有道樹名曰龍華，高一由旬廣五百步，時彌勒菩薩坐彼樹下成無上道果』。釋尊是坐在畢鉢羅樹下成道，慈尊是坐在龍華樹下成道，這當然是兩種不同的樹，但因佛坐其下成等正覺，所以皆名菩提樹。《西域記》卷八說：『金剛座上菩提樹者，即畢鉢羅之樹也。昔佛在世高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈……莖幹黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變，每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故』。有說就是榕樹，中國嶺南地方，是有很多這種樹的。龍華樹，印度本叫奔那伽。《大日經疏》七說：『奔那伽是龍樹華，彌勒世尊於此樹下成佛。其直云龍華者，是龍中所尚之花，西方頗有其種』。但以本經說：華枝猶如龍頭，所以名龍華樹，是從樹枝的形狀得名。

釋尊及慈尊都是在菩提樹下坐金剛座而成佛的，金剛座究是怎樣的一個座位？《俱舍論》卷十一說：『唯此洲（南贍部洲）中有金剛座，上窮地際，下據金輪，一切菩薩將登正覺，皆坐此座上，起金剛喻定，以無餘依及餘處所，有堅固力，能持此故』。《西域記》卷八說：『菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成與大地俱起，據三千大千世界之中。下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故名金剛座焉，證聖道所，亦曰道場』。依此所說，不但有外在的金剛座，且亦有內在的金剛定，並不單就外在的金剛座而言。金剛是最堅最利的，能破壞其他一切物，一切物不能破壞金剛。不但佛陀最後斷盡煩惱，證得最高無上菩提，其所入定名金剛定，就是二乘行人，最後斷盡所應斷的煩惱，或得羅漢果位，或得緣覺果位，其所入定亦名金剛定。《智論》四十七說：『如金剛三昧者，能破一切諸煩惱結使，無有遺餘。譬如釋提桓因手執金剛破阿修羅軍。即是學人末後心，從是心次第得三種菩提：聲聞菩提，辟支佛菩提，佛無上菩提』。以佛說，這是最後將要成佛時，所得最極殊勝的定，其勝用極為堅固，所以名為金剛定。嚴格說來，金剛定是還沒有力量斷盡一切煩惱的，是從金剛定引發的金剛智，此智的斷惑力量最強，好像金剛那樣最堅最利，運用此強而有力的金剛智，斷除最後最為堅強的無明，就躍登於最高佛位，成為人間的正覺者。但因金剛智是從金剛定所引發的，所以一般只說為金剛定。金剛定，亦名金剛喻定，站在小乘的立場講，是在阿羅漢向的階位，斷除有頂惑的無間道，進一步就踏入解脫道而成阿羅漢果；站在大乘的立場講，是在等覺位的這個階位，永斷最極微細煩惱的無間道，進一步就踏入解脫道而成無上正覺。《成唯識論》卷十有說：『由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡』。如是金剛喻定，其體最為堅固，其用最為銳利，沒有得到金剛喻定，引發最極清淨智，是不能成佛的。

於菩提樹下坐金剛座成佛，因這是最高聖者的成道之處，所以又名金剛莊嚴道場。道場而稱為莊嚴者，因佛是以定慧為莊嚴的，所以成道之處，也就成為莊嚴道場。道場，本指證悟聖道的處所而言，後來演變為學道之處，亦名道場，供佛之處，亦名道場。佛教傳入中國，又將寺院說為道場，這因隋煬帝大業九年，詔致天下寺而為道場來的，甚至還有將做佛事說為道場，如水陸道場等。雖有這種種的說法不同，但以聖者成道之處名道場為正義。

樹下成道就叫菩提樹好了，為什麼要稱為龍華樹？這因該樹，樹「枝」形態，猶「如寶龍」一樣能夠「吐百寶華」，所吐露的寶華，「一一華葉」皆「作七寶色」，顯示所有花葉的顏色，不特有種種的不同，且都極為奇妙希有，不是一般樹上花葉可與相比的。在這各種不同奇妙顏色的花葉中，「色色異果適眾生意」。色色，是種種的意思，花葉的顏色既是這樣的眾多，由花而結成的果自亦有種種不同，而且所結成的各種花果，適合每個眾生的心意，眾生歡喜受用怎樣的果，就可隨自心意採取，能夠得到怎樣花果，決不會令眾生失望的。滿掛奇花異果的龍華樹，不特人間沒有可與相比的樹，就是天上亦沒有可與相比的樹，所以說「天上人間為無有比」。此「樹」的「高」度怎樣？約有「五十由旬」這麼高，「枝葉」不特向「四」方面分「布」，能蔭蔽到六俱廬舍。俱廬舍是印度話，中國譯為五百弓，一弓有六尺四寸，五百弓合計有三千二百尺。有將俱廬舍譯為五里，如《雜寶藏》中所說。因大牛的叫聲，或鼓傳出音聲，能聽到五里遠，為里程的最大距離。同時還從枝葉中「放大光明」，照耀到很遠的地方。淨譯《下生經》說：『時有菩提樹，號名曰龍花，高四踰繕那，蓊鬱而榮茂，枝條覆四面，蔭六俱廬舍，慈氏大悲尊，於下成正覺』，亦即是說明這點。所以慈尊在龍華樹下成佛，可以說是極為殊勝的。

「爾時」，就當慈尊興起厭離心而求出家學道時，「彌勒」大士乃「與八萬四千婆羅門俱詣道場」。從這句話看，可知當時到道場的，不是慈尊一人，而是浩浩蕩蕩的有八萬四千人。淨譯《下生經》說：『慈尊興願曰，八萬四千人，俱生厭離心，並隨修梵行』。慈尊一人興願學道，而有這麼多人隨行，可以想見慈尊未成佛前，已有怎樣大的感化力。到了金剛莊嚴道場，「彌勒」大士立「即自」己「剃」除鬚「髮」，正式「出家學道」，實踐自己初心。家是煩惱的因緣，人們不盡煩惱滾滾而來，多數是由家庭私有制所引起的，為了滅除煩惱及諸垢累，必須遠離家庭的生活，去修沙門的淨行，方得不為煩惱所擾。現在人們發心出家，先得求個剃度師父，師父允收你為徒弟，然後舉行剃髮儀式，由師親自執刀剃髮，這是學佛者都知的。慈尊出家，為什麼親自剃髮，而沒有找個師父？當知慈尊未成佛前，是個沒有佛法時代，既沒有正式的出家人，亦沒有人夠資格堪為其師，所以只好親自剃髮。

亦有以為：出家是一回事，剃髮又是一回事，出家為什麼定要剃髮？特別是中國儒家，說髮之與膚受之父母，不可隨便予以毀傷的，現在剃除鬚髮豈非不孝？殊不知髮長在頭上，是最能夠藏垢納污的，如果三五天不洗滌，不說頭上很骯髒，而且癢得難熬，因而人們為了頭髮，不知浪費多少時間，留在頭上有什麼用？剃掉又有什麼不好？況且佛教常說頭髮是三千煩惱絲，剃去頭髮等於除去三千煩惱，這對修學佛法者是多麼好！同時佛要出家人，每早起身三摩其頂，讓你知道自己是個出家人，在這日中要精進修道，不可隨便的空過一天，不要浪費施主的供養，如是像這樣的知所警惕，剃除鬚髮豈不是很有意義？世人之所以不願剃除鬚髮，並不是真的尊敬父母，而是要留此裝飾自己的，以為用髮油將髮抹得亮亮的，使自己顯得特別美觀，殊不知油頭粉面會發生很多不幸！

慈尊從出家到成佛，時間可說極為短暫的，當日「早起」剃髮「出家，即於是日初夜降四種魔，成阿耨多羅三藐三菩提」，不像釋尊要經過多年的修習苦行方得成佛。這並不是顯示慈尊勝過釋尊，而是顯示前佛後佛的時節因緣不同，吾人不能於中生勝劣想。

成佛必要降魔，不降魔是不能成佛的。魔在印度叫做魔羅，中國譯為能奪命，不論是能奪慧命，或者是能奪生命，皆名為魔。《婆沙論》二十九說：『問曰：何故名魔？答曰：斷慧命故名魔。復次，常行放逸而害自身故，名魔』。《智度論》五亦說：『問曰：何以名魔？答曰：奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔』。簡單的說：擾亂行者的身心，障礙行者的善法，破壞行者的勝事，名之為魔。像這樣的說魔，主要指欲界他化自在天的天魔。魔王最為愛好的，就是眷屬多，只要你還留在三界內，做為他的眷屬，他是不會來擾亂你的，假定你要跳出三界，不再為魔之所掌握，那他就要破壞障礙，使你不能出離三界。個人求出三界尚且如此，何況成佛度無量眾生超出三界？當然更會傾其全力，運用種種惡毒手段，來大破壞而特破壞，不得讓你成等正覺。這時要求成佛的行者，如沒有極大精進力，揮起銳利的智慧刀，沒有不退敗下來的。不過將要成佛的聖者，意志是很堅定的，誓願是不動搖的，決戰力是強健的，不是魔力所能破壞，所以最後勝利終歸於佛。

佛於成正覺前，不特破外在的自在天魔，亦破內在惱害身心的煩惱魔，能生種種苦惱的五陰魔，能斷人之命根的死魔，所以經說『降四種魔』。其實魔是很多的，並不只有四種魔。《智度論》卷五說：『除諸法實相，餘殘一切法，盡名為魔。如諸煩惱、結、使、欲、縛、取、纏、陰、界、入、魔王、魔民、魔人，如是等盡名為魔』。又說：『是魔名諸佛怨讎，一切聖人賊，破一切逆流人事，不喜涅槃，是名魔』。魔是處處與佛作怨仇的，不特佛成佛時要來擾亂，為眾生說法時亦來擾亂，或稍作有益眾生事亦來擾亂，目的就在不讓眾生跳出他的魔掌，佛魔是不兩立的，要成佛就不能不降魔，所以佛魔經常作不妥協的鬥爭。佛雖經常與魔決鬥，但若魔能不擾行人，佛同樣是要度魔的，願魔如佛法行者，亦得到生死解脫，並不因魔的種種擾亂，就捨棄它而不度化，佛是不捨任何一個眾生的。

降伏四種魔，便成阿耨多羅三藐三菩提，簡單的說，就是成佛。阿耨多羅三藐三菩提是印度話，中國或譯為無上正徧知，或譯為無上正徧道，或譯為無上正等正覺，就是佛陀所有真正平等覺知一切真理的無上智慧。《智度論》卷八十五〈釋菩薩行品〉中說：『唯佛一人智慧，名阿耨多羅三藐三菩提』。三菩提譯為正覺，這是通於二乘的，因二乘已得正覺，不如凡夫的迷惑；三藐譯為正等，這是通於菩薩而不通於二乘的，二乘雖說已得正覺，但只是自覺而已，還不能普徧的覺悟一切有情，菩薩不但自己覺悟真理，並將自己所覺悟的真理，普徧的去覺悟一切有情，希望每個眾生亦得到正覺，所以說為正等正覺，等就是普徧的意思。阿耨多羅譯為無上，這是唯佛所做到的，不但不通於二乘，亦不通於菩薩，菩薩雖能普徧的覺悟自他，但還沒有到達最高無上的程度，唯佛能到最高無上的圓滿覺悟，就是覺悟自他的工夫，已經圓滿無缺的完成，所以名為無上正等正覺。菩提不但名覺，亦名為智，甚至有無量無邊那麼多的意義，但唯佛能普徧的了知，其他的人只能知道少分。如轉輪聖王寶藏中的諸寶，沒有那個可以分別它的價值，但聖王提出其中的某一種寶賜人，當然唯有聖王了知該寶值得多少。智慧本為一切眾生皆有，但諸眾生的智慧，得以展轉的增勝，如二乘聖者的智慧，勝過世間凡夫的智慧，大乘菩薩的智慧，勝過二乘的智慧，可是到了佛的智慧，更無有能勝於佛者，所以『唯佛一人智慧，名阿耨多羅三藐三菩提』。

本經說到佛成正覺，接著就說轉大法輪，其間沒有說到別事，淨譯《下生經》也是如此，但西晉竺法護所譯《下生經》，還說到這樣的一段事實：當佛成正覺無上菩提時，整個三千大千世界，都在發生六返震動，地神亦在各相走告：現在彌勒已於此界成佛。像這樣的走告聲音，展轉的傳聞到四天王天，三十三天，乃至聲聞到色界的大梵天，是諸天中無不知道彌勒已經成佛。為什麼不將此聲再展轉的傳到二禪天以及其上諸天？原因二禪以上諸天，已經沒有發語之具的尋伺，自他都沒有出語的音聲，所以現在只說彌勒成佛的音聲，展轉傳到大梵天中。

丁三　說偈放光動地

即說偈言：久念眾生苦，欲拔無由脫，今者證菩提，霍然無所礙。亦達眾生空，本性相如實；永更無憂苦，慈悲亦無緣。本為救汝等，國城及頭目，妻子與手足，施人無有數。今始得解脫，無上大寂滅；當為汝等說，廣開甘露道。如是大果報，皆從施戒慧，六種大忍生，亦從大慈悲，無染功德得。說此偈已，默而住。時諸天、龍、鬼、神王不現其身，而雨天花供養於佛，三千大千世界六變震動，佛身出光照無量國，應可度者皆得見佛。

佛的出現世間，是為說法度生，所以於成道後，就要轉大法輪，但未轉法輪前，先述自己所懷。開始「即說偈言」。偈即一般說的偈頌，決定一定的字數，結合而成四句者，名為一偈，或名一頌。不問三言、四言、五言、六言、七言，乃至多言，要必四句，方成一偈。偈有兩種：一種叫做通偈，不論是長行，或者是偈頌，但以三十二字名為一偈，是印度人數經的一種方法；一種叫做別偈，是以四言、五言、六言、七言而成四句者。印度的偈陀，等於中國的詩頌，字數句數都有規定，以三字乃至八字為一句，以四句為一偈。現在這兒是以五字為一句，共二十一句，亦即五頌零一句。依之分別解說如下：

慈尊成佛後，表示自己的心意說：我不是現在成佛才欲救度眾生的，實在很「久」以前，就「念眾生」痛「苦」，不過過去思念眾生苦，雖「欲」有所救「拔」，令得早離痛苦，不為痛苦襲擊，然尚未能解脫眾生痛苦，所以說「無由脫」。不是不想脫眾生苦，實在無法為之解除。眾生在生死中流轉，有各式各樣的痛苦，這是什麼人都知道的。見到眾生受諸痛苦的折磨，如果無動於衷，他苦由他去苦，當然不會想到拔除眾生苦，但是悲心徹骨髓的菩薩，見到眾生的痛苦，好像是自己痛苦，不拔除眾生苦，自心就不得安，所以從初發菩提心，一直未到成佛以前，長時期的在菩提道中，從沒有一念忘眾生苦，更沒有一念不欲脫眾生苦，可說念念都在想使眾生脫苦！

好了，過去無法脫眾生苦，現在由於成等正覺，可以自由拔眾生苦，不受任何勢力所礙，所以說「今者證菩提，霍然無所礙」。霍然，是極其迅速的意思，要什麼時候度苦眾生，就什麼時候採取行動，不受任何阻礙限制，如是拔眾生苦，自然順利得多。證菩提後度眾生，為什麼就能無礙？要知所證的無上菩提，不但能正確的普徧的了知一切諸法，亦能如實的善巧分別各種語言，更能實際的無窮的通達一切眾生的根性，對那類眾生應用怎樣語言說那種法，都能無礙的恰到好處的，使眾生得到如實的了解，從而依於佛法的修學，獲得身心的解脫自在！在沒有證得大菩提前，對於諸法的事理，對於眾生的根性，固還未能透闢的認識，對於各種的語言，亦未能做到運用自如，拔除眾生的生死大苦，當然就會有心無力了。現在證大菩提，通達諸有一切，自然有股力量，可以做到過去所做不到的，自會很迅速的，無所障礙的，拔除久已思念的眾生大苦。是以真正欲想救拔眾生，唯有成佛才能發生力量，確實可以做到利生大業。所謂『為利眾生願成佛』，就是如此，不是成佛什麼都不做了。

佛正覺後，不特無礙的拔眾生苦，而且「亦」能通「達眾生空」。眾生，就是眾緣和合而生的各個個體，不論有情界及無情界，是都可以稱為眾生的，因為都是眾緣和合而生的，不過經中說到眾生，大都是約有情界講。眾生與我似乎是對立的，如說自我為我，與我對立的為眾生，殊不知眾生就是我，我就是眾生，不過是站在各個不同的角度，說有我與眾生之別。以自我為中心，我是指的自己，其他則為眾生，可是調換一個立場來說，對方稱自己為我，將我又說為眾生之一。人之所以執著有我，原因無始具有身見，有身見必然執有我，有我也就必然有眾生。

眾生於生命中，執有實在自我，是從身見而來。印度本名薩迦耶達利瑟致，或譯為有身見，或譯為壞身見，或譯為偽身見，或譯為移轉身見，不過通常總是略說身見。身見得名為身見，是就所緣法而言，若就能緣的迷情說，應該叫做我見，或說我見我所見。就是不知吾人現前這個身體，是五蘊假和合的，並沒有一個實在自我，而妄計度有個實有的我身，是為我見；又因不知我身邊的所有諸物，沒有一個一定的所有主，而妄計度實為我所有物，是為我所見，合此我見與我所見，是即所謂身見，但通常總是略去我所見，簡單的說為我見。

眾生本此我見，執著有個自我，於是世間不盡問題滾滾而來，如問現實世界為什麼會有層出不窮的問題，簡單的答覆由於執著有我，由於人人執著有個自我，必然各各會要發展自我，充實自我，維護自我，在自我與自我間相互接觸時，不發生什麼利害關係，還不致有何問題出現，一旦有了利害的衝突，誰也不肯讓誰時，小則會打得頭破血流，大則就要大動干戈，社會既得不到安寧，世界當更難以和平！佛法認為執我的我見，不但是一切動亂基因，亦是個人陷於生死羅網的魁首！所以學佛行人，必須擊破我見，方能跳出生死羅網，始克促進人際和諧！

證覺的佛陀有了菩提妙智，自然能達眾生是空無自性的，因為不論任何一個眾生，都不是永恆的整個的獨立體，而是由種種條件所組合成的，要於其中求得實在自我，根本是不可得的。眾生沒有得到無我妙智，總以為這個身體就是我，如有那個妨礙我的自我生存，或是妨礙我的自我發展，那是我所絕對不能容忍的，殊不知一般以為我的，根本是假名之所安立，因為生存在現實世間，人與人間的相互往還，不能不用一個代名詞；如不用我作為代名詞，那彼此就不可能講話。不知我是假名所安立，而誤將它執為實自我，我佛不得不說眾生是堪憐愍者！

現實生命明明是個活潑潑的我，為什麼定要說眾生是空？當知這不是違背事實的亂說，而是就眾生的「本性相，如」其真「實」無我而如實說的。佛的說法，不論是過去佛，現在佛，乃至未來佛，都是如法的實相說的。法的真實相是無常的，佛就說為無常，法的真實相是空的，佛就說其為空，如其諸法真實相是怎樣的，就老實的說它是怎樣，這豈不是最契合於理的說法？眾生愚痴不知諸法緣起空寂，妄在眾生上執有一個實在自我，而此自我，無論用怎樣的方法去尋求，尋來尋去總是自我不可得的，如其眾生自性本空，而如實的說眾生空，是最契合眾生空的本性相的。但這要有相當高度的智慧，才能如實的通達，不是一般智慧所能理解的。證得無上菩提的佛陀，徹底的體悟到緣起的真相，從緣起和合的非一上，了達眾緣無實的眾生空，當然不是一般愚夫所能做到的。以究竟的佛法說，世間任何一個存在的東西，沒有一樣不是從緣而起的，凡是從緣而起所存在的諸法，無一不是空無自性的。《中觀論．觀四諦品》說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者』。如承認具有心識活動的眾生，是從因緣和合生的，那就不能不承認眾生是空無自性的。

通達緣起諸法的空無自性，究竟會有怎樣的好處？這對若自若他都是有實際利益的：假定了達自我是空無自性的，那就會得「永更無憂苦」；假定了達眾生是空無自性的，那就會得「慈悲亦無緣」。眾生為什麼會在憂愁苦惱中過活計？根本原因就是不能正確的認識自己，總是在自己的整個身心中，妄執有個實在的自我，從而為自我而造種種的有漏業，陷溺於生死淤泥中無以自拔，無時無刻不為憂愁苦惱之所逼迫，可見眾生所有的憂苦，都是從執有自我而來。現在以無我妙智，了達自我的本空，不再為自我圖謀，所有憂苦當然永為寂滅，不再為憂苦的襲擊，而獲得身心的自在！佛以慈悲拔眾生苦，一般以為是以眾生為所緣的，但在佛陀的慈悲心上，實際是不以眾生相為所緣，那才真正是『無緣大慈，同體大悲』，更能普徧的利益一切眾生，假定以為有眾生為所緣相，那就反而不能『拔眾生苦，與眾生樂』，亦即不是無緣慈悲。所謂無緣慈悲，是就顯示不必有所緣的眾生相，任運而自然的無間生起大慈悲心，普徧的拔除一切眾生苦，給與一切眾生樂。《智度論》卷二十七說：『大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦』，就是此意。所以無緣慈悲雖無所緣，但更能有利於他，使諸眾生自然獲得拔苦與樂的利益。

講到慈悲，向來說有三種：一、生緣慈悲，是說以慈悲心，觀察十方五道眾生，都當作如父、如母、如兄弟、如姊妹、如子侄一樣的看待，不論是個怎樣的眾生，當其現到自己面前時，發現他為種種痛苦的逼迫，自己沒有辦法脫離痛苦糾纏，對他生起同情憐愍的心，思有以如何與樂拔苦。但這種慈悲心，多在凡夫眾生身上生起，所以名為生緣慈悲。二、法緣慈悲，是說三乘聖者所運用的慈悲，因為斷除煩惱的三乘聖者，已經通達諸法是空，不再在諸法上有所執著，可是眾生還未了知法空，仍然執著諸法實有而受苦惱，為了憐愍這些眾生，一心欲為他們拔苦與樂，所以名為法緣慈悲。三、無緣慈悲，這種慈悲唯在諸佛，據《智度論》卷二十說：『諸佛心不住有為無為性中，不依止過去世、未來、現在世，知諸緣不實，顛倒虛誑故，心無所緣。佛以眾生不知是諸法實相，往來五道，心著諸法，分別取捨；以是諸法實相智慧，令眾生得之，是名無緣』。佛法是以慈悲為本的，佛陀不論說什麼法，都從慈悲心中流露出來，一味以拔眾生的痛苦，給與眾生的快樂為念，所以經說：『佛心者，大慈悲是』。佛陀心心念念，都是為欲利益眾生，除了眾生的救度，沒有其他所要做的事，所以佛陀慈悲心是很深重的。正因佛的慈悲心重，所以在佛內心，從來沒有怨親觀念，只問該眾生是不是需要救度的，不問是不是與我有什麼關係。需要救度的，即使曾經做過怨家，亦盡全力的去救度，不特過去有怨的要度，就是現在仍在想方設法的，要迫害佛陀甚至要結束佛的生命，佛仍一本慈悲心去化導，不讓他造成墮惡趣的罪業。像這樣不分怨親的無緣慈悲，豈是世間一般宗教教主所能做到的？更那是所謂大慈善家所能做到的？是以佛被尊為『大慈悲父』！

欲以無緣慈悲解救久所思念的眾生痛苦，究採怎樣的方法實際去推行？救度眾生的方法當然是很多的，如就切實有利眾生說，自以布施為最主要法門，所以六度、四攝皆以布施為首。布施亦有多種，現頌說二種施，就是財施法施。《大乘義章》卷十四對這解釋說：『言布施者，以己財事分布與他，名之為布，輟己惠人目之為施』。但這解說，側重財施講。不過同樣是布施，是不是以清淨心布施，自亦有很大的不同：如正布施時，不求世間的名譽福利等報，專為資助出世的善根及涅槃的基因，以清淨心而為布施，是為淨施；假定以虛妄分別心，或求福報，或求善譽，或為求吉，或為憍慢而行布施，是為不淨施。布施動機極為重要，所以發心行施，應以清淨心施。

慈尊當時對諸同來道場的婆羅門說：過去我在行菩薩道的時候，種種難行能行，難忍能忍，「本」來就是「為」了「救」度「汝等」的，而我的發心救度汝等，不是徒託空言說得漂亮，確是真實有利益於汝等的，如我們實踐的布施，不唯以外財施，亦以內財施，甚至內外財施。以外財施說：眾生經濟生活如有什麼缺乏，只要我的力量做得到的，無不盡我的全力幫助他，使他生活獲得相當的改善，不致感受到饑困寒冷之苦。而且這樣行施，不是有所偏頗的施於某一部份人，而是普徧的施於有所需要的眾生。不唯一般的財物，能隨所有的多少，致力的盡於施捨，至於田園房舍等，如眾生有所需要，同樣的施於眾生，甚至當我身為國王時，統治領土內的國城等，如有需要「國城」的，亦毫無悋惜的予以施捨，從來不曾對這有所貪著。諸如此類的財物、田園、房舍、國城等，都是身外之物，經中稱為外財施。「妻子」，可單獨的說為配偶，或客氣的說為夫人，但若分開來看，妻是指夫人，子是指兒女。妻與子雖說皆在身外，但亦可以說為在內，如稱妻為內人，稱子女為骨肉，是即證明內外兼具。男女結合為夫婦，必然就相互佔有，誰也不願自己的對象讓給別人，這是世間明白所見的現象。可是菩薩行者，為了利益眾生，設或眾生有所需要，那怕夫婦感情彌篤，亦可難捨能捨給與，絕對無有絲毫難色。還有親生兒女，除了逼不得已，世間很少父母，願將兒女送人，即使生活怎樣艱困，亦將兒女養大成人，讓他們獨立的生活。可是菩薩行者，為了利益眾生，眾生需要子女，向菩薩來求取，菩薩無所留難的，痛痛快快的給與。諸如此類的以妻子施，經中說為內外施。《智論》卷三十三說：『如是布施，唯有菩薩能以深心行之』，可見這不是一般人所能做到的。接著舉例說：『如韋羅摩菩薩，十二年布施已，莊飾乳牛七寶鉢及綵女各有八萬四千，及諸餘物飲食之屬，不可勝數』，以之施與眾生。又說：『又如須帝隸拏菩薩，下善勝白象，施與怨家，入在深山；以所愛二子，施十二醜婆羅門；復以妻及眼，施化婆羅門。爾時，地為大動，天為雷震，空中雨華』。因這都是難捨能捨的最極殊勝，最極偉大的施捨，所以感得天地為之震動，空中為之雨華。「頭目」及「手足」，是指內在所有的五體，任何人的生命體上，對這如有所缺乏，不但是一大缺陷，亦必顯得很醜陋，是以不論什麼人，無不愛護生命體上的各個部分，如有誰要他的頭目手足，自然很難做到予以施捨。但是菩薩行者到了聖者階位，施捨頭目手足，是極平常的事，並不怎樣困難。所以釋尊未成佛前，而為釋迦菩薩時代，不知施捨多少頭目手足。《法華經》說：『觀三千大千世界，乃至無有如芥子許，非是菩薩捨身命處』。想想這是多麼難得的內財施？《智度論》卷十二，說到薩婆達王，自縛其身，施婆羅門。經過是這樣的：薩婆達是印度話，中譯為一切施。原本是個國家的國王，但因國家為敵國所滅，隻身逃出常竄於叢林，以免為敵國之所捕獲。可是有一天，見個婆羅門，從遠國來到，向己乞求。自己是個國破家亡的人，只此一身東躲西藏，可是看到婆羅門的辛苦，不禁對婆羅門說：我是薩婆達王，在此躲藏多時，而新國王募人，渴望很快得到我，免得我將來報復，為免新王的憂慮，亦免我終日躲藏，現我將自己身體，繫縛起來施給你，你將我送給新王，會得到很大財利。明明知道送給新王是沒有命的，假定沒有犧牲精神，那個肯得這樣的做？諸如此類的以生命布施，在本生經中說得很多。菩薩行布施時，『能以一切寶物，頭目、髓腦、國財、妻子，內、外所有，盡以布施，心不動轉』。不僅以無量無數那麼多的內財、外財、內外財而行布施，並且所施的對象，也不是少數人，同樣是有無量無數那麼多人的，所以說「施人無有數」。而且不簡怨親的徧一切施，不是偏於一邊的布施有關的人。

因中行菩薩道時，固以財施為主，但到成佛後，就要以法施予眾生，然亦不過各以何施為主，實際，財施時亦行法施，法施時亦行財施，應說都是財法二施，並不偏於財施或法施。成佛後，所以特別說為法施，因做菩薩時的法施，或從經教中所了解的法講給人聽，或僅部分的悟到真理法講給人聽；成佛已經究竟圓滿的體悟真理法，因而能圓滿的以體悟的究竟真理之法開示眾生，這當然不同於過去的法施，所以說「今始得解脫，無上大寂滅」。解脫是對繫縛說的，繫縛於眾生的是惑業，有此惑業的存在，就感三界的苦果；得解脫，顯示解除惑業的繫縛，得脫三界的苦果，而獲自由自在。《唯識述記》簡單的解釋說：『解謂離縛，脫謂自在』。成問題的，怎樣方能離縛而得自在？要無過於悟解諸法空相，或通達二性空，自就可得解脫，到了這個時候，自然無解脫心，亦無無解脫心，名為是真解脫。《唯識述記》又說：『言解脫者，體即圓寂，……由煩惱障縛諸有情恆處生死，證圓寂已能離彼縛，立解脫名』。《大乘義章》二說：『涅槃果德，絕縛名脫』。所以本經說了解脫以後，接著說『無上大寂滅』。寂滅是涅槃的別名，其體寂靜，離一切相，所以名為寂滅。真正證得涅槃時，不但涅槃境界是寂滅，並知一切法無不是寂滅。怎樣才能得到這樣的寂滅？當要滅除貪瞋癡的三毒以及其他一切煩惱，不論是怎樣的煩惱，都是動亂而不安的，所以有了煩惱存在，絕對不能得到寂滅。如釋尊在菩提樹下成等正覺，就稱該地為寂滅道場。涅槃既是寂滅，當然離一切相，所以說涅槃為寂滅相。《法華．方便品》說：『諸法從本來，常自寂滅相』；《智度論》八十七說：『涅槃即是寂滅相』；『寂滅無戲論相』。欲得如是無戲論相的寂滅解脫，不是心著於有的人所能得到，因為心著於有的人，無始以來於生死中，總是具有種種煩惱，不論對什麼法都有所染著，聞有固然有所執著，聞空同樣有所執著，乃至若得若失若來若去，無一不有所執著，像這樣處處著的眾生，當然難以得到解脫。假定人不分別是有所得，是無所得，入於諸法實相畢竟空中，那就可以得真解脫，而所得的這真解脫，就是無上大寂滅相。《俱舍論》十八說：『解脫涅槃，亦名無上』。因到『寂滅無戲論相』的境界，是更無有再過其上的了。就三乘同得一解脫說，佛與聲聞所得平等，既可說為無上解脫，亦可說為無上寂滅；但如就所得究竟說，唯佛所證的解脫寂滅，可以說為無上，不特聲聞人所證的解脫寂滅，不得說為無上，就是菩薩所得的解脫寂滅，亦不得說為無上。

經說『今始得解脫，無上大寂滅』，顯示慈尊已徹底的遠離生死大苦，得到究竟的寂滅大樂。是不是就住涅槃宮中，獨自在享受解脫妙味？不！立刻就要將自己所得的告訴眾生，希望眾生也同樣的得解脫寂滅，所以說「當為汝等說，廣開甘露道」。出世法有三種味：一、法味；二、禪悅味；三、解脫味。為眾生廣開甘露道，是指解脫味說的。《法華經．藥草喻品》說：『為大眾說甘露淨法，其法一味解脫涅槃』，亦是指此。甘露，亦名美露，味甘如蜜，天人所食。《金光明經文句》四說：『甘露是諸天不死之神藥，食者命長身安，力大體光』。《注維摩經》七亦說：『什曰：諸天以種種名藥，著海中，以寶山摩之，令成甘露，食之得仙，名不死藥。……生曰：天食為甘露味也。食之長壽，遂號為不死食也』。甘露為不死之藥，為印度固有傳說，佛陀住世說法時，或藉之譬喻如來所說的教法，或藉之譬喻如來所證的涅槃。前者，如《佛地論》卷四說：『如來聖教，於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨，猶如醍醐，亦如甘露，令得涅槃永不死故』。後者，如《注維摩經》卷七說：『什曰：佛法中以涅槃甘露，令生死永斷，是真不死藥也』。同樣是說甘露，但是究何所指，要看說在什麼地方，方能決定那是譬喻什麼。

現在慈尊在龍華樹下，欲為大眾『廣開甘露道』的甘露，既可指為能詮的言教，亦可指為所詮的涅槃。因為當時慈尊證得解脫寂滅，所以就用這所證得的，廣為眾生解說解脫寂滅，使令眾生也能如自己一樣的證得寂滅解脫。不論那尊佛成佛，都說自己所證法，不會自己所證的是一套，而為眾生說的又是一套，如佛證到最高佛果，自亦令眾生成佛道，決不會讓眾生證小果，就算完成度化的能事。假定自己所修所證都是大乘，而唯以小乘法度化眾生，那就顯得佛亦墮於慳貪中了，那有資格稱之為佛？所以《法華經》說：『終不以小乘，濟度於眾生』，就是此意。世間技藝的傳授，由於人們的私心，往往會保留一些，不肯盡授之於人。不唯私人間如此，就是國與國間，亦無不是這樣。如現在有些先進國，科技不斷在進步中，雖說要將各種科技，輸往發展中國家，但真正的尖端科技，仍然守秘不向外傳。可是無私的佛陀，為了憐愍諸眾生，願眾生早得解脫，無所保留的，為眾生開甘露道，演甘露法，所說妙法的音聲，好像甘露鼓一樣。如釋尊成佛後，欲去度五比丘，《中阿含》五十六說：『我至波羅捺，擊妙甘露鼓，轉無上法輪，世所未曾轉』。《法華經．化城喻品》亦說：『普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切』。所說開甘露門，就是佛所說的言教，以此言教打開到甘露涅槃之門，使諸聽聞如來言教者，得安然進入甘露妙城，而此妙城就是指的涅槃。在此『廣開甘露道』一句中，包含教法的甘露與涅槃的甘露兩種，就譯文說，可說譯得相當善巧。

慈尊以此甘露道，廣為諸眾生開示，是即名為法施。但以法施眾生，最要注意一點，就是要以淨心、善心化導一切，方可說是清淨法施，如果但為名聞利養，以諸佛語妙善之法，為人演說開示教導，不得名為清淨法施。《智度論》卷十一說：『說法者，能以淨心善思，讚歎三寶，開罪福門，示四真諦，教化眾生，令入佛道，是為真淨法施』。又說：『略說法有二種：一者，不惱眾生，善心慈愍，是為佛道因緣；二者，觀知諸法真空，是為涅槃道因緣。在大眾中興愍哀心，說此二法，不為名聞利養恭敬，是為清淨佛道法施』。法施之心的清不清淨，在一般的弘法者才會有，在佛是純以清淨心，為救苦眾生而說法的，決不含有絲毫的名聞利養恭敬尊重的意念，所以如來清淨法施，是最極殊勝希有的，而且唯有從法施中，始克出生聲聞、辟支佛、菩薩及佛，假定沒有人以法施於眾生，根本就不可能有三乘聖者及最高的無上佛果出現！

「如是」像上所說現今開始獲得的解脫寂滅「大果報」，亦即是涅槃果德，或者說是佛所證的大菩提、大涅槃的二種依果，究竟是怎樣得來的？經中清楚的說：「皆從施戒慧，六種大忍生」。施、戒、慧，就是通常說的三種修學，彼此有著相互聯繫的關係，誠如常說：『以施濟眾，攝心為戒，以慧觀察』。唯慧要由定引發，而施全從捨心所生，戒不攝心難以不犯，是以如何攝心，實為主要工夫。不過同樣是施、戒、慧，若在凡夫的身上名為有漏，要在聖者身上方為無漏，經中說為三無漏學，是專就聖者而言，因在聖者身上已斷除了煩惱。

六種大忍，有說就是六波羅蜜。原因忍之所以為忍，不唯是一般說的忍辱，更深刻而重要的涵義，是對究竟證悟的境界，能夠得到明確的理解，對之忍可印證信受不疑。如所實踐的六波羅蜜，肯定認為是到佛果最正確的路線，而且唯此一道一清淨，更無其餘的路線可行。有了這樣的深忍印證，就能拿出大無畏的精神，無所顧慮的向前邁進，縱然途中遇到怎樣的困難，或是受到魔外的阻力，亦能本此精神予以突破，決不有所畏難的向後退，甚而不達目的誓不中止，如果沒有忍可印證的大忍力，怎能做到？是以特將六度，說為六種大忍。

施、戒、慧是六種大忍的歸納，六種大忍是施、戒、慧的演繹，如以佛法的話說，二者只是開合的不同，所以現在只就六波羅蜜略為一說：

一、布施：前已說了財法二施，現在不再重複。能夠發心布施，不但對所布施的人群有益，就是對能布施的自己亦有益。以施財說，看來是將自己的財物拿出來，對自己的財物有所減少，而實施為最大的寶藏，常常跟隨著你而不離，不特沒有減少，且實增加很多。同時，施為積善福德之門，唯有布施，始能積聚很多的福德善根，成為將來感受福樂之果的種子。所以真心誠意的布施，對自己有百利而無一損，果有這樣的正確認識，要你不行施你也不願。世人所以不肯行施，病在不知行施好處，以為財物施出去了，自己受用就會減少，其實這是富貴安穩福田，為自己保存財物的最大保障。在生死苦海中的眾生，不斷的往來於五趣各地，可以為我們所恃的唯有布施，除了布施實無親族可為所恃的。不說在天上、人間享受較好的果報，是由布施而來，就是畜生趣中的象、馬、龍、狗等，得到好的生活滋養，亦是由布施所得的。所以為人在思念或實行布施時，應生大歡喜心，不要感到為難，更不要縮手縮腳的感到痛心，因這對於自己，是有大利益的。

二、持戒：戒是做人的根本，亦是道德的基礎，要想做個像樣的人，就不能不守持淨戒。就世間法說：下品持戒固然會生人中，做個有德行的人；中品持戒可以生六欲天，享受天上的福樂；上品持戒而又兼修四禪、四空定，那就上生色、無色界的清淨天中，過其極為安定的生活，享受禪定的寂靜之樂。就出世法說：持下品清淨戒，能得阿羅漢果；持中品清淨戒，能得辟支佛果；持上品清淨戒，能得最高的無上佛果。如此說來，從最低的人類到最高的佛果，無一不是以戒為本的。做人，特別是做個佛子，對於戒行怎麼能夠忽視？所以吾人要想得大善利，就當嚴格堅持淨戒，對於戒的守持，應如愛惜重寶，如護生命一樣，不得有一剎那許予以放鬆。為什麼要這樣的重視戒？如宇宙間的一切萬物有形之類，沒有一樣不是依地而住的，沒有大地根本就沒有萬物；同樣的理由，眾生所有的一切善法，都是依戒而住的，假定沒有戒為基礎，一切善法是不可能有的。《智度論》卷十二說：『譬如無足欲行，無翅欲飛，無船欲渡，是不可得』，這是誰都知道的事實。行人假定沒有戒行，不論想得世間或出世間的好果，同樣是不可能得到的。如能如法的持戒，想要得到什麼，沒有得不到的，如欲度脫老病死苦，就能度脫老病死苦。

三、忍辱：人與人間的關係，不一定很和諧的，有時不免會發生衝突，這時要努力的克制自己，能夠忍受的應予以忍受，使不要予打擊者以打擊，要知世間任何事情發生，不是相互鬥狠可以解決的，唯有忍辱無瞋始克解決問題。如遇到有人以惡口漫罵我，或者是以刀杖加害我，這時你應切實的作這樣想：他為什麼這樣對我而不對待別人？經過縝密的思考和反省，知道這是過去的業緣，唯有忍受他的打罵，以消解彼此過去怨業，問題就得合理的解決。假定他罵你一句，你回他兩句，他打你一下，你還他三下，不特問題不得解決，而且怨仇結得更深，勢必永遠糾纏下去，現在固會隨時衝突，來生相遇亦會對敵，何必要這樣的怨懟？因此即使你的能力，可予打擊者以打擊，亦當忍辱的不生惡心，不以惡口予以對罵，能夠這樣是名為忍。不但對瞋罵打害要忍，就是對恭敬供養亦當要忍，不要愛著恭敬供養，如果對它心生愛著，是就有所不忍，對自己是相當不利的。佛曾這樣告訴我們：『利養瘡深，譬如斷皮至肉，斷肉至骨，斷骨至髓。人著利養，則破持戒皮，斷禪定肉，破智慧骨，失微妙善心髓』。想想看，這過失多麼大？是以對於恭敬供養，不但不應有所染著，且當於此有所自忍，方不致於有破持戒皮等過患。

四、精進：精進是對懈怠說的，經中曾經到處說到：懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。從現實世間看，不論是怎樣的罪惡，無不由懈怠造成的；反之，一切善法皆由精進而來，是以佛法行者，精進是不可缺。精進不但是一般善法的根本，就是無上菩提亦由精進而成。毘尼中說：『一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生』。印順大師說：『精進是勤勇的策進，不放逸是惰性的克服；精進是破除前進的阻礙，不放逸是擺脫後面的羈絆』。不論什麼有益的事，要想真正得到完成，必須要有勤勇的精進力，假定沒有精進力，不說佛果大利不能得到，就是現在的小利亦不能得，怎麼能不精進？菩薩為了實踐精進，一有懈怠立予訶斥，認為懈怠猶如黑雲，不特能覆各種明慧，亦能吞滅種種功德。人為什麼會要懈怠？還不是為避苦耽樂，以為多多休息較為痛快，殊不知懈怠之人，初能稍稍感到快樂，其後必會增加苦痛。譬如吃有毒的食品，初雖似乎很香很美，吃後到發作的時候，就會有傷身失命的可能！一個懈怠行人，雖復見佛聞法，但終不免墮落惡道，懈怠多麼令人可怕？菩薩行菩薩道時，縱然自碎身骨如芥子許以度眾生，終不捨精進力，認為唯有精進，始能度諸眾生，始能完成佛道。

五、禪定：修定必要有安靜的地方，唯有在最寂靜處，始能專注一境的入於禪定，這是修禪的人都知道的。菩薩以利益眾生為主，怎可捨離眾生而在寂靜處修禪？如果獨在靜處修禪，豈不有違菩薩度生心願？當知菩薩在靜處修禪，看來好像是遠離眾生，實際是在養成為度眾的力量，因為從禪定中，不但可以得到真實智慧，觀察分別眾生的根性，從而予以適當的教化，同時還能引發各種神通力，運用神通力更能度化眾生，是以菩薩靜處修禪，不能看作捨棄眾生。《智度論》卷十七說：『菩薩因此發大悲心，欲以常樂涅槃利益眾生。此常樂涅槃從實智慧生，實智慧從一心禪定生。譬如然燈，燈雖能照，在大風中不能為用；若置之密宇，其用乃全。散心中智慧亦如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其用不全，得禪定則實智慧生。以是故，菩薩雖離眾生，遠在靜處，求得禪定，以禪定清淨故，智慧亦淨；譬如油炷淨故，其明亦淨，以是故，欲得淨智慧者，行此禪定』。得清淨的禪定，不要以為容易，必須專心一意的勤修，無有一時一刻的放棄，然後始能得定，而且還要離欲為先，集中精神歸於平靜，如貪戀世間的欲樂，那還是不能得定的。如有偈說：『得金剛三昧，摧碎結使山；得六神通力，能度無量人』。修定那裏是消極？

六、智慧：修學前五波羅蜜，雖說是極為重要，但修智慧更重要，因佛法以正覺解脫及證無上菩提為目標，但若沒有清淨智慧引導，那是不能到達這一崇高目標的，所以菩薩行者，無論為了自證化他，都必要修般若慧的。論說：『諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得』。是則不修般若，即沒有出世的三乘聖者。又說：『一切世間中十方三世，諸佛第一大，次有菩薩、辟支佛、聲聞，是四大人皆從般若波羅蜜中生』。如此，菩薩求於佛道，應當從學一切法中，得聲聞人的智慧，辟支佛的智慧，佛陀的最高智慧，然後運用各種不同的智慧，度化各類不同根性的眾生，沒有真實的智慧，怎能度一切眾生？讚般若偈說：『諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育。佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母』。般若是有大威德的，若人得到般若，有智慧的人感到歡喜，認為彼此俱有同樣的智慧，是極為難得的，可是沒有智慧的人，就會感到相當的恐怖，因為不論與之論說什麼，沒有不得到徹底失敗的。因為得到般若觀慧，不但可以破除無始來的愚昧，可以徹證諸法的法性，離一切的戲論繫縛，得到究竟正覺解脫。菩薩的自利利他行，一切都攝在這六度中，而尤以般若領導修前五度為最要！

三學中的戒學就是持戒度，定學就是禪定度，慧學就是智慧度，精進度通於三學，因為每學的修習，都要精進不懈的，布施與忍辱二度，可以含攝在戒學中，因為持戒清淨，必須高度忍辱，如不能忍受來者的侮辱，必然會要與之決鬥，終於不免毀犯戒行，所以忍辱能使戒行清淨。布施亦與持戒有關，一個肯得以外財、內財、內外財施給眾生的行人，定能守持清淨的戒行，既不會盜取他人的財物，更不會殺害他人的生命，自亦不會與他人妻子，有不正當的行為。特別是以無畏施，無非要給與眾生的安全感，而這唯有持戒才可做到，如持不殺生戒，眾生對你就不會有被殺的怖畏，如持不偷盜戒，眾生對你就不會有被劫奪的怖畏，如持不邪淫戒，眾生對你就不會有奸淫其妻的怖畏，是以施可攝在戒學當中。最高戒位的清淨果報，就是由此三學及六種大忍所得的，所以佛果不但是萬德莊嚴，而且是福慧雙圓，因所修的六度行，就包含福慧的修學，通常說施戒忍為福德的修學，定慧為智慧的修學，精進通於福慧的修學。因地既然是福慧雙修，果位當然就福慧雙圓。如是寂滅解脫的大果報，為無上佛陀所得的，勝過二乘人所得的寂滅解脫，因二乘人沒有難行能行，難忍能忍的修學六度萬行，所以不能得佛所得的大果報。

如來的殊勝大果報，不但是從六種大忍得，「亦」還「從大慈」大「悲」的「無染功德得」。這話怎講？當知佛在因中行菩薩道時，念念不忘的如何慈悲眾生，什麼地方有眾生需要救度時，就本著慈悲心去救度眾生，可是所要救度的眾生，特別是苦難最重的眾生，其所處的環境自是污穢不淨的，可是佛當時並不因為污穢而不去救度，且與眾生同樣的處在污穢中，但能如蓮華一樣的處淤泥而不染。如此度生所得功德，名為無染功德。這不是常人甚至二乘行者所能做得到的，因為具有煩惱的眾生，其心時刻都在變動中，時而以同情心待人，時而以忿怒心罵人，時而對人非常的友善，時而又與人成為仇敵，心情很難為人之所捉摸。處在如是變化莫測的人群中，假定不是出發於慈悲心要想濟拔他們，那是很難不與人群發生衝突的，現在既然一心要以慈悲救度眾生，不論眾生個性有著怎樣的不同，都能予以善巧的適應，逐漸予以方便的化導，使他們各各接受教化，同樣會得到身心解脫！當時所處的環境，雖然非常的污穢，可是菩薩的自身，始終保持其清淨，不說不受人事紛擾的打擊，亦不為世間的欲樂污染，在在處處，時時刻刻，都一本慈悲心，度化所應度化的眾生，所以如來的大果報，亦從無染功德所生。

慈尊「說」了「此」述懷的「偈」頌「已」後，立刻就「默」然的安然「而住」，暫不再說其他道理。當慈尊默然而住的「時」候，所有「諸天、龍、鬼、神王」等，各各隱而「不現其身」，顯示說法的佛陀，聞法的大眾，皆同入於深忍境界，歸向於解脫寂滅性。所歸向的寂滅境界，是為最極不可思議，因「而」即於空中「雨天」寶「花供養於佛」，在此「三千大千世界」地上，亦發生「六變震動」。『默然而住』，是靜的境界；『六變震動』，是動的境界。即靜而動，即動而靜，動靜一如，是為不可思議境界，不是凡小能思量言說得到的。如凡夫只能動不能靜，二乘靜時就不能動。同時「佛」從「身」中放「出光」明，「照」耀到「無量」無邊的「國」土！凡是「應可」得「度」的眾生，受到佛光的明照，沒有不見到佛陀的，所以說「皆得見佛」。見佛不是容易的，要有深厚的善根才行，普通一般說見佛，或於定中見佛，或於夢中見佛，是沒有一定的，不過佛住世時，面對面的見佛，自是極為理想，現在居於他國的眾生，從佛放光中見到佛，自是與佛有緣的，亦是佛所加被的，當然是非常殊勝。佛滅後的佛弟子，由對佛的永恆懷念，總希望能見到佛，但色身如來已不能見，只好求見法身如來。

六變震動，又名六種震動，或名六種動相，這是感應神通力而起的一種奇瑞，不是常有而難得一見的。未說六種震動以前，先來略說地動因緣。大地震動不是無因無緣的，《智度論》卷八說：佛為什麼要使三千大千世界震動？原因世間眾生都執著諸法實有，一切皆是常住的，現為使一切眾生了知諸法都是無自性空，諸行皆是無常演化的，所以特令六種震動。再如世間的人，欲將衣服染成某種顏色，必先放在水中洗去塵土，然後才能易於受色；佛陀度生亦是如此，先令三千大千世界的眾生，見到如來不可思議的神力，使諸眾生對佛生起恭敬尊重，其心柔軟不再剛強，然後為之說法，就易接受正法，所以特令六種震動。如此說來，大地震動，是有其特別因緣的。

六種震動，有三種不同的類別：一、六種時震動，《涅槃經》卷二說：菩薩初從內院下生人間時，是為第一次震動；從母胎中最初出生時，是為第二次震動；後來發心離俗出家時，是為第三次震動；成無上正等正覺時，是為第四次震動；為諸眾生轉大法輪時，是為第五次震動；最後化緣已盡而入涅槃時，是為第六次震動。二、六種方震動，《大品般若經》卷一對此清楚的說：『爾時世尊故在師子座，入師子遊戲三昧，以神通力感動三千大千國土，六種震動：東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，邊涌中沒，中涌邊沒。地皆柔軟，令眾生和悅』。所入三昧為什麼稱為師子遊戲三昧？《智度論》卷八說：『譬如師子搏鹿，自在戲樂；佛亦如是，入此三昧，能種種迴轉此地，令六反震動』。還有當佛入此三昧時，所以震動大千世界，不是表現神通之力，而是為令三惡眾生，一時悉蒙解脫而得安穩。三、六種相震動，大乘經中說有不同：晉譯《華嚴》所說的六種震動，是指動、起、涌、震、吼、覺；《大般若經》所說的六種震動，是指動、涌、震、擊、吼、爆。前三是取形說，後三是取聲說。兩經所說六種震動，復各有小中大的三相，所以就有十八相。非常繁瑣，略而不論。

丙三　慈尊說法利生

丁一　默許釋梵天請

爾時，釋提桓因，護世天王，大梵天王，無數天子，於花林園頭面禮足，合掌勸請轉於法輪。時彌勒佛默然受請，告梵王言：我於長夜受大苦惱，修行六度，始於今日法海滿足；建法幢、擊法鼓、吹法螺、雨法雨，正爾當為汝等說法。諸佛所轉八聖道輪，諸天世人無能轉者。其義平等，直至無上無為寂滅，為諸眾生斷長夜苦。此法甚深，難得難入，難信難解；一切世間無能知者，無能見者。洗除心垢，得萬梵行。

佛的出現人間，為了度化眾生，度生唯一之道，是為眾生說法，讓眾生從聞法中，得到佛法勝利，是以諸佛成佛，未有不說法的。但是佛初說法，不是想說就說，而是要人請說，因佛將說的法，是說所證的法，而這所證的法，是經過極大的辛苦，化費了很長的時間，犧牲無數頭目髓腦，然後才得這種大法，假使輕易的說出，眾生能不能理解，固是個很大問題，同時覺得聞法很易，反而對法不生敬重，自非佛陀說法慈意。如我教主釋迦牟尼，最初感於眾生根鈍，無智可以接受大法，不想說法就入涅槃，嗣經大梵天王請求，這才慈悲法流人間。

將來彌勒慈尊成佛，「爾時」請佛說法的人，計有「釋提桓因、護世天王、大梵天王、無數天子」。如是這麼多的天人，共同的請轉法輪，較之釋尊唯大梵請，可說尤為隆重其事，亦見時諸天人，對於法的重視。

釋提桓因，具足應該叫做釋迦提桓因陀羅，或者叫做釋迦提婆因達羅，中國譯為能天帝。釋迦譯為能，是天帝的姓；提桓譯為天；因陀羅譯為帝。因他在善法堂中，治理教化稱會天心，所以特名為能天帝，或名為能天主，居住於須彌山頂的善見城，統領他的三十三天。三十三天得名，有兩種說法：一說過去摩竭陀國中有婆羅門，名叫摩伽，姓憍尸迦，有大福德及大智慧，共有知友三十三人，都是樂於修福德者，所以到了命終以後，都生到須彌山頂第二天上，摩伽婆羅門為天主，餘三十二人為輔臣，以是三十三人，名為三十三天。有說過去有一女人，率領三十二人，同建一座佛塔，以此功德，同感上生三十三天。此天在須彌山頂，有城名善見城，城廓八萬由旬，為帝釋所居住，巔之四方有峰，各廣五百由旬，每峰各有八天，四八三十二天，加上帝釋所居的中央善見城，合為三十三天。凡是生到三十三天的天人，其壽命為一千歲，和我們人類一樣，以三十個晝夜為一月，集十二月為一年。人間一百年，為忉利天的一晝夜，如以人類的年月計算，等於人類一千八百萬年。釋提桓因，還可名為富蘭陀羅。《雜阿含經》卷四十說：『佛告比丘，彼釋提桓因，本為人時，數數行施，衣被飲食乃至燈明，以是因緣故，名富蘭陀羅』。可見得以上生忉利天的，還是由於因中修福所感。

護世天王，又名四大天王，其所居住的地方，叫做四王天，為六欲天的第一天，在須彌山的半腰，有一山名由犍陀羅，山有四頭，四王各居其一，各護其一天下，因之稱為護世四王，或名為護世四天王。相傳世間有很多諸惡鬼神，專門喜歡殘食眾生，護世四王，各治一方，護其所部，使令諸惡鬼神，不得侵害眾生。護世四王是：東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王。《止持會集音義》解釋四天王說：『東方持國天王，謂能護持國土，故居須彌山黃金埵；南方增長天王，謂能令他善根增長，故居須彌山琉璃埵；西方廣目天王，謂以淨天眼常觀擁護此閻浮提（閻浮提應是瞿耶尼誤），故居須彌山白銀埵；北方多聞天王，謂福德之名聞四方，故居須彌山水晶埵』。四大天王的護持世間，不唯天王本身如此，還率領其他的諸善鬼神，諸如乾闥婆、鳩槃荼、大龍、夜叉、羅剎等，共同的執行護持世間的任務，使諸眾生安樂。

大梵天王，為色界初禪天之王，或簡稱為大梵王。梵是離欲清淨的意思，本為離去欲界淫欲，為色界十八天的通名，因為色界諸天都已離去男女間的淫欲，但因初禪天居於色界四禪的最初，所以特別附以梵天之名。其中分大梵天、梵輔天、梵眾天的三天，大梵為君，梵輔為臣，梵眾為民，好像人間有王、有臣、有民一樣。《法華經．序品》說：『娑婆世界主梵天王尸棄大梵』；《智度論》卷一說：『三千大千世界，主梵天王名式棄』。尸棄或式棄，中國譯為火或頂髻。此王本修火光定，破除欲界的煩惱，從德而立此名。因他在初禪天最先生，所以他就自念：我是無父無母自然生的，所以也就自認是娑婆世界主。初雖以為自己有力可救世間，可是後來發現無能為力，乃特請釋尊轉此法輪。有說大梵一向深信佛法，不論那尊佛出世，都必由他先來請轉法輪，佛法得以流於人間，他的功德決不可沒。佛寺殿上佛陀兩邊有時不是迦葉阿難，亦不是文殊普賢，而是帝釋與大梵。站在佛左邊的是大梵，站在佛右邊的是帝釋，所以帝釋與大梵都極虔誠的護持佛法。

無數天子，意顯除了忉利天主、護世四王、大梵天王共同前來，誠摯的請彌勒慈尊說法，另外還有欲色二界的無數天子，感於佛的難得出現，感於如來正法難聞，也來請佛轉妙法輪，好讓苦海中的眾生，依於正法而得解脫。

請法的人已為指出，請法的地方續為指出，那就是「於花林園」。花林園究在什麼地方，古今大德講註此經者，既不曾有所解說，亦未指明是何地，吾人當亦無法確指。不過就慈尊在龍華樹下成佛，表明自己的心意後，立刻就受到欲色諸天的請為說法，不難想像龍華樹不是一棵孤立的樹，而是生長在一個花園裏的，花園裏的花草樹木是很多的，所以叫做花林園。龍華樹雖說很大，但當時天、龍、人、非人等眾生是很多的，龍華樹下不能容納那麼多人，特移至林園較空曠的地方說法，所以說『於花林園』。慈尊是在人間成佛的，花林園當然亦在人間，而慈尊出現時的國土，是七寶莊嚴的淨土，無須分別是什麼土。

請轉法輪不是隨便的說一聲，而是有其一定的禮儀，所以經說「頭面禮足，合掌勸請轉於法輪」。頭為人身最高的部分，面為人的總代表，只要見到人的面部，就知他是那一個人，在人而言，頭面是最極尊貴的。足為人的身體最下部分，什麼污穢地方都可踏進，是最為卑下的。現在諸天以最尊最貴的頭面，禮敬佛陀最卑最下的足部，可說是對佛所行的最敬禮。合掌，亦名合十，或名合爪。就是將左右掌的十指合攏起來，以表心意專一的敬禮法。中國以拱手為敬，印度以合掌為敬。手本在左右二邊的，現把它合而為一，以示專至一心不敢散亂。因為心如向外奔放，是很不容易收斂起來的，所以制掌合一，既表示誠意的敬禮，亦可令心不向外散。《觀無量壽經》還說：『合掌叉手，讚嘆諸佛』。可見合掌，亦是極為尊敬的一種禮法。身體應有的禮法，恭敬至誠的表現後，接著正式的『勸請轉於法輪』，這是屬於口頭上應有的禮儀。勸請，顯示請者慇懃的至意，不是苟且草率的從事。《最勝王經》卷三說：『勸請諸佛轉大法輪』。每一佛的出現世間，梵王都先請轉法輪，因而為佛子者，如欲請轉法輪，不應勸請一佛二佛，而應勸請諸佛說法，不唯初正覺時勸請，就是佛住世間時期，不論什麼時候都應勸請，以期法輪常轉，利益無量眾生。因為請佛轉妙法輪，不是專為自己得益，而實是為利諸眾生，所以正當勸請時候其內心的誠摯懇切，是無法可以形容的，所以這也可說意禮。如是身語意三業禮儀具足，當得佛陀慈悲轉大法輪。

就在諸天慇慇禮請「時，彌勒佛默然受請」，就是接受諸天的禮請。在未正式轉法輪前，首先「告」訴「梵王言：我於長夜受大苦惱」。長夜在此代表生死，如《法華經．譬喻品》說：『汝亦長夜隨我受學』；《成唯識論》卷七說：『未得真覺，恆處夢中，故佛說為生死長夜』；《勝鬘經寶窟》說：『長夜者，生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜』。總而言之，凡夫流轉生死，無明大夢未醒以前，長時間都名長夜。但在漫長的暗夜中，一生又一生的過去，受愚痴蒙昧的指使，生活並不是愉快的，總是陷在苦痛的深淵中，受諸痛苦的襲擊。

苦的滋味並不是好受的，到了忍無可忍時，必想擺脫痛苦的糾纏，有了擺脫痛苦的覺醒，是為進入佛門的第一步，但是想到長夜受大苦惱，不是我自己一人如此，而是一切眾生皆如此，我不能獨善其身的，唯擺脫自己的痛苦，應使眾生皆得離苦，所以特依大乘佛法，「修行」自利利他「六度」。經過一個相當時期的修學，不斷的積聚如來的教法，幸而「始於今日法海滿足」，不像過去那樣的貧窮孤露，你們現在請我轉法輪，我亦可以滿足你們的所求，不論你們要聽什麼法，都能為你們說什麼法，不會使你們失望的。

「建法幢」，如世間軍人作戰，有猛將建立幢旗，只要幢旗未倒下來，是即顯示我勝敵人。這是譬喻諸佛菩薩建立法幢，能夠降伏一切魔軍，而得最後勝利。幢是高顯義，古德說：『宣說證法，證法高勝，如幢上出』。是以為佛子者，應當『建法幢於處處』，以戰勝一切的魔軍，特別是在法幢欲倒的現代，更應高建法幢。

「擊法鼓」，如世間軍人作戰，在古代的時候，每擊鼓誡諸兵眾，勇敢而無畏的向前進，不得到最後勝利不止。這是譬喻諸佛菩薩說法，好像擊大法鼓一樣，誡諸學佛行人，精進不懈的趨向於善。嘉祥大師說：『扣鼓誡兵，內佛說法以集眾，欲進趣於善』。眾生的惰性很重，不經常的擊法鼓，誡諸行者的向善，慢慢會懈怠起來。

「吹法螺」，如世間軍人作戰，古代亦有吹螺而號令三軍者，這同樣的譬喻佛菩薩說法，能降伏一切魔軍。螺是螺貝，其所發出的音聲，很遠地方可聽到，以喻佛陀說法，能廣被一切眾生。嘉祥大師《法華經疏》卷三說：『螺鼓遠聞之義，顯大法有廣被之能』。《鼓音經》說：『吹大戰螺，擊大戰鼓』，都是形容佛陀所說大法的雄猛。

「雨法雨」，雨有潤澤的功能，如大地所有的花草樹木，不得雨水的滋潤就不能生長；法雨是顯佛菩薩所說的妙法，能夠滋潤眾生的心田，使善根之芽生長。這在經中說的很多，〈普門品〉說：『澍甘露法雨，滅除煩惱燄』；《法華經．序品》說：『雨大法雨，吹大法螺』；《涅槃經》卷二說：『無上法雨，雨汝身田，令生法芽』。『雨法雨』的第一個雨，當下或落的意思講，亦即『澍法雨』的澍字。

今我既然法海滿足，「正爾當為汝等說法」。正爾，是指正是現在的時候。現在我要對你們所說的法，是「諸佛所」曾「轉」的「八聖道輪」，而為「諸天世人」所「無能轉者」。八聖道，又名八正道。聖本就是正的意思，其道離於偏邪，所以說為正道；其道為聖所遊，所以說為聖道。佛所轉的法輪，雖通一切佛法，不過通常都指見道的八聖道說。『尊者妙音作如是說：如世間輪有輻等相，八支聖道似彼名輪。謂正見、正思惟、正勤、正念似世輪輻；正語、正業、正命似轂；正定似輞，故名法輪』。

『正覺解脫的正道，經中雖說到種種的項目，但八正道是根本的，是一切賢聖所必由的』。不通過八聖道，要想正覺解脫，那是不可能的。所以在佛臨入滅時，特對須跋陀羅說：『若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果；以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果、第二、第三、第四沙門果』。這唯徹底體悟真理的佛陀，始能轉此八聖道輪，諸天世人若魔若梵，根本不知聖道為何，怎能轉此清淨法輪？轉八聖道輪，雖說是轉解脫的正道，讓人知道怎樣循正道以趨向解脫，實在亦是將佛所證的真理，轉入於眾生的心田中。

佛陀所宣說的法音，「其義」是「平等」平等的，亦是『一道一清淨』的，令人循此唯一正道，「直至無上無為寂滅」，更無第二解脫道可走。因這是中道的德行，且亦是古仙人之道，過去諸佛都是循此正道，到達無上無為寂滅，獲得身心解脫自在。現在我為你們轉此諸天世人所不能轉的八聖道輪，碾碎眾生心中的煩惱，「為諸眾生斷長夜」的生死大「苦」，截斷眾生的生死長流，不再在生死中輪轉不息！所以我所轉的聖道法輪，確能引導眾生到達解脫的境地，不論是個怎樣的佛弟子，果能依此中道的八正道去行，沒有不得到身心的解放。

慈尊又對諸天說：我今為汝等所說的「此」八聖道「法」，不但其義是平等的，且亦「甚深」最甚深的，亦是「難得」而「難入」的，更是「難信」而「難解」的。佛所說法，以凡夫的知識去了解，其義無不是深玄而微妙的，特別是八聖道法，不論是過去諸佛，或者是未來諸佛，不論是大乘佛法行者，或者是小乘佛法行者，要想超越世間的雜染，得到出世的清淨解脫，必須依此八聖道的軌律去實行，方能實現。可是這條正確的道路，世間任何宗教的教主都未發現，怎不認為是甚深微妙的？沒有發現這條正道，要想得到自然亦是很難的，當然亦難進入此一大道，自更無從筆直的向前走去。況且這八支聖道，有它的必然性與普徧性，不特天魔梵無以改變，就是發現此道的佛陀，亦不能使它有所改變，只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行，而成無上正等正覺，這在一般人是難以信解得過的。所以「一切世間」的若天、若人「無」有「能」夠「知者」，亦「無能」夠「見者」，因這不是有漏分別識所能知見的，必要清淨無漏無分別智的悟入，才能知見而信解。同時世間天人內心的垢染是很多的，必要「洗除」內「心」所有的「垢」染，方能「得萬梵行」。梵行是清淨行，萬梵行形容清淨行很多。

丁二　默許他方天請

說是語時，復有他方無數百千萬億天子天女，大梵天王乘天宮殿，持天花香奉獻如來，繞百千匝，五體投地，合掌勸請；諸天伎樂不鼓自鳴。時諸梵王異口同聲而說偈言：「無量無數歲，空過無有佛，眾生墮惡道，世間眼目滅，三惡道增廣，諸天路永絕。今日佛興世，三惡道殄滅，增長天人眾，願開甘露門，令眾心無著，疾疾得涅槃。我等諸梵王，聞佛出世間；今者得值佛，無上大法王。梵天宮殿盛，身光亦明顯；普為十方眾，勸請大導師；惟願開甘露，轉無上法輪」！說此偈已，頭面作禮，復更合掌慇懃三請：惟願世尊！轉於甚深微妙法輪，為拔眾生苦惱根本，遠離三毒，破四惡道不善之業。爾時世尊為諸梵王，即便微笑出五色光，默然許之。時諸天子無數大眾，聞佛許可，歡喜無量，徧體踴躍；譬如孝子，新喪慈父忽然還活，大眾歡喜亦復如是。時諸大眾右繞世尊，經無數匝，敬愛無厭，卻住一面。

慈尊在這人間成佛，是諸人天皆大歡喜的事，所有人天無不樂聞大法，除了此土天眾請轉法輪，得到佛陀許可允宣正法，「說是」『諸佛所轉八正道輪』等「語時」，繼之「復有他方無數百千萬億天子天女，大梵天王」，亦來此界面請慈尊轉妙法輪。佛興於世既是曇花一現，清淨法輪當亦極難聽聞，因為緣起正法唯佛能宣，無佛出世怎有正法可聞？所以每當有佛出現世間，此娑婆世界及諸他方世界，必然會有很多天眾請法，釋尊成佛是如此，慈尊成佛亦復然，不但證明世間多麼渴望有佛出世，亦足證明人天大眾多麼願聞正法，而正法是怎樣有益於各類有情，亦可於此中得到消息。是以當有正法可聽時，應多多的聽聞正法，如錯過聞法的機會，想要聽法那就難了。試看無數世界不可勝計的諸天，慇懃懇切的再三請法，可以想見正法的聽聞，是多麼的極為希有難得！

他方諸天梵王來到此界請法，究是怎樣來的？是「乘天宮殿」來到慈尊的面前。天宮殿是極富麗堂皇的，不是人間帝王所居的宮殿可比；人間宮殿不論怎樣堂皇，要不外於磚瓦木料所構成的，天上宮殿則是眾寶所成的；人間宮殿只可供諸帝王居住，天上宮殿還可作為交通工具，比對起來，自然有著很大不同。宮殿本是供居住的，怎麼會作交通工具？當知這是天人福德所感，亦是天人神通力用，所以能自然的乘天宮殿而來，不能以人間的眼光看待。天與人的福德相差很遠，人類所不能做到的，天人卻能自如的做到，因而不可對此有所致疑！

諸天梵王來請說法，是極為慎重的大事，為表對於佛陀恭敬，當然不能空手而來，所以各各奉「持天花」及諸天「香」，很誠摯的「奉獻」彌勒「如來」。所以特別說明天花天香，因為是從天上來到人間，當然是用天上特產奉獻。如我們人類的往還，從臺北來新加坡，就以臺北特產送人，從新加坡去臺北，就以星洲特產送人，其道理是一樣的。且天上的花香，勝過人間花香，不以天花天香奉獻，怎能表示對佛尊敬？所以佛教向說以最清淨最新鮮的物品供養三寶，不得以不潔的腐朽的物品供養三寶，唯有如此，始能顯示你對三寶的恭敬尊重，也就是此意。

奉獻香花以後，接著圍繞佛陀，一匝一匝的「繞百千匝」。環繞一週，名為一匝。普通大都說為右繞三匝，現在為什麼說『繞百千匝』這麼多？這是顯示諸天對佛的極端尊重，並要不斷的從各方面瞻仰如來，以期得到佛陀光明的照耀，且為護持佛身及清淨道場，不讓邪魔及非人的擾亂侵害，所以特地一圈一圈的繞百千匝。現在寺廟中的僧眾上殿，或是一般法會的舉行，到念佛時都要向佛右繞三匝，亦即表示對佛的高度敬意！因此，佛教繞佛儀式，是有其特別意義的，不是無意識的圍繞，對這我們應該有個正確的認識。

繞佛以後，立在佛的面前，「五體投地」的向佛行最敬禮。五體，一般是指頭、兩手、兩腳，實亦即是整個身體，如大山崩的一拜到底，以顯對佛的高度尊敬，不像一般人禮佛那樣的頭未落地就起身，如是禮佛，不客氣說，是對佛的最大不敬！禮佛起身，兩手「合掌」，懇切「勸請」佛陀，慈悲為眾說法。正當這個時候，「諸天伎樂不鼓自鳴」。伎樂，為禮儀之所必備的，中國與印度，都是重視伎樂的國家，不論舉行什麼大的集會，必然要奏各種音樂，以示禮儀殊勝隆重。不過人間的伎樂，無論怎樣的高尚，都要有人去吹奏手彈，才能發出和雅的音聲，如放在那兒一動也不動，是不會有樂音發出來的，可是諸天伎樂，能夠不鼓自鳴，不用天人彈奏，自然發出音聲，而且所發出的樂音，不是人間樂音可與相比的。中國俗語說：『此曲只應天上有，人間那得幾回聞』，是即形容天樂的殊勝！諸天來到人間請佛說法，隨帶各種伎樂而來，適時的自動的發出樂音，以表對於佛陀無上敬意！到了天樂自動停止以後，「時諸」他方無數大「梵」天「王，異口同聲」的「而說」如下的「偈言」。每個梵王有一口，其口自各各不同，所以說為異口；口雖各自的不同，而所發出的聲音，卻是同一聲音，是一致的請佛說法音聲。

正法是世間的光明之燈，正法的流行之處，就是光明所在之處，但正法是由佛的大覺海中流出，有佛才有正法，這是誰都知道的。現在諸梵王對慈尊說：「無量無數歲」這麼久，這個世間已是「空過無有佛」。如釋迦佛陀滅度以後，直到彌勒慈尊成佛，其間一大段的時期，就不曾有佛出世過，這不是『空過無有佛』是什麼？無佛無正法的世間，就是充滿黑暗的世間，在黑暗世間生存的眾生，特別是人類眾生，不能辨別善惡黑白，不知怎樣向上昇華，不了解如何叫解脫，終日在黑暗中摸索，不知造了多少罪惡，不向惡道墮落，還想到那裏去？所以說「眾生墮惡道」。惡道是個苦的地方，對此稍有認識的人，沒有那個願墮惡道，自亦是人的常情。可是墮不墮惡道，不是由自己做主，全憑業力的牽引，如你造下了惡業，想不墮惡道怎行？若問人為什麼會造惡業，原因沒有受到覺的教育之所指導，亦即沒有得到佛的慈光指引，乃於不知不覺中造了惡業，要想免除惡道的痛苦，無論如何是做不到的。佛出世間為眾生說法，其法猶如人的眼目，眼目使人在行走時，知道什麼地方是危險的不可前進，什麼地方是安全的可以安心前進，當然就不會有喪身失命之虞！佛法能啓迪人的智慧，能指導人應行的正途，循著佛法所指示去行，不是走上人天的大道，就是走上解脫的大道，那裏還會墮落惡趣？但是現在「世間眼目滅」，亦即所謂佛法滅了，人們不知什麼是正道，當然就向邪道上走，走到邪道的盡頭，還有什麼好結果？為世間眼目的佛法，一旦真的滅了，對於現實人生，確是一大危害！佛弟子所以要住持正法，常轉法輪，就是不忍世間眼目滅去！

世間眼目滅，對眾生究有什麼不利？經說：「三惡道增廣，諸天路永絕」。眾生特別是人，要求上生天堂，本來是有光明大道的，那就是十善業道，不論什麼人，只要循著十善道去行，必然會到達快樂的天堂，這是因果的定律，沒有任何人可以改變的，到了世間眼滅，沒有佛法指示，不知怎樣走上天堂的大道，要達諸天的道路，自然而然的永絕，這是多麼可畏的事！朝向諸天所走的路，雖說永絕沒有人走，可是馳向三惡道的路線，因不斷的有人競向走去，反而一天天的予以拓寬增廣，致使三惡道的眾生日漸充滿，如《法華經》說：『三惡道充滿，諸天眾減少』。然而罪業所感，不論多少眾生，繼續的走進去，不怕不能容納，這又是多麼可怖的事！走上惡趣的道路是什麼？那就是十惡業道，不論什麼人，只要循著十惡道去行，不是走進餓鬼道中，受諸饑渴的逼迫之苦，不說沒有什麼飲食受用，就是漿水之名亦聽不到，想想這是多麼痛苦！再不然就是走進畜生道中，不特經常的遭受鞭撻痛打，又還恆時的負重隨路而行，像這樣的痛苦，豈是眾生所能忍受？或是走到地獄道去，那所受的悲慘痛苦，更不是吾人所能想像得到的！在惡趣中受苦眾生，並不是自己所願意的，而是造了惡業不得不去受苦，然之所以造諸惡業，又不是自己甘願如此，實因為世間眼目的佛法滅去，在黑暗中摸索前進，不期然的走上惡道，不能全怪眾生不肯上進，眾生實在是有向上之心的，但為環境所逼致踏上邪徑，佛法看來實是可憐愍的，應該予以高度的同情！

佛法最高目的，固然在於成佛，實以人乘為基，所以太虛大師有句名言：『學佛先從做人起』，如做人都做不好，那還談什麼成佛？因而大師晚年特別提倡人生佛教，要每個學佛的行人，先做好一像樣的人，一個像樣人的基準，是依五戒十善去行，因這完全是道德律，切實嚴格予以遵守，必成為有道德的人，有道德的人多起來，不特現實人間和樂，諸天道路亦不致絕，而且絡繹不絕的，會齊向天堂前進，黑暗的惡趣之路，就不會有人去走！因此，在這末法時代，人天乘的佛法，實有提倡的必要，唯有奠定做人基礎，方可進而向於佛道。

梵王諸天又說：我們是一群天上的領導層，對於天人的減少深有所感，但亦不知怎樣的予以增進，幸而「今日」得「佛」出「興」於「世」，並得佛陀慈悲為眾開示，使眾知道怎樣遠離十惡業道，得以「三惡道殄滅」，就是從此惡道之途滅絕，不會有人再去走這黑暗崎嶇的險路，向三惡趣裏鑽受諸痛苦；反轉過來，人人走上光明的十善業道的坦途，使天人一天天的增加起來，所以說「增長天人眾」。天人大眾的增加，固是天上的光榮，實在亦使眾生得到天上的快樂，不致受到三惡趣的痛苦逼迫，所以我們感到非常的歡喜，亦是我們來請佛陀的本意！我們深切的了知，佛陀的出現世間，確是難遭難遇的，好像曇花的一現，如不把握機會，請佛開示正道，世間將永遠的黑暗下去，眾生亦必無盡期的受苦，今日幸得在面見彌勒慈尊，固是我們多生所培植的福德因緣，亦是眾生得以離苦得樂的嘉遇，如何封閉堵塞惡趣的道路，如何開闊增廣人天的道路，全有賴於佛的出世及說法，特別是出在佛世，更是最大的幸運。所以學佛的人，應願出在佛世，假使生在佛前，或是生在佛後，不特不理想，而且吾佛說為八難之一，無怪梵王諸天，得遇佛的出世，不特很快的來到佛前，而且誠意的請佛說法。

佛陀出世對世間有這樣大的利益，我們現在一致「願」佛慈悲「開」示「甘露」法「門，令」諸「眾」生「心無」所「著，疾疾」的「得」入寂滅「涅槃」。學佛不是在人天道來回，享受人天的快樂，就算完成學佛的能事，應以此為基礎，向出世道邁進，疾得寂滅涅槃。人天生活環境，雖較惡趣美滿，畢竟仍在生死中，有再墮惡趣可能，所以是不理想的。如利用現實人生，修出世解脫法門，斷除貪著的心理，對於世間的一切，不再起貪等煩惱，就可得身心自在！梵天眾深知這點，不以天人眾增長，就感到心滿意足，所以進而請求開示甘露法門，讓諸眾生得進涅槃甘露妙城！從這點看，梵天等雖自知無力救濟世間，能救濟世間的唯有佛陀，而且還知修學佛法的層次，先世間而出世間，不能不說他們的難得！前曾說到梵王為諸佛首先請轉法輪者，對於諸佛說法的層次，久已有了相當的體認，所以現在一方面為天人眾增長而歡喜，另方面復請佛開示甘露法門，假定沒有這樣的認識，自己的天眾增加就好，還請佛開甘露法門做什麼？因而我們對於梵天，不唯看成是佛教的護法，亦可說他是菩薩的化身。不說別的，就以我們現在得聞佛法談，假使不是梵王的請佛轉妙清淨法輪，根本是不可能的，因此對於梵王，應生感激之情！

接著說：「我等諸梵王」聽「聞佛」陀「出」現「世間，今者得」以來此，「值」遇「佛無上大法王」，實是我們最大的幸運！現在所以得來見佛，實因先已得到佛陀出世的消息，而且這消息是千真萬確的，不是不盡不實的傳說。同時慈尊佛身放金色光明，徧照無量無邊國土，當亦照到我們梵宮，我們怎能錯過機會，不下生來見佛陀？法王是佛陀的別名，法是指的無量無數的諸法，王是自由自在的意思，顯示佛所得的一切智，能徧知一切諸法的實事真相，自由自在的無所障礙。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』，就是此意。

梵王於色界的初禪，有其所住的宮殿，而其宮殿為彼福德所感，莊嚴盛壯，自不是人間的宮殿可比，同時梵王諸天，本身具有光明，不用假藉外光，現在諸天所有的光明，與佛所放的種種色光明，光光相互輝映，顯得宮殿更為明耀，有勝於平時所有的光明嚴淨，所以說「梵天宮殿盛」。不但居住的宮殿勝過平時，就是諸天自身所有光明，因得佛陀所放光明的照耀，亦復顯得更為清淨光明，所以說「身光亦明顯」。可知諸天依正二報，雖說本皆具有光明，一旦與佛光交相融合，因佛光明有種種色，於是顯得宮殿及身光，更為殊妙無能及者。

慈尊成佛時所放的光明，照耀到我們的梵天上來，就對我們有這樣大利益，證知佛陀的出現世間，確是有利於一切眾生，所以現我「普為十方眾，勸請」世出世間的「大導師」，廣為求解脫的眾生說法，令皆得到因佛出世所能得的法益，所以說「惟願開甘露，轉無上法輪」。可見諸梵天王勸請如來，是為大眾而勸請的，不是專為自己設想，雖說是為利諸大眾，而自己自亦在其中，因為十方大眾得益，自己沒有不得益的，所以為人就是為己。一般不明這道理的，不論做什麼有利事，總把自己放在前面，看看這事做了以後，是不是對自己有益，如對自己有利益的，就努力的去做，反之，就提不起興趣，殊不知為大眾利益努力，自己亦必得到其中一分。諸梵天王深深了解這點，所以特為十方大眾，勸請慈尊轉妙法輪。稱佛為大導師，因佛確能指導眾生，走上坦然解脫大道，不會走上錯誤邪徑，終於直趨涅槃妙城；如你是個大乘行者，佛亦能正確的指導你如何走上菩提大道，直向最高佛果前進，不致誤入二乘小徑，所以稱為大導師。《佛報恩經》說：『大導師者，導以正路示涅槃徑，使得無為常得安樂』。《華首經》又說：『能為人說無生死道，故名導師』。簡單的說：能導人入於佛道的，是為大導師。

諸天梵王異口同聲的「說此偈已」，特再懇切至誠的向佛「頭面作禮」，且「復」各各「合掌」當胸，然後不殫厭煩的，一次又一次的，「慇懃」婉轉的「三請」。請佛說法，是有益眾生的大事，必須慇懃懇切祈求，方能表示真誠為法，當然不能隨便說說。三請所要請求者：「惟願世尊轉於甚深微妙法輪」。佛以般若所證得的諸法實相，不論是能證的般若，或者是所證的實相，都是甚深最甚深，微妙最微妙的。《智度論》卷一說：『諸法甚深者，般若波羅密是』；實相，亦名第一義，亦即是空性，《智度論》接著說：『是義甚深，難見難解』。因此，請佛所轉的，是這樣甚深的微妙的法輪。轉此法輪對於世間有什麼利益？「為拔眾生苦惱根本」，令得「遠離三毒」。貪瞋痴三毒，不但是一切煩惱的根本，亦是眾生苦惱的根本，眾生在生死中，受諸痛苦逼迫，完全由於貪瞋痴三毒，造諸罪業所集成的。懺悔偈說：『往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴』。由三毒造了諸惡業，怎不感受種種的苦惱？眾生如是苦惱，怎樣才能拔除？唯有如來正法，所以懇請佛陀轉妙法輪。又能「破四惡道不善之業」，令得不再落於四惡道中。惡道通常說為地獄、餓鬼、畜生三者，有時加一阿修羅，就成四惡道。眾生所以墮四惡道，皆由不善之業所感。三惡道由惡業感，到處都是這樣講，自不會有人懷疑，阿修羅一般說由下品十善業所感，現在怎麼亦說由惡業感？當知修羅雖修下品十善，但因瞋慢疑的三種煩惱特重，實多雜有種種惡業，所以現在說由不善之業所感。

「爾時」，是指諸大梵王慇懃三請結束的時候。彌勒「世尊為諸梵王」立「即便」發出會心的「微笑」，認為諸梵王的勸請，是極適合時宜的，由於你們的勸請，我會為眾說法的。不過，為令未來世間的梵王，以及諸方所有的眾生，皆能得我說法的法益，特又放「出五色光」，照耀到各個地方，讓諸觸到此光的，都能夠聽到正法。這裏說放五色光，是表東西南北中的五方：東方是屬青色，南方是屬赤色，西方是屬白色，北方是屬黑色，中央是屬黃色，所以五色光是表五方。但是空間，向來說有十方，為什麼現在只說五方不及四維上下？當知四維上下六方，都可歸納在五方中，所以不必另說。或者諸佛放光，光光皆照十方，是則只放一光已足，為什麼要放五色光？因青等五色，是五方所本具的，現在佛出五色光，顯示佛將說的法，真合五方的本色，亦順眾生的好樂，令每個聞正法者，都得到法喜充滿。佛以微笑及出五色光，表示接受梵王的勸請，沒有用語言表達出來，所以說「默然許之」。

「時諸天子」以及「無數大眾，聞佛許可」為他們說法，本是為法而來的，現在能得滿心願，當就感到「歡喜無量，徧體踴躍」。佛只微笑放光，並未說一句話，為什麼說『聞佛許可』？佛雖沒有發言，但既『默然許之』，無異聽了佛的慈音，所以特說『聞佛許可』。當一個人歡喜到極點時，愉悅之情不唯表現面部，整個身心都在活躍跳動，甚至每個細胞亦在沾沾自喜，真是沒有辦法可以形容得出，所以只好說為『徧體踴躍』。至其歡喜的程度，如舉喻說：「譬如」世間的「孝子新喪慈父」，當會感到無限的悲傷，因他素對父母極為孝順，不論父母有什麼事，只要他所能做到的，無不很樂意的去做，而且從來沒有怨言，認為對於父母侍奉，為人子者應盡天職。因而父子母女間的感情異常融洽，整個家庭時刻表現和樂氣氛，一旦為父或為母的去世，做兒女的悲傷自是不用說的，可是正在極度悲傷時，其父「忽然還活」過來，可以繼續的侍奉，以盡為子的孝道，那他內心的歡喜，自非筆墨所能形容於萬一的，相信世人對這可以想像得到。諸天「大眾」當時的「歡喜」，應知「亦復如是」。為了禮謝慈悲佛陀久為說法，「時諸大眾」復再「右繞世尊」，不是一匝兩匝而是「經無數匝」，以求對佛「敬愛無厭」。如是右繞以後，「卻」退「住」於「一面」，敬待慈尊開示。他們為法情殷，由此可以了知。釋尊在此世界成佛，受諸梵天請轉法輪，經過情形大體亦然。《智度論》卷一說：『是時三千大千世界主梵天王名式棄及色界諸天等，釋提桓因及欲界諸天等，並四天王，皆詣佛所，勸請世尊初轉法輪。亦是菩薩念本所願，及大慈大悲故，受請說法』。可見不論何佛出世，都經梵天等請，然後始正說法。

丁三　念苦精進勤修

爾時，大眾皆作是念：設復千億歲受五欲樂，不能得免三惡道苦，妻子財產所不能救，世間無常命難久保；我等今者於佛法中淨修梵行。作是念已，復更念言：設受五欲經無數劫，如無想天壽無量億歲，與諸采女共相娛樂，受細滑觸，會歸磨滅，墮三惡道受無量苦，所樂無幾，猶如幻化，蓋不足言。入地獄時大火洞然，百億萬劫受無量苦，求脫叵得。如此長夜苦厄難拔，今日遇佛宜勤精進。

「爾時」，是指諸天退住一面恭候說法的時候。當時在會「大眾皆作是念」：生存在這世間，不說偶受欲樂，不是真正快樂，「設復千」萬「億歲」這麼久的時間「受五欲樂」，看來享樂時間很久，然仍「不能得免三惡道苦」，就是到了福盡的時候，不特沒有欲樂再為你享受，而且還會墮落三惡道中去受極重苦，因為樂盡苦來，屬於壞苦之一。享受欲樂所以會墮惡道，因在受樂時得意忘形，無形中造出很多罪惡。或為追求欲樂享受，不免做出損害他人的不道德行為，有如是因必有如是果，怎會不墮惡道受苦？所以經中每說未出三界以前，總是不免在六趣中往來，當你在人天中受五欲樂，誰能保證你不落惡趣？古德說：『縱饒生入非非想，不免輪迴六趣來』。思念及此，怎不悚然！是以當你享受五欲樂時，應該想到三惡道苦會來。到了你受苦時，不說沒有親人，就是有諸親人，如最親愛的「妻」婦，或最孝順的「子」女，有心想要以身代受，但代替不了你所受的苦，以因果律說，是自作自受，沒有任何人可以代替得了的，那就只好由你自己忍受，而你亦怨恨不得任何人，因這苦不是任何人給你的。親人固然無法代受，就是金錢「財產」亦「所不能救」。有以為我不怕，本人有的是錢，到時用一筆錢，什麼問題解決，還談什麼三惡道苦？假定作這樣想，那真愚痴透頂！在這現實世間，有時錢會發生力量，有時用錢亦不得行，何況在惡道中受苦？不說沒有世所傳的閻羅王，就是有閻羅王亦鐵面無私，完全隨你所造的罪予以處罰，不論你有多少錢，是都買動不了的，何況你是兩手空空的入惡趣！是以為人在世有諸財產時，最好將之用來多做功德事，或救濟貧窮困苦的人，或幫助無依無靠的人，如能這樣的多做善事，根本就不會墮落惡趣，設若在世時慳貪不捨，死後必墮畜生或餓鬼，到了那時你所有財產，已不能為你自由支配，有諸財產又有什麼用？但是人很怪的，不到最後關頭，總是不肯覺醒，以為錢是我的，為什麼給人用？到了一口氣不來，只好乖乖去受惡道苦，還有什麼話說？想要以財產解救自己痛苦，那完全是顛倒夢想，靠不住的！

知道本身痛苦沒有什麼可以代替得了，更應體認「世間」是「無常」的，生「命」隨時會結束而「難」以「久保」的。如有人今日還是活活潑潑的，到了明天突然離開了人間，不是世間常有的現象嗎？有誰敢以保證自己住世多久？又有那個可以保證自己永生不死？無始以來從未有人久住世間的，不論壽命是怎樣長，甚至高到八萬大劫，生命亦是要結束的。世間一切既是無常，能夠免除生死大苦，唯有甚深無上妙法，所以會眾又這樣想：「我等今者」既然遇到佛陀，而佛又很慈悲的允為說法，就當「於佛法中淨修梵行」，以期所修清淨梵行，了脫無始生死大苦，不再在三界中輪轉，這是學佛者所應有的要求，而且除了於佛法中修淨梵行，是沒有其他辦法可以脫苦的！

梵行究指何行？梵在印度說為清淨，修清淨行名為梵行。怎樣方是清淨梵行？世間最染污的莫過淫欲，斷淫欲的修行，名修梵行，修梵行就可生梵天。《智度論》說：『斷淫欲天皆名為梵，說梵皆攝色界，以是故斷淫欲法名為梵行。離欲亦名梵，若說梵則攝四禪四無色定』。《智度論》卷第八又說：『有人行十善業道不斷淫，今更讚此行梵天行，斷除淫欲故，言淨修梵行』。有人通取一切戒說為梵行，如約特別說，唯有斷淫欲，方可名梵行。當知男女間的淫欲，是障人上梵天的，梵天尚不得生，何況欲證菩提？如何斷淫欲，在佛法說，是很重要的。佛法行者，應如《法華經．序品》說，要『具足清白梵行之相』。什麼是梵行相？就是根本法輪的大涅槃，修到達涅槃的萬行，名為梵行。還有以慈悲喜捨的四無量心說為梵行。因這四心為生梵天所修的行業，所以說名梵行。如更廣泛的說，菩薩利他之行，能為一切不善的對治，離諸過染而為清淨，皆得說為梵行。所以梵行是可從多方面講的，不過約狹義說，唯有斷除淫欲，方得說為梵行。佛法所以一再訶斥淫欲，認為淫欲實是垢穢不淨的。《智度論》卷八又說：『行淫之人身惡名臭，以是故讚斷淫人，言無諸瑕穢』。試看世間多少身敗名裂的人，穢名四布，都由貪淫而來，能不斷絕！

在會諸天大眾，剛「作」如上「是念已」，接著「復更念言：設」若在這世間，享「受五欲」之樂，不是短時間的享受，而是「經」過「無數劫」這麼久的時間，不斷的在享受欲樂，一般以為是很理想的，所以世人未得欲樂時，想盡方法去追求欲樂，一旦得到欲樂後，又費盡心機的去保持，經常都在欲樂中打滾，殊不知這正是將來受極重苦的基因，究有什麼快樂可言？所以五欲是染著不得的！《智度論》卷十七說：『哀哉眾生！常為五欲所惱，而猶求之不已！此五欲者，得之轉劇，如火炙疥，五欲無益，如狗咬骨；五欲增諍，如鳥競肉；五欲燒人，如逆風執炬；五欲害人，如踐惡蛇；五欲無實，如夢所得；五欲不久，如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦』。諸欲本沒有什麼樂，是不值得追求的，即或說有樂，也是很少的，可是憂惱苦患，卻是甚深很多，不說得到是大苦惱，失去其苦更不堪言，世人為五欲而傷身失命，就好像飛蛾撲向燈火一樣，你說這是多麼愚痴？所以一個真正有智慧的人，應當如避火坑那樣的遠離五欲，不說不應該去追求，就是任何欲樂的現前，亦當堅定其心的不為所動。不然的話，一味的貪著五欲，未來所受的大苦，還是要你自己擔當，不是妻子財產所能救得了的！

受五欲樂的時間之長，究竟長到怎樣的程度？「如無想天壽無量億歲」。無想天是外道修無想定所生的天，其壽有五百大劫。外道修無想定的目的，是為求得真正的解脫，並認無想定是得無想解脫的真因。此所修定為什麼叫做無想？因在加行位中修時，專心一意的厭患於想，到了定修成時，滅除所厭壞想（實際滅除一切心心所法），所以名無想定。《順正理論》卷十二說：『由厭壞想生此定故，非諸異生能厭壞受，由耽著受而入定故』。人間修成無想定，到生命結束後，就上生無想天，於此無想天中，心心所法完全停止活動。但是所謂無想，有說初生將死，是還有想的，說為無想，只就中間所受五百大劫的果報說；有說五百大劫的無想果報，實際只有四百九十九劫，入於無想的狀態，初生時的半個大劫，將死時的半個大劫，如是一個大劫，仍然是有想的。無想有情所居的世界是在什麼地方？一般說是居住於廣果天。我在《俱舍論頌講記》中說：『廣果天是第四靜慮的第三重天（第一重為無雲天，第二重為福生天），本為有想有情所居住的世界，現說無想有情居廣果天，不是居於廣果天中，而是在廣果天上，另有一個高勝處，為無想有情所居，這如初禪中有高樓閣，是大梵王所居住的，叫做中間禪』。五百大劫時間很長，如以一般歲數計算，當然就有如經所說『無量億歲』。在此『無量億歲』當中，完全沒有心識活動，外道不知這是暫時現象，乃錯誤的把它看成涅槃，一旦五百大劫期滿，仍然是要下生欲界，至生欲界那一趣中，要看他的業力如何，不能肯定說生何趣。《俱舍論頌疏》說：『謂諸外道，修無想定，於加行時，或起邪見，謗釋種涅槃；或起見取，計無想天為真解脫；或起戒取，計無想定以為真道：如是等惑，為惡趣因。既修此定，次復離欲，或起生得，或聞，或思，如是等善，為善趣因。由善惡雜起故，生五趣不定也』。不過生欲界，卻是決定的。

五欲中的淫欲最為迷人，過患亦是最大，所以特說「與諸采女共相娛樂，受細滑觸」。《智度論》卷十七說：『此觸是生諸結使之火因，繫縛心之根本』。如色聲香味的四欲，雖也為人之所染著，但只各當其分而已，可是觸欲徧滿身識，生起觸樂範圍很廣，所以多為人們染著，欲離此觸是很難的。如人染著妙色，看見自己所愛的人，立即生起喜愛之心，然若使觀其身種種不淨，厭離心馬上生起；若於觸中生起染著，雖明知它是不淨的，但因貪其細輭柔滑，總是對之難捨難離，正因這樣難捨難離，不特為此常作重罪，而且『諸結使火盡皆熾然，燒害人身』！

『受細滑觸』，以世俗說，似乎是有其樂的，但其樂不是真樂，亦不能保持長久，總「會歸」於「磨滅」的，不說現在樂去而苦來，將來「墮三惡道受無量苦」，其苦是就更加不能忍受！「所樂無幾」，是說所感受的快樂沒有好多，而所受的苦痛則是無量無邊，所以貪著細滑觸樂，常夜馳騁生死當中，經無量劫長久時間，受諸至極難忍大苦，為什麼還要貪著短暫的觸樂？況且此短暫的觸樂，「猶如幻化」那樣的，根本「不足」以「言」樂，為什麼還要貪著諸欲？為什麼甘受無義大苦？再說，假使貪著所樂不多的欲樂，一旦「入地獄時大火洞然，百億萬劫受無量苦」，思之能不悚然。對於苦樂變化過患，現在不妨作此對比：如生在欲界天中，天女的高乳柔腰，使你長期的感受到安樂妙觸，可是沒有經過好久，墮到地獄的鐵輪中，受那粗磨割裂苦觸；又如長時安住在須彌頂上，其地柔軟得足一踏上去，立即陷下去所享受的安樂，固然是很好的，但是沒有經過好久，要你到煻煨，屍泥的遊增地獄去遊玩，為熱灰將你燒得皮焦肉爛，為毒蟲將你身中血髓吸盡，其痛苦真是不堪言狀。或是很多端嚴的天女，經常隨逐你遊於美妙的歡喜園，似乎有說不盡的快樂，可是沒有經過好久，就又將你送上其葉如劍的劍林，刺得你肢體分離，骨肉紛紛的落下，試想又是多麼痛苦？有時固會讓你享受天界的欲樂，甚至得到梵天的離欲樂，可是沒有經過很久，又把你打入無間地獄，大火洞然的燒得好像柴薪的猛烈，忍受眾苦沒有間斷的時候。如是不但『百億萬劫受無量苦』，其苦亦復百億萬劫說不能盡！

當你受這種種痛苦，為諸痛苦逼迫得難以忍受時，要想脫離痛苦是亦很難的，所以說「求脫叵得，如此」於生死「長夜」中，受諸極為粗重的「苦厄」，確實是「難」以「拔」除的，因為時間太久了。「今日」幸「遇」彌勒尊「佛」，並蒙佛陀慈悲允為說法，「宜」本佛所開示教法，「勤」勇「精進」修學佛法，真正獲得生死苦厄拔除，過去我們不知空過多少生命，沒有機會修學佛法，現在假使仍不策勵勤修，那就未免太過辜負此身！《華嚴經》說：『汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，今求菩提具禁戒，由禁於此摧諸欲；汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，未能承事恆沙佛，未從佛聞如是語』。佛為眾生說法，都是教人怎樣離苦，尤其教人離生死苦，特別宣說生死過患，會對生死生起怖畏，會得解脫寂滅之樂，所以一個修學佛法者，從一開始，就當思念無始生死大苦，積極追求涅槃妙樂，所以宜勤精進修學。

丁四　穰佉王索出家

時穰佉王高聲唱言：設復生天樂，會亦歸磨滅，不久墮地獄，猶如猛火聚；我等宜時速，出家學佛道。說是語已，時穰佉王與八萬四千大臣恭敬圍繞，及四天王送轉輪王，至花林園龍華樹下，詣彌勒佛求索出家，為佛作禮。未舉頭頃，鬚髮自落，袈裟著身，便成沙門。

諸梵天王請佛轉妙法輪，並說出世間欲樂，不論人間天上的，都絕對靠不住的，「時穰佉王」雖在宮中，由於宿植福德因緣，對此似亦深有所感，突然這樣「高聲唱言」：不說現我在這人間做轉輪王，遲早會要成為過去，不能對它有所倚賴，「設」或將來「復生」天上，享受「天」上種種快「樂」，同樣「會亦歸」於「磨滅」，不特不能永保其樂，而且到了天壽盡時，其所感受的痛苦，大於所享的天樂。如欲界天人將歿時，有五種衰相現前，就是原來身相很光澤的，忽然變成不可愛樂；原來坐在本座很安穩的，忽然變成不樂安於本座；原來華鬘是很新鮮的，忽然之間枯萎起來；原來衣服是很潔淨的，忽然有了垢穢污染；原來身上從不出汗，忽然兩腋汗水時流。欲界天人生命結束，有這種種死相現前，薄福天子見了惶怖不已，是以更為感受憂愁苦惱，生天之樂有何可恃？

避苦以求樂，本人的常情，但所求樂，如合道德律，自不可厚非，若勉強求樂，且染著不捨，那就不免樂去苦來，因為現實世間，不論是怎樣樂，甚至天上所有的樂，雖或經過很長久時間，但在無常演變之下，必然是要成為過去，要想永遠保持不失，那是絕對做不到的。至於受世俗樂多少，全看你的善業如何。善業力強享樂久些，善業力弱就較短些。世間有漏業，善惡相混雜，善業支持的樂果過去，惡業緊急的感受苦果，善惡業果的展轉出現，是乃因果的定律，任何人不能改變。穰佉王對此有所體認，深知天樂磨滅以後，「不久」就會「墮」入「地獄」，地獄「猶如猛火聚」，燃燒眾生苦痛難言。如世間有人陷在大火燃燒的火窟中，被火燒得頭破皮裂所受的痛苦，不是一般人所想像得到的。當知熱地獄的猛火燒諸有情，更有盛於世間大火。如地獄趣有情，有時為了尋求居住的舍宅，業力就驅使他入於大鐵室中，未入前看到是座很好的住宅，一入後立即大火燃燒起來，燒得這個有情不像個樣子。或又以熾然炎熱鐵鍱，將整個有情包裹起來，使該有情為炎熱鐵鍱所燒。或將有情顛倒擲入熾然涌沸彌滿灰水大鐵鑊中，其水沸騰使得眾生上下漂轉，燒到銷爛皮肉血脈，最後唯剩下骨鎖相連，由於業力，好像有獄卒其人，將受苦眾生，從熱鐵鑊中漉出，放在鐵地上，等到皮肉血脈生起後，再放到鐵鑊中燒煮，不得讓你有片時休息。復有在無間地獄的有情，為四面八方騰燄而來的猛火，燒得皮骨筋肉焦黑，甚至徧身全是猛燄熾然，所受苦痛無有間隙。為所聚的猛火燃燒所受的大苦，要經過好久的時間才能停息。問題看你惡業怎樣，在你應受的業力未盡以前，都得受此極為粗重的痛苦。如你的業力要經百千萬億劫才能窮盡，那你就得受百千萬億劫這麼久的燃燒之苦！

經說『猶如猛火聚』，只就熱地獄說，還有八寒地獄，其苦亦極慘烈。如在寒地獄中，遭到廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，好像世人所起瘡皰，如瘡卷皺，如皰潰爛，或者裂開如青蓮華，或者裂開如紅蓮華，或者裂開如大紅蓮華，如是次第的受諸寒冷的痛苦，不是人間任何人所能忍受得了的。因在八寒地獄中，好像住在寒風黑暗裏一樣，能把有情的肢節骨肉，都被銷融得無有餘存。弟子書中有這樣說：『無比嚴寒侵骨力，徧身戰慄而縮屈，有皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴；寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等患寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極』。如是所受最極嚴寒的痛苦，亦不是短時間的，同樣看你的業力決定。對此真正了解，怎不有所畏然？

穰佉王從無常透視中，了知樂不可恃，苦又極難堪忍，然則應怎麼辦？當應厭患出離，要求離苦得樂，怎樣方能做到？自是捨俗出家，所以接著說：「我等宜時速，出家學佛道」。不但要求出家，而且要趕快的出家，求學無上佛道，徹底離苦得樂。世間任何事，可以慢慢來，唯有出家學道，決不可慢慢來，因為真正發心出家學道，不唯解決自己的生死苦，亦欲解決眾生的生死苦，這是何等的大事，那裏可以慢慢來？一般不知出家真義，不但自己不想出家，還認為出家是消極，這些眾生多麼可憐！試看穰佉為轉輪王，一切都得無礙自在，要想什麼就有什麼，尚且念生死苦，自動要求出家，以期生死大苦，得以永遠解決，我們是什麼人，豈可貪圖世間？智者所以要求出家，因真正做個出家人，沒有家室產業等的紛擾，雖說過的是淡泊生活，但對於個己的清修，或者是去利益有情，確實是方便得多，為什麼不能出家？出家不但不是消極，且可說是最積極的。不說在化世方面是積極的，就是自己要求斷惑證真，其積極精神亦非一般常人所及，佛法常說：『出家乃大丈夫事，非將相所能為』。是以一個真正出家者，難捨能捨的放棄世俗一切欲樂，吾人應對他高度的尊敬，怎可對出家人有所輕視！

「說」了如上六句偈「語已」後，「時穰佉王」立即「與八萬四千大臣」，要去從佛出家。轉輪聖王畢竟是轉輪聖王，同共發心出家的八萬四千大臣，「恭敬圍繞」在轉輪聖王前後左右予以衛護，還有「四」大「天王」亦來「送轉輪王」，以示特別為輪王送行，因輪王此次外出，不是普通的出巡，而是出家學佛道，四天王認為難得，所以來為送行，以示恭敬尊重。及「至花林園」的「龍華樹下」，往「詣彌勒佛」前，「求索出家」學道，特先「為佛作禮」，既向佛陀表示敬意，亦顯自己出家志堅。可是五體投地下去，還「未舉」起「頭」來時候，「鬚髮自」然脫「落，袈裟」也就「著身，便成」出家「沙門」。所謂『鬚髮自落，袈裟著身』，並不是真的頭不用剃，袈裟也不預先準備，而是形容非常的快，滿足他的出家要求。沙門是印度話，中國譯為勤息。通常都解釋為：『勤修戒定慧，息滅貪瞋痴』。沙門是印度宗教固有制度，任何宗教學者出家，都被稱為沙門，所以印度有各式各樣的沙門團，各沙門團各有標誌，信眾一看就知是屬那一宗教沙門。佛陀成道以後，度五比丘出家，也就稱為沙門，不過為別於其他沙門，特在沙門上面加一釋字，稱為釋沙門團，專求寂滅解脫，為釋沙門團共同目的。

丁五　慈尊入城說法

戊一　入城儀容現瑞

時彌勒佛共穰佉王，與八萬四千大臣，諸比丘等恭敬圍繞，並與無數天龍八部，入翅頭末城。足躡門閫，娑婆世界六種震動。閻浮提地化為金色，翅頭末大城中央，其地金剛，有過去諸佛所坐金剛寶座，自然涌出，眾寶行樹。天於空中雨大寶華。龍王作眾伎樂，口中吐華，毛孔雨華，用供養佛。

彌勒尊佛成正覺後，雖即說了二十一句偈頌，但那只是敘述自己所懷，說為轉法輪固然不是不可，但畢竟還未真正為眾說法，現應諸梵天王等的啓請，當然就要正式的為諸人群演說開示。如釋尊成道後受請轉妙法輪，首先考慮的是對什麼人說法，終於決定先到鹿野苑度憍陳如等五人。現在慈尊接受穰佉王出家，想到穰佉輪王，為翅頭末城之主，為使城中人群見穰佉王出家修道，受此感召亦來信佛而求解脫。所以「時彌勒佛共穰佉王，與八萬四千大臣」及「諸比丘等恭敬圍繞，並與無數天龍八部」護衛之下，慢慢步「入翅頭末城」。入城的人眾之多，陣容之大，實不是世間大人物外出所能及於萬一的。如古代的帝王，現代的領袖，或者出外巡視，或者尊駕旋歸，不特沿途張燈結綵，以示人民歡迎之意，同時有諸保安人員，前護後衛以策安全，自亦相當的威風。但這都是人為的佈置，甚至是地方官的策動，才有這樣的隆重場面，而且動用了安全人員，可見仍恐發生問題。但是佛陀從城外入城內，雖說隨行的人非人等很多，但都是自然的隨佛而行，並沒有什麼人在幕後策動，所以當強大陣容經過什麼地方時，途中人群見到如此莊嚴肅穆的氣象，沒有那個不對佛陀崇敬，認為人生在世得以見佛，實為自己最大的幸運，亦可說是過去福德所感！群眾對佛既是這樣的崇敬，當然唯有對佛恭敬尊重，那裏還會想到加害佛陀？自然不用安全人員前後護衛。縱有天魔外道想來干擾，因有釋梵人天導引護衛，是也沒有辦法擾亂得到，況且佛是天中之天，聖中之聖，豈是世間魔外所能破壞？所以當時入城的儀容，不特陣容浩大，而且肅靜無譁，沿途圍觀的人，皆欲一瞻彌勒尊佛的慈容。至於所經過的道路，不用人群的灑掃，自然而然的清淨，原因尊佛已經福慧雙圓，內在清淨無染，外在自然莊嚴無比，還要灑掃做什麼？穢惡國土的街道，總是灰塵飛揚的，特別在不重衛生的古代，更是到處一片骯髒，所見無不泥濘齬齪，所以國家最高當局出來，必先經過一番灑掃，使街道清淨，既不會為灰塵所污染，亦不致受到最高當局的責罰！

到了翅頭末城的城門界限，就「足躡門閫」而入城。門閫，以城言，是指的城門，以國言，是指的國門。『足躡門閫』，顯示躡手躡足的，輕步踏入於城門，不像一些粗心大意的，在跨門限時碰出聲音。佛雖躡手躡足的步入城內，但是已令整個「娑婆世界」，大地「六種震動」。大地所以六種震動，顯示佛陀入城說法，終有無量無數眾生，由此而得轉凡成聖，致使天魔毛豎，外道亦感驚恐，認為將有很多眾生，脫離魔王掌握，不受外道控制，這是魔外最所怖畏的，所以有此現象的出現。同時又使「閻浮提地化為金色」，彌勒佛國本是極為清淨莊嚴的，現在所以又令閻浮提地化為金色，以示大地純一金色，沒有其他不同顏色，因為金在諸寶中，是最為第一的。如以法說，地是內在的心地，不是外在的大地，眾生心地原是各不相同的，現有機會聞佛說法，可使不同心地，皆同成一求佛心地，咸向無上菩提邁進，因為心在諸法中，是最極殊勝的，心向於菩提，即趣於菩提，心向於解脫，即趣於解脫。經說『一切唯心造』，問題端看各人心所趣向。心趣於淨，一切無不清淨，心趣於染，一切無不雜染，所以每一個人，特別是學佛的人，應重視自己的心地，不要讓污穢的惑業盤據其中，要始終的保持其清淨！

慈尊所以要入翅頭末城說法，一因城內有諸聞法的大眾，而更重要的，是「翅頭末大城中央，其地」猶如「金剛」，並「有過去諸佛所坐」的「金剛寶座」，現在「自然」的「涌出」，還有「眾寶」所成的一重一重的「行樹」。過去諸佛曾坐在這金剛寶座上，為諸眾生演說妙法，現慈尊欲為眾說法，所以自然涌出金剛寶座，好讓慈尊坐於其上，擊大甘露法鼓，喚醒迷夢眾生。所謂自然涌現寶座，實可說為淨心所現，因為慈尊成佛，已證得最清淨法界，遠離一切煩惱垢染，其心純潔無漏為性，不特堅固如金剛，清淨亦如金剛不變，再也沒有有漏法，非特慈尊無有漏法，一切如來皆是沒有有漏法的，所以以此無漏為性的淨心，自然現起這金剛寶座。佛佛道同，後佛所說法如前佛所說，所以諸佛皆坐此金剛座而為說法。猶如金剛的該地，假使只有孤立的金剛寶座，非特顯不出寶座的莊嚴，亦顯示佛說法處無有蔭蔽，那是很不像話的，所以特又從淨心中，變現重重眾寶行樹，以此眾寶行樹，蔭蔽佛說法處，以表佛陀大慈，覆蔭一切眾生。眾生在現實世間，經常為炎熱的惑業之火逼惱，從沒有受到覆蔭而得清涼，現在得到佛陀的大慈覆蔭，就好像人在熾然的陽光照灼下，得到綠陰如蓋的行樹覆蔭，感到有說不出的清涼。

當金剛寶座及眾寶行樹自然涌出時候，「天於空中雨大寶華」。雨是落的意思，就是從天空中，落下很多寶華，用以供養佛陀，如現在學佛人，愛以諸華供佛，其理是一樣的。華，不論是什麼華，都是離垢清淨，以此供養佛陀，一方面表示自己要求離垢清淨，另方面佛法確能除眾生垢令得清淨。龍宮中的「龍王」，這時亦「作眾伎樂，口中吐」出寶「華，毛孔雨」出寶「華，用供養佛」。伎樂，要為音樂，奏出微妙音聲，令諸聽者歡喜，對此有所好樂，表示佛陀說法的音聲，能令眾生聽了得大法喜，愛樂聽聞如來說法，開發自己智慧，體認諸法事理。吐華，是從口中吐出芬芳的寶華，以喻佛從口中宣說妙法，不但可以除去眾生的心垢，亦能使眾生口出芳香。毛孔雨華，是說龍王口中吐出寶華，復從全身毛孔紛紛落下寶華，以喻佛陀宣說妙法，不特令眾生口出芳香，亦能除去全身的一切垢染，甚至內心中的煩惱不淨之法，亦被法水洗得乾乾淨淨，沒有一點殘餘的剩留，以是清淨身心，修學一切佛法，完成一切功德。而這一切，都是由佛說法而來，是以佛出世間轉妙法輪，確使世間得到法益的。『用供養佛』的佛，有事相上的佛，有理性上的佛。吐華雨華，當然是供養事相上的佛，去垢得淨，則是供養理性上的佛。

戊二　轉四諦緣起法

佛於此座轉正法輪：謂是苦，苦聖諦；謂是集，集聖諦；謂是滅，滅聖諦；謂是道，道聖諦。並為演說三十七品助菩提法。亦為宣說十二因緣：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱等。

諸佛受梵王請，說法度化眾生，無非使諸眾生，皆得離苦得樂，但要離苦得樂，必先指出苦樂為何，所以諸佛初轉法輪，皆從四諦、十二因緣開始。久遠過去的大通智勝佛如此，教主釋迦牟尼亦然，未來慈尊成佛說法，同樣是轉四諦法輪，所以在每一佛的一代時教中，所說的法，雖有無量無邊那樣的多，但從能令眾生轉迷開悟，離苦得樂這方面考察起來，不能不說四聖諦，為佛法的根本教法。因佛在菩提樹下成正覺後，將其所修證的經過，簡明而扼要的予以組織，使眾生易於了解的說出，要無過於四聖諦法，所以釋迦佛陀到波羅奈斯鹿野苑中，為五比丘所宣說的，就是這有組織的四聖諦法，使他們聽了以後，就證得阿羅漢果，從此以後所說的一切教法，無不是以這四聖諦為基礎而展開的。因一代時教中，說法的內容或有淺深，說法的方式或有不同，都不過是隨眾生接受的程度，作種種不同的宣說，實際還是四聖諦法的開顯。現在彌勒尊「佛，於此」金剛寶「座」上，所要「轉」的「正法」之「輪」，同樣是轉四諦法輪。

四諦，是所「謂是苦，苦聖諦；謂是集，集聖諦；謂是滅，滅聖諦；謂是道，道聖諦」。四聖諦，亦名四真諦，或名四諦法，在《華嚴經》的〈四聖諦品〉中，列有種種的異名，是『隨眾生心』而『悉令調伏』，所以有種種不同名稱。如『般若是一法，隨機而異稱』，其道理是一樣的。《雜阿含經》卷第十五說：『爾時世尊告諸比丘，有四聖諦。何等為四？謂苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦；若比丘，於苦聖諦，當知當解；於集聖諦，當知當斷；於苦滅聖諦，當知當證；於苦滅道跡聖諦，當知當修』！四聖諦所以又名四真諦，如《涅槃經．梵行品》說：『佛告諸比丘：昔我與汝愚無智慧，不能如實見四真諦，是故流轉久處生死，沒大苦海。何等為四？苦、集、滅、道』。此四所以名為聖諦，因這是聖者所見的諦理，所以得聖諦名。聖又可解說為正，意謂此是正真的諦理，所以名為聖諦。『諦』是真實不虛的意思。《義林章》上說：『諦者實義，事如實事，理如實理，理事不謬，名之為諦……如四聖諦，聖者能知，有無事理，皆不虛謬，目之為諦』。進一步說明：審察三界生死，真實是苦不可令樂，所以稱為苦諦；審察貪瞋業的惑業，真實能感三界生死的大苦，無論怎樣不能避免，所以稱為集諦；審察無為涅槃的理體，真實寂滅而永離於生死，所以稱為滅諦；審察三無漏學等的出世道法，真實能使眾生離苦得樂，所以稱為道諦。

如是四諦：前二為生死流轉的一重因果，亦可說是世間一重因果；後二為涅槃還滅的一重因果，亦可說是出世間的一重因果。是以四諦看來很簡單，而實包含了流轉、還滅的二大律，或者說是具有世出世間的兩重因果。依四聖諦的順序說，應是先因後果，其次第該是集、苦、道、滅，現在所以說為苦、集、滅、道，因為果比較易於了知，而因則較為難曉，所以在世間一重因果，特先指示出苦相，令眾生生起厭離，其次說出苦的原因，令眾生設法斷集；至於出世間的一重因果，特先指出涅槃妙果的樂相，使眾生對之生起欣慕，其次再為指出所應修的道法，使眾生如法的修學聖道。通常所謂：『知苦斷集，慕滅修道』，正是顯示這一意趣，所以先說果後說因，成為苦、集、滅、道的次第。這是佛陀慈悲，接引最劣小機，所運用的善巧。本於此說，世出世間一切諸法，皆不出於因果，無因不成果，果是不離因的，所以為佛子者應深信因果。

四諦，是佛陀的根本教義，亦是佛陀在菩提樹下，究竟證悟以後，為眾生說出來，令眾生亦得覺悟人生實相的四大理則。佛之所以一開始就轉四諦法輪，《阿含經》中佛曾舉喻說：苦為人生的實相，沒有那個可以否定人生是苦，這好像人的生病，為病所纏是極為痛苦的；集諦是明人生苦況的來源，亦即是苦的原因，沒有說是無因而有苦果，這好像診斷疾病所由生的原因，沒有說是無因無緣會生病的；滅諦是遠離苦集以後所得的寂滅，這好像治癒病人的疾病後，恢復身體健康而感到輕安快樂；道諦是行者所修的聖道，以此聖道解除苦集而得寂滅之樂，這好像針對病人的病因及其體質，給予適當的藥物治療，終於使其藥到病除，恢復健康。有以為四諦是小乘教法所依據的真理，並不通於大乘，大乘有大乘所修的法門，不必學習小乘所修的四諦法，這是誤解四諦教法的意旨，忽視四諦法在全體佛法中的偉大價值。其實，在佛陀的一代時教中，不論是淺說，或者是深說，都不離這四聖諦的根本原理，亦即以四諦為佛陀教法的骨幹，那裏可說大乘學者不值學習？現在我們應深切的了知：四聖諦理是通於大小乘一切佛法的，所以天台家依於《涅槃經．梵行品》所廣明的聖諦，安立生滅、無生、無量、無作的四種聖諦，證知四諦通大小乘。

現依本經所說四諦，按其次第略為解說：

一、是苦苦聖諦：苦是指出人們身心所感受的痛苦，苦聖諦是明這是聖者所見正真苦的諦理，確實如此而非虛妄的。苦以逼迫為它的體性，所以說『此是苦，逼迫性』。原因吾人的這個身心，經常被種種痛苦，迫擾得不得安寧，無時不在痛苦中打滾，所以人生是苦痛的人生。佛陀之所以出家修道，是為解脫個己的人生大苦；佛陀之所以說法度化，是為解脫人類的人生大苦；是以證知吾佛說法，乃從解脫人生大苦為出發點的。人生有苦，為人不可否定的事實，如不是人類無法解決本身的痛苦，何有待於佛陀的出現？不特佛教從人生是苦出發，印度所有宗教哲學的思想，無不感於人生是苦而為創教的動機。人生所以充滿痛苦，因為生命出現到這世間來，不特初出母胎時，受到風力割體，眾苦交集的疼痛，就是在整個生命歷程中，從來沒有痛苦離開過身體，如年老頹衰色變，體力精神減退，舉動言行不便，所感受的老苦，或是四大不調，精神欠佳時候，身心所感受到的不安痛苦；尤其是到了四大分張，生命快要結束時，所感到如割牛皮那樣的死苦；所謂生老病死的四苦，是任何人所不能免的，其他還有無量諸苦。正因人生充滿痛苦，總是說不能盡，所以名為苦諦。

二、是集集聖諦：集是指出人生苦痛的原因，集聖諦是明這是聖者所體認到正真集的諦理，確實如此而非虛妄的。集以招感為它的體性，所以說『此是集，招感性』。原因這個苦痛的人生，不是什麼大力者懲罰於人的，亦不是無因無緣突然而有的，乃是由於吾人自身的無知無明，渴求欲愛貪等的諸煩惱，在身心中不斷的活動，通過身心造出種種有惑業，所感得的。集是集起的意思，由於惑業的集起，到了因緣成熟時，感受或苦或樂的生命果報。依於佛陀的視察，世間的萬有諸法，皆由因果關係而生滅起伏的，不說較大的事，脫離不了因果，就是最微細的事象，也不能存於因果關係之外。如此，吾人現在所受的苦痛人生，當亦不是從天上掉下，或是從地生起來的，乃由吾人自己所創造出來的。所以佛法常說：現實人生如果是苦的，你可不能怨天尤人，而應責備自己的起惑造諸惡業；現實人生如較快樂的，你亦不必感謝什麼天神地祇，而應歸功於自己在煩惱活動中，造諸有感的善業，所以現在的生命果報體，是由過去惑業所生的，現在又在不斷的起惑造業，作為感受未來生命果報體的業因。所以惑業與苦果，常是互為因果的，無始來一直就是這樣反覆的受諸生死大苦。因是能招感生死果的，所以稱為集諦。

三、是滅滅聖諦：滅是指的苦果及業因消滅而所證得的寂滅，滅聖諦是明聖者所證得的正真滅的諦理，確實如此而非虛妄的。滅以所證為它的體性，所以說『此是滅，可證性』。滅，一般都解說為所證的寂滅涅槃，而實寂滅涅槃的證得，首要滅除一切煩惱結使，滅除一切有漏集業，滅除一切生死患累，然後方能證得寂滅涅槃。如要證得有餘涅槃，只要滅除三界惑業就可，如要證入無餘涅槃，還要滅除三界苦果。唯有滅除生死邊的苦因苦果，才能真正證得涅槃邊寂滅樂果。寂滅涅槃，在印度精神生活來說，不但是獨創的觀念描寫，也是古代印度一奇異的特質，因涅槃這一思想，是從印度人冥想最深底思想所產生的，早自吠陀神話時代那個時代起，一直到婆羅門教興起這個時代止，涅槃思想一直在印度文化中流行，吾佛成正覺後，認為涅槃這個構想，並不是不對的，不過要加以修正，所以佛為眾生說法時，同樣以涅槃為學佛者最高目標，但是佛陀所說的涅槃，在內容上，與古代印度宗教哲學所說，當然有著很大的不同，因佛所說涅槃，就是四諦中的滅諦，滅乃針對苦集二諦而來，就是消除了苦的因和果，當下便是滅的當體，而此當體所呈現的，除了眾苦盡滅，不可再說有個什麼，如還說是有個什麼，不過是妄情的戲論！本章經對這有很明白的說：『畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體，如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃』，而此還是假名之所安立的。

四、是道道聖諦：道是指達到苦滅解脫入涅槃界的修道法，道聖諦是明這是聖者從實踐中，明白了知這是正真道的諦理，確實如此而非虛妄的。道以可修為它的體性，所以說『此是道，可修性』。滅諦涅槃，雖為學佛者所要到達的究竟目的地，但若沒有正確的修道法，那是不可能到達滅諦涅槃的，所以行者要想達到這個目的，非要如法的實踐正確之道。正覺解脫的正道，當然是有很多的，但最根本的，不能不說是八正道，此在下面三十七品助菩提法會要說到，因而現來要略的說說三增上學。首說戒學：戒是一切解脫道的基石，沒有這一戒的基石，要想在解脫道上穩步向前，是絕對不可能的，所以必須以戒作為限制，如因煩惱的衝動，沖毀戒行的長堤，那就成為修學佛法的障礙，不論出家在家學佛者，對戒不能不予以重視。戒的範圍自是很廣，而殺盜淫妄的四根本戒，實為修解脫行的上首大障。戒，一般總是重在消極的不殺、不盜等，實際還有它的積極的一面，就是有時為了救人，尤其是對於作惡者憐愍，免得他造成重大的罪惡，為了救他而殺他，這不但不是罪惡，而且是一大功德！諸如此類，不是積極是什麼？不過，一要看你的動機是不是真的為了救人，二要看你的能力是不是已到達這程度，必須善加衡量，千萬不可借救人之名而造殺人罪業，佛法行者對這不可不注意！

次說定學：定雖不是佛法所特重的，但為引發無漏真慧的生起，不得不修使精神集中的禪定，那怕是一念相應定也好，只要無漏真慧引發就行，不必定如現在有些學佛者特別重視定，以為入定的時間越長越好。修定的方法，最基本的，是調身、調息、調心，以修到精神得到寂靜為止。印順大師說：『佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉於內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界』。佛法為什麼這樣的不重視定？因修定的行者得定以後，對於定所相應的受，必然就會有所染著，有了染著就會對定中的樂受有所陶醉，那就很難從定中出來，與佛法的距離就會愈遠，不特不能因此而得解脫，假定生到所謂長壽天中，反而成為八難之一，要修深定做什麼？

後說慧學，佛法雖不重定，但極重無漏慧，如沒有無漏慧，生死固不能了，煩惱亦不能斷，可是佛法行者，大都不重視慧，所以修行者多，得到解脫者少。怎麼知道？無漏真慧固要依定所引發，但若不以有漏的聞思修三慧為方便，要想得到無漏慧的實證，那是絕對不可能的，這是佛在經中到處指示吾人的。可是後代佛弟子，肯聞法的有幾人？不聞法怎得聞慧？如是思慧與修慧，當然就更談不上。所以三慧的修學，為學佛者不可缺！有漏三慧雖為引發無漏真慧方便，但若止於三慧不前，無漏真智固然無從引發，涅槃解脫自更無法證得！無漏慧的重要可知。諸有求解脫者，應求無漏真慧，因唯無漏真慧，始能徹證法性，離諸戲論纏縛，而得究竟解脫！

三無漏學的聖道，是通向解脫的唯一清淨道，如能切實的依之而修，就可由凡夫地到達聖者地，亦即從世間的生死路走達出世的解脫道盡頭，入於涅槃甘露妙城！唯此三增上學，必須依次而修，就是通常說的，依戒生定，從定發慧，不可越次而修。吾人的心識，總是向外奔馳的，要想它安定下來，必須以持戒之鈎，將心從外界鈎回，安放在同一境上，始能使心得到寂靜，心如能夠注於一境，消除一切紛亂雜念，便可得到斷惑證真的最高智慧！

慈尊轉了四聖諦法輪，接著「並為演說三十七品助菩提法」。此實就是四諦中的道諦，因為是諸行者必修的行門，所以於說道諦之後，特別再為詳細的說明。此之所以稱為助菩提法，因為行者修行，有正修、助行之別，因此是助正修的行門，所以說為助菩提法。或有以為這是小乘行者所修的，大乘佛法為什麼亦要說此？如《智度論》卷十九有說：『問曰：三十七品是聲聞、辟支佛道，六波羅密是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？答曰：菩薩摩訶薩，應學一切善法，一切道……何處說三十七品但是聲聞、辟支佛法，非菩薩道？是般若波羅密摩訶衍品中，佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍；三藏中亦不說三十七品獨是小乘法。佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人得聲聞道；種辟支佛善根人得辟支佛道；求佛道者得佛道』。怎麼可說三十七品唯小乘法？不過菩薩雖修學三十七道品而知是法，但因還沒有具足六波羅密，所以並不因此急求取證涅槃，而仍在生死中度化眾生。三十七道品，依其次第，是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，現在按照它的次第，略為解釋如下，好讓行者知道這是通向涅槃的最極重要的正道，應當如法的修學！

一、四念處：㈠、觀身不淨，吾人的這個生命體，一般以為很清淨的，其實此身種種不淨。如有頌說：『種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物』。所以通常將這說為臭皮囊，實在是深可厭患的！㈡、觀受是苦，吾人的這個生命體，一般以為很快樂的，其實此身有諸痛苦。如內在的老病死等的痛苦，外在的寒熱饑渴等苦，無一不是從此身產生出來，有身就有內外諸苦，不但苦受是苦，就是樂受亦是苦。㈢、觀心無常，吾人的這個生命體，不但有很多的痛苦，而且亦是無常演化，尤其是內在心識，更是生滅不停的，念念都在流動著，沒有一剎那不在演化中。㈣、觀法無我，吾人的這個生命體，一般以為有個實在自我，實際生命的內在，沒有實在的自我，因我之所以為我，是自由自在意思，可是這個生命體，根本無自在可言。如任何人不想有病，但四大不調時，病自然就會來，你可不能要它不來，又如生命將要結束時，說結束就結束，你也不能阻止無常不來，證知你的身體並不自在，不自在怎麼可說為我？行者像這樣的思惟這個身體，確是不淨、是苦、無常、無我，並且有種種的過患。如經常的這樣觀察所觀的境界，那就可以破除眾生所持的常、樂、我、淨的四倒，所以這是很重要的一種行門。

二、四正勤：勤是精進不懈的意思，有的地方叫四正斷。㈠、未生惡令不生，就是沒有生起的惡法，要運用精進力，使之不得生起；㈡、已生惡令斷，就是已生起的惡法，要運用精進力，將之徹底斷除；㈢、未生善令生，就是沒有生起的善法，要運用精進力，使之迅速生起；㈣、已生善令增長，就是已經生起善法，要運用精進力，令其繼續增長。簡單的說：運用精進力量，遮止二種不善法，積集二種善法。在三十七道品的七類法中，為什麼此四獨名正勤？四種精進，不論那種，都是心勇發動，恐怕其中有所錯誤，所以特名正勤。

三、四如意足：㈠、欲，對於修定生起極大的好樂；㈡、勤，對於修定勤加精進的不敢懈怠；㈢、念，專注一境的心念不向外務；㈣、慧，思惟覺察所觀的真理，不讓這念心向外馳散。此四為什麼叫四如意足？《智度論》卷十九說：『譬如美食，少鹽則無味，得鹽則未足如意。又如人有二足，復得好馬好車，如意所至。行者如是得四念處實智慧，四正勤中正精進，精進故智慧增多，定力小弱，得四種定攝心故，智定力等，所願皆得故，名如意足。問曰：四念處、四正勤中已有定，何以故不名如意足？答曰：彼雖有定，智慧精進力多，定力弱故，行者不得如意願』。

四、五根：㈠、信根，是信三寶功德及四聖諦真理；㈡、進根，精進不退的修諸善法；㈢、念根，念茲在茲的憶念所修法不忘；㈣、定根，攝心不散的安住一境；㈤、慧根，思惟真理除去一切的虛妄。依於此五如實奉行，既可引生聖道，又能伏諸煩惱，實為生起一切善法之本，所以名為五根。《俱舍論》卷三說：『於清淨中，信等五根有增上用，所以者何？由此勢力伏諸煩惱，引聖道故』。

五、五力：㈠、信力，信根繼續不斷的增長，破除各種不正確的邪信；㈡、進力，進根繼續不斷的增長，能破身心的懈怠；㈢、念力，念根繼續不斷的增長，能破各種不正確的邪念；㈣、定力，定根繼續不斷的增長，能破種種差別的妄想；㈤、慧力，慧根繼續不斷的增長，能破三界所有的煩惱。此五為什麼都叫做力？《智度論》卷十九說：『五根增長，不為煩惱所壞，是名為力』；又說：『天魔外道不能沮壞，是名為力』。

小乘《婆沙》百四十一分別根力說：『能生善法故名為根，能破惡法故名為力，有說：不可傾動名根，能摧伏他名力；有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力』。五根五力，皆以信為始，以慧為終，這顯示佛法所說的信心，是以智慧為主的，沒有智慧的信心，為佛法之所不取！

六、七覺支，又名七菩提分，還有稱為七等覺支。覺有覺了、覺察的意思，修此能使定慧均等，所以名為等覺。覺法分為七種，所以又稱為支，或叫做分。㈠、擇法覺支，謂以智慧揀別抉擇諸法的真偽，真的予以保存，偽的予以揚棄；㈡、精進覺支，謂以精進勇猛的心，離諸邪行而行真法；㈢、喜覺支，謂從修學中得到善法，內心生起極大的欲善；㈣、輕安覺支，謂除去身心的粗重，使身心感到輕利安適；㈤、念覺支，謂常念念明記定慧，不忘使定慧均等無偏；㈥、定覺支，謂使心安住於一個境上，不讓它向外散亂；㈦、捨覺支，謂捨一切法坦然更不追憶，為行蘊所攝的捨心所，亦即所謂行捨。行者修此七覺支時，假定發現有所偏重時，就得予以對治調整。如偏於慧而覺心有所浮動時，可用捨、定、輕安三種覺支加以收攝，不要讓心繼續浮動；如偏於定而覺心有所沈沒時，可用擇法、精進、喜三種覺支加以起之。如是補偏救弊，就可增加道力。為什麼沒有說到念覺支的功用？因念覺支常念定慧，對於定慧從不廢退；所以不說念覺支，其他的六種覺支，可隨行人的需要，要怎樣的運用就怎樣的運用，以此七事得證無學果。《止觀輔行》說：『定慧各三，各隨用一得益便止，無假徧修，若全無益，方輒後品，念能通持定慧六分，是故念品通於兩處』。

七、八正道，又名八正道分，或云八聖道支。聖是正的意思，由於其道離諸偏邪，所以名為正道；或說是諸賢聖所必經的大道，所以說為聖道。㈠、正見，從修行的先導說，這是德行的根本。如《雜含》二八、七五〇經說：『諸善法生，一切皆以明（慧）為根本……如實知者，是則正見』。有說正見以見四諦理為主，而以無漏慧為它的自體；㈡、正思惟，得了佛法的正見，就可引發正思惟，『這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思』，亦即『作深密的思考，達到更深的悟解』。而所思惟的仍是四聖諦，目的在使智慧的繼續增長；㈢、正語，此即不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，而說一切的愛語、法語；㈣、正業，此即除去身業上的不殺、不盜、不淫的邪業，住於清淨的身業，而作一切合理的行為；㈤、正命，此即是合理的經濟生活，一切生活的來源，都順於正法而活命，遠離不正當的經濟生活；㈥、正精進，此是離惡向善，止惡行善的努力，如果不是這樣，縱然精進不已，不特不認為精進，而且看成是懈怠，所以說為正精進，正是揀別不正當的勤勞，此正精進，徧通一切道支，就是正見乃至正定，都要精進的去修；㈦、正念，這是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前；㈧、正定，念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，是為正定。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正見是『從聽聞正法而得正確深切的信解，理解佛法，以佛法為自己的見地』，是三慧中的聞慧；正思惟，是屬如理思惟的思慧，包括合理的行為；正念與正定，則是屬於修慧。『由修慧——與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌』。古德對此有說：八正道完全遠離邪非，所以說之為正，修此能夠到達涅槃，所以說之為道。總以無漏為體，不取世間有漏，因為這是見道位上的行法，至於前面的七覺支，則是修道位上的行法。以見修二道說，應以八正道、七覺支為次第，現在所以將七覺支說在八正道前，是約數目的次第而說，不是約修行的次第說。八正道的這一行門，在佛法的修學中，確是極為重要的德目，尤其是南傳佛教，由於沒有大乘佛法所說那麼多的德行，開口就是八正道，實因八正道，既不單說知，亦不單說行，而是知行合一的，開始以知見指導行為，再以行為完成知見，豈不就是佛法所常說的解行並進，入清涼池？

慈尊演說了三十七品助菩提法，接著「亦為宣說十二因緣」。因緣兩字，有時又說為『緣起』。佛法的因緣說或緣起說，是佛教與各宗教及各學說，為最大不同點，亦可說是佛法的特質。世間各宗教各學說，在理論上，當然亦有高深奧妙的地方，但因主張萬物有個實在的本體，說到最後終有說不通的時候；佛法認為萬有諸法，根本沒有它們實體，一切都是眾緣而成，緣聚的時候則生，緣散的時候則滅，既不要探討萬有諸法開始，亦不要論究萬有諸法的終結，一切隨緣而動，只看是隨染緣還是隨淨緣，隨染緣而有的法是不理想的，隨淨緣而有的法是美好的。佛法所說因緣，當然是通於情與無情的，如以現在的話說，具有心識活動的生命界，固是因緣而有的，外在的萬有一切諸法，大而世界，小至一粒微塵，同樣是因緣而有的，不從因緣有的法，可說一個也沒有。這是佛法堅定不移的理論，是我佛體悟真理以後所吐露出來的真理之言，不是世間任何思想理論所能推翻駁倒的！佛法所說的因緣，或可說為關係，或者說為條件，試觀萬有諸法的現象，有那樣不是成立於相對的關係？假定沒有各種關係或條件，不說沒有一切法的出現，就是已從關係出現的諸法，如果其關係各自分離，一切法也就不能存在，可知因緣的重要。

本經經文所說的是緣起的內容，但緣起之所以為緣起，必還有緣起的定義，這就是大小乘經中到處說到的：『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』。前者是雜染流轉的緣起定義，後者是清淨還滅的緣起定義。以雜染緣起的定義說：此有彼有，是顯同時依存的關係，就是以觀念之主為因，觀念之實為果；此生彼生，是顯異時依存的關係，就是以前行者為因，以後續者為果。不論同時或異時的因果，具有因果關係的一切法，必然是相互依存的，絕對沒有它的獨立性。在時間上有種種異時的因果關係也好，在空間上有種種同時的因果關係也好，彼此之間的相互依存，好像帝網那樣的重重無盡，是為佛法所說諸法緣生的特色。現實世間的一切，既是關係的存在，當就在無常演化中，沒有一法可以永恆存在的。所以體悟緣起真理的佛陀，不特對人格的創造神，不遺餘力的予以嚴酷的破斥，對於一切不合理的世界觀，同樣的予以竭力的排斥！這不是大聖釋迦以破他為能事，實因從緣起的定義中，觀察現象界的萬有諸法，沒有一法是絕對而實在的，一切要在相對的關係下，才能生起與存在。緣起法雖通於一切，但佛法以有情為本，所以本經及其他大小乘經，說到緣起，都就有情而論，現在依經次第解說如下：

一、「無明緣行」，這是過去的惑業二支緣起，無明是惑，行是業。在這兩支中，先從行說起。行是生命界的一切行為活動，有是善的行為而造成善業，有是惡的行為而造成惡業，不論善惡行為的那種，都不是自發如此的，而是由無明盲動所促成的。蒙昧無知的無明，所以會使有情造成或善或惡的業行，原因是它對於異熟果報認識不清，以為造了或善或惡的有漏諸業，不一定會招感果報的，同時又以為三界未必真實是苦的，所以發起造成招感生死的業力，因而無明成為生死流轉的根本。

二、「行緣識」，識是現實生命的開始。由無明造成了有漏業行，一旦因緣成熟的時候，就由此業牽引生命主體的心識入胎，完成新的生命。新生命的出現是苦是樂，或在人間或在它趣，這完全是看業行來決定的，為生命主體的心識，並不能自由的選擇，業行牽引心識上生天堂，感受快樂的果報，心識就得到天堂去受生，業行牽引心識入於地獄，感受苦痛的果報，心識就得入地獄去受生，業行牽引心識來到人間，感受苦樂相雜的果報，心識就得到人間來受生，所以識是以行為緣的，沒有業行的牽引，心識根本不知到那裏去，怎會有新生命在此在彼的出現？怎會入此胎不入彼胎？或入彼胎不入此胎？

三、「識緣名色」，以人類有情說，心識入胎受生，只是生命開始，並非生命完成，因名色這階段，只是胎兒初凝，還沒有完成眼等六根。『這名色要有識的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起』。識的執持名色，分位緣起論者，只是限於胎內，實際在整個生命歷程中，名色組合的生命體，都不能離識的執持，識什麼時候放棄執持任務，生命立刻就要崩潰！

四、「名色緣六入」，六入，是指眼耳鼻舌身意的六根，也就是有情的生命自體。一個完整的生命體，必是六根完具的，假定六根不全具，即顯生命有缺陷，亦即人生不美滿，但此六根的長成，是依名色漸成的，所以六入是以名色為緣。名色如在胞胎中壞了，不特沒有六根長成，就是生命亦不可得，所謂『胎死腹中』，那裏還會有六根完具的生命出現？所以要有完整生命的出現，在胞胎中的名色，是決不能壞的，所以說緣名色而有六入。

五、「六入緣觸」，觸在佛法說，是有情認識的開始，是緣起眼耳鼻舌身意六入而來。『六入為生起感覺的機構，有了六入，必然要與六境發生關係，根境相涉入產生六識，於是就從三者的和合中，生起眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸了，這在經中叫做六觸身；所以觸是緣於六入而有的』。同樣是觸，聖者觸對境界開始有所認識時，因與智慧相應，所以能正確的了知諸法是緣起，不致因此而造有漏諸業；凡夫觸對境界開始有所認識時，因與無明相應，為無明所矇蔽，以為一切都是實有的，不能正確的認識諸法，於是妄執諸法有實自體。

六、「觸緣受」，受在現代說，叫做情緒。吾人的感官及外在的境相，發生相互接觸時，外在的境相刺激感官的機構，自然會使人生起一種感受，而這感受是苦是樂，完全看所接觸的境界為何而定，如所接觸的合於自己的情意，就有快樂的感受，如所接觸的不合自己的情意，就有痛苦的感受，如所接觸的無所謂合不合於自己的情意，就有不苦不樂的捨受感受。各種不同感受的生起，是由於根境相接時所發生的觸，所以受是以觸為緣而有的。

七、「受緣愛」，愛是一種染著，為有情的特性。『因為愛是一期生命的深細根底，又是生命長流的主要動力，生命的內在沒有愛，就失去一切活力了。所以愛為追求生命生存的一個強有力的要素。愛所染著的對象很多，亦可說是無所不愛，但主要是染著自體與境界，染著過去與未來』，亦即在三世的時間流中，染著內在的生命及外在的一切，可見有情的愛著，是表現在時間中的。染著自體，就是我愛，染著境界，就是我所愛。『境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二——我與我所也如此，而是相依共存的』。然而愛的發動，是緣於受而來，就是對可意境而生樂受，於是生起渴愛的要求，所以受為愛的直接而不可或缺的條件，所以愛是以受為緣而有的。

八、「愛緣取」，『取是攝受執持的意思，經論中說有「我語取、欲取、見取、戒禁取」的四種。執持生命內在的自我，叫我語取。由此我語取為根本，或向外在的環境奔放，執取客觀的五欲，成為欲取。或向內在的心靈探索，執取主觀的倒見，成為見取，甚至把那不是解脫的真因執取以為真因的，成為戒取』。為什麼會有這種種的執取？根本還是由於愛染一切而來，因為愛染一切，所以直取趨求，證知取是以愛為緣，如果沒有愛染，何有執取？

九、「取緣有」，有或指行為所構成的潛在業力，有或指業力所招感的生命自體，是都可以的。因有過去所造的行業，必然會產生現在的新生命，有了新生命的產生，自然就有果報體的存在。有是存在的意思，有因的存在，就有果的存在，有因有果，說名為有。為什麼會產生這樣的業果？自是由於執取趨求而來，所以說有以取為緣。

十、「有緣生」，生是未來生命的出現。現實生命果報體，不論在世間生存多久，總有結束的一天，而這生命的結束，不是結束就完了，還有未來新生命而來，而此新生命的所以來，就是由於過去所造的潛在的業力，亦即是所謂緣起有。沒有潛在的業力存在，那裏還有新生命的出生？所以生是以有為緣的。

十一、「生緣老死憂悲苦惱等」，未來而來的新生命，同樣是不能永恆存在的，在無常法則的支配下，生命逐漸演變為老、為病、為死的各種憂悲苦惱，這可說是生命的定律，任何生命都無法避免的。但此老病死的憂悲苦惱是怎樣來的？是由生而來的，有生就不能不老不病不死，所以老死是以生為緣而有的，但是愚痴無智的眾生，生是他們所喜歡的，老死為他們所不愛的，不知要想不老不死，首先就得要求不生，生了而想不老不死是做不到的。如果明白這點，就知生是沒有什麼可喜歡的，老死也是沒有什麼值得悲哀的，誠如古德所說：『含齒戴毛者，無愛生不怖死。死依生來，吾若不生，因何有死？宜見其初生知終死，應啼生勿怖死』！可是愚痴眾生，剛好與此相反，對生感到非常歡喜，對死感到無限恐怖，不特死者感到死的可怕，就是生者亦對死者感到悲哀，所以我們所見到的，一個人家有了新生命的出現，那家就喜氣洋洋的充滿和樂氣氛，一個人家如有那個生命結束，那家就被愁雲慘霧之所籠罩，有關的親戚朋友，無不圍繞著哭泣，這實在是沒有道理的！如果真的討厭於死，最好的辦法是不生，如一面愛著生，而另面惡於死，那是一大矛盾，更是一大痛事，學佛應求無生，不應對生愛著！

上面從此有彼有、此生彼生的定義，開顯了生死流轉律，如從此無彼無，此滅彼滅的定義看，則又開顯了涅槃還滅律。前面的流轉門，明顯的告訴我們：有無明的存在，必然就會有行，乃至有生的存在，必然就會有老死；『現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別』！如是依於緣起而建立的涅槃還滅律，為佛子者，對它必須要有深刻的體認，就是不能離開現實而去想像，應從緣起的事實，予以確切的把握！

戊三　法音徧流普聞

爾時大地六種震動，如此音聲聞于三千大千世界，復過是數無量無邊，下至阿鼻地獄，上至阿迦膩吒天。時四天王各各將領無數鬼神，高聲唱言：佛日出時降法雨露，世間眼目今者始開，普令大地一切八部，於佛有緣皆得聞知。三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天、乃至大梵天，各各於己所統領處，高聲唱言：佛日出世降注甘露，世間眼目今者始開，有緣之者皆悉聞知。時諸龍王八部、山神、樹神、藥草神、水神、風神、火神、地神、城池神，屋宅神等，踊躍歡喜高聲唱言。

慈尊在翅頭末大城所轉的正妙法輪，要不外於四諦與十二因緣，至於所轉的三十七道品，實是四諦中道諦所含的內容。四諦與十二因緣，看來是兩類法，其實只是一種，因十二因緣是四諦法的演繹，四諦為十二因緣的歸納，不過佛說法時，每將這兩類法，分別而論。印順大師《成佛之道》頌說：『佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示』。釋尊所轉的是此四諦與緣起法輪，慈尊所轉的同樣是此四諦與緣起法輪，可見此正法輪，在佛法中是多麼重要，因此二者都將生死流轉與涅槃還滅兩大律，完滿的開顯出來，其他所說亦無非是此二大律的說明。

「爾時」，就是慈尊說完四諦與緣起甚深佛法時，「大地」忽然發生「六種震動，如此」震動「音聲聞于三千大千世界」。實際不唯震動此一三千大千世界，「復過是數無量無邊」那麼多的三千大千世界。就此大千世界來說：向「下」其聲「至」於「阿鼻地獄」，向「上」其聲「至」於「阿迦膩吒天」，亦即震動音聲徧於大千世界的上下全境，沒有一個地方聽不到的。

阿鼻譯為無間，阿鼻地獄就是無間地獄，在八大地獄最底的一層，是諸地獄最苦的地方，為窮凶極惡的人所感生的地獄。據《地藏經》說：無間地獄的獄城，周圍約有八萬餘里這麼大，獄的城牆高一萬里，完全是用純鐵鑄成的。城牆之上，有大火聚，圍繞著城牆焚燒，沒有絲毫空餘的地方，不為大火之所燃燒。此獄所以稱為無間，是由五事之所業感：一、時無間，是說墮在此獄的眾生，日以繼夜乃至無量數劫的受苦，沒有極短的一剎那的休息或間斷。二、身形無間，是說墮在此獄的眾生，儘管其獄縱廣八萬餘里，可是由於業感因緣，一人受罪自見其身徧滿獄中，就是千萬人受罪亦各自見身滿獄中，於中無有間隙的地方。三、受苦無間，是說墮在此獄的眾生，從年竟劫的苦楚相連，於其長時間中，沒有絲毫的快樂可以間隔。四、果無間，是說墮在此獄的眾生，不管你是從那一趣來的，亦不論你是怎樣的身分，因是所作罪行所感，所以受苦果相同，沒有什麼不同的感受。五、命無間，是說墮在此獄的眾生，所感的壽命很長，在你受苦的業力還未盡時，不得中途另外去受生的，定要到你的業力窮盡，方得再去感受新的生命。具有如是五種無間，所以名為無間地獄。無間地獄所受諸苦，不說短時間內說不能盡，就是以一劫這麼久的時間，亦不能說盡無間地獄所受的痛苦。除非不信因果，如果深信因果，聽了無間的諸苦事，能不有所警惕，還敢再造墮無間地獄的罪業嗎？請三思之！

阿迦膩吒是印度話，中國譯為色究竟。色究竟天，是色界十八天中，最上的一重天，所以名色究竟，超過色究竟天，就是無色界天，於此天中，無一物質的物，亦沒有像欲色二界有情有身體，更沒有所謂宮殿國土，唯以心識住於深妙的禪定，因而得名無色界天。色究竟天，為有色世界最高的一層天，已達於色法的究竟，所以名為色究竟天。唯此天是五不還天之一，為三果聖者所居的地方，由於他們已經斷除欲界九品思惑，再也不會到欲界度生，所以稱為五不還天。斷除欲界染污的思惑，得到清淨之身，居於清淨之處，所以又名五淨居天。

大地六種震動的音聲，下至阿鼻地獄，上至阿迦膩吒天，都是說的有色世界，在這上下的中間，當然還有很多層次，為音聲所到達處，是諸層次的眾生，自亦都聽到此聲，但經中均為略去，現在亦不必多說，如欲知此中詳情，可看有關此說的經論。不過在此成問題的，就是聲既聞於大千世界，應包括無色界天，為什麼只說到阿迦膩吒天？當知聲是屬於色法，無色界入於全空的狀態，完全沒有色的，且無色諸天，經常在無色定中，其聲根本不能有動於無色有情，所以經唯說聲上聞於色究竟天，不說其聲上聞於四無色天。

三千大千世界，為一佛的化區，像這樣的大千世界，在廣大無垠的空間中，不是一個兩個，而是有無量無數那麼樣多，現在姑就一個大千世界來說：如於世界海中，以一個須彌山為中心，四週有一個四大部洲，一個四王天，一個日月，一個六欲天，一個初禪天，為一小世界。如是集合此小世界，增至千個之數，覆以二禪，其中日月等亦各為一千，為一小千世界。如是復集千個小千世界，覆以三禪，名為中千世界。如是復集千個中千世界，覆以四禪，名為大千世界。大千世界的上面有三千者，顯示此大千世界，是綜合小千一千，中千一千，大千一千的三千，成為一大千世界，所以名為三千大千世界。如此三千大千世界的廣大，恰如相等於第四禪天，所以成壞是同時的。

大地震動聲聞於大千世界「時，四天王各各將領無數鬼神，高聲唱言」。四天王天，為欲界的第一層天，居於須彌山的半腰，在前講『護世天王』，已經講過，在此不再重述。鬼神，分開來說，鬼是鬼，神是神，實際神是鬼類有福德者之稱。有說：在人叫做鬼神，在地叫做地祇，在天叫做天靈，為佛法的八部通稱。如是鬼神，具有大勢力的，能夠移山倒海，具有小勢力的，能夠隱顯變化。儒說『敬鬼神而遠之』，鬼神之為物，是得罪不得的，不過為崇其德而加奉祀，但亦只可敬之，不可太過接近，如太諂媚鬼神，萬一稍不尊敬，即會惹禍上身，最好敬而遠之！

四大天王統領無數鬼神，高聲所唱的讚德之言是：「佛日出時降注雨露」。佛陀所說的大法，好像即時所降的雨露。雨露有潤澤的作用，如世間的花草樹木以及稻麥之類，如得雨露的滋潤，就可逐漸的生長；此喻眾生如得佛法雨露的滋潤，菩提幼苗就可逐漸的增長，終而證得無上菩提。但這佛法雨露，必要佛日出時，方能有所降落，不是什麼時候，都可得法雨露的，所以佛日出世，對於眾生有大利益，亦對眾生有深恩德。「世間眼目今者始開」，眼目在此代表智慧。愚痴無智的人群，生存在這人世間，智慧眼目從來未開，對於諸法事理，無法正確了知，現在因佛說法，始得開啓慧目，不再錯謬的認識諸法，可見佛法是智慧之學，不論什麼人聽到佛法，沒有不開啓其智慧的，所以世人要想得到真正的智慧，唯有從佛法中求。世間各宗教各學術的思想理論，不能說它不會啓發人的智慧，如科技哲學等都可使人產生相當的智慧，但這都是與煩惱相應的，運用得當固然有益於人群，運用不當反而有害於人群。如科技的高度發明，人類生活固已有了很大的改善，人類生命生存亦受到空前未有的威脅，證知此智是雜染而不究竟的。佛法啓發人的智慧，以其智慧指導一切，總是令人向上向善向光明，而終於得到生命的究竟解放，對人以及一切眾生，唯是有利而無害的，為人怎可不從佛法中，求得智慧眼目的開啓？四天王等現說『世間眼目今者始開』，可以想見他們對於佛法有正確的了解，不然，不會說出這樣極有見地而意義又極深長的話！

慈尊說此四諦與緣起的甚深妙法，是在人間翅頭末大城中說的，現在四天王等所以作此高聲唱言，目的在於「普令大地一切八部，於佛有緣皆得聞知」。慈尊的法音宣流，對於眾生的有益，不應唯限人間得以聽聞，而應普令凡是與佛有緣的，諸如天龍八部等，讓他們亦得聽聞佛法，了知佛法的殊勝利益，從而依於佛法如此實踐，以致得到佛法的實際受用！是則四天王等高聲所唱的，不特讚歎佛陀的勝德，亦欲令大地一切眾生，皆得佛法的利益！

「三十三天」，就是忉利天，為欲界的第二層天，居於須彌山頂，傳離人間約三十三萬六千里。在此天的中央平地，有善見城，或說善見宮，極為莊嚴華麗，人見人喜，所以名為善見。此天壽命千歲，人間一百年，為其一晝夜，乘此晝夜計算，天壽千歲，則合人間一千八百萬年。此天接著四天王天，唱出『佛日出世』等同樣的話。

「夜摩天」，中國譯為妙善時分、善時等。前二天，向被稱為地居天，因在須彌山腰及山頂，都還沒有離開地面。此是欲界的第三層天，從此天起為空居天，完全離開地面。傳離人間大地約六十四萬里，為日月光明所不能照。此天身上光明赫奕，分別不出所謂晝夜，只以蓮華的開合為晝夜，開時為晝，合時為夜，或以寤寐分別它的晝夜，寤時為晝，寐時為夜。此天壽命二千歲，人間二百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，天壽二千歲，則合人間三千六百萬年。此天接著忉利天，唱出『佛日出世』等的同樣的話。

「兜率陀天」，亦名覩史都天，中國譯為知足、妙足、善足等，為欲界的第四層天。此天向被分為內院和外院；外院為實報的凡夫天人所居的，內院為補處大士及助佛宣化的菩薩所居。因為是補處大士的居處，到了劫壞時候，三災亦不能壞。此天離人間大地約一百二十八萬里。天人壽命長四千歲，人間四百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，則等於人類七千二百萬年。

「化樂天」，此天能自己變化五欲而作娛樂，所以叫做化樂天。此天離人間大地約二百五十六萬里。天人壽命長八千歲，人間八百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，則等於人類一億四千四百萬年。

「他化自在天」，此天不勞自己做作，奪取他人所化而為自己受用，所以叫做他化自在天。此天離人間大地約五百一十二萬里。天人壽命長一萬六千歲，人間八百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，則等於人類二億八千八百萬年。此天別有魔羅所居宮殿，或說在欲色二界中間，另有魔王的宮殿。

以上六天，因尚未能離掉欲界雜染諸煩惱，所以總稱六欲天，或叫做欲界六天。每天都同樣的高聲唱出『佛日出世』等的讚語，以示對佛說法的歡喜踊躍！

不但欲界六天，都這樣的高聲唱說，「乃至大梵天」，亦「各各」的「於」自「己所統領」的「處」所，同樣這樣「高聲唱言：佛日出世降注甘露，世間眼目今者始開」，普令「有緣之者皆悉」得以「聞知」。乃至是超略的意思，因在大梵天的前面，還有梵眾天、梵輔天，沒有列出，所以特用乃至兩字。此說色界諸天，一共有十八天，分為四禪，初、二、三禪，各有三天，第四禪有九天，於此九天之中，分為凡聖兩類：四有漏天名為凡類，五不還天屬於聖類。色界諸天，雖已離開粗重的欲垢，尚有清淨質礙的色身，沒有超出色的範圍，所以叫做色界。是諸天人藉著禪定的功行，感受色身果報，所以又叫禪天。四禪十八天，一一說來，非常繁瑣，所以不多論說。

除了欲色諸天高聲唱說，「時諸龍王八部」，亦踊躍歡喜的如此高聲唱說。八部，就是天龍八部。他們由於宿植善根，現在遇到慈尊轉妙法輪，同樣的歡喜唱說，且亦將成為慈尊的護法者，護持慈尊及所說法。八部，前已解說。另外還有「山神、樹神、藥草神、水神、風神、火神、地神、城池神、屋宅神等」，亦皆「踊躍歡喜」的「高聲」作是「唱言」。八部、山神等高聲唱言，究竟唱說些什麼，經中並沒有說出，不過其所唱詞，想來同於諸天，為了省略，所以不說。是諸神眾，各就所司的職守立名：如在山中管理群山的，叫做山神；如在樹林之內管理各種樹的，叫做樹神；如為藥草而司管理，以供人類治病的，叫做藥草神；其餘水神等，可以類推。在此諸神當中，有的固是宿業所招感的果報，有的是為示現而願守護此物類的，有的或是大菩薩的示現，為維護諸佛道場而隱現其中的。如《華嚴經》中所說樹林神等，都是大權示現的大菩薩。如是諸神，看是看不到的，但不能說沒有，除了示現者外，皆是低級神類，佛法並不否定，佛法所要否定的，是至高無上的神。低級的神，在佛法說，並不比人類高，實是鬼類有福德者，不值人類對牠敬重，但亦不可輕視，或者予以褻瀆！如是低級諸神，假定是純良的善神，自亦可以造福世間利益人群，假定是凶暴的惡神，縱然不會無故的危害世人，但亦可能給與世人相當不利。神眾雖有善惡不同，所行各異，但欲聽聞佛法，希求獲得解脫，心願是一樣的，所以現在得知佛出降法雨露，同樣感到極大歡喜，並高聲的讚歎佛德！從諸天及諸神眾，皆歎佛德這點來看，可以想見世間眾生，是怎樣的渴望佛陀出世，佛陀出世對於各類眾生，是怎樣的有大利益，不說別的利益怎樣，只就開啓世間慧目說，就知佛是有益於世間的！

戊四　慈尊讚釋迦佛

己一　無量億眾出家

復有八萬四千諸婆羅門，聰明大智，於佛法中，亦隨大王出家學道。復有長者名須達那，今須達長者是，亦與八萬四千人俱共出家。復有梨師達多，富蘭那兄弟，亦與八萬四千人俱共出家。復有二大臣，一名梵檀末利，二名須曼那，王所愛重，亦與八萬四千人俱，於佛法中出家學道。轉輪王寶女名舍彌婆帝，今之毘舍佉母是也，亦與八萬四千婇女俱共出家。穰佉王太子名天金色，今提婆婆那長者子是，亦與八萬四千人俱共出家。彌勒佛親族婆羅門子名須摩提，利根智慧，今欝多羅善賢比丘尼子是，亦與八萬四千人俱，於佛法中俱共出家。穰佉王千子唯留一人用嗣王位，餘九百九十九人，亦與八萬四千人，於佛法中俱共出家。如是等無量億眾，見世苦惱，五陰熾然，皆於彌勒佛法中俱共出家。

有佛出現世間，為眾說解脫法，必然就會有人從佛出家，這是三世諸佛皆然，不是一佛二佛如此。如釋尊在鹿野苑初轉法輪，憍陳如等五人，受了佛陀感召，立即發心出家，並且成羅漢果。現在慈尊在翅頭末城轉正法輪，出家人眾的踴躍，超過了釋迦世尊，這不是釋尊威德不及慈尊，而是當時聽眾就有多少不同。慈尊轉正法輪以後，立刻會有很多大眾，發心從佛出家，自亦有其殊勝因緣。有的在釋尊出現的時代，已經種了深厚的善根，願隨慈尊而出現人間，現在慈尊來到人間，所種善根已經成熟，自然就很樂意的出家；有的見到現在說法法會的殊勝，加上慈尊的慈悲莊嚴，善根煥然勃發，於是發心出家。出家不是容易的事，定要有相當的善根，如果沒有出家善根，千佛出世亦難出家。當時發心隨佛出家者，經中共列為八類，現在依其次第，分別說明如下：

一、「復有八萬四千諸婆羅門」，都是極為「聰明」而具有「大智」的，見到穰佉轉輪聖王，已經發心從佛出家，於是「於佛法中亦隨大王出家學道」，這是第一類的淨信眾。婆羅門為印度的四姓之一，中國譯為外意、淨行、淨志、梵志等。婆羅門種姓的人，自以為是從梵天口中生的，因而在四種姓中，認為是最尊最勝，其他三姓不能與之相提並論，所以也就唯有婆羅門，可以為人舉行祭祀，接受人群種種供養，負責宗教師的任務。《俱舍光記》有這樣的說：『婆羅門法，七歲已上在家學問，十五已去受婆羅門法，遊方學問，至年四十，恐家嗣斷絕，歸家娶婦生子繼嗣，年至五十，入山修道』。《大日經疏》又這樣說：『於彼部類之中，梵王猶如佛，四韋陀典猶如十二部經，傳此法者猶如和合僧，時彼聞如是等世間三寶，歡喜歸依，隨順修行』。現在真正三寶出現世間，認為這確可以使人得大解脫，於是就有八萬四千這麼多的婆羅門，發心同來從佛出家。這些來出家的婆羅門，並不是愚痴盲目而來，而是都具有聰明大智，是以真正的發心出家，不如一般所想像的盲目附從，而是經過理智的抉擇才發心。出家本是大丈夫事，沒有相當聰敏智慧，出家亦是沒甚意義！出家最要的依法修行，從而獲得身心的解脫，再為利益眾生而努力！

二、「復有長者名須達那，今須達長者是，亦與八萬四千人俱共出家」，這是第二類的長者眾。印度所說的長者，等於中國所說的耆紳或耆德，不特年老而有崇高德行，且還具有豐富的學識，眾多的資財，經常的濟貧，對待一切人，都是平等的，言行相符，質實敦厚，沒有虛偽，遠近聞名，舉世尊重，稱為長者。長者眾中為首的須達那，就是現在釋尊護法群中的須達長者。須達，有說為須達多，或說為蘇達多，中國譯為善施，因常給施孤獨乞兒，人因號之為給孤獨。他經常到王舍城去，有說他有田產在那兒，有說為兒娶婦而去的。一次他又到王舍城去，寄住在老友護彌家，其家家人夜半起身，掃灑的掃灑，辦齋的辦齋，全家人都在忙碌中。須達好奇，問為什麼這樣忙？是不是有大喜事？護彌回答說：明日我家請佛供養，所以全家為此而忙。須達聽到佛的聖號非常歡喜，復問佛在那裏，答在竹林精舍，立即就去見佛，佛為如應說法，即得須陀洹道。於是請佛到舍衛國說法，施金購買祇陀花園，建立祇樹給孤獨園，以供佛陀經常說法。《雜譬喻經》中還說到須達這樣一個事實：原來須達曾經過七次貧窮，而最後一次貧窮最為厲害，幾乎無法可以生存下去。後在糞壤中得到一支栴檀木，拿到街上去賣得四斗米。其夫對婦說：現在且煮一斗米飯，吾當設法找點菜回。佛知須達得度時到，特先令舍利弗去乞食，婦見尊者來，很歡喜的將飯全部放在其鉢中。婦人又復煮一斗米飯，時到佛又令目犍連去乞食，婦見尊者來，也很歡喜的將飯全部放在其鉢中。婦人再煮一斗米飯，時到佛又令迦葉去乞食，婦見尊者來，同樣很歡喜的將飯全部放在其鉢中。婦人復將最後一斗米煮成熟飯，時到佛陀親往乞食，婦人見佛親來化食，更加歡喜的全部供養。及至夫君須達回來，知道實際情形，不特不煩惱，同樣很歡喜，於是夫婦只好共飲飯汁。由於佛為咒願罪滅福生，沒有好久時間，諸室珍寶，倉庫穀帛，自然充滿，如往時一樣的富有。須達歡喜慶幸之餘，更請佛僧供養，佛為說法皆得道迹。昔為釋尊護持佛法，今者善根因緣成熟，乃特發心率領八萬四千人，同來從彌勒慈尊出家，以求得到究竟解脫。

三、「復有梨師達多、富蘭那兄弟，亦與八萬四千人俱共出家」，這是第三類的外道眾。此一對兄弟，在釋尊時代，原是外道，屬倫理的懷疑論者，不承認善惡行為有什麼苦樂果報，不特否認道德的價值，亦不承認宗教有利世作用。後得佛陀的感化，亦成佛教的護法，甚至對佛說：『我之家中所有財物，常與世尊及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等共受用，不計我所』。一個在家學佛者，能做到不計我所，確是極為難得的。兄弟二人在釋尊時代，既已做到不計我所的程度，當然是已種下解脫善根，現在值遇慈尊成佛，過去善根得到成熟，所以發心率領八萬四千人，同從慈尊出家而求獲得解脫。

四、「復有二大臣，一」個「名」為「梵檀末利」，第「二名」為「須曼那」，都是「王所愛重」的大臣，亦是民所愛戴的大臣，因為他們二人，不但善能輔佐國王推行仁政，亦能善為愛護全體民眾，是以得到上下敬重愛戴。本經二大臣的名稱，什譯《彌勒下生成佛經》是這樣說：『復有二大臣，一名旃檀，二名須曼，王所愛重，亦與八萬四千人俱，於佛法中出家』，所譯略有不同。

五、「轉輪王寶女，名舍彌婆帝，今之毘舍佉母是也，亦與八萬四千婇女俱共出家」，這是第五類的王女眾。本經說為轉輪王寶女，什譯《彌勒下生成佛經》，則說為穰佉王寶女，看來似乎不同，而實是一樣的，因穰佉王就是轉輪王。輪王所生女亦屬於人，為什麼稱為寶女？因輪王的眷屬，猶如金枝玉葉，是極為尊貴的，所以尊為寶女，如稱別人的女兒為千金，亦是這意思。慈尊時代的舍彌婆帝，就是釋尊時代的毘舍佉母，亦稱毘舍佉優婆夷，或稱毘舍佉鹿母，或名鹿子母，或簡稱鹿母。毘舍佉在印度，是二月的星名，此女生日，當於此星，所以名毘舍佉。《俱舍光記》八說：『毘舍佉是二月星名，從星為名，此云長養，即功德生長也』。又名鹿子母者，是從子而稱的，因她有子名鹿，所以名鹿子母。此母為彌伽羅長者的兒婦，曾經生了三十二卵，由卵生出一兒，所以《毘婆沙論》二十四卷，特名為毘舍佉鹿母。《彌勒上生經疏》，將這譯為黑鹿。唯此鹿母與鹿母講堂的鹿母，是否一人，不得而知。鹿母講堂，在舍衛國的東園，為鹿子母所建，奉獻佛陀說法，《長含》、《中含》、《雜含》，都曾說到佛在舍衛國東園鹿母講堂。在釋尊時代受佛教化的鹿母，已種極為深厚的善根，所以到慈尊出世轉法輪時，就發心率領八萬四千婇女共同出家以求解脫。

六、「穰佉王太子名天金色，今提婆婆那長者子是，亦與八萬四千人俱共出家」，這是第六類的太子眾。穰佉輪王出家，不特激發了其他很多人出家，就是王太子天金色，亦有所感發而率領很多人同來出家。太子名天金色，可能是從他的身上具有金色而立名的，且這金比人間的金還要貴重，乃是天上所有光耀奪目的金子，所以說為天金色。慈尊時代的天金色太子，就是釋尊時代的提婆婆那長者的兒子，現在善根成熟，所以發心出家，期於龍華三會當中，獲得身心自在解脫。提婆婆那是那位長者，在其他經中尚未見到，不過是釋尊時代一位有名長者就是。

七、「彌勒佛」出世的時代，在其「親族」中有位「婆羅門子名」叫「須摩提」，根機非常利，智慧非常高，所以說為「利根智慧」。感於自己的親族彌勒成佛，憑其高度的智慧，了解成佛是極為殊勝的，成為人天的大導師，於是也就發心，緊隨佛陀芳踪，率領很多的人同來出家。慈尊時代的須摩提，就是「今」釋尊時代的「欝多羅善賢比丘尼子是」。賢善比丘尼是怎樣的人，現在亦不知道。他「亦」率領「八萬四千人俱，於佛法中俱共出家」。如只一般人從慈尊出家，或以為只是度其他人出家，自己親族亦不出家，恐人誤會出家不太理想，所以有親族出家。

八、「穰佉」轉輪聖「王」，必然千子具足，現在於「千子」中，「唯留一人用嗣王位」，其「餘九百九十九人，亦與八萬四千人，於佛法中俱共出家」。前說穰佉王太子天金色，是可繼承王位的首席太子，彼既已經出家，現在於千子中，當然要留一位，繼承王位主政，以使人民過著安定的生活，此真所謂佛法與世法兼顧，並不是不理世間的政治，一起都去過出家生活，佛法非常合情合理，不如一般所想像的，認為出家理想，放下世間一切，可以不聞不問。穰佉輪王，在世間說，畢竟是位聖王，所以自己及諸子出家，還留一子用嗣王位。

從上所列「如是等無量億眾」的發心出家，不難可以知道，真正發心出家，不是如一般人所說，貧窮困苦沒有辦法才出家的，家庭生活稍為過得去的，決不會想到要去出家。像本經這兒說的八類人眾的出家，沒有那一類是貧窮困苦的，亦即家庭環境都是很好的。既然如此，他們為什麼要出家？因「見世」間是極為「苦惱」的，到處充滿各種不同的苦惱，不論你是有地位或沒有地位的，亦不管你是有錢或沒有錢的，痛苦都會來襲擊你，特別是「五陰」身的如火「熾然」，有此五陰身，而五陰又如火那樣的熾然，燒得人頭昏腦脹的，沒有辦法忍受得了。要解除無邊痛苦的包圍，不再受諸痛苦的逼迫，唯有出家修學佛法的一途，這才「皆於彌勒佛法中俱共出家」。印順大師《佛法概論》說到釋尊出家是這樣的：『出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間——傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主、站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間（增含力品）」。這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間』。出家那裏是消極厭世的？不但沒有消極厭世的意味，而且真正具有積極救世的精神！因為一個出家者，放棄家庭的一切，既沒有家庭負擔，亦沒有兒女拖累，不論是為了個己解脫，或者是為了救世救人，都能毫無牽掛的，盡自己全力去做，這不是出家最大方便嗎？所以真正有心救人救世的，不特不應反對出家，且當以身作則的，衝破家庭的樊籠，以出家者的身份，積極從事救人救世的工作，才能做出有益社會人群的大事！

己二　慈尊推功釋尊

庚一　各修功德而來

爾時彌勒佛以大慈心語諸大眾言：汝等今者不以生天樂故，亦復不為今世樂故，來至我所，但為涅槃常樂因緣，是諸人等皆於佛法中種諸善根。釋迦牟尼佛出五濁世，種種呵責，為汝說法，無奈汝何，教植來緣，今得見我。我今攝受是諸人等。

慈尊與釋尊，過去在弗沙佛的座下，曾經同發大菩提心，都有一顆未來成佛的心向，只因彌勒重在個人的修養，對於利生的工作，沒有釋尊的積極，所以在釋尊後成佛。雖則如此，但是未來度生的事業，釋尊完全是負托於彌勒的。原因應為釋尊所度的眾生皆已度訖，尚未度脫的眾生，皆亦已作得度因緣，而這已作度脫因緣的眾生，既已付托彌勒，當然會在彌勒成佛的座下得度。由於如是因緣，所以現在來從慈尊出家的無量億眾，不以為是自己的德化，而將之歸功於釋迦世尊，認為這都是釋尊之所教化的，雖則是釋尊所教化，但如他們本身，沒有修諸功德，還是不能在慈尊座下出家，所以特先說出家者的修諸功德。

「爾時」，是指無量億眾來從慈尊出家之時。這時，「彌勒佛」見到一群一群的大眾，到來發心出家以後，就「以大慈」悲「心語諸大眾言：汝等今者」來到我這兒俱共出家，「不」是「以」求得「生天」的快「樂」，「亦復不」是「為」了「今世」的快「樂」，「來至我」的這個地方，而是「但為」求得「涅槃常樂」的這一殊勝「因緣」，來到這裏出家學佛。天上的快樂勝過人間，是無可懷疑的，所以一般宗教都要人求生天國，好在天國中享受種種的快樂，部分佛教徒也有這傾向，但真正學佛的行人，是不以求生天享受天樂為目的的，因為天上雖樂，總有終了之時，不是究竟快樂。你們不但不求未來的天上樂，亦不求現在的人間樂，因人間樂更是過眼雲煙，很快的成為過去，樂去而苦來，苦會更加痛苦！不求人天樂，是求涅槃樂，唯有涅槃樂，才是永恆的，究竟的，不會再受世間生死苦！「是諸人等」為什麼都來出家？實因他們「皆於佛法中」，已經「種諸」深厚的「善根」，假定沒有相當的善根，欲想出家是不可能的，證知出家不是容易事！一般不知出家的困難，以為出家是很輕鬆的，想要出家就可以出家，事實不如想像那樣簡單，一個人能不能出家，要看他是不是種了出家善根，如果沒有種善根，根本就不可能出家。

如現在來我這兒出家的無量億眾，都在釋尊時代受過佛的教化，可是「釋迦牟尼佛」，是「出」在「五濁」惡「世」，本意是為度諸眾生，皆以無餘涅槃而滅度的，可是那個時代眾生，真是所謂剛強難化，雖經釋尊慈悲，予以「種種呵責，為汝」等「說」種種「法」，這樣對你們說，不能對你們怎樣，那樣對你們說，亦「無奈汝」等如「何」，總是不能化導你們得大解脫！但佛大慈大悲，不忍捨棄你們，仍然運用善巧方便，「教」化你們每一個人，培「植」未「來」出世的勝「緣」，使令你們現在（「今），得」以「見我」慈尊。釋尊既這樣慈悲的為你們設想，「我今」當亦慈悲的「攝受」你們，為你們開甘露門，令你們入甘露城，受用到甘露法食！

所謂五濁惡世，是指娑婆世界，意顯此界有五種惡濁的現象：一、劫濁：劫為梵語劫波的簡稱，譯為分別時節，為通常年月日時不能計算的長遠時節，所以亦有譯為大時，如以現在的話說，譯為時代亦未嘗不可。印度人講時間，最短的叫做剎那，最長的叫做劫波。劫濁，顯示這個時代混濁不堪，不是發生戰爭，就是水災火災，不是饑饉難熬，就是瘟疫流行，世亂時荒，人人受到各種災難的困擾，沒有辦法可以擺脫，所以說為劫濁。

二、見濁：見是見解，亦即思想，人類的見解或思想，是有各式各樣不同，而且各執己見為是，誰也不承認自己思想錯誤，於是造成思想界的紊亂，你以為你的思想是正確的，我以為我的思想是正確的，於是發生強有力的思想鬥爭，現在不正是處這個時代嗎？無怪有人說，未來的戰爭，是思想的戰爭，不是武器的戰爭，誰的思想正確，誰就得到勝利，含有毒素的思想，只能麻醉於一時，不能永遠的流行，到了人們正確思想開展時，毒素思想自然為人所揚棄。由於所見不確，邪執渾濁不清，所以名為見濁。佛法說有五種不正的知見，就是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的五種，說來話長，略而不論。

三、煩惱濁：煩惱是人精神界的搗亂份子，常常擾亂得令人不得安寧，使人感到熱惱而不清涼。煩惱當然是很多的，普通皆以貪、瞋、痴、慢、疑五鈍使，說為煩惱濁。煩惱就名煩惱好了，為什麼叫做煩惱濁？濁是污濁不清淨的意思，因諸煩惱在內心中搗亂，擾得一念心混濁不堪，不能明見諸法的真相，所以說為煩惱濁。

四、眾生濁：眾生在此主要是指具有心識活動的有情，眾生所以說之為濁，因在劫濁中的眾生，邪見來得特別熾盛，煩惱垢穢又特別重，對於三寶固不敬信，對於父母亦不孝養，既不奉行齋戒，亦不修諸福慧，所以所感受的生命果報，極為陋劣，不特身體異常孱弱，就是心靈亦極遲鈍，所造的業是雜染有漏的，所感的果是混濁不清的，所以名為眾生濁。

五、命濁：命是生命，也是吾人一期的壽數。人的壽命有長短壽夭，這是誰都知道的。現在人們的壽命，雖已較過去略長，但百歲以上的人，畢竟還是極少數，到了壽命窮盡時，總歸要離開人世，決不可能長生不老，亦不可能永生不死。但為什麼人命會有壽夭差別？這完全是各人造業不同，如果殺業重的，壽命就會短些，如果戒殺放生，壽命就會長些。命根不固，生命短促，名為命濁。

五濁，諸經論中，都有講到，有了這個五濁，不特生命界混濁不清，就是自然界亦污穢不堪，眾生因此不得解脫，世界因此成為濁惡。大聖釋迦，不特修行於濁世，亦成佛於惡濁世間，教化剛強難調難伏的眾生，非特顯出佛陀的慈悲心重，亦復顯出佛陀的精神偉大！無怪《彌陀經》中六方諸佛，稱讚釋迦牟尼佛的不可思議功德，說釋尊在五濁惡世中，修行得到成佛，是極為難得的，不特為眾生說了難信的淨土法門，並且用種種呵責語，教令種植未來出世的勝緣，在我的法會中得到度脫，豈不值得高度讚歎！

或以讀誦、分別、決定修多羅、毘尼、阿毘曇，為他演說，讚歎義味，不生嫉妒，教於他人，令得受持，修諸功德，來生我所。

來至彌勒慈尊座前發心出家的，前說皆由過去培植善根而來，但究竟培植怎樣的善根功德，尚未說到。從經文看，所謂來至我所，一共有十一種，亦即培植如此以下所有的善根功德，或多或少，沒有一定，甚至只植其中的一種功德，亦可生值彌勒佛世，得以從慈尊而出家。

「或以讀誦、分別、決定」等，為所修的第一種善根功德。不論什麼佛陀出世，都有經律論的三藏，佛法行者，或讀誦三藏，或分別三藏，或決定三藏，都可修諸善根功德。「修多羅」是經藏，在講經題時已講過。「毘尼」是律藏，為律藏的梵名。舊譯毘尼，新譯毘奈耶，中國譯為善治，就是善能調治身心，不作有違戒律的行為；或譯為滅，就是以戒滅除各種過非；或譯為律，就如世間的律法，能夠決斷所犯罪行的輕重；或譯調伏，就是調和三業行為的活動，制伏各種罪惡的行為。《善見律》一說：『毘尼藏者，是佛法壽；毘尼藏住，佛法亦住』。如來正法怎樣使之久住於世，這實是極為重要的課題，如果人去法滅，那就有負佛陀的出世。佛之所以制戒，建立學處，目的就在使正法久住。印順大師說：『正法久住或梵行久住，為釋迦牟尼說法度生的崇高理想。要實現這一大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可！這是如來制立學處，立說波羅提木叉的最深徹的意義了』。所以諸佛如來為諸弟子制戒，實有極大的慈意在，吾人對戒不可忽視。「阿毘曇」是論藏，這是舊譯，或簡稱毘曇，新譯叫做阿毘達磨。義譯為大法、無比法、對法等。在佛法的開展中，阿毘達磨成為論藏的通稱。阿毘達磨，起初只是通泛的稱讚佛的經法，到了大毘婆沙論時代，將經中所說阿毘達磨的內容，解說為無漏慧。印順大師說：『無漏慧，般若的現證、體悟，確是佛法的心髓，最極深奧……以阿毘為先的術語，常是現證的、體悟的般若。所以阿毘達磨——現法，以無漏慧為自性，最能表達佛法的深義』。三藏是佛滅後的結集，乃至後來用文字記錄起來，但三藏本身不能弘傳，能弘傳的是佛弟子，所謂『人能宏道，非道宏人』，就是此意。過去諸佛的三藏姑且不談，釋尊的三藏教典，不論在什麼時代，負有弘揚佛法的佛子，如能「為他演說」開示，「讚歎」其中「義味」，而能「不生嫉妒，教於他人，令得」依於教法「受持」，並且「修諸功德」，那他就得「來生我所」，從我出家，獲得解脫！所謂『讚歎義味』，經中常說『義味具足』的這句話。這是譬喻：如人受用飲食，依所食的東西，生起美好滋味；喻如吾人探究三藏教典，依文生義，此義意味無窮，所以說為義味。古德還有一解：『義謂言義，味即意趣』，實際就是說的能詮的語言與所詮的意義。對於佛法研究，果真有所了解，確會感到饒有義味，而且越究越想深入，不會覺得枯燥無味；有些佛法行人，對於佛法不生興趣，不是佛法沒有義味，病在自己沒有得到。『不生嫉妒』，是說他人為眾演說，教於其他的人，令得如法受持，並且修諸功德，所以今得來生我所。對於他人為眾說法，心中只有隨喜讚歎，認為你能弘揚正法，那是最好不過的了，如存這樣的心，當然不會嫉妒。但事實上，不生嫉妒，是很不容易做到的，古今弘法大德，因受嫉妒而遭迫害的不知好多。佛陀深知於此，特說不生嫉妒。

或以衣食施人，持戒智慧，修此功德，來生我所。

「或以衣食施人」等，為所修的第二種善根功德。人生在世賴以生存的，主要為衣食兩件大事，所以世人忙忙碌碌，無非為衣食而奔波，但因過去沒有培植，現生衣食感到困難，甚至生命無法維持，為佛子者在這時候，對於貧窮困苦的人，能以衣食布施於彼，使他們繼續生存下去，所培植的善根功德，當然是很大的。不特對人施以衣食，而在自己方面，亦能嚴「持」淨「戒」，學習各種「智慧」。如是「修此」自利利他「功德」，那就能夠「來生我所」，從我出家，獲得解脫。利他的善行當然很多，現在經中只說布施，而實包含六波羅密；自利的善行亦是很多，現在經中只說戒慧，而實定亦包含在內，即是修的三無漏學。沒有培植這些善根功德，怎能生值彌勒佛世？

或以伎樂幡蓋、華香燈明供養於佛，修此功德，來生我所。

「或以伎樂幡蓋」等，為所修的第三類的善根功德。伎樂，或是表演最優美的伎藝以供佛，或奏最和雅的音樂以供佛，或以種種雜色絲綢製成的幢幡以供佛（幢幡皆為旌旗之屬，以種種綵帛莊嚴的叫幢，以種種彩色繡畫而成的叫幡。這都是供佛的莊嚴具，猶如大將所有的旌旗，亦可表佛世尊的威德無比），或以寶蓋、天蓋以供養佛的，亦是供佛的莊嚴具，等於一般所用的傘，不但可以遮雨遮太陽，亦還有防塵埃的功能作用。《增一阿含經》說：『是時梵天王在如來右，釋提桓因在如來左，手執拂；密迹金剛力士在如來後，手執金剛杵；毘沙門天王，手執七寶之蓋，處虛空中，在如來上，恐有塵土坌如來身』。或以「華香燈明供養於佛」，如是「修此」供養佛的種種「功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。可見香華燈明等的供佛，不特有諸功德，且可種下解脫善根。

或以施僧常食，起立僧房，四事供養，持八戒齋，修習慈心，行此功德，來生我所。

「或以施僧常食」等，為所修的第四類的善根功德。僧是僧團，不是指個別的出家人。『和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了久住的目的』，所以僧團實是住持佛法的集團，就住持佛法說，是極為重要的。如有學佛的信眾，能恆常的施僧飲食，讓他們安心的修學或弘揚佛法，這功德當然是很大的。僧不但要受用飲食，還要有安定的住所，方能如法的修行及弘法，所以還要發心「起立僧房」，以供僧人安居有所，不致受到風吹雨打。「四事供養」，就是衣服、飲食、臥具、湯藥的供養佛僧，特別是湯藥的供養，是絕對不可少的，因在這世間為人，不可能不生病的。「持八戒齋」，是個己的修持，目的在於學習出家的清淨行。八戒齋，又作八齋戒、八關齋、八支齋，或簡單的說為八戒。《十善戒經》說：『八戒齋者，是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法：一者不殺，二者不盜，三者不淫，四者不妄語，五者不飲酒，六者不坐高廣大牀，七者不作倡伎樂故往觀聽，不著香熏衣，八者不過中食』。於中不淫與五戒中的不邪淫不同。不邪淫只是不得非法的與其他的男女發生關係，正常的夫婦關係是不禁止的，不淫是就任何男女關係都不可有。不過中食，就是不非時食，亦即過午不食。此八戒齋，為在家學佛男女，一日一夜所受持的戒法，以此學習過出家人的生活。然此八戒中的不非時食，是齋法，離此八種非法為八戒，合說名為八戒齋。持八戒齋是自利行，「修習慈心」是利他行，因為利他必要常存慈心，而此慈心必須修習才得，不從修習中得到慈心，是不可能利諸有情的。如是「行此」自利利他「功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。

或為苦惱眾生，深生慈悲，以身代受，令其得樂，修此功德，來生我所。

「或為苦惱眾生」等，為所修的第五類的善根功德。生存在這世間的眾生，不論屬於那一類的，是都有其種種苦惱，大乘佛法行者，見到苦惱眾生，好像自己苦惱一樣的難受，是以「深」深的「生」起大「慈悲」心，不特希望解除他們的苦惱，給與他們的快樂，甚至願「以」自「身，代」替他們「受」苦，「令」諸眾生「得」到快「樂」。佛法常說自作自受，雖父子至親亦各不相代，這兒怎麼說代受其苦？當知所謂代受，不是眾生苦惱，真可自己代受，而是立此願心，不斷教化眾生，務令眾生得度，然後自己成道，在這度生的過程中，不顧環境怎樣惡劣，只要有利於眾生，總是在所不辭的，這不是代眾生受苦是什麼？如是「修此功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。像這樣的修諸功德，豈是一般人所能做得到的？

或以持戒、忍辱，修淨慈心，以此功德，來生我所。

「或以持戒」等，為所修的第六類的善根功德。戒為五乘之基，不論修那一乘，都得嚴格守持淨戒，假定不能嚴持淨戒，那是很難得到勝進。能持戒的當然不會傷害有情，可是你不傷害眾生，眾生會來找你麻煩，在這樣情形下，還得修行「忍辱」，忍耐他人的污辱，決不與他人計較，如不能忍辱，眾生怎樣的待我，我亦怎樣的待人，那所持戒就很難得到清淨，所以需修忍辱，對於人的瞋罵打害，能忍而不生瞋恨心。《瑜伽論》說：『云何名忍？自無憤勃，不報他怨，故名忍』。對於任何違逆的境界，都能忍受而不起瞋心，是名為忍。忍會產生一股力量，所謂忍辱力，《法華經．序品》說：『又見佛子住忍辱力，增上慢人惡罵捶打，皆悉能忍以求佛道』，可見忍的重要。同時還要「修淨慈心」，憐愍眾生種種苦惱，運用慈悲予以救濟。所修慈心為什麼說之為淨？顯示此慈心不含有染污的成份，總是平等的慈濟一切眾生，決沒有親疎的分別，如有親疎的分別，與我有關的就慈濟他，與我無關的那就不管，是就不得算為清淨慈心。如是「以此」所修「功德」，得以「來生我所」，發心從我出家，獲得身心解脫。

或造僧祇，四方無礙，齋講設會，供養飯食，修此功德，來生我所。

「或造僧祇」等，為所修的第七類的善根功德。僧祇譯為眾，即比丘、比丘尼的大眾。意謂舉行齋僧大會，只要你是個出家眾，從「四」面八「方」而來的，都「無」所遮「礙」的受供，「齋講設會，供養飯食」。就是開設無遮大會，設齋供養飯食以後，並請僧寶為眾說法，使設齋會的得大法益。「修此」供養四方僧的「功德」，得以「來生我所」，發心從我出家，獲得究竟解脫。無遮會是中國話，印度叫做般闍于瑟。印度國俗常常舉行這樣大會，舉行無遮大會時，所有聖賢道俗貴賤上下，都無遮止的可以預會。《智度論》卷二說：佛滅度後百年，阿輸迦王曾舉行過這樣的大會；《佛祖統紀．通塞志》，亦說梁武帝大通元年，曾舉行過這樣的大會。在這樣的大法會中，不特行財施設齋供養，亦行法施為大眾說法，可說這是平等行財法二施的大法會，沒有相當財力，當然做不到的。

或以持戒多聞，修行禪定無漏智慧，以此功德，來生我所。

「或以持戒多聞」等，為所修的第八類的善根功德。持戒是屬戒學，「修行禪定」是屬定學，「無漏智慧」是屬慧學，即是精修三無漏學。於中說要多聞，意顯佛法行者，不特要次第的修三無漏學，還要多多的聽聞佛法，所以經中每說『多聞熏習』。因多聞法，不特可以出生種種功德，而且可以得到法覺。如《正法念處經》卷四三說：『一切法覺，要由聞法；若不聞法，於法不覺』。特別是修三無漏，假定不多聽聞佛法，對此怎麼搞得清楚？是以多聞佛法，不論從那方面說，都是極為重要的。現有很多學佛行人，要他修持他還肯修，要他聞法就感困難，對於聞法不很重視，實在是一極大錯誤！「以此」所修三無漏學及多聞「功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。

或有起塔供養舍利，念佛法身，以此功德，來生我所。

「或有起塔」等，為所修的第九類的善根功德。塔為窣堵波的義譯，或有譯為高顯處、靈廟等。高積很多的土石，於中以藏遺骨者，亦有不藏身骨者，或通稱為塔，或名為支提。藏遺骨的，叫做生身塔，或叫舍利塔；書法身偈而藏的，叫做法身塔。《寄歸傳》卷四說：『當作之時中安二種舍利：一謂大師身骨，二謂緣起法頌』。其頌就是：『諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說』。或有佛法行者，起塔「供養」佛的「舍利」，或者思「念佛」的「法身」，起塔供養佛所說的法身頌。「以此」所修「功德」，得以「來生我所」，發心從我出家，修行獲得身心究竟解脫。

或有厄困貧窮孤獨繫屬於他，王法所加臨當刑戮，作八難業受大苦惱，拔濟彼等令得解脫，修此功德，來生我所。

「或有厄困」等，為所修的第十類的善根功德。世間眾生，特別是人類眾生，有的非常的困厄，有的相當的「貧窮」，有的是無依無靠的「孤獨」之人，有的「繫屬於他」的為人奴婢，經常受他人驅役，恆時都不得自在，還有為「王法所加，臨當」受「刑」或殺「戮」，甚至有「作八難業」者，當然都是「受大苦惱」。為了不忍眾生受諸苦惱，特發大心「拔濟彼等」，悉皆「令得」究竟「解脫」。如是「修此」種種「功德」，得以「來生我所」，從我出家，得大自在。經說作八難業，就是地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後、生長壽天。此八處所以說為難，因得到這樣的果報，就有不能修學佛法的災難，所以說為八難；或有將此譯為八無暇，就是在這八難地方，沒有閒暇修學佛法，名八無暇。對於這些不同種類的苦難眾生，能運用慈悲予以救拔濟度，令得除苦免難，當得種種功德，而得生於彌勒佛世。

或有恩愛別離，朋黨諍訟，極大苦惱，以方便力令得和合，修此功德，來生我所。

「或有恩愛別離」等，為所修的第十一類善根功德。人類生存於廣大社會，彼此之間相互接觸，不可能個個都很要好，亦不可能個個都不好。要好而彼此非常恩愛的，能常相聚在一起，當然是很好的，可是一旦要別離，不論是生離，或者是死別，那痛苦滋味，很不好受的。不好而又成為怨家對頭的，能不見面自還可以，可是俗說怨家路狹，不想見面的偏常見面，其痛苦亦是不易忍受的。尤其是呼「朋」結「黨」之類，常常為了些微的事，發生不必要的「諍」論，諍論到仍不能解決，就會訴「訟」法律。這當然亦會產生「極大苦惱」。遇到這樣情形，就當「以方便力」，令恩愛別離者還得和合，令彼此怨恨者友好如初，「令」發生訴訟者息爭而「得和合」相處。如是「修此」種種「功德」，得以「來生我所」，從我出家而得解脫。

說是語已，稱讚釋迦牟尼佛：善哉！善哉！能於五濁惡世，教化如是等百千萬億諸惡眾生，令修善本，來生我所。

這是結讚。彌勒慈尊「說是語已」，特別「稱讚釋迦牟尼佛」說：「善哉！善哉！」換句白話說：真是好得很！真是好得很！大聖釋尊！你「能於五濁惡世，教化如是等百千萬億」這麼多的「諸惡眾生，令」諸作惡眾生改惡向善，「修」習一切「善」法之「本」，亦即培植了很多的福德善根，以致今日「來生我所」。是諸生我彌勒佛世的眾生，皆是釋尊在濁惡世中，以慈悲心精進不懈的教化所得的成果，不能不說你釋尊甚為希有難得！

庚二　以偈讚歎釋尊

時彌勒佛，如是三稱讚釋迦牟尼佛，而說偈言：「忍辱勇猛大導師，能於五濁不善世，教化成熟惡眾生，令彼修行得見佛，荷負眾生受大苦，令入常樂無為處，教彼弟子來我所，我今為汝說四諦，亦說三十七菩提，莊嚴涅槃十二緣，汝等宜當觀無為，入於空寂本無處」。

來從慈尊出家的無量萬億眾，慈尊不以為這是自己的德感，而特推功於釋迦牟尼，說這都是釋尊之所教化的，所以對釋尊大加稱讚。「時彌勒佛，如是三」次「稱讚釋迦牟尼佛」，那只不過是口頭的稱讚，尚未讚到釋尊的殊勝功德，因「而」再「說偈言」，實質的稱讚釋尊勝德。所說偈言，共有三頌十二句：於中前七句，是讚釋尊；次三句，是自述現在所說法；後二句，是對來出家者勉勵。不論是那位補處大士最後成佛，都可稱為三界導師，但釋尊卻是一位「忍辱勇猛大導師」，有不同於其他的導師。為什麼？因釋迦世尊，不但行菩薩道，是在濁惡世界，就是最後成佛，亦在濁惡世界，在濁惡世界修菩薩行成佛，最要做到的是忍辱，不論遇到怎樣的打擊，都能忍辱負重的，繼續的修菩薩行。其次要做到的是勇猛，不論遭到怎樣的挫折，都能精勤勇猛的前進，決不畏難而後退，所以要這樣的忍辱勇猛，目的在於引導眾生，皆入無餘涅槃而滅度之，此之所以稱為大導師。每尊佛都是度生而成佛的，釋尊究有什麼特別所在？因「能於五濁不善世，教化成熟惡眾生」。五濁，前已講過。有此五濁的世間，必然是個不善的世間，其環境惡劣難以令人忍受。世間既是不善的，生存在這世間的眾生，當然也就作惡者多。在濁惡世界教化作惡的眾生，使之善根得以成熟，這確是一件吃力不討好的艱巨工作，假定沒有相當的忍辱力及大無畏的勇猛精神，那是很難去進行教化工作的。釋尊在濁惡世中，化導難調難伏的剛強眾生，本來是希望他們能獲得解脫，但因有些眾生罪惡太過深重，不可能在佛住世時度脫他們，只好使「令彼」諸罪惡眾生，「修」諸功德善「行」，到我成佛時，「得」以「見」到我「佛」。釋尊這種悲心慈意，實是極為希有難得！

像這樣的在惡世度惡眾生，無異是「荷負眾生」代「受大苦」。為什麼？因在佛陀本身而言，原可享受所應享受的菩提覺法樂，涅槃寂靜樂，但為了度化惡眾生，不忍捨棄這些眾生，仍在波濤汹湧的生死海中，度化所當度化的眾生，這不是荷負眾生是什麼？這不是代眾生受生死大苦是什麼？但這沒有忍辱負重的精神，固然不可能這樣去做，沒有勇猛無畏的精神，同樣不可能這樣去做，所以就在這句頌中，包含了忍辱與勇猛的兩大精神！代眾生受生死大苦，固是佛的悲願所在，但更重要的是「令」眾生「入」於「常樂無為」寂滅之「處」。如只代眾生受苦，不能令眾生得樂，那是不能算為完成度生的能事！不錯，度生的最大目的，令皆得到無為寂滅之樂，但這不是說令得到就可得到，而是要漸次的修持才行，所以大慈大悲的釋尊，為使他們終於得到解脫大樂，特地「教」令在「彼」座下的「弟子」，不斷的如法修行，得以「來」到「我所」。釋尊這樣化導眾生的慈意，在使發心學佛的每個行人永不失望，告訴他們在我法會中，縱然未能得到解脫，仍然終有解脫一日，不要以為現在未得解脫，就永遠沒有解脫的希望，事實到慈尊龍華三會中，就可得到解脫！

慈尊續說：你們過去所修善根已經成熟，現在真的來到我所，「我今為汝」等所要說的，不是另有什麼大法，而是說諸佛所「說」的「四」聖「諦」，同時「亦說三十七」品助「菩提」法，並說「莊嚴涅槃十二」因「緣」法。「汝等」聽了以後，「宜當觀無為」法，以期「入於空寂本無處」。無為空寂就是涅槃，亦即所要到達之處。我之所以為你們說諦、緣、菩提等，目的在於莊嚴寂滅涅槃，寂滅涅槃為所莊嚴，四諦法等為能莊嚴。要想到達所莊嚴的寂滅場，就得修能莊嚴的四諦法等，假定不依四諦法等切實去修，要想證入所莊嚴的涅槃，根本是不可能的。

空寂本無處，是指的涅槃，涅槃所以說它空寂本無，因為一切有為法的本性是空寂的，空寂的所以是無常、無我，所以能實現涅槃。依佛法說，一切法都是緣起的，緣起的必歸於滅，所以說它是空，而這空不是因緣離散所顯，就當諸法生起時，存在時，如能了達它的無實自性可得，當下就是空寂，就是不生不滅。所以佛法行者，能夠遠離一切戲論，能夠深徹法性寂滅，能夠到達無累自在，是就名為涅槃。印順大師說：『約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅』。又說：『釋尊對於涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的』。《本事經》卷三亦清楚說：『畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體，如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃』。涅槃不是空寂本無是什麼？『如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融於大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度』，不解涅槃所以為涅槃！對於涅槃不管有怎樣的看法，但學佛者要證得寂滅涅槃，方可說是得到自在解脫，所以彌勒慈尊，特別令諸來出家者，要善觀察不生不滅的無為，以趣入於空寂本無處，方不負於汝等來此出家的初心，亦不負釋尊對於汝等的教化！

涅槃在大小乘學派中，雖有各種不同的開展與解說，但主要的還是原始聖典所說到的有餘涅槃與無餘涅槃。對此二種涅槃的界說，依於一般通用的解釋：有餘涅槃為聖者生身所證，雖說已經證果，但惑業所感的生身仍然存在，餘此依身所證的涅槃，名為有餘涅槃。無餘涅槃為聖者寂後所證，不特惑業已徹底的掃蕩盡淨，就是惑業所感的依身亦已捨去，證入涅槃的最後境界，不再有殘餘的依身存在，名為無餘涅槃。《本事經》界別此二涅槃說：『漏盡心解脫，任持最後身，名有餘涅槃；諸行猶相續，諸所受皆滅，寂靜永清涼，名無餘涅槃。眾戲論皆息，此二涅槃界，最上無等倫，謂現法當來，寂靜常安樂』。

可是另外還有一種解說，是將兩種涅槃分為兩類聖者次第所證：有餘涅槃為第三不還果所證，無餘涅槃為第四阿羅漢果所證。《雜含》七三四說：『比丘如是修習七覺分已，當得二種果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果』。現法得漏盡無餘涅槃，當然是指阿羅漢果說的，阿羅漢果證無餘涅槃時，並非是指臨入涅槃說，而是即現身得無餘涅槃。經說或得阿那含果，當然是指第三不還果，能證得有餘涅槃。《中含》二五說：『或現法得究竟智，或有餘得阿那含』。這更明顯的指出：得究竟智的是阿羅漢果，得有餘涅槃的是第三不還果。《增含》卷第七詳細的說：『爾時世尊告諸比丘，有此二法涅槃界。云何為二？有餘涅槃界，無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界？於是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界？如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界』。不還來此世，是有餘涅槃界，不是三果所證是什麼？更不受有，是無餘涅槃界，不是四果聖者所證是什麼？因唯第四阿羅漢果，方才不再感受未來的新生命！

庚三　讚彼眾生修持

說此偈已，復更讚歎彼時眾生於苦惡世，能為難事。貪欲、瞋恚、愚痴迷惑，短命人中，能修持戒作諸功德，甚為希有！

彌勒慈尊實是一位大慈佛陀，「說此偈」頌讚歎釋尊「已，復更」對此來出家的無量億眾加以「讚歎」，說「彼」釋尊住世「時」代的「眾生」，生於極「苦」的濁「惡世」間，「能為」甚「難」的修諸功德「事」，確是非常難得的。當知苦惡世界，是有很多痛苦，不斷襲擊眾生，對苦不能忍受，終日為苦所迫，那裏還能作諸善事？不特如此，在苦惡世界的眾生，具有「貪欲、瞋恚、愚痴迷惑」的三毒，不是貪著種種自己所樂意的事，就是動輒發起暴跳如雷的脾氣，再不然，就是迷迷糊糊的，昏天黑地的過著莫名其妙的生活；加上在「短命人中」，生存世間的壽命是很短促的，最多不過百壽，有的短命而亡，「能」夠「修持」淨「戒，作諸」為人演說三藏教典，或以衣食施人等的種種「功德」，豈不是「甚為希有」難得，值得對於這些發心出家者讚歎！

有以為濁惡世界修諸功德甚難，難確實是很難的，但在難中能夠作諸功德，是就更加值得讚美！如不知作諸功德對己有利的人，你要他修諸功德，他會不客氣的說：現在我的生活都難以過得下去，那裏還有餘力做好事？像這樣的人，自不能生到彌勒佛世，更沒有善根會得出家。所以彌勒成佛以後，就有這麼多人來出家，不特顯示他們本身具有功德善根，亦可看出慈尊是與他們有特殊因緣的！不然，彌勒佛世是個美好的時代，外在的環境又是極為優美，不一定是要來出家的。在釋尊的苦難時代，能如法的修諸功德，在慈尊的安樂時代，能自動的發心出家，不是有大善根的人怎能做到？慈尊洞觀於此，對諸來出家者，特別加以讚善！如現在是個苦難重重的時代，照理人們應多多的反省，為什麼會有這麼多的苦難接踵而來？為什麼人心險惡到這個程度？為什麼人們不能向上向善？為什麼彼此總是勾心鬥角的？為什麼見到別人行善就放不下？為什麼大家都是隨情貪取？為什麼不明事理的亂發脾氣？為什麼所行所為都是違背正義？原因很簡單，就是人心為三毒煩惱之所包圍，加上苦於生命的短促，抱著『今朝有酒今朝醉』的態度，一味的貪著現世的快樂，而且只顧自己的利益，不管別人的死活，那裏還會想到修諸功德？是以在濁惡的世界，苦難的時代，能夠依照佛法修諸功德，實是極為希有難得的！

庚四　推崇釋尊善導

爾時眾生，不識父母、沙門、婆羅門，不知道法。互相惱害近刀兵劫，深著五欲，嫉妒諂佞，曲濁邪偽，無憐愍心，更相殺害，食肉飲血，不敬師長，不識善友，不知報恩，生五濁世，不知慚愧，晝夜六時，相續作惡，不知厭足，純造不善，五逆惡聚，魚鱗相次，求不知厭，九親諸族，不能相濟！善哉！善哉！釋迦牟尼佛以大方便，深厚慈悲，能於苦惱眾生之中，和顏美色，善巧智慧，說誠實語，示我當來度脫汝等。如是導師明利智慧，世間希有，甚為難遇。深心憐愍惡世眾生，為拔苦惱令得安隱，入第一義甚深法性。釋迦牟尼三阿僧祇劫，為汝等故修行難行苦行，以頭布施，割截耳鼻手足胑體，受諸苦惱，為八聖道，平等解脫利汝等故。

慈尊在前三讚釋尊，認為釋尊在濁惡世，教化百千萬億眾生，實是極為希有難得，可是怎樣希有難得，在前並未隻字提及，所以現於這段文中，將釋尊的善為化導，清清楚楚的為之說出，使人知道釋迦世尊，確是一位大慈悲者，那種殷切化導精神，悲懷拔濟眾生意念，確不是一般世間聖者所能做得到的。且此苦心孤詣的度生慈意，唯有慈尊了解得最清楚，假定不是慈尊慈悲說出，吾人很難了解釋尊化導眾生的偉大精神！

「爾時」，是指釋尊出世的那個時代。那個時代的「眾生」，根本「不識」生身「父母」，對於自己有怎樣的恩德，當更不知怎樣的孝順父母。父母對於兒女是怎樣的慈愛，而其恩德真是『高如須彌，深如巨海』，不論我們怎樣的恭敬孝順，亦不能報答恩德於萬一，現在竟然不識父母，這是多麼大的過失！如近來很多人不知孝順父母，到了父母年老時，就向老人院一送，根本不關心父母生活如何，好像世間沒有生身父母的存在，甚至政府考慮到是否應該立法規定子女奉養年老父母，這不是不識父母的最好寫照？所以真正為人子女者，應以最極誠敬的孝心，奉養年老的父母，假使孝道不受子女的重視，人類文明生活的方式，將會開倒車的變成野蠻。佛在《四十二章經》說：『凡人事天地鬼神，不如孝其親矣，二親最神也』。一般以為奉事天地鬼神是有大功德的，殊不知最神的無過於二親，如對二親不能事奉孝養，奉事天地鬼神又有什麼用？

對於生身父母不識孝敬奉養，對於「沙門、婆羅門」，自更不會加以恭敬尊重。沙門，在印度為佛徒及外道出家者的通名，羅什三藏說：『佛法及外道，汎出家者皆名沙門』。中國通常譯為勤息，即『勤修戒定慧，息滅貪瞋痴』之義。或有譯為止息，就是止息一切諸不善法。不過佛法中的出家沙門，應如《俱舍論》二十四說：『諸無漏道是沙門性，懷此道者名曰沙門，以能勤勞息煩惱故』，這就不是外道沙門所能做到。婆羅門，中國譯為淨行，雖是俗人，但因能修淨行，屬於高貴而捨惡法的人，印度皆以婆羅門為最尊勝，其他三姓是不能與之並行的。如分別沙門與婆羅門，《智度論》卷十說：『智慧人有二分，沙門婆羅門，出家名沙門，在家名婆羅門。餘人心存世樂，是故不說。婆羅門多學智慧求福，出家人一切求道』。沙門婆羅門，雖可作這樣分別，但都能夠指示人們正道，令人向上向善，值得人們親近，可是由於無知，不識沙門婆羅門的尊貴，不知這是世人的善知識，不肯虛心的向之學習，怎能增進自己的德行？怎能促進自己的向上？

時人對於父母、沙門、婆羅門，為什麼不識不知？病在「不知道法」。不知，在此當作無明愚痴解。諸法事理有其一定的道法，唯有循其道法而行，方能體悟真理，明白諸法事相，如對真理愚而不知，對於事相迷而不解，一切所行所為，當然不合正途，也就無惡不作。試想看看：對於父母不知孝順，對於沙門婆羅門不知尊敬，還有什麼罪惡不敢造作？而這都由愚痴無知而來，所以不知道法，是諸眾生造作一切罪惡的根本。

無知為作惡的根本，但究竟作些什麼惡，下面再為個別說明：一、「互相惱害近刀兵劫，深著五欲，嫉妒諂佞」：生存在這世間的人，彼此所以互相惱害，你殺過來我殺過去，永遠在相爭相殺中，似乎永無盡期一樣，而且相殺相砍程度，幾乎近於刀兵劫時。在這世間刀兵災起，時人瞋毒轉為熾盛，相見即起猛利害心，隨手拿到什麼東西，皆為利刀互相殘害，這是多麼可怕的一幅畫面！同是具有人性的人，理應互相尊重扶助，為什麼要這樣相殺？原因就是各自深深的貪著五欲，總望世間的五欲之樂皆歸我有，如有別人的欲樂勝過於我，或者就是與我相等也好，對之不禁生起高度嫉妒，無論怎樣總是放不下的，認為像你這樣的人，所享受的五欲之樂，怎可與我相等或勝過我？真是豈有此理，心裏憤憤不平！設或覺得自己力量，現在無法敵得過他，於是就換一付面孔，特別對他諂媚佞幸，但暗暗的陰藏險惡，於必要時對他下手，使他多吃一些苦頭，不得一味享受欲樂！世間很多罪惡不是由此而生嗎？五欲過患的深重，能不令人可怖嗎？說實在的，五欲的快樂是很淺的，所得的苦患卻是甚深，甚至因此而失去生命，可是世人非常的愚惑，對五欲貪著至死不捨，不特現生造種種罪惡，來生還要受無量痛苦，能不懼哉！

二、「曲濁邪偽，無憐愍心，更相殺害，食肉飲血」：出現於釋尊時代的人，彼此之間從來沒同情憐愍之心，因而存心總是歪曲而不正直，混濁而不乾淨，妖邪怪僻而異，虛偽而行欺詐，人人都是存著這個心理，無時無刻不在動用這些不正常的心理，怎會相親相愛的互相關懷？歪曲心理用得多了，互相識破對方動意，小而分散各不來往，大則更互相殺相害，誰也不會對誰留情，現實世界每日上演的悲劇，不都是由於邪惡心理所扮演的？或說是由妖異詐欺心理所指揮的？人類固然會相殺相害，對於異類動物更是加以謀害，只要認為自己可以受用的動物，絕對毫無憐惜的殺而食之，不但吃其肉，而且飲其血，試看現實人群，挖空心思的，從陸地到空中，從空中到海裏，尋找各種動物，充實自己口腹，不是人性墮落最大證明是什麼？凡是具有心識活動的生命，沒有不愛自己生命繼續生存的，誰也不願受到其他生命的殺食，不過由於力量不足以抗拒，才無可如何的，給力量大過自己的任意宰割。釋迦世尊說：『無不愛生命，莫殺莫行杖』，這是多麼剴切的教示！人類對其他生命不知愛惜，所以人類也就弱肉強食，很多弱小國家人民，受到超級強國的暴力統治，稍為不如統治者意，就有無數弱小人民頭顱落地，這是多麼殘忍！

三、「不敬師長，不識善友，不知報恩」：師長是傳授我們知識的，教導我們做人的，如果沒有師長的傳授，我們的知識從那兒來？假使沒有師長的教導，我們怎會好好的做人？為人所以知書識理，所以不致失去人性，這完全歸功於師長，師長對我們的恩德很大，理應知恩報恩的恭敬尊重，現在不知怎樣尊敬師長，甚至有將師長看成陌生的人，這是多麼大的一種過失！師長固然對我們有大恩德，善友對於我們亦有很大資助，如對知識的啓發，學問的切蹉，做人的鼓勵，一個益友善友，確對我們有著很大的好處，我們對於善友應真誠的相待，隨時隨刻想到友誼的可貴，儘可能的做些有益友人的事，特別是在友人困難的時候，更要儘自己力量所能做得到的予以協助，不可看到友人患難而掉頭不顧，現在有很多人，根本不識善友，當談不上患難之交，所以友人的來往，虛假不真實的多，知心的朋友極少！至於佛教的師長，更是慧命的所寄，所謂同參道友輩，亦是德行增上緣，對我們的恩德，更是難以計數。可是現在佛子，亦如俗人一般，對於曾經教授過他的師長，不但不知恭敬報恩，反會種種破壞打擊，至於同行道友，更無法誼可說，彼此間的關係，全建在利害上，無怪今日出家眾，根本無道義可說！

四、「生五濁世，不知慚愧，晝夜六時，相續作惡，不知厭足」：慚愧，是做人的根本，亦德行的意向，因這是人之所以為人而不同於禽獸所在。孟子說：『人之所以異於禽獸者幾希』，佛法認為就在有無慚愧；具有慚愧心的就是人，不具慚愧心的就是禽獸，一個人如被罵為無慚無愧，是就無異罵他為禽獸，這是相當重的一句罵語。如欲不被罵為無慚無愧，自己認為是個像樣的人，那就得時刻的懷有慚愧心。『一般人陷於重重的罪惡中，善根力非常微薄』，原因就是由於無慚無愧。無慚無愧的人，自暴自棄的不知自己尊重自己，不知尊重世間的公意，不知尊重真理及順從真理，所以於晝夜六時中，相續不斷的造作種種罪惡，從來不知厭足於所造的罪惡，怎不陷於重重罪惡的深淵中無以自拔！不過從罪惡深淵中，不是沒有辦法拔起，這就要有德行自覺的慚愧心。『惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨於增進』。所以慚愧心，在佛法說來，非常的重要，為佛弟子者，不特要時刻懷抱慚愧心，並要使他加以充分擴展，成為道德行為最有力的策發者，不容無慚無愧的心，有剎那時間的現起。果真如此，對於作惡就不會感到無有厭足，而且認為作惡是做人的最大恥辱，所以不知慚愧的人，我們應當與之遠離。

五、「純造不善，五逆惡聚，魚鱗相次，求不知厭，九親諸族，不能相濟」：出生於釋尊時代的人，由於三毒煩惱的擾心，不知怎樣好好的做人，所以純造種種的不善，於所造的種種惡法中，以造五逆的罪業最重。五逆，就是殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。於中初二逆罪，有違父母的恩養，父母對於兒女的養育之恩，就是經塵沙劫頂戴奉養，猶不能報洪恩於萬一，現在不但不生殷重孝順之心，反而生起惡逆之念予以殺害，這罪惡多麼大？《觀佛三昧海經》說：『若有眾生殺父害母，罵辱六親，作是罪者，命終之時，揮霍之間，譬如壯士，屈伸臂頃，直落阿鼻大地獄中』。阿羅漢是已證果的聖者，為人天的最上福田，理當恭敬尊重供養，現在不特不如此，反而加以殺害，違害福田，莫此為甚，所以過失很重。和合僧，是住持佛法，推動佛法的集團，正法能不能住世及是否有人推動，全看有無和合僧團的存在，和合僧團存在，共同弘揚佛化，推動如來法輪，使世人走上解脫及菩提大道，這是多麼重要的一個和樂清淨僧團。現在不但不維護這僧團，使僧眾和合的為法為人，反而以不正當的手段，從中挑撥離間，使僧互相鬥亂，不能和合為法，其過失在五逆罪中最重。《成實論》說：『破僧最重，何故如是？離三寶故……入聖者不得入聖，坐禪、學問、讀誦、禮拜，如是等事，一切不得，所以最重』。佛為人天的導師，為聖中之聖的大聖，理當恭敬尊重，現在不特不如此，反而對佛身體有所傷害，其過失自亦是很重的。原因佛在世時，提婆達多推石壓佛，希望結束佛的生命，可是當石向下滾時，金剛力士遙以金剛杵擊石，碎石傷到佛的足指，使佛足指稍有流血，是為出佛身血。佛滅度後，生身佛雖已不在人間，但若有人存心毀壞佛的聖像，其罪亦如提婆達多推石傷害足指，所以對於佛像，不可隨便破壞。《阿闍世王問五逆經》說：『有五逆罪，若族姓子、族姓女，為是五不救罪者，必入地獄不疑』。不但無疑的會墮地獄，而且要墮無間大地獄中，所以又稱為五無間業。五無間業所以稱為五逆者，因初二罪背於恩養，次三罪業壞於福田，所以名逆。溜州《最勝王經疏》說：『五逆：一者故思殺父，二者故思殺母，三者故思殺羅漢，四者倒見破和合僧，五者惡心出佛身血。以背恩田，違福田故，故名之為逆。執此逆者，身壞命終，必定墮無間地獄，一大劫中受無間苦，名無間業』。造五逆罪的極惡之人，不是偶而的造如此罪，而是魚鱗相次的求不知厭，這是形容好像魚鱗層層排比那樣的眾多，可以想見眾生無始來所造的五逆罪，多得不可勝數。一個背於親恩而又毀壞福田的罪大惡極的人，對於九親諸族，當更不能相濟，就是所謂九親不認，不論親族有怎樣大的災患困難，那是你們自己的事，與我是毫不相關的，這樣一點同情心沒有，要他相濟自是不可能！

如是罪惡深重的眾生，亦可說是不幸中大幸，能在濁惡世中遇到釋尊的教化，實在是太好太好了，所以說：「善哉！善哉！釋迦牟尼佛，以」最「大」的善巧「方便」，以最「深厚」的大「慈悲」心，「能於苦惱眾生之中，和顏美色」的，「善巧智慧」的，諄諄善誘的，對諸眾生「說誠實語，示我當來度脫汝等」。從慈尊所說的這幾句話看，可知釋尊慈悲確是非常的深厚，對於眾生的化導，又是那樣的和顏悅色，從不疾言厲色的對待眾生，知道眾生罪業深重，不能在釋尊時代，獲得身心的解脫，說真實不虛的語言，特別示我將來成佛時，度脫你們出生死苦海，這是多麼深厚的慈悲？又是多麼的護念眾生？「如是」慈悲誠實的「導師」，具有如是「明利智慧」，在這濁惡世界當中，度諸苦惱重重眾生，實是「世間希有，甚為」難遭「難遇」，要想親近到這麼一位導師，的確是很不容易的，你們得以親近如是導師，聽聞釋尊宣說佛法，而能持戒修諸功德，是亦希有難能之事！

慈悲深厚智慧明利的釋尊，所以在濁惡世中度化眾生，實因其「心」甚「深」的「憐愍惡世眾生」，認為眾生有這樣的苦惱，我不來「拔」除他們的「苦惱」，還讓什麼人去拔除？我不使「令」他們「得」大「安隱」，又讓什麼人令得？拔除苦惱，不是拔除一般的痛苦，而是拔除生死的大苦，唯有生死大苦的拔除，其他的痛苦才不會有；令得安穩，不是令得一般的安穩，而是令得涅槃的安穩，唯有涅槃安穩的獲得，才是得到究竟的安樂。假使沒有深切的悲願心，高度理智相應的憐愍心，怎能做到離生死苦得涅槃樂？唯有如此，始能引導契「入第一義」的「甚深法性」。法性是甚深的，不論佛出世，或佛不出世，都是如是真實而不虛妄的。如有經說：『法性，是為深奧義』，等於這兒說的甚深法性，是重在第一義或勝義說的，顯示為一切法的法性，平等無差別的。如以現在的話說，就是具有普徧性、永恆性、必然性的真理，悟入此真理才算得到法利。

釋尊在濁惡世界度化無量眾生，不是短時間所能成就的，而是經過「三」大「阿僧祇劫」這麼久的時間，「為」了「汝等」的離苦得樂，「修行難行苦行」，這種度生的精神，豈是一般人所能做到的？就自己成佛說，就化他脫苦說，都是一種大事，不特不是短時間所能成辦的，而且還要難行能行的修種種苦行。現在有很多學佛的人，把成佛看成是很簡單的，以為很快就可以成佛，於是『即身成佛』、『立地成佛』、『見性成佛』之說，充滿教界各處，因而也就有很多人，為貪便宜而來學佛，及至發現不是這麼回事，不是掉頭離開佛法，就是轉頭毀謗佛法！殊不知世間小事，都不是容易成的，必須經過一段時間的學習或鍛鍊，才能略有所成，何況成佛大事？總之，世間出世間法，都沒有速成的，特別是成佛，不說是要經三大阿僧祇劫，就是經過無量阿僧祇劫，也是極為平常的，那可因為佛道久遠，就生畏懼退屈之心？不客氣的說，如因佛道久遠而退，那就顯示你不是一個成佛的法器！

菩薩道上難行能行的苦行，當然是很多的，現在姑以布施來說：除了外財施，還有內財施，如「以頭布施」，乃至「割截耳鼻手足胑體」等，這都是內財施，也即以身布施。以身布施時，眾生需要菩薩身體那一部份，菩薩就會毫不遲疑的施捨給他，從來沒有什麼捨不得的。《大涅槃經》說釋尊過去得到古釋迦為諸大眾說《涅槃經》的消息，想去聽經而無分文可以供養，乃欲賣身以求錢財前往供養，當在路上高聲喊賣身時，有一病人來說要買，因為醫生所處藥方，說要日服人肉三兩，該病始能得到痊癒，你如能夠做到這點，我當與汝金錢五枚。當時一心求法的人，答應病人買身條件，於是持此五枚金錢，先去供佛及聞大法，然後來到病人之家，日日供給三兩身肉，時經一月，其病得到痊癒，我身亦全恢復。像這樣的施捨頭目髓腦，乃至身體的四肢百節，「受諸苦惱」，在所不辭。而且不是一次兩次的這樣做，是經無數次的這樣做。為什麼這樣自苦其身的施捨？「為」欲以「八聖道」法，「平等」無差別的「解脫」一切眾生，以期「利」益「汝等」。你們現在來到我這兒出家，應想到當時釋尊，為了度脫你們所作的種種犧牲，不是釋尊以生命布施，你們怎有今日？所以釋尊對你們的恩德很大，你們不可一日或忘！

庚五　時眾聞法慶慰

時彌勒佛，如是開導安慰無量諸眾生等，令其歡喜。彼時眾生，身純是法，心純是法，口常說法。福德智慧之人充滿其中，天人恭敬信受渴仰。

當「時彌勒」尊「佛，如是」善巧的「開導、安慰無量諸眾生等」，使「令」發心來出家者，無不感到極大「歡喜」。開導，就是開示指導；安慰，就是安撫慰問。正因如此，所以大眾聽了皆大歡喜！歡喜之餘，究竟得到一些什麼法益？「彼時」聽彌勒尊佛開導的「眾生」，通「身純」皆「是法」，就是全身的一切活動，無不合於佛法，不合佛法的活動是沒有的。「心純是法」，是說舉心動念無不是法，與法不相應的心念決不妄動，不是想到怎樣以法布施，就是想到怎樣以法度人，不是想到怎樣以法安忍，就是想到怎樣精勤為法，不是想到怎樣以慧分別諸法，就是想到怎樣如法如律而行，不是想到怎樣使心得到安定，就是想到怎樣使法普徧流行。總說一句，心裏所思所念的悉皆契於佛法，這實不是容易做到的，如不是過去受到釋尊的化導，現在決不可能心純是法。「口常說法」，就是不開口便罷，開口所說的無不是法，不是佛法決不出之於口。人之有口，就是要說話的，但一般人開口，大都言不及義，總是說些不三不四的話。現在這些來慈尊前發心出家者，不僅為求個己的解脫，還要有利益廣大人群，所以口常說法以利眾生。身心純皆是法，雖亦可利於他，但要重於自利，因為身的如法，心的純是念法，對於自己自是有極大利益的，所以三業皆法，包含自利利他。如是三業皆純是法，亦可說是三業清淨，三業清淨而具有「福德智慧之人，充滿」於彌勒世尊的國土「中」，所以博得「天人恭敬信受渴仰」。顯示天人大眾，對於充滿其國的福德智慧之人，無不信敬渴仰！

乙四　慈尊三會說法

丙一　初會紀勝

時大導師各欲令彼聞於往昔苦惱之事，復作是念：五欲不淨眾苦之本。又能除捨憂慼愁恨，知苦樂法皆是無常。為說色、受、想、行、識；苦、空、無常、無我。說是語時，九十六億人不受諸法，漏盡意解，得阿羅漢，三明六通，具八解脫。三十六萬天子，二十萬天女，發阿耨多羅三藐三菩提心。天龍八部中，有得須陀洹者，種辟支佛道因緣者，發無上道心者，數甚眾多不可稱計。

彌勒的龍華三會，或『龍華三會願相逢』，這是佛弟子們所常說到的，但龍華三會究是怎麼一回事，恐怕很多人還不知道，在所譯的《彌勒下生經》中，雖都說到三會說法，但三會是在什麼地方說，諸經所說稍為有所不同。說得最清楚的是什譯《彌勒下生成佛經》：『爾時彌勒佛於華林園，其園縱廣一百由旬，大眾滿中。初會說法，九十六億人得阿羅漢；第二大會說法，九十四億人得阿羅漢；第三大會說法，九十二億人得阿羅漢』。不但清楚的說明三會說法，而說法的所在地，都是在華林園內，可是什公此譯，反而只說度眾人數，並未標出初會說法，二會說法的字樣，是以反而沒有《彌勒下生成佛經》說得清楚。至竺法護譯的《佛說彌勒下生經》，初會說法似有兩處：一以龍華為初會說法的地方，因這是佛為來至佛所的魔王及長者，宣說施戒生天之論……經中明說『爾時彌勒初會八萬四千人得阿羅漢果』。接著經中又說：『彌勒所化弟子，盡是釋迦文弟子，由我遺化得盡有漏，摩竭國界毘提村中，大迦葉於彼山中住。又彌勒如來將無數千人眾，前後圍繞往至此山中……是時彌勒申右手指示迦葉告諸人民：過去久遠釋迦文佛弟子，名曰迦葉，今日現在頭陀苦行最為第一。是時諸人見是事已，歎未曾有，無數百千眾生，諸塵垢盡，得法眼淨；或復有眾生見迦葉身已。此名為最初之會，九十六億人皆得阿羅漢』。經中說得很清楚，是慈尊去山上見迦葉，不是迦葉來到華林園見佛，所說初會說法，當然是在迦葉所住的山中。不但前後兩說初會有所不同，所度人數亦有多少差別，前者只是八萬四千人得阿羅漢，後者則有九十六億人得阿羅漢。比對諸譯，皆說初會九十六億人得度，應以第二說初會為正，第一說初會說法，不過是說諸佛世尊常所說法，令得上生天堂而已。還有義淨譯的伽陀本，說初會說法度九十六億人，二會說法度九十四億人，三會說法度九十二億人。雖只說三會所度的人數，沒有說明是在什麼地方，但從前後文看，是在龍華無疑。可是本經三會說法，同樣是在兩個地方：初會在翅頭末城內金剛座上說的；二會及三會則是回到華林園以後說。怎麼知道？因佛入翅頭末城踞金剛座說法，經中沒有說到佛離開過金剛座，初會不是在那兒說又是什麼地方？出翅頭末城回到華林園，接著就作第二會說法，是在華林園說自無問題，從此佛沒有離開華林園，接著就作第三會說法，無疑亦在華林園說。所以慈尊三會說法，不一定都在龍華樹下宣說，這是我們不可不知道的。另有《處胎經》釋尊對彌勒作偈說：『汝生安樂國，不如我累苦；汝說法甚安，我說法甚難。初說九十六，二說九十四，三說九十二……，汝所三會人，是吾先所化；九十六億人受吾五戒者；九十四億人，受持三歸者；九十二億人，一稱南無佛皆得成佛道』。

慈尊在翅頭末城，已經說諸大法，並度無量大眾，入城說法目的，可說已經達到；現欲回華林園，特在翅頭末城內，舉行一次說法大會，其經過是這樣的：「時大導師」，這裏所說大導師，是指的彌勒慈尊，為釋迦對他的稱呼，這當然是個極為鄭重的尊稱，因慈尊到成佛時，必能善為眾生作大開導，所以稱為大導師。慈尊大導師，深知此類來求出家的大眾，過去在釋尊的說法會上，已經聽過很多世間苦惱的事，才發厭離心出家求解脫，現我攝受化導他們，先應「各欲令彼」諸來出家者眾，再來一次「聞於往昔」所曾聞過的「苦惱之事」，加強他們對於苦惱的厭患，懇切求得生死的究竟解脫。從這可以看出慈尊度生的善巧，亦可看出慈尊慈悲的心重，念念都是在為眾生設想。

同時「復作是念」：眾生所以在世間受苦，「五欲不淨」，實為「眾苦之本」。五欲就是色、聲、香、味、觸的五者，一般以為這是人生最好的享受，所以世人鮮有不想盡辦法，追求五欲為自己所受用，殊不知這是眾苦的根本，不說求時求而不得是苦，就是幸而為你所得到，一旦失去會感到更大的痛苦！可憐世間眾生，常為五欲所惱，不但不知厭離，反而求之不已，直至生命結束，都在貪著五欲，以至現生固為五欲所害，來世還要受無量苦，所以我佛嘆諸眾生為可憐愍者。既知苦從貪著五欲而來，要想不再受諸痛苦逼迫，當然唯有遠離五欲，只要遠離不淨五欲，眾苦自然悉皆消除。不過真正要想到達安穩快樂的地方，不但要遠離外在的五欲，「又」要「能」夠「除捨」內在的「憂慼愁恨」，更要「知」道「苦樂法」，悉「皆是無常」的。憂慼愁恨，可歸納為是憂受，屬於心理的一種感受，而前所謂苦痛，則屬生理的一種感受，而這苦憂兩受，在佛法說，都是屬受心所。試看世間多少人，不論環境好不好，無日不在憂愁中，不知究為什麼而憂？實際世間沒有什麼可憂愁的，憂愁是也憂愁不了的，為什麼不能曠達一點？一個人經常在憂苦中，跟著而來的就是愁恨，不是愁恨某個人，就是愁恨某樣物，好像自己的憂苦，都是人或物給與的！殊不知苦樂憂喜，時刻都在變化中，現在看來是苦是憂，過一會兒變成喜樂，假定有了這個認識，就不會為憂苦所困，所以說『知苦樂法皆是無常』。既是無常演化的，如能不為憂苦所轉，自然就可得到安樂。是以不應畏於憂苦，理當離於憂苦到安穩處。

慈尊當時舉行第一次的說法大會，主要是「為」眾生宣「說色、受、想、行、識」五蘊；「苦、空、無常、無我」的四種行門。五蘊的蘊，是積聚的意思。世間縱橫錯雜，不可紀極的萬有諸法，不論是內而身心，外而器界，精神界也好，物質界也好，沒有那樣不是由許多原素聚合積集成的，所以佛教稱之為蘊。如是聚合積集成的萬物，佛教將之歸納起來說為五蘊，而這五蘊如再加以歸納，不外精神與物質二者，如受、想、行、識四蘊，就屬精神界，色蘊則屬物質界。是以宇宙萬有諸法，雖有無量無邊那麼多，但以色心二者，可以包括無遺。外在的山河大地，純是物質的原素所構成的，內在的生命自體，都是精神物質二大原素組合成的，沒有一個具有心識活動的有情，是唯一單元而成的。為物質的色，佛法說包含色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身、無表色的十一種。說來話長，不加多說。為精神的受、想、行、識，識為精神的主體，受、想、行為精神界附屬的心理作用，不論心所有多少，都要隨主體精神活動而活動。此受、想、行三者，是明心理發生的次第：如吾人與外界接觸的時候，首先就是所謂感受，如心理學上所說感覺。感受既從環境接觸而來，所接觸的環境有順逆不同：如接觸到的是順境，就會有快樂的感受產生，如接觸到的是逆境，就會有痛苦的感受產生，如接觸到的境界無所謂順逆，當然就會產生不苦不樂的捨受。吾人自嬰孩到成人，心理上所積聚的感覺，不外這三受，有時亦加憂喜二受，所以叫做受蘊。想是對所接觸的外境，加以種種的構想，進行種種的分析，而予以綜合了解，有了具體的概念，再對所取的境相，安立種種的名言，如說這是什麼，那是什麼，完全是想心所的功能作用。積聚無量諸想，所以名為想蘊。行是意志的作用，以造作為它的最勝功能，如吾人的造善造惡，都是行在那兒主動的。行蘊所含攝的心理作用，除了受想兩個心所，其餘的四十九個心所，都包括在內。不過其中以思心所主角，因它不但自身強而有力，且能推動餘心所法生起作用。思本是心所法之一，如約所依根分別能依思，有六思身的差別，就是眼觸所生思，乃至意觸所生思，所以佛說六思身名為行蘊。識以了別為它的定義，不論六識、八識，只要是識，就有了別。正因了別有種種的不同，集合所有了別的識，所以名為識蘊。

五蘊雖說是很簡單，但卻統攝諸有為法，亦即一切有為諸法，無不為五蘊所攝盡。但諸有為法又怎樣？乃是『苦、空、無常、無我』。為什麼要這樣說？當知世間諸有為法，都是眾生惑業所感，不但形成種種不自由，而且有著種種逼迫性，使人感受到苦不堪當，這不是苦是什麼？諸有為法，都是有因有緣和合而成，沒有那法是獨自存在，如要於中尋求一個實在自體，無論怎樣都是求不到的，所謂緣生無自性空，這不是空是什麼？有因有緣的諸有為法，總是遷流不居而在生滅變化中，從來沒有一剎那不在動中，這不是無常是什麼？如是五蘊和合的生命自我，不能離於眾緣而獨自存在的，如要於中尋求一個實在自我，同樣是沒有辦法可以求得的，這不是無我是什麼？苦、空、無常、無我說來有四，實際就是佛所說的三法印：無常就是諸行無常印，無我就是諸法無我印，空就是涅槃寂靜印，因涅槃寂靜，就是解脫，也就是空。『一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃』。證知空是涅槃寂靜。至於『苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一』，所以通常都將苦含攝在無常中，所以經中每說『無常故苦』，就是此意。

彌勒慈尊「說」了如「是語時」，聞法的大眾當下就得到法益，如加分別約有三類：第一類有「九十六億」這麼多「人」，能夠「不受諸法」，獲得「漏盡意解」，證「得阿羅漢」果，具足「三明六通」，並且「具八解脫」。不受當不取著的意思解。《法華經．化城喻品》說：『以不受一切法故，而於諸漏心得解脫』。嘉祥大師《法華義疏》說：『心無愛著，故名不受』。現在這類聞法大眾，因為諸漏斷盡，心意獲得解脫，所以得阿羅漢。阿羅漢是印度話，譯來中國有三義：一、因中為比丘時，乞食令種福田，到了羅漢果位，應受人天供養。二、因中為比丘時，破除種種罪惡，到了羅漢果位，殺諸煩惱劫賊。三、因中為比丘時，能使天魔怖畏，到了羅漢果位，就不再受生死。在小乘立場說，這是聲聞極果，入於無學聖者。得阿羅漢果的聖者，具有三明：一、宿命明，能知自他過去的生死相；二、天眼明，能知自他未來的生死相；三、漏盡明，能知現在世的苦相，而斷一切煩惱的智慧。此三如其次第，還可名為宿住智證明，死生智證明，漏盡智證明。三明，實際就是六通中的宿命、天眼、漏盡的三通。是則神通與明，究竟有何差別？《智度論》卷二說：『直知過去宿命事，是名通，知過去因緣行業，是名明；直知死此生彼，是名通，知行因緣際會不失，是名明；直盡結使不知更生不生，是名通，若知漏盡更不復生，是名明』。六通中餘三通為什麼不叫做明？《婆沙論》七十七說：『身如意（神境通）但工巧，天耳通但聞聲，他心通但知他人心，故此三不立為明』。

六通，又名六神通。神是變化莫測的意思，通是自在無礙的意思。三乘聖者，得到神妙不測無礙自在的六種智慧，名為六神通，簡說為六通。《法華經．譬喻品》說：『具足三明及六神通』，和本經這兒說的一樣。三明前已說過，現略說六神通：一、天眼智證通，得到色界天的眼根，不但可以照見無礙，而且上下前後左右，無不能照見，是為天眼智證通。二、天耳智證通，得到色界天的耳根，不但無礙的聽到附近的音聲，就是很遠的音聲，亦能無礙的聽到，是為天耳智證通。三、宿命智證通，不但知道自己過去生涯無所障礙，就是六道眾生過去生涯怎樣，亦能無所障礙的了知。四、他心智證通，就是他人所動的心念怎樣，得通者能夠無礙了知。五、神境智證通，諸如變現種種不思議的境界，或遊涉往來的自在無礙，或自身得以自在的變現種種的情形，是為神境智證通。六、漏盡智證通，就是斷盡一切煩惱而得無礙自在者，此唯限於三乘聖者所得，不通於一般外道仙人。前五神通，不但三乘聖者可得，就是外道仙人亦能成就，因前五通為依有漏禪定而得的。六通就名六通好了，為什麼皆名智證通？因為諸通各各皆是依於智力而得的。前五通既通外道仙人所得，不但是不究竟的，而且不能隨便運用，以免發生危險！

具八解脫，八解脫又名八背捨。背是背彼淨潔的五欲，捨是捨彼貪著的心意，或有說為違背三界的煩惱而予捨離，解脫煩惱的繫縛不再受其糾纏。修這樣的禪定共有八種，所以叫八解脫，或名八背捨。一、內有色想觀外色解脫，意說內有色想的貪染，為了斷除這樣的貪染，特觀外在的不淨青瘀等色，使貪染心不再生起，就可得到解脫。二、內無色想觀外色解脫，意說內身雖已沒有色想的貪染，可是為了使無貪的意念更為堅牢，乃觀外在的不淨青瘀等色，使這貪念不再生起，就可得到解脫。三、淨解脫身作證具足住，意說觀淨色故名淨解脫，於定中除去不淨相，唯觀八色等光明清淨光潔妙寶之色，雖觀這樣的淨色，但對它不生貪著，證得此性解脫於身中，所以名為身作證，具足圓滿而得住於此定，所以名為具足住。四、空無邊處解脫，五、識無邊處解脫，六、無所有處解脫，七、非想非非想處解脫。此四觀法，依四無色定而起，各於所得之定，觀苦、空、無常、無我，生厭心而棄捨之，所以名為解脫。八、滅受想定身作證具足住，滅受想定又名滅盡定，為三果聖者所修的定，依第四禪，棄捨前之非想非非想處，也就是棄捨一切所緣，所以名為解脫。

第二類人聞法得益者，有「三十六萬天子，二十萬天女」這麼多的天子、天女，「發阿耨多羅三藐三菩提心」，就是發大乘心而行菩薩道者。第三類人聞法得益者，是「天龍八部」，於「中」得益不同：「有」的是「得須陀洹」果「者」。須陀洹是印度話，中國譯為入流、逆流、預流。此是小乘所證的初果：約他預入聖者之流而言，名為預流；約他契入法性之流而言，名為入流；約他逆於生死之流而言，名為逆流。《智度論》三十二解釋說：『須陀名流，即是八聖道分，般那（洹）名入，入是八聖道分，流入涅槃』，名為入流。證此聖果，分因果二位：自見道初心至第十五心間，向須陀洹果的因位，名為須陀洹向；到了見道的第十六心位，對於前之向位，名為須陀洹果。有的是「種辟支佛道因緣者」，辟支佛是印度話，中國或譯為緣覺，或譯為獨覺。緣覺，有說出於佛世，觀十二因緣而得覺悟者，有說深知諸法因緣要觀待緣而覺悟者。獨覺，出於無佛世時，有說觀飛花落葉的外緣而得成道者，有說初發心時，亦是在於佛世，從佛聞法思惟，後得道身出無佛世，因為性樂寂靜，不愛與人雜居，到了加行圓滿，不待師友而教，自然獨悟而脫離生死者。他的覺悟，不依佛的聲教，所以勝過聲聞；唯自了脫生死，不能兼濟眾生，所以不及於佛。有的是「發無上道心者」，就是發大菩提心，而求無上覺道者，其「數甚」為「眾多」是「不可稱計」的。如是三類得益的眾生，按照他們的次第分別：初是已證小果的小乘，次是只是下種的中乘，最後乃是發心的大乘。

丙二　後二會略

爾時彌勒佛，與九十六億大比丘眾，并穰佉王八萬四千大臣比丘眷屬圍繞，如月天子諸星宿從，出翅頭末城，還華林園重閣講堂。時閻浮提城邑聚落小王長者及諸四姓，皆悉來集龍華樹下華林園中。爾時世尊，重說四諦、十二因緣，九十四億人得阿羅漢；他方諸天及八部眾，六十四億恆河沙人，發阿耨多羅三藐三菩提心住不退轉。第三大會，九十二億人得阿羅漢，三十四億天龍八部，發三菩提心。

慈尊初會說法於翅頭末城，可說相當的成功，得法益者也不少，實為眾生的幸事，應為得益者慶幸！「爾時彌勒」尊「佛」說法以後，就「與九十六億大比丘眾，并穰佉王八萬四千大臣比丘」這麼多的「眷屬圍繞」下，猶「如月天子」為「諸星宿」護「從」那樣的，「出翅頭末城」，仍「還」到「華林園重閣講堂」。慈尊為萬德莊嚴的天中天，諸大比丘好像滿天的星宿，圍繞衛護慈尊出翅頭末城，不但浩浩蕩蕩的陣容非常壯觀，就是寂靜無譁的氣氛亦極嚴肅，不論什麼人看到這個莊嚴的行列，沒有不對慈尊及諸比丘肅然起敬，認為世間任何群眾的集合之所不及。慈尊到了重閣講堂，「時閻浮提」內所有「城邑、聚落」的「小王、長者及諸四姓，皆悉來集龍華樹下華林園中」，等待慈尊的宣說大法。如是渴仰聞法的大眾，不特其數多得無法計算，就是個個態度也都極為虔誠！

「爾時」彌勒「世尊」，見到這麼多人踴躍而來願聞佛法，就為他們「重說四諦、十二因緣」，讓他們知道生死流轉與涅槃還滅，從而厭生死苦樂求涅槃。當佛於第二大會中說法以後，聽眾中有「九十四億人得阿羅漢」；還有「他方諸天及八部眾」，有「六十四億恆河沙人，發阿耨多羅三藐三菩提心」，並且「住不退轉」。不退轉，是說所修的功德善根，愈增愈進而無退失退轉。若在梵語，叫做阿毘跋致。《十住毘婆沙論》說：『若人疾欲至不退轉地者，應以恭敬心執持稱名號』。《法華經．序品》說：『此於阿耨多羅三藐三菩提不退轉』。不退轉通於所修行，就是不論修什麼行門，皆能勤行修習而不退轉於所修法門。不退轉亦通於所得位，就是得到什麼位次不再有所退失。不退有三，配於菩薩的行位，各宗說法不全同。依法相大乘說：開始修菩薩行，經過萬劫時間，入於十住之位，所修唯識觀得到成就，無復退墮惡業流轉生死，謂之位不退；證入初歡喜地，成就真唯識觀，不退利他之行，謂之行不退；到了第八不動地以後，得到無功用的智慧，念念流入真如性海，謂之念不退。可是天臺學者卻這樣說：從別教的初住開始，到了第七住的時候，其間斷除見思惑，永超三界的生死，是為位不退。從第八住到十回向終，其間破除塵沙惑，對利他行不再退失，是為行不退。到了初地以上，逐漸的破無明惑，不失中道的正念，是為念不退。《觀經妙宗鈔》下說：『若破見思名位不退，則永不失超凡之位，習種姓也；伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行；當姓種姓及道種姓也，若破無明名念不退，則永不失中道正念』。

第二大會舉行以後，接著舉行「第三大會」，在此法會中，究竟說什麼法，經中並未標出，不過就第二法會所說來看，諒是仍然說的四諦、十二因緣，因此二法是佛法的根本，可以一說再說的。於此會中聞法得益的，有「九十二億人得阿羅漢」；有「三十四億天龍八部，發三菩提心」。前者是得小乘果益，後者是得發大乘心益。三菩提的三，譯為正，菩提譯為覺，合說就是正覺。

乙五　慈尊率眾乞食

丙一　慈尊現諸神變

時彌勒佛說四聖諦深妙法輪，度天人已，將諸聲聞弟子、天龍八部、一切大眾，入城乞食；無量淨居天眾，恭敬從佛，入翅頭末城。當入城時，佛現十八種神足，身下出水，如摩尼珠，化成光臺照十方界；身上出火，如須彌山流出金光，現火滿空化成琉璃，大復現小如芥子許，泯然不現；於十方涌於十方沒，令一切人皆如佛身。種種神力無量變現，令有緣者皆得解脫。

佛教常常說到這兩句話：『法輪未轉，食輪先轉』。因為生存在這世間的生命，不論是高級或低級的，要得生命繼續生存下去，就不能不受用飲食，所以經說：『一切眾生皆依食住』。生命的延續不斷，如油燈一樣，必須不斷地加進新的動力，不然的話，生命就不可能生存下去，飲食對於生命生存的重要性，不難於此得見。為什麼說食這樣重要？當知『食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大』。站在生命的立場講，飲食怎麼可以忽略？不過一般所說的飲食，是就人類生活所需而言，就是日常所受用的飲食，但以一期生命延續說，或就各類有情受用飲食不同說，食的範圍非常廣泛，只要是有資益增長作用的，都可稱食。不過約資益作用最強盛的，佛在經中總括說為四食。如《雜含》卷第十五、三七一經說：『有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、粗摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食』。對此四食，簡單解說如下：

一、粗摶食，有譯為段食，如吾人日常所受用的飲食，因是物質所構成，不但可以分為多少餐次段落，而且是一口一口的吞食，以香味觸三法為它的自體。二、細觸食，有譯為樂食，如吾人接觸到合意觸，從而生起喜樂的感受，產生資益身心的作用，使身心更為健康，以觸與樂為它的自體。三、思食，有譯為念食，或意思食。如心理學者說，不論什麼人如對什麼不再存有希望，那他就無法繼續生存下去，對於生命的前途，有著高度的希望，那他就可振作起來，繼續生存下去，所以意思願欲，亦能資益身心。四、識食，識有維持生命延續，幫助身心發展的力量，因吾人的生命，有賴於識的執持，才得繼續的生存。印順大師說：『四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願於長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在』，這是佛陀四食說的特色。

現在說慈尊率眾入城乞食，是就佛在人間不得不行人法而言，如站在宗教高一層說，佛不一定要受用段食的。至於乞食是諸佛的常法，佛出人間，必然遵循乞食制度而行，所以到了快要用食的時間，佛及比丘就到大街小巷托鉢乞食，既可令供養飯食者種植福田，亦可免僧團內燒煮之煩，妨礙修學佛法的時間，這真可說一舉而自他兩利的良好制度。雖南方佛教國家，仍奉行這個制度，但佛法傳來中國，未能如法的實行，以致中國僧團變成家庭制，完全失去僧團的意義，佛教也就日漸的式微！

當「時彌勒」尊「佛」，三會「說四聖諦」的甚「深」微「妙法輪」，廣「度天人」大眾「已」，特地「將諸聲聞弟子」以及「天龍八部」乃至「一切大眾」，進「入城」中「乞食」，同時還有「無量淨居天眾」，亦極「恭敬」的隨「從」於「佛，入翅頭末城」。慈尊第二大會，第三大會說法，都是在郊外的華林園，郊外的住家是很少的，這麼大的托鉢陣容，要在郊外乞得足夠的飲食，當然是不可能的，所以必要進入城中人民眾多的地方乞食。五淨居天，亦名五不還天，為三果聖者所居的地方。由於他們已經斷除欲界的九品思惑，以後永不會再到欲界來受生，所以叫做五不還天；由於他們遠離欲界的染污，以清淨身居於清淨處，所以叫做五淨居天。一、無煩天，當在下品雜修靜慮，斷離生喜樂地中的九品思惑，不再有熱惱的煩動，身心皆得到清涼，因而名為無煩天。二、無熱天，當在中品雜修靜慮，斷定生喜樂地中的九品思惑，捨棄絕對待的心念，了無熱惱的騷擾，因而名為無熱天。三、善見天，當在上品雜修靜慮，斷離喜妙樂地中的九品思惑，內心精瑩，定慧圓明，發天眼智，見十方界，所見無非妙境，因而名為善見天。四、善現天，當在上勝品雜修靜慮，斷捨念清淨地中的九品思惑，圓澄的見智既彰，定慧的功用更顯，顯現無罣無礙，因而名為善現天。五、色究竟天，當在上極品雜修靜慮，斷四空地中的三十六品思惑，心既由多而至於少，色亦由粗而至於微，念念熏修，色定增明，果報轉勝，以至究竟色界最極之際，因而名為色究竟天。不是三果聖者，不能生到五不還天。

佛教的乞食制，有個重要規定，就是次第而乞，不得越次而乞。無可否認的，在釋尊時代，甚至在現代，一般世俗人家，免不了有貧富，如不次第乞食，就會有所選擇，違失平等之義，佛特規定平等乞食，讓貧富者皆得種福。原因佛世時的比丘：有的專向貧窮的人家乞食，如迦葉尊者等，他們認為窮人現生所以貧窮，由於過去沒有好好的種福，現生如再不讓他們種福，那他們來生會更加痛苦；有的專向富有的人家乞食，如須菩提尊者等，他們認為富人現生所以富有，由於過去培植福德而來，現生如沒有機會讓他們繼續種福，那他們來生就會要受苦。這兩類比丘用心，無疑是很好的，但有失平等，且使對佛法沒有正信者，會生起極大的譏嫌，那對佛法非常不利，所以佛陀規定平等乞食，不得專乞於貧或專乞於富。

乞食為日常生活之一，每天都要舉行一次的，不過彌勒淨土中的乞食，根本沒有什麼貧富之別，當也無所謂選擇不選擇。可是這次入城乞食，為使人們信受佛法，「當」進「入」翅頭末「城時」，彌勒尊「佛」特「現十八種神足」變化：㈠、「身下出水」。㈡、變水「如摩尼珠」。㈢、寶珠變「化成」為「光」明寶「臺」，於此光臺放出光明，「照」耀「十方」世「界」。㈣、「身上出火」。㈤、變火「如須彌山流出金光」的光輝。㈥、變「現」身上所出的「火」徧「滿」虛「空，化成」透明的「琉璃」。㈦、將「大」的「復」變「現」為極「小」的，猶「如芥子許」那樣的微小。㈧、就像芥子許那樣微小的物質，亦復「泯然不現」，肉眼根本是看不到的。如上所說，共有八種神變，皆為不可思議，不是凡夫所能測度。其他還有十種神變，實際就是「於十方涌，於十方沒」。十方，是指東南西北、東南、西南、東北、西北，再加上下。如東方涌西方沒，西方涌東方沒，南方涌北方沒，北方涌南方沒，乃至上方涌下方沒，下方涌上方沒。如是東涌西沒等，不是別的什麼，就是佛身變現。而佛不以自己有如是變化為足，還要「令一切人皆如佛身」，能作東涌西沒等的變化。運用「種種神力」，而作「無量變現」，不是為了表現自己有什麼特色，而是為了「令有緣者皆得解脫」。因此可知佛的一舉一動，都是為的眾生，假定不為眾生，佛是不必作此表演的。

丙二　梵釋獻貢讚佛

釋提桓因三十二輔臣與欲界諸天，梵天王與色界諸天，并天子天女，脫天瓔珞及以天衣而散佛上。時諸天衣化成花蓋，諸天伎樂不鼓自鳴，歌詠佛德；密雨天花，栴檀雜香供養於佛；街巷道陌豎諸幢幡；燒諸名香其煙若雲。世尊入城時，大梵天王、釋提桓因，合掌恭敬以偈讚佛：「正徧知者兩足尊，天人世間無與等，十力世尊甚希有，無上最勝良福田。其供養者生天上，未來解脫住涅槃；稽首無上大精進，稽首慈悲大導師」。

慈尊入城乞食，雖是實行僧制，實亦福利人群，所以釋梵諸天，看到這一威儀齊整的陣容，皆來對慈尊恭敬讚美。「釋提桓因」，就是欲界忉利天的天主，亦有簡稱為帝釋的。帝釋率領「三十二輔臣」，因他統治的欲天，分為三十二個區域，每一區域有一輔臣，輔佐帝釋治理各個區域的天人，所以稱為三十二輔臣。除了帝釋天主及其輔臣，「欲界」所有「諸天」，如夜摩天以上的空居天。色界初禪天主大「梵天王與色界諸天」，凡是對佛具有信敬之心的都包括在內。「并天子天女」，這也是指欲界天的天子天女說。如是欲色二界的諸天，隨同釋梵天主而來向佛敬禮。到了佛的面前，各各「脫」下「天」上所有的珍貴「瓔珞及以天衣而散佛上」，以示對佛的供養奉獻。瓔珞，印度的風俗，在俗的男女，不論貧富所佩掛的一種裝飾品，等於現代人所掛的花串。不過富有的人，是以珠玉珍寶串結而成的，其價值比較高。將珠寶串成瓔珞後，有的掛在頸項上，有的懸在腰臍間，有的繫在足踝間，甚至身體的任何部份都可懸掛的，目的在於增加身體某部份的美麗。不但人間的男女喜歡佩掛，就是天上的天女亦多愛好，其質當然更為高貴。《法華經．普門品》說：『解頸眾寶瓔珞價值百千兩金而以與之』。天衣是極為輕滑的，著在身上輕飄飄的隨風而飛，別有一番風韻。《法華經．信解品》說：『即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具』。這都是顯示以瓔珞及天衣供養的意思。天衣，是天人所著的衣，其量極輕。《智度論》卷三十四說：『四天王，衣重二兩，忉利天，衣重一兩……色界天，衣無重相』。此中天女所以說為欲界六天的女性，因為色界以上的諸天，沒有淫欲，根本沒有男女相，當然無所謂天子天女。

諸天將諸瓔珞及天衣，散灑到佛的身上，以示對佛的供養。「時諸天衣」在佛的威神力變現下，立刻「化成花蓋」，用以遮蓋佛頂，好像普通所用的傘一樣，使佛得以不為太陽所晒。同時「諸天」所有的「伎樂不鼓自鳴，歌詠」讚歎「佛」陀的功「德」。人間的各種伎樂，定要有人的吹奏，然後才發出樂音，可是天上的伎樂，根本不用人吹奏，自然的發出微妙樂音，使人聽了感到心地清涼。現在發出的樂音，是專歌詠佛德者。我們常說，佛的功德是詠讚不完的，儘管如此，仍不能不隨時隨地的歌讚，以示佛子不忘佛的功德。

天花為天園所出生的花，不但非常的優美，而且極端的清香，以此供佛是最殊勝的供養；栴檀為香中的最尊貴的一種，現在亦以此供養於佛，還有其他各式各樣的雜香，同樣用以供養佛陀。天上的花隨採隨有，沒有一時沒有花的，所以空中落下的天花，繁密沒有停的時候，所以說「密雨天花，栴檀雜香供養於佛」。天空中是如此，地面上又怎樣？大「街」小「巷」，所有「道」路，各條市「陌」，到處「豎諸幢幡」，以示對佛歡迎，等於現在掛旗歡迎嘉賓。幢為竿拄高出圓長而廣的形態，用種種雜色絲帛標幟莊嚴，而於佛前建立此幢，或於幢上置如意珠，藉表指揮群生，制伏魔眾，在此乃是顯示佛的威德殊勝。幡是旌旗的總名，屬於一種供具，不得於上安佛菩薩像，因為供於所供，怎可安佛形像？在此乃是顯示佛的慈德殊勝。大街小巷到處都是幢幡，顯示整個城市，陷於幢幡海中，另有一番氣象！家家戶戶，又復「燒諸名香，其」香燒出的「煙」氣，猶「若」天空中的浮「雲」。當「世尊」正「入城時」，色界的「大梵天王」，欲界的「釋提桓因」，一致「合掌恭敬」於佛，並「以偈」頌「讚佛」。

「正徧知者兩足尊，天人世間無與等」：簡單的說，佛的功德，殊勝高超，一切世間，無有可與佛相等的。正徧知，即是正徧覺，為佛的十種德號之一。印度叫做三藐三佛陀，中國譯為正徧知或正徧覺。《名義集》一說：『言法無差故言正，智無不週故言徧，出生死夢故云覺』。真正徧知一切法，所以名正徧知。《涅槃經》十八說：『云何正徧知？正名不顛倒，徧知者於四顛倒無不通達』。兩足尊，為佛的尊號。通常都以福慧為二足，足是圓滿的意思，顯示佛陀的福德智慧二皆圓滿；有以解行為二足，顯示佛陀的解行都已圓滿具足，而這皆是內德的二足，另有外形的二足，如天人皆有二足的，而佛在兩足的天人中，是最為第一尊貴的。《法華玄贊》三曰：『佛於二足、多足、無足一切中尊，今云兩足尊，於三類中兩足為貴。能入道故，謂人天類；佛亦兩足，故言兩足尊』。兩足尊的正徧知者，在天人世間當中，無一可以與之相等的，因為世間當中，沒有那個福慧圓滿的。具有「十力」的「世尊」，可以說為「甚希有」的，因此十力唯佛具有，二乘聖者是沒有這個力用的，登地以上的菩薩雖有十力，但亦不及佛的殊勝。因此，佛為世間「無上最勝良福田」。田以生長為它的意義，於應供養者加以供養，那就能夠感受所應感受的福報，如農夫播種於田畝，到了秋天自有收穫，所以說為福田。淨影《無量壽經疏》說：『生世福善，如田生物，故名福田』。最簡單的說有二種福田：一、悲田，是指貧窮困苦的人，為可施捨及起慈心的良福田；二、敬田，是指的佛法僧三寶，是為可以生起恭敬心而供養的良田。有在此二田外，加一報恩福田，就是應報父母師長之恩，成為三種福田；還有在此三田外，加一趣田，是指畜生，意對畜生應加愛護不得虐待，成為四種福田。最詳細的說有八種福田。《梵網經》說：『八福田中，看病福田，第一福田』。但八福德，諸師解釋不同。天臺《梵網戒疏》下說：『八福田者：一、佛，二、聖人，三、和尚（受戒本師），四、闍梨（受戒時教授威儀的阿闍梨），五、僧，六、父，七、母，八、病人』。此中佛與聖人及僧為敬田；和尚、闍梨、父母為恩田；病人為悲田。假定有向這八種人，或恭敬供養，或悲愍惠施，皆能出生無量的福果，所以稱為福田。賢首《梵網經戒本疏》三，更舉三種異說：『有人云：一、造曠路美井，二、水路橋樑，三、平治嶮路，四、孝事父母，五、供養沙門，六、供養病人，七、救濟危厄，八、設無遮大會。未見出何聖教。有云：供養三寶為三，四、父母，五、師僧，六、貧窮，七、病人，八、畜生。亦未見教。《賢愚經》云：施五人得福無量：一、知法人，二、遠行來人，三、遠去人，四、饑餓人，五、病人，足以三寶，亦為八種』，如上所說的各種不同福田，皆是本經所說佛為無上最勝的良福田。做人應該多多種福，唯有諸福田中種福，始能得到種種福德，福不是自然來的，亦不是天掉下的，專靠自己種來的。

現在所說供佛，佛是最勝福田，所以「其供養者」，必能得到利益。就得世間的利益說，生命結束後，可以「生」於「天上」，就得出世的利益說，「未來」世中，可以「解脫」生死而獲得寂滅「涅槃」。佛陀具有這麼多的功德，所以特向佛陀致申敬意說：「稽首無上大精進，稽首慈悲大導師」。稽首，亦名禮拜，亦名敬禮，以頭下至於地，是一種最敬禮。有的說為和南，有說和南為誤。佛之所以成佛，實是由大精進。如說：『三世諸佛，皆以精進而得成佛者也』，沒有一個懈怠的人，可以得到成佛。唯有成佛，三寶才得出現世間，以法利益一切眾生。佛不但精進不已，而且具有大慈悲心，指導眾生怎樣的出離生死，獲得身心究竟解脫。像這樣的一位慈悲大導師，我們應當向他稽首禮敬，因佛對於眾生恩德太大，如果不是佛的出世，吾人將永遠的沉淪生死。

丙三　天王淨心讚佛

東方天王提頭賴吒，南方天王毘樓勒叉，西方天王毘留博叉，北方天王毘沙門王，與其眷屬恭敬合掌，以清淨心讚歎世尊：「三界無有比，大悲自莊嚴，體解第一義，不見眾生性，及與諸法相，同入空寂性，善住無所有。雖行大精進，無為無足跡，我今稽首禮，慈心大導師。眾生不見佛，長夜受生死，墜墮三惡道，及作女人身。今日佛興世，拔苦施安樂，三惡道已少，女人無諂曲，皆當得止息。具足大涅槃，大悲濟苦者，施樂故出世。本為菩薩時，常施一切樂，不殺不惱他。忍心如大地，我今稽首禮，忍辱大導師，我今稽首禮，慈悲大丈夫，自免生死苦，能拔眾生厄，如火生蓮華，世間無有比」。

如上釋梵諸天，供養恭敬及以偈讚慈尊以後，接著就是六欲天中，最初四天王天，亦以偈讚彌勒慈尊。四天王天為帝釋的外將，居於須彌山腰，山有四頭，四王各居其一，各護其一天下，稱為護世四王。「東方天王」名為「提頭賴吒」，《長阿含經》名為多羅吒，中國譯為持國天王，領乾闥婆及毘舍闍神將，護東弗婆提人。「南方天王」名為「毘樓勒叉」，《長阿含經》名為毘琉璃，中國譯為增長天王，領鳩槃荼及薜荔神，護南閻浮提人。「西方天王」名為「毘留博叉」，《長阿含經》與此名同，中國譯為廣目天王，領一切諸龍及富單那，護西瞿耶尼人。「北方天王」名為「毘沙門王」，《長阿含經》亦與此名同，中國譯為多聞天王，領夜叉羅剎將，護北鬱單越人。止持會集音義四天王曰：『東方持國天王，謂能護持國土，故居須彌山黃金埵；南方增長天王，謂能令他善根增長，故居須彌山瑠璃埵；西方廣目天王，謂以淨天眼常觀擁護此閻浮提，故居須彌山白銀埵；北方多聞天王，謂福德之名聞四方，故居須彌山水晶埵』。如是四大天王，經常巡視人間，觀察人類善惡，護持如來正法。現當彌勒慈尊入城乞食的時候，「與其」所有「眷屬，恭敬」虔誠的「合掌，以」最極「清淨」的「心」，說偈「讚歎世尊」。此中共有八頌零三句，亦即是三十五句頌，現在按其次第解說如下：

「三界無有比，大悲自莊嚴」：是說佛於欲、色、無色的三界中，人天中不論那類眾生，固然無一可與佛相比，就是九法界中，雖高如菩薩法界，亦無有能與佛相比者。為什麼？因佛是以大悲而自莊嚴的。通常雖說佛萬德莊嚴，但以大悲為最莊嚴，假定沒有同體大悲，根本不能度生而成佛。佛之所以成佛，是因度生究竟，所以說『為利眾生願成佛』。有的地方說『定慧力莊嚴』，那是就自利說，現在這兒說『大悲自莊嚴』，則是就利他說。利他沒有大悲，不可能去度生，若有大悲一法，其他都跟著來，所以大悲是佛的最極殊勝的莊嚴。

佛以大悲度眾生時，同時運用第一義智，觀察「體解第一義」理。《中論疏》第三說：『以其最上莫過，故稱第一，深有所以，目此為義』。《楞伽經》卷二說：『第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界』。簡單的說，就是諸法究竟真理。或有說為第一義空，《智度論》卷三十一說：『能使諸法實相空，名為第一義空』。《涅槃經》卷二十七說：『佛性者名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者，不見空與不空』。於此第一義空中，「不見眾生性，及與諸法相」，顯示我法二空。不見眾生性是顯我空，眾生是由四大五蘊和合而成的，要於其中找出一個眾生的實在自性，根本是不可得的，所以說為我空。及與諸法相是顯法空，萬有諸法的法相，都是眾緣和合而成的，我們所見到的，不過是緣起和合的假相，要在和合假相中求一實在自性，同樣是不可得的，所以說為法空。正因眾生及諸法相，都是無實自體的，所以「同入空寂性」中，「善」安「住」於諸法「無所有」。無所有，亦可說為無所得，實是空的異名，因在諸法空寂性中，無有微少之法可得，所以說為無所有。《仁王經》說：『是故陰入界無我，無所有相』。無所有為什麼又名無所得？《智度論》卷十八說：『諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得』。意顯在諸法空性中，無所執著，無所分別，所以叫做無所得。這要得到無所得的空慧，方能真正通達無所得。無所得不是一無所得，而實無所得才能大有所得！

佛所體證到的，因是勝義空性，就是能證智慧，亦是無所著的，不論為自為他，從來沒有想到，我怎樣的在為眾生，又怎樣的修諸善法，所以在菩提道上，「雖」不斷的「行大精進」，但皆「無為無足跡」的。所謂無為，就是為而不為，如行菩薩道時，不論怎樣難行，仍然精進去行，雖極精進去行，但不執著我在行菩薩道，我在度化眾生，我在上求菩提，我在修六度等，做了就算，根本沒有把這些放在心上；即使到了成佛以後，亦不妄執我已證得無上菩提，我已完成嚴土熟生大事，我將再入生死度生。如是為而不為，名為無為。無足跡是譬喻，如足行於地上，了無痕跡可行，亦是顯示不執著的意思。像這樣無為無足跡而行大精進者，「我今稽首」敬「禮」這樣一位「慈心大導師」，唯有具大慈心的大導師，才能做到如此。

站在學佛的立場，眾生得以見佛是最理想的，因為見佛容易得到度脫，所以為佛子者，沒有不想見到佛的。現在頌說「眾生不見佛」，是亦有其多種因素：有的雖想得以見佛，但世間沒有佛的出現，或是有佛出現世間，而自己正在沉淪中，當然沒有辦法得以見佛；有的在佛出現的時候，本來是可見到佛的，由於見佛的機會錯過，自也沒有辦法得以見佛；有的在佛出現的時候，本來是可見到佛的，但他不想亦不願見佛，佛就出現在他面前，是也沒有用的，如釋尊住世時，城東老母就是不願見佛的一人。不用說，這不是佛不願給人見，而是眾生的惑業使然。如日光的徧照大地，可是盲者不見日光，不能說日光不照耀他。眾生不能見到佛，對眾生究有什麼不利？有的：一、「長夜受生死」，長夜是經論中到處說到的，有簡單的說為長夜，有說為生死長夜。《法華經．譬喻品》說：『汝亦長夜隨我受學』；《唯識論》卷七說：『未得真覺恆處夢中，故佛說為生死長夜』；《勝鬘經寶窟》解釋說：『生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜也』。長夜實為生死的別名，現在說為『長夜受生死』，意顯在生死苦海中，不斷的生而又死，死而又生的在受生死，長期為生死之所苦迫，不知什麼時候天曉，而脫出長夜的黑暗。二、「墜墮三惡道」，在生死道上往還，如在人天路上走來走去，雖說並不怎麼理想，大體上說還比較好，可是事實告訴我們，眾生在生死中來往，墮入三惡道的時候多，走在人天道上的時候少，實是眾生最大苦惱。三惡道的痛苦，確是不易忍受，我們雖已無數次的，在三惡道中滾來滾去，現在因為是在現實人間，當然已經忘了那種悽慘痛苦，所以眾生『墜墮三惡道』，實是最大的痛事。三、「及作女人身」，是說設或幸而生到人間來，但所感受的是女人身，不說在男女不平等的時代，女人受到種種痛苦的逼迫，就是現在高唱男女平等的時代，女人所受到的痛苦，仍然比男人多得很多，雖說是有各種原因，主要在於生理不同。不說別的，女人的病就比男人多，而生男育女的痛苦，更是男人所不會感受的。所以『作女人身』，佛法認為亦是不理想的。推究眾生所以會『長夜受生死』等，根本在於未能見佛，不知善惡因果，造作種種罪業，怎能出離生死？所造罪業如果是很重的，當然就要墮入三惡趣中，至於來到人間做女人，大都是由嫉妒、諂曲、陰險、狠毒而來，不是無因緣的。至於眾生不求見佛，這是眾生的事，但佛從來不捨任何一個眾生，仍在想方設法的，要將眾生拔出生死泥，此之所以佛被尊為大慈大悲者！

眾生沉淪在生死，痛苦實不堪設想，當然渴望有佛的出世，好了，「今日佛」已「興世」，眾生自可得救。講到佛興於世，是就眾生而言，如約佛本身說，佛是無時不在這世間的，而且以種種不同身份，到處在做度生的工作，沒有一時不在利生的，不過眾生業重而不見，就以為沒有佛興於世。佛興於世，對於眾生又有什麼利益？因佛大慈大悲，能夠「拔」眾生「苦，施」與眾生「安樂」。所謂拔苦施樂，並不是佛運用什麼大力，親手來拔除眾生的痛苦，給與眾生的安樂，而是為眾生說種種法，告訴眾生在生死中受苦原因，眾生聽了以後，依佛所說實行，不再造作罪惡，諸苦自然拔除，精進修諸善法，樂果自然而來，是以真正拔苦施樂，還在眾生斷惡行善，現在所以說為佛興於世，『拔苦施安樂』，因眾生知道如何斷惡，如何行善，實因從佛聞法而來，所以推功於佛陀。眾生因得佛的教化，惡業不再造作，善業日在修習，「三惡道」的眾生，自然「已」經減「少」，因為不造惡業，怎會墮落惡趣？至於人世間的「女人」，受到佛陀的感化，知道不正的心理，對自己是不利的，不再起「諂曲」之心，一切能直心直行，自就不再受女人的果報身，所以說「皆當得止息」。得止息，就是不再受女人身的意思。

佛本已經證得大般涅槃，所以說「具足大涅槃」。具足大涅槃的佛陀，本可在涅槃界中，享受其寂滅之樂，但為大悲心之所激發，特再從涅槃界中出來，本其激發起來的「大悲」心，深入生死的苦海，「濟」拔罪「苦」的眾生。是以佛的出現世間，不是無因無緣而來，而是為了「施」與眾生的快「樂」，令諸眾生亦能得到究竟解脫，「故出」於「世」。《法華經．方便品》說：『諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故出現於世；欲示眾生佛之知見故出現於世；欲令眾生悟佛知見故出現於世；欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世』。總說一句，就是要令眾生，如佛一樣成佛。佛決不自私的，決不說是成佛唯我一人，而是要一切眾生皆得成佛的，所以為諸眾生說法，雖說有種種法，而實皆一佛乘。《法華經．方便品》又說：『過去諸佛，以無量無數方便，種種因緣，譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智』。不特過去諸佛如此，未來諸佛以及現在諸佛，無一不是為令眾生，究竟皆得一切種智成佛。

不但為施眾生樂而佛出世，就是「本為菩薩時」，亦「常施」與「一切」眾生的安「樂」。眾生生存世間，最感受苦惱的，莫過生命受人宰割，因為任何生命，都望長期生存，雖說長存不可能，不能不有此要求。發菩提心的菩薩行者，深深的了解這點，所以本其大悲心，「不殺」害眾生生命，亦「不惱」害於「他」人，讓眾生有安全感，不致時刻生活在恐怖中。菩薩所以處處為眾生苦樂設想，因把眾生看成與自己一體，眾生沒有快樂，等於自己沒有快樂，唯有眾生得到快樂，而後我始得到快樂，眾生在受苦時，等於自己受諸痛苦，唯有眾生苦痛消除，而後我方沒有痛苦。由於這一意念時刻在抱，所以在行菩薩道的過程中，不惜犧牲自己的一切，甚至生命，亦要解除眾生的痛苦，施與眾生的安樂。菩薩的悲願既然如此，那裏還會惱害或殘殺眾生？不殺不惱害眾生，固是菩薩的悲願，但是有些剛強難化的眾生，不知菩薩處處是為他好，不特不領受菩薩的慈意，反而給與菩薩種種打擊，可是為利眾生的菩薩，非特不瞋恚這些眾生，而且更加對他們憐愍，認為這是眾生的愚昧，「忍心」猶「如大地」一樣的不動不搖，仍然繼續不斷的度化他們，決不因為他們的愚昧，就放棄眾生不予救度！為了讚美佛於因中行菩薩道時，其心安忍猶如大地不動的勝德，所以「我今稽首禮，忍辱大導師」；為了感謝佛於因中行菩薩道時，不殺不惱吾人生命的恩德，所以「我今稽首禮，慈悲大丈夫」。

慈悲忍辱的大導師，在因中行菩薩道時，已經完成自利功德，免一切苦得一切樂，所以說「自免生死苦」；在因中行菩薩道時，亦已完成利他功德，拔除眾生所有痛苦，所以說「能拔眾生厄」。生死大苦既已拔除，涅槃安樂當亦已得。如是自免生死大苦以後，復能拔除眾生生死大苦，而拔除眾生生死苦，是在生死海中而行，猶「如」於「火」中「生」起「蓮華」，實為「世間無有」可與相「比」的，不得不令人歎為希有！為什麼能夠如此？實因佛已脫離生死繫縛，雖在生死海中不斷打轉，決不為生死所困擾，縱然受到種種打擊，好像刀割春風一樣，不感其刀割截之苦，所以只要有眾生，須要佛陀的救度，佛陀無所顧慮的，深入生死的海中，救度需度的眾生，只要對眾生有利，犧牲自己在所不惜，這那裏是一般人所能做到的？正因這樣的不惜為眾生而於生死中沉淪，始能究竟的完成自他兩利。有以為利他則不能自利，這說法是不對的，要知能對眾生有利，自己亦必能得其利，所謂從利他中完成自利，就是這個道理，所以應專務利他為是！

丙四　魔王覺諸天人

爾時魔王初夜後夜，覺諸天人民，作如是言：汝等既得人身俱遇好時，不應竟夜睡眠覆心，汝等若坐若立當勤精進，正念諦觀五陰無常、苦、空、無我。汝等勿為放逸不行佛教，若起惡業後必致悔。時街巷男女皆效此語言：汝等勿為放逸不行佛教，若起惡業後必有悔，常勤方便精進求道，莫失法利而徒生徒死。如是大師拔苦惱者，甚為難遇！堅固精進，當得常樂涅槃。

《大正藏》第十四冊經集部一所收什譯《彌勒大成佛經》，無此一段經文，而紐約東禪寺刊印的《彌勒三經》，於什譯《彌勒大成佛經》，有此一段經文，以之使人不知依何為準。嗣於經集部一向前看，於什譯《彌勒下生成佛經》，在『諸天空中作百千伎樂歌歎佛德』下，有段經文，一字不錯的與東禪寺刊印的《彌勒三經》中的什譯《彌勒大成佛經》，完全一樣。因而可能印《彌勒三經》中，將什譯《彌勒下生成佛經》這段經文，移入什譯《彌勒大成佛經》中，是以《彌勒三經》中的《彌勒大成佛經》，與《大正藏》中的《彌勒大成佛經》，乃有有無此段經文的出入。《彌勒下生成佛經》，既亦為羅什三藏所譯，現將這段經文，移入《彌勒大成佛經》，似亦未嘗不可，所以現依經文次第，略為解說如下：

什譯《彌勒下生成佛經》，在此段經文前，首先說到『見大力魔佛降伏之』。有力的魔王為佛降伏，其魔也就改邪歸正，認為佛確是位人天的大導師，所轉微妙法輪亦是有益於眾生的，因而當「爾」之「時」，大力「魔王」乃於「初夜後夜」，警「覺諸天人民」。印度將晝夜分為六時，就是晝三時夜三時，每時約為現代的四小時。初夜是六時至十時，後夜是二時至六時，中夜四小時是休息時間，所以特說初夜後夜覺諸天人民。怎樣警覺？「作如是言：汝等既」已「得」到難得的「人身」，而且「俱遇」有佛出世的這個大「好時」間，實是難得中的更為難得，那你們就應好好的利用這個大好時光，精進勇猛的如法修行，「不應竟夜睡眠覆心」。《遺教經》中有說：『汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜亦勿有廢……無以睡眠因緣，令一生空過無所得也』。我們知道，時間很寶貴的，隨便讓它錯過，無法可以追回，如令一生空過，那就太可惜了！可是眾生懈怠成性，要他修行辦道很難，不是說這兒不舒服，就是說那兒很疼痛，以致終日沉溺在睡眠中，致使心為蓋覆而不知精進向上，這不是空過光陰是什麼？《遺教經》中接著又說：『當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。諸煩惱賊常伺殺人，甚於怨家，安可睡眠不自警寤？煩惱毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，當以持戒之鈎早併除之，睡蛇既出乃可安眠，不出而眠是無慚人』！睡眠，妨礙修道，唐喪光陰，於此可見，怎可竟夜睡眠而不修持？睡眠的過患實是很重的，《發覺淨心經》中，佛對彌勒說睡眠有二十種過患。如增長痴網，智慧羸弱，多有懈怠，趣向黑暗，多諸煩惱，不欲行善，見精進者而毀辱之，至於大眾被他輕賤。諸如此類，皆是睡眠過患，應時對之警覺，當作怨家看待，自可減少睡眠，而能精進修善。大力魔王深知於此，特別警覺諸天人民，不要竟夜睡眠不起，空過一生大好光陰！

然則應當怎樣？大力魔王又說：「汝等若坐若立」，皆「當勤」勇「精進」，運用「正念諦觀五陰」，悉是「無常、苦、空、無我」的，不要為這不真實的五陰身，辛苦勞碌的做這做那，因它最後終歸會要離散而去的，你為這個五陰身服務有什麼用？我現在告訴你們：「汝等勿為放逸不行佛教，若起」種種「惡業，後」來「必致」懊「悔」，但是到懊悔時，已經太遲！放逸是一切惡業根本，很多罪惡都是從放逸來，所以做個佛法行者，切勿終日放逸懈怠，不好好的實行佛的教言，反而去做很多的罪惡事，有如是因必有如是果，將來苦果是不堪設想的！

當魔王這樣覺諸天人「時」，翅頭末城大「街」小「巷」所有若「男」若「女」，亦「皆」仿「效」魔王「此語言：汝等勿為放逸不行佛教，若起惡業後必有悔，常勤方便精進求道，莫」要「失」去「法利，而徒」然的受「生，徒」然的「死」去，在這世間空過一生，要想再得人身很難，得到人身的人，最愚蠢的，莫過浪費人生，所以應該運用人身，如法的修學佛法，以使此人身獲得解脫！「如是大師拔」除眾生的「苦惱者」，是很不容易出現到這世間來，真正「甚為」難遭「難遇」，現在幸而得遇佛陀出世，應「堅固精進」不退的如法修行，必然「當得常樂涅槃」，不會再在生死中流轉！

丙五　乞還入深禪定

爾時世尊次第乞食，將諸比丘還至本處入深禪定，七日七夜寂然不動。彌勒佛弟子，色如天色，普皆端正，厭生老病死，多聞廣學守護法藏，行於禪定得離諸欲，如鳥出㲉。

當「爾」之「時」，彌勒「世尊」在翅頭末城「次第乞食」已，就（「將」）率領「諸比丘還至本」來的華林園「處」，因入城乞食時，是從這兒出發的，本處當然是指的華林園。到了華林園後，立刻「入深禪定」。為乞食而往還，可說是在動中，現在入深禪定，自然是屬於靜，如是即動而靜，即靜而動，達到動靜一如。諸比丘入深禪定，不是短短的幾小時，而是經過「七日七夜」，在這七日七夜當中，其心都是「寂然不動」。修定而得入定，心念自是不動，假定心有動亂，根本不能入定，所以諸修定者，首要制心一處，如能寂然不動，證知已經入定，但初修定的人，很難令心不動。現在佛及諸比丘，一回到華林園，立即入深禪定，如對定的修習，沒有得到純熟，是很難做到的，做到立即入定，定功自是很深，所以是入深禪定。

時諸「彌勒」慈尊的出家比丘「弟子」，個個「色如天色，普皆端正」。天色，形容比丘們的膚色，皆如天人色相的潔白美麗；端正，形容比丘們的面貌，皆極端正莊嚴的沒有任何缺陷。是諸比丘聞佛說法後，深知世間的無常及苦，所以「厭生老病死」，認為生存在這世間，所以受諸痛苦逼迫，無非因有生死之身，因而對之深深厭患。深入禪定的諸比丘，不唯厭患生老病死，而且更能「多聞廣學，守護法藏」。多聞，是指聽聞佛法而言，諸凡如來所說言教，不論有什麼人講說，都當前往至誠聽聞，以期更能了解佛法。多聞熏習，這是大小乘經中到處說到的。如《增一阿含經》卷二八〈聽法品〉說：『世尊告諸比丘，隨時聽法，有五功德，隨時承受，不失次第。云何為五？未曾聞者便得聞之；以得聞者重諷誦之；見不邪傾；無有狐疑；即解甚深之義。隨時聽法有五功德，是故諸比丘當求方便隨時聽法』。《正法念處經》卷四三亦說：『一切法覺，要由聞法；若不聞法，於法不覺』。聞法有著怎樣的重要性，不難從此中得到消息。廣學，是說不論怎樣知識學問，都應隨智力所能做得到的普徧學習，不應說這是我所當學的，那不是我所當學的。有說出家人不應學習世間一般知識，無疑是一大錯誤！唯有廣學多聞，才能增進智慧，才能『守護如來法藏』。法藏，亦名法寶藏，因為法寶含攝無量的法財，所以名為法寶藏。《法華經．五百弟子品》說：『供養諸如來，護持法寶藏』。如名法藏，是指佛所說的教法，教法含藏多義，所以說為法藏。如來為眾所開示的法藏，對眾生是有很大利益的，為佛子的比丘，有住持正法的責任，應當嚴密的守護法藏，不讓法藏在世間消失。但要守護法藏，本身如沒有相當的智慧，或對佛法沒有相當的了解，那對法藏無力守護，所以必要多聞廣學。多聞廣學屬於解，「行於禪定」屬於行，如是行解相應，就「得」遠「離諸欲」。不為欲所繫縛，就能「如鳥出㲉」，飛行自在，是喻行者得以出離生死苦海，入於涅槃妙城，享受寂靜解脫之樂！

乙六　慈氏登山承受袈裟

丙一　釋天請赴山中

爾時釋提桓因與欲界諸天子，歡喜踊躍，復說偈言：「世間所歸大導師，慧眼明淨見十方，智力功德勝諸天，名義且足福眾生。願為我等群萌類，將諸弟子詣彼山，供養無惱釋迦師，頭陀第一大弟子，我等應得見過佛，所著袈裟聞遺法，懺悔前身濁惡劫，不善惡業得清淨」。

「爾時」，是指說完『得離諸欲，如鳥出㲉』的時候。正當這個時候，「釋提桓因與欲界諸天子」，感到無限「歡喜」，歡喜得「踊躍」不已。「復」又「說」出如下的「偈言」：為「世間」眾生「所歸」敬的慈心「大導師」，不是普通的導師，而是能指導眾生出離生死大海的，所以稱為大導師。世間一般宗教的教主，雖也可以導人到達天國的地方，享受天國的種種快樂，畢竟仍然在三界之內，生死之流尚未能截斷，仍然要隨生死流而轉；可是佛教的大導師，能將世間的苦惱眾生，從生死大海運往安然的涅槃彼岸，那裏是一般導師所能及於萬一。慈心大導師為什麼有這樣大的能力？因大導師所具的「慧眼、明淨」無有染污，可以廣闊的「見」到「十方」世界，無有一處不為佛的明淨慧眼所見；至大導師的「智」慧之「力」所具有的「功德」，不但勝於人間的諸人，而且「勝」過天上所有的「諸天」。慧眼與智力，看起來是兩樣東西，實是一體的異名，應說眼即智，智即眼。如勉強分別兩者的不同：慧眼是約所見廣說，智力是約功能大說。慧眼，不唯佛所具有，大乘菩薩，小乘聲聞，同樣具有，但佛慧眼仍勝過三乘聖者的慧眼。佛除了有慧眼，向前看，還有肉眼、天眼，向後看，更有法眼、佛眼，所以佛是具五眼的。五眼，如以五人分別其功能的勝劣，傅大士有頌說：『天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼直緣空，佛眼如千日，照異體還同』。但前四眼，在佛來說，隨感斯應，實際唯一佛眼，所以古德有說：『前四在佛，總名佛眼』。但前四眼功用，如在佛立場說，勝過餘人各別所有之眼。如『佛所具有的天眼，勝過一般所有的天眼。如凡夫的天眼，只能見肉眼所不能見的，二乘的天眼，只能見一個三千大千世界，菩薩的天眼，雖勝過二乘，但望之於佛，還差得很遠，因為佛的天眼，能見恆河沙數佛土的』。「名義且足福眾生」，是說佛的名號，是為萬德洪名，不論是聽到佛的名號，或者是稱念佛的聖號，乃至向佛禮敬者，都對眾生有大福利，所以說福眾生。《彌勒上生經》說：『若一念頃稱彌勒名，此人除卻千二百劫生死之罪；但聞彌勒名，合掌恭敬，此人除卻五十劫生死之罪；若有敬禮彌勒者，除卻百億劫生死之罪。設不生天，未來世中龍花菩提樹下，亦得值遇發無上心』。試想佛陀的聖號，對於眾生有著多麼大的利益！《除障滅罪經》說：『若有善男子、若善女人等，受持此佛名，生生世世中，得他人愛敬，光明威力大，生處為人尊，於後得成佛』。《地藏經．稱佛名號品》說：『世尊！過去無量阿僧祇劫，有佛出世，號無邊身如來。若有男子女人，聞是佛名，暫生恭敬，即得超越四十劫生死重罪。何況塑畫形像，供養讚歎？其人獲福，無量無邊』。《佛名經》說：『若善男子善女人，聞此二十五佛名，至心受持、讀誦、恭敬、禮拜，得離地獄、餓鬼、畜生三惡道苦，得除瞋恚、愚痴，滅百劫重罪，常生十方諸佛國土。設復有人滿三千大千世界七寶，一百歲中常用布施，猶不如誦持禮拜二十五佛名功德，千分不及一，乃至算數譬喻所不能知』。《十誦毘婆沙論》說：『若有人得聞，說是諸佛名，即得無量德，如為寶月說。我禮是諸佛，今現在十方，其有稱名者，即得不退轉』。諸如此類的說稱名禮敬佛的功德，經論中很多。原因就是佛於歷劫以來，修習積集無量無邊的功德，所以到了成佛以後，當時以及未來世中，皆能福利一切眾生。

釋提桓因等接著又說：惟「願」大導師，「為我等群萌類」，（「將」）率領我等諸天以及「諸」比丘「弟子」，共同「詣」往「彼山」。群萌，就是群生。萌如草木剛剛開始發芽，尚未冥昧的狀態，是喻眾生的蒙昧無知，《法華經．化城喻品》說：『普智天人尊，哀愍群萌類』。群萌，本指迷惑的眾生說，現在釋提桓因，認為諸天進入佛門，時間還沒有多久，還好像群萌一樣。彼山，指下所說的狼跡山。同往彼山做什麼？「供養無惱釋迦師，頭陀第一大弟子」。簡單的說，是要去供養迦葉尊者。供養迦葉就說供養迦葉好了，為什麼要加上無惱釋迦師？目的在於使人知道，迦葉為釋迦佛的大弟子，而且是頭陀第一的大弟子，如不說出釋迦佛聖號，人們怎知迦葉是什麼佛的弟子？釋迦就說釋迦好了，為什麼要加上無惱兩字？這是顯示釋尊已經不受任何逼迫惱害，所以說為無惱釋迦師。佛有十大弟子，各有其為第一：如舍利弗智慧第一，目犍連神通第一等。迦葉尊者在十大弟子中，屬於頭陀第一，最重實行的人，亦是傳佛心印的人。梵語頭陀，華譯抖擻。或是抖擻煩惱，離諸滯著，或是抖擻於物令盡無餘。總之，不論內在外在所有染污不淨之物，皆當奮起積極精神，將之抖擻得乾乾淨淨，不容有絲毫染污不淨者留存，所以說為抖擻。《大乘義章》卷十八說：『如衣抖擻能去塵垢，修習此行能捨貪著，故曰抖擻』。衣食住行乃至任何方面，能夠抖擻對於這些貪著，名為頭陀行。通常說頭陀行，有十二種條目，稱為十二頭陀：一、糞掃衣，就是撿人所委棄的糞掃，縫納為衣，又名納衣。二、但三衣，就是但著僧伽梨、鬱多羅、安陀會的三衣，不用其餘的長衣。三、常乞食，就是常常的自行乞食，不敢受他請及在僧中食。四、不作餘食，就是但作日中一度的正食，不更作二度以上的正食，二度以上的正食，名為餘食。五、一坐食，就是日中作一度正食外，不但不作餘食，亦不更作小食。六、節量食，就是受一凡食於鉢中便止，不多受其餘的飲食，假令一食或多食，則對身體有害，而對食量加以節制，所以名節量食。七、阿蘭若住，就是住於遠離人家空閒處。八、塚間坐，就是住於埋葬死人的墳墓處。九、樹下坐，就是住在大樹的下面。十、露地坐，就是住於露天之地而沒有任何的庇蔭。十一、隨坐，就是有草的地方即住，不必樹下露地。十二、常坐不臥，就是常趺坐而不橫臥，亦即一般說的不倒單。此十二頭陀行，諸經論中所說，有著隱顯不同，現在所說的十二頭陀，是依淨影南山所說。迦葉尊者是專修頭陀行的，所以說為頭陀第一。

釋提桓因又說：「我等」所以請求往詣彼山，不是要到那兒觀山玩水，而是「應」求「得見過」去釋迦牟尼「佛所」曾「著」過的「袈裟」，同時得以聽「聞」迦葉尊者所承受的釋尊「遺法」。得見釋尊著過的袈裟，不但使我們增加觀瞻，而且使我們培植福德，因這袈裟是我們從來未曾見過的，現在得能見到必會對之恭敬，當就可以使我們培植深厚的福德。迦葉尊者呈現袈裟給慈尊，看到我們對於袈裟這樣敬重，自然也就會對我們有所開示，告訴我們釋尊遺留的教法怎樣，不但可以啓發我們的智慧，而且使我們對釋尊有所仰望，當更得到釋尊對我們的慈護。我們聽聞釋尊的遺法，面見頭陀第一的尊者，感於自己的罪業深重，自然就要「懺悔前身濁惡劫」中所造的「不善惡業」，使之因懺悔而「得清淨」。眾生從無始來，必然會造很多罪業，可是所造罪業不論怎樣多，一旦肯得誠心懺悔，確是可以洗滌清淨的。不造罪業當然最好，造了罪業就當懺悔，懺悔就可得到清淨，最怕是造了諸惡業，不知如法予以懺悔，那就唯有沉淪苦海。現在釋提桓因與欲界諸天，知道有罪當懺悔，而且在尊者面前，請求尊者的加被，所有過去生中所造的無量無邊罪業，當然就得清淨而心亦安樂了。所謂『有罪當懺悔，懺悔即清淨』是。

丙二　慈尊赴該山頭

爾時彌勒佛，與娑婆世界前身剛強眾生及諸大弟子，俱往耆闍崛山。到山下已，安詳徐步登狼跡山。到山頂已，舉足大指躡於山根，是時大地十八相動。既至山頂，彌勒以手兩向擘山，如轉輪王開大城門。爾時梵王持天香油，灌摩訶迦葉頂，油灌身已，擊大揵椎，吹大法蠡。摩訶迦葉，即從滅盡定覺，齊整衣服，偏袒右肩，右膝著地，長跪合掌，持釋迦牟尼佛僧伽梨，授與彌勒而作是言：大師釋迦牟尼，多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀，臨涅槃時，以此法衣，付囑於我，令奉世尊。

「爾時彌勒」尊「佛」，應釋提桓因的懇切請求，當即「與娑婆世界前身」為極「剛強」的「眾生及諸大」比丘「弟子，俱往耆闍崛山」。意顯現在歸敬甚至從佛出家的大眾，其根性雖說已很柔和，得度的因緣亦已成熟，但是追溯他們的過去，亦即在釋迦牟尼的時代，個性都是極為剛強，我見都是極為深重，很不容易接受化導的一群。但所難得的，就是經過釋尊慈悲方便的善為化導，終於改變他們的剛強個性，軟化他們的深重我見，並且種下深厚的善根，而今善根成熟來到我的面前，得到生死的解脫。現在率領他們往詣狼跡山，得見釋尊頭陀第一的弟子，讓他們互相見面，自必有另一番氣象！

慈尊率眾所去的是耆闍崛山，此山中國譯為靈鷲山，或譯鷲峰山，或譯鷲頭山，相傳此山山頂，遠遠看去似鷲，或說山中鷲多，所以立此山名。山在中印度摩竭陀國王舍城外的東北。釋尊住世的時代，經常在此山中，為眾廣說妙法。《智度論》卷三說：『是山頂似鷲，王舍城人，見其似鷲故，共傳言鷲頭山，因名之為鷲頭山。復次王舍城南，尼陀林中，多諸死人，諸鷲常來噉之，還在山頭，時人便名鷲頭山。是山於五山中最高大，多好林水，聖人住處』。慈尊「到」了耆闍崛「山」的「下」面，「安詳徐步」的「登狼跡山」。狼跡山，有說是耆闍崛山的少分，有說就是雞足山，不知何者為是。迦葉入定雞足山，佛教向來都是這樣說，那是沒有疑問的，但這雞足山是印度境內的一山，不是中國雲南的雞足山，一般說為雲南雞足山，那是不對的。

但據《大智度論》卷三所說，迦葉在耆闍崛山集法藏後，認為以此法藏足可度諸眾生，所以就要隨佛入於涅槃，並且於乞食後上耆闍崛山，對諸弟子說，我今日就要入於無餘涅槃。說了入房結跏趺坐，諸無漏定自熏身。嗣有很多僧俗弟子，皆共集於耆闍崛山。長老迦葉乃於午後從禪起，入眾中坐讚說無常。如是種種說世界中苦，開示大眾以後，即著從佛所得僧伽梨，持衣鉢捉杖……於耆闍崛山頭，與衣鉢俱，作是願言：願我此身不壞，直待彌勒成佛，我是骨身還出，以此因緣，度諸眾生，於是直入耆闍崛山石頭中，如入輭泥，入了以後，山還復合。依《智度論》說，迦葉尊者到山中入定，以待彌勒出世，該山就是靈鷲山。

另外還有一種說法：迦葉尊者結集法藏，說法度人無量以後，自感自身已漸衰老，宜到雞足山去入定，等待彌勒將來下生。為了實踐過去所約，去向阿闍世王告別。到了王的門前，剛好王在休息，就對看門人說：『摩訶迦葉將入定於雞足山，現在特來向王告別，王起來時請代奏聞』。這樣，就到雞足山席草而坐。並且這樣想：『現在我被糞掃服，持佛僧伽梨，必經五十七俱胝六十百千歲，至於彌勒出世，終不致壞』。這樣想了以後，復對雞足山說：『若阿闍世王與阿難來，汝當為開此山，他們走後復合』。於是寂然入滅盡定，而時大地為之震動。阿闍世王亦於這時，夢到其殿梁忽折斷。到了醒來以後，看門的人將尊者的話稟向於王。主聽了後不覺淚下，為之嘆息不已！立刻就到竹林精舍拜見阿難，並請阿難同去山上。到了雞足山，其山自動開啓，見到尊者定體，儼然在其山中。阿闍世王且哀且禮，命取香薪欲為焚化。阿難對國王說：『不可焚化！此大迦葉，方以禪定持身而俟彌勒下身，授佛僧伽梨，乃入於涅槃』。國王聽到阿難這樣說，對迦葉尊者愈益恭敬。及至阿難與王離去，其山復合如故。迦葉於雞足山入定，當時阿難與阿闍世王，曾經同去探望迦葉，更可證知雞足山是在印度，或者就是狼跡山，絕對不可看成中國雲南雞足山。

慈尊率眾徐步走「到」狼跡「山頂」，立即「舉足大指」，輕輕「躡於山根」，即於「是時，大地」發生「十八」種「相動；既至山頂，彌勒」慈尊復「以」兩「手，兩向擘」其「山」頂，猶「如轉輪」聖「王開大城門」那樣，將山向左右兩面分開，使慈尊及諸大眾得以進入。可是當「爾」之「時」，大「梵」天「王，持天」宮中所有的最妙「香油」，以「灌摩訶迦葉」頭「頂」。前說慈尊率領前身剛強眾生及諸大弟子，往詣耆闍崛山，並未提到梵釋諸天，梵王怎會突然出現？當知慈尊入山見迦葉，是件極為重大的事，亦是極為隆重的法事，所以梵釋諸天相應而來。山為慈尊兩面分開，大眾雖已見到迦葉，但是迦葉仍在定中，為使出定與眾見面，所以特地以油灌頂，既表示為最上供養，亦所以請其速出定，俾一幕極為隆重的法會得以開啓，使諸雲集大眾皆得法益。

梵王以天香「油灌」迦葉「身已」，復行「擊大揵椎，吹大法蠡」，隆重其事的請尊者出定，並使與尊者有緣的人天大眾，聽到佛法的這些號令，皆亦來集於狼跡山，既向尊者表示高度敬意，亦得參與法會受用法益。揵椎，又名揵槌，用來可打而作聲的物件的通稱。如撞鐘的叫做鐘椎，如擊鼓的叫做鼓椎，如敲梆的叫做梆椎。《釋氏要覽》下說：『今詳律，但是鐘磬、木板、木魚、砧槌，有聲能集眾者，皆名揵椎』。《涅槃經》卷十三說：『如鳴椎集僧，嚴鼓戒兵，吹貝知時，是名法世』。《敕修清規．法器章》說：『椎，齋粥一時，僧堂內，開鉢，念佛，唱食，徧食，施財，白眾皆鳴之，維那主之；下堂時，聖僧侍者鳴之』。總而言之，這是集眾時所敲的法器。蠡是螺的外殼，實是螺的別名，用口吹時，會得發出音聲，在軍隊中，軍人聽到這個音聲，立即就到集合地點。

在梵王以油灌迦葉身後，迦葉受到香油的調潤，感到身心的舒暢愉快，於是「摩訶迦葉」尊者，「即從滅盡定」中「覺」醒而出定。滅盡定，簡說滅定，詳說滅受想定。小乘為三果聖者所修定，大乘為七地以上菩薩所修定。行者修此定成，能使六識心心所都滅而不起，所以名為滅盡定，但在修加行方便時，特別厭患受想二心所，務必使之滅而不起，故從加行名為滅受想定，此為二無心定的一種。二無心定，是指無想定及滅盡定，前者為外道所修，後者為佛教聖者所修。《俱舍論》卷五說：『如說復有別法，能令心心所滅，名無想定；如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定』。《成唯識論》卷七說：『由偏厭受想，亦名滅彼定』。窺基大師《唯識述記》卷七解釋說：『彼心心所滅，名滅定，恆行染污心等滅故，即此亦名滅受想定』。《大乘義章》卷二說：『滅盡定者，謂諸聖人患心勞慮，暫滅心識，得一有為非色心法，領補心處，名滅盡定』。卷九又說：『滅受想者，偏對受想二陰彰名，想絕受亡，名滅受想，滅盡定者，通對一切心心數法以彰名也。心及心法一切俱亡，名曰滅定』。

迦葉尊者從滅盡定覺後，發現佛子及諸天人雲集，而慈尊又是極為慈悲的慈容含笑，為欲對慈尊致以最敬禮，特先從坐而起，「齊整」所著「衣服」，並且「偏袒右肩」，同時「右膝著地」，然後「長跪合掌」，這都是屬於身業的禮敬。身業應有的禮儀表現後，接著就捧「持釋迦牟尼佛」的「僧伽梨」，恭恭敬敬的「授與彌勒」慈尊，這是屬於意業的禮敬。迦葉奉獻於慈尊的僧伽梨，是遵釋尊的囑付而轉奉的，本於這一珍重表現，已將前後佛的慈意，毫無遺餘的予以溝通，所以屬於意業禮敬。待僧伽梨衣持奉慈尊以後，「而」對慈尊「作是言：大師釋迦牟尼，多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀」，在「臨涅槃」的「時」候，特地「以此法衣」，鄭重「付囑於我，令」我「奉」上「世尊」，懇祈予以接受。釋迦牟尼是釋尊的別號，為對釋尊的特別尊重，所以尊為大師。大師為佛的尊號。《瑜伽論》說：『能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道世間出世間，故名大師』。《資持記》說：『大師者，所謂天人之師，即十號之一，以道訓人，故彰斯目。然以師通凡小加大簡之。是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖得此嘉號，自餘凡鄙安可僭稱』。是以凡可稱為大師的，若德若學，都要能作眾生的模範，一些德學兩缺的凡鄙之流，怎有資格稱為大師？如自封為大師，不知臉紅不紅。多陀阿伽度，中國譯為如來。如是真如，乘真如之道，從因來果而成正覺，所以名為如來；又乘真如之道，來到三界垂化，所以名為如來；又如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，所以名為如來。第一是指真身如來，第二是指應身如來，第三通於真應二身如來。《智度論》卷二說：『如法相解，如法相說，如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更不去後有中，是故名多陀阿伽陀』。亦有譯為如去的，實是如來的別名。如過去的諸佛，從生死界去入涅槃界，所以名為如去；又乘真如之道而往佛果中去，所以名為如去；一切諸佛得如是安樂性直至涅槃中，今佛亦如是去，所以名為如去。阿羅訶是印度話，中國譯為應受供養，《智度論》卷二說：『阿羅訶名應受供養，佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養』。阿羅訶亦即阿羅漢的不同音譯，簡單譯為應，含有三義，應殺煩惱賊，應受天人供，應得證無生。三藐三佛陀，中國譯為正徧知，簡說就是真正徧知一切諸法的事理，於中無一法而不覺知的。詳細如《智度論》卷二說：『一切十方諸世界名號，六道所攝眾生名號，眾生先世因緣，未來世生處，一切十方眾生心相，諸結使，諸善根，諸出要：如是等一切諸法悉知，是名三藐三佛陀』。如來、應、正徧知是諸佛的通號，通號本有十種，現舉此三別讚釋尊。

丙三　慈尊讚德釋疑

時諸大眾各白佛言：云何今日此山頂上有人頭蟲？短小醜陋著沙門服，而能禮拜恭敬世尊？時彌勒佛訶諸大弟子，莫輕此人，而說偈言：「孔雀有好色，鷹鶻鷂所食；白象無量力，師子子雖小，撮食如塵土；大龍身無量，金翅鳥所搏；人身雖長大，肥白端正好，七寶瓶盛糞，污穢不可堪！此人雖短小，智慧如鍊金，煩惱習久盡，生死苦無餘，護法故住此。常行頭陀事，天人中最勝，苦行無與等。牟尼兩足尊，遣來至我所。汝等當一心，合掌恭敬禮」。說是偈已，告諸比丘：釋迦牟尼世尊，於五濁惡世教化眾生，千二百五十弟子中，頭陀第一，身體金色，捨金色婦，出家學道，晝夜精進，如救頭然，慈愍貧苦下賤眾生，恆福度之，為法住世，摩訶迦葉者，此人是也。說此語已，一切大眾悉為作禮。

迦葉尊者對於慈尊，本於應有禮儀而行，可謂一切如法如律，但慈尊出世的時代，不但佛身高大長百六十尺，就是一般人身亦長八十尺。所以「時諸大眾」見到迦葉，身體既是這樣的矮小，面貌又是這樣的醜陋，對之不禁有輕視之意，內心有所輕視，表現口頭上的，就「各」各「白佛言：云何今日此山頂上有人頭蟲」？一個人的身體短小而醜，很不容易受到人的尊敬，如迦葉尊者被誤認為人頭蟲，豈不是對尊者一大侮辱？殊不知人是不可貌相的，但看一個人的外表，不知一個人的內德，很易對人看不起的。這樣的人頭蟲，身體「短小」，面貌「醜陋」，而「著沙門」法「服」，且「能」很有禮貌的「禮拜」世尊「恭敬世尊」，這究竟是怎麼回事？我們甚深感到奇怪！當時到山上去的人天大眾，雖不認識迦葉是怎樣人物，但慈尊了然於他的來處及身份，所以「時彌勒」尊「佛」，聽到大眾這樣的說，立刻「訶諸大弟子」，切「莫輕」視「此人」，此人是大有來頭的，怎可視為人頭蟲？接著「而說偈言」，以示為人的勝劣，不能從形相上求。

「孔雀有好色，鷹鶻鷂所食」。這是以孔雀與鷹等對比：孔雀是種姓極和順的鳥類，全身著有美麗的羽毛，特別是在孔雀開屏的時候，所有端嚴無比的羽毛張開，成為翠綠色的長圓花形，不論什麼人見了，都對之感到可愛，尤其愛看孔雀開屏的形態。儘管孔雀的顏色是怎樣的美麗，但因牠的性情溫和柔順，常常成為鷹等所食的最佳食品。鷹是鳥的名稱，屬於猛禽一類，其性極為凶悍，嘴鈎曲而強硬，足趾有鉤爪，很有力氣，眼光銳利，不但能捕食小雞鳥兔，就是孔雀亦為牠所獵的食物。鶻是鷙鳥的一種，其性亦是非常兇猛。鷂同樣是鳥名，形似鷹而較小，羽毛灰色，腹部白色，以捕小鳥為食。美麗的孔雀，不論什麼時候，如被鷹等發現，輕則被其傷害，重則成為鷹等的美食，可知色好並不一定就好。為人亦是如此，不能專看外表，應重內在實德。

「白象無量力，師子子雖小，撮食如塵土」，這是以白象與師子子的對比：象屬哺乳類的動物，為陸地最大的獸類，鼻長七八尺，能屈能伸，象的門牙，雄的長至六七尺，常用以製裝飾品及應用品，非常的名貴。白象，身體純白，七處平正，力能飛行，頭有雜色，口有六牙。於諸象中，白象最為名貴，其力亦復無量。經中每稱佛為象王，以示佛的莊嚴有力。經中又說佛乘六牙白象入胎，以示佛的清淨無染。師為猛獸的一種，體長七八尺，毛的顏色黃褐。尾細長，頭很大，叢生長毛，為百獸中王。佛教每以佛的說法，為師子吼，形容其威力偉大，因師一吼，百獸皆驚。師常作是念：我是一切獸中之王，力能護視一切諸獸。經中說到師吼的威力：『凡聞師子吼，水住深潛，陸水藏穴，高飛墮落，厩中香象震鎖斷絕，失糞怖走。猶如野干，雖學師子至百千年，終不能作師子之吼。若師子子生始三歲則能哮吼，香山徑有師子，飛鳥走獸絕跡不闚，一切畜生師子為最』。這是《涅槃經》卷二十五說。白象不論牠的體力是怎樣大，不特敵不過師王，就是師子之子，那怕只兩三歲，亦是敵不過的，所以師子之子，看來雖說很小，但牠雄猛活躍，遠非象力所及，師子如要吃象，攝食猶如塵土一樣，是輕而易舉的，體力大有什麼用？

「大龍身無量，金翅鳥所搏」，這是龍與金翅鳥的對比：龍是古代傳說中的一種有鱗有鬚的長蟲，相傳能夠興雲佈雨。龍在向來傳有二類：『一是水中的，或兩棲的動物形態，一是與雲、雷、風、雨有關的，是空中的，天上的。這兩類，本來都是世界性的』。所謂世界性，就是這兩類龍的傳說，不唯在中國流傳，在世界各地都流傳。『龍，究竟是什麼樣的？傳說孔子曾說過（其實不會是孔子說的），龍簡直是不可思議的神物。《史記．老子列傳》說：「孔子去，謂弟子曰：鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走……至於龍，吾不能知其乘風雲而上天」。龍，的確是不可思議的，即使是想像的，也難於想像出一確定的形態』。至於牠的大小長短，同樣很難予以把握。如《說文》說：『龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵』。此真所謂『神龍見首不見尾』了。佛法從因果律看，說龍先世雖曾大行布施，但因瞋恚大而又心曲不端，所以感受此身，身高四十里，衣長四十里，可以想見龍的高度和長度。神力自在，受用百味飲食，福德雖說不小，但時恐為金翅鳥所食。金翅鳥為一極大的怪鳥，於眾羽族中快樂自在。此鳥又名妙翅鳥，印名叫迦樓那，為八部之一。因翅翮金色，所以名金翅鳥。兩翼廣三百六十萬里，住於須彌山下層，常取龍為食。《華嚴經》卷三十五說：『譬如金翅鳥王，飛行虛空，安住虛空，以清淨眼觀察大海龍王宮殿，奮勇猛力，以左右翅搏開海水，悉令兩闢，知龍男女有命盡者而撮取之』。日食一大龍王，五百小龍，達四天下，周而復始，次第食之。此金翅鳥，先世亦大行布施，不但心高狂傲，而且瞋心很重，時常苦惱眾生，所以報感此鳥。有如意寶珠以為瓔珞，變化萬端無事不辦。以龍與金翅鳥對比，兩者身雖很大，但龍終敵不過金翅鳥，時常成為金翅鳥所受用的飲食，經中且形容金翅鳥吃龍，好像人類吃麵一樣，是以身相高大有什麼用，如內在不具功德，不可以身大驕傲於人！

「人身雖長大，肥白端正好，七寶瓶盛糞，污穢不可堪」：這是形容凡夫身為臭皮囊，不得以凡情測度迦葉尊者身相形貌。如現在有這麼一個人，其身非常長大雄壯，身體非常肥胖有肉，五官亦極端正美好，皮膚亦極潔白鮮艷，不論什麼人見到他，都會對他生起好感，可是在潔白的皮膚內所包藏的，盡是一些臭穢不淨的濃血糞便，只看外貌美麗有什麼用？譬如七寶製成的花瓶，外表看起來光彩奪目，實是極為嚴好的花瓶，但是其中所裝的全是臭不可聞的糞便，真是污穢得不堪入目，看了或齅了，立刻會要使人作嘔。是以對於一個人的看法，不能單看他的外貌是否美麗，要在看他內在是不是有德性。如具有高度的德性，其貌雖然醜陋難看，是亦值得對之尊敬，假使其內無德性，縱然生得很漂亮，亦當對他保持距離，不要為他美好所騙，以致受到他的禍害。

「此人」是指迦葉，看來他「雖短小」，其貌亦復不揚，可是他的「智慧」，猶「如」鍛「鍊」了的「金」子一樣，不特不會失去它的光彩，而且要怎樣的運用，就可作怎樣的運用，可以說是純熟極了。如以鍛鍊純熟的金子，要做成怎樣的裝飾品，無不得心應手的做成，佩戴身上必然非常莊嚴。此比迦葉尊者所具有的智慧，是經過很久修學而得的，要以智慧觀無常，無常就可以觀成，要以智慧觀無我，無我就可以觀成，乃至要觀什麼無有不成。智慧純熟到這程度，試問能有幾人如此？你們在會大眾，怎可對之輕視？迦葉尊者不但智慧純熟，可以自由運用，就是「煩惱習久」亦已經窮「盡」，不再受煩惱的糾纏，時感精神界的不安。吾人在這世間，所以常常情緒不寧，或是感到諸多苦惱，並不是有什麼逼迫我們，實是由於煩惱不斷的騷亂。學佛就是怎樣的斷除煩惱，煩惱一旦沒有斷除，自會不安與苦惱的。今迦葉尊者，煩惱習久盡，當然就得身心安樂，一切無礙自在解脫。眾生的生死固有惑業所感，但業力如沒有惑水滋潤，好像乾枯了的植物種子，不會再發芽抽枝開花結果。迦葉尊者既久窮盡煩惱習，所以「生死」大「苦」也就息滅「無餘」，證得究竟涅槃，享受寂滅之樂，不再為動亂的生死苦所逼。不特迦葉大阿羅漢，不受輪迴生死之苦，任何阿羅漢聖者，都不會感受生死苦。智慧純熟是智德，斷盡煩惱是斷德，無生死苦是解脫德，具此三德的迦葉聖者，怎可對彼予以輕視？惟當知道的，就是智慧、煩惱、生死三者，彼此有著相互的關係，不能各自獨立的來看。如吾人為什麼會在生死中流轉？當然由於煩惱的作祟；為什麼會有煩惱的不斷生起？自是由於智慧的缺乏。假定從佛法的修學中，不斷的磨練自己的智慧，智慧生時洞觀煩惱活動的根源，從而予以徹底的撲滅，生死之流也就截斷，不會再在生死中流轉。所以佛在經中一再告訴我們：學佛最要的是求智慧，一旦無漏智慧的湧現，則學佛大事完畢。

如此，迦葉為什麼還要住世？「護法故住此」。聖者住世不是無因無緣的，有的是為度生而住世，有的是為弘法而住世，有的是為護法而住世。向說住持正法的是僧眾，護持正法的是信眾，而這實是一往之言，實際，僧眾固應以弘法為家務，護法亦為不可推卸的責任，信眾固應以護法為職責，但到必要的時候，亦未嘗不可以弘法，不過約側重點說，僧眾重在住持正法，信眾重在護持正法。每尊佛所說的正法，都是辛勤所證得的，亦是有益於眾生的。正因正法的異常難得，愛護心也就特別殷切，總望辛勤所證得的正法，永遠不斷的流行於世間，以利益未來的無量眾生。但如沒有弘法與護法的人，正法怎能久住於世？所以有很多為正法住世的聖者而留住世間。今迦葉尊者，嚴格遵守釋尊的遺囑，住在狼跡山護法守衣，此種堅決為法的精神，實堪吾人對之高度景仰！

迦葉尊者是釋尊座下頭陀第一的大弟子，經「常」都在「行頭陀事」，而且行得非常徹底，就是釋尊也不能改變他的意志，甚至釋尊要他為女眾說法亦不願。苦行精神的堅決卓越，實在不是一般僧人所能做得到的，所以他在「天人中」是「最」殊「勝」的，為信佛的人天所一致恭敬尊重，因他所修的「苦行無」有「與」之相「等」的。苦行的修學，雖不是佛法所重的，但有這類的根性，佛亦不禁止他們修苦行。佛弟子所修的苦行，與苦行外道所修的，當亦有很大差別，因外道的苦行，只是自苦其身，並不能因此而得解脫，所以佛對苦行外道予以嚴厲呵斥！

迦葉尊者入定狼跡山，不是表現自己的定力功深，而是遵循釋尊的慈命以待慈尊的成佛，便將法衣袈裟奉獻彌勒慈尊，所以說「牟尼兩足尊，遣來至我所」。牟尼就是釋迦牟尼，兩足尊顯示在兩足群中為最尊最上的。釋迦牟尼派遣摩訶迦葉來到我這地方，而他真能遵循釋尊的派遣，以完成他的使命，實在是不容易的，亦是值得讚美的！不論什麼人，受他人派遣，最要的是達成其使命，假定不能達成其使命，那就有負於所托，是就失去其信用，一個失去信用的人，不但不會得到人的尊敬，且必為人之所輕視！是以在這世間做人，要末不接受人所托，如果接受就得認真的做到，亦即不要有辱使命！迦葉尊者奉到釋尊慈命以後，雖經五十六億萬年這麼久的時間，在袈裟未曾奉獻慈尊以前，總是小心翼翼的守護袈裟，不敢有一時的稍加疏忽，這種認真不苟的精神，非迦葉誰能為之？是以「汝等」大眾，不特不應對迦葉輕視，且「當一心」至誠的「合掌，恭」恭「敬」敬的向他致最高的敬「禮」，並且效法他的竭盡遵命的誠意，同時由於他的奉命和達成使命，得將釋尊和慈尊的親切關係，無所遺留的表露出來，使得大家知道二佛的為道及度化群生的偉大悲願，此一遺命除了迦葉，又有那個可以做到？

彌勒慈尊「說是偈」語遣除大眾疑惑「已」，特又「告諸比丘」說：離開現在五十六億萬年以前，有「釋迦牟尼世尊」，為受悲心驅使，出現「於五濁惡世，教化」難以教化的剛強「眾生」，經常有「千二百五十弟子」為釋尊的常隨眾，其「中」有位「頭陀第一，身體」純是「金色」的弟子，「捨」棄「金色」的妻「婦」，發心「出家學道」。迦葉尊者本是獨覺根性，原來不想娶婦結婚，但是父母堅欲為他娶婦，為順從父母意，特提出難題說：父母如真定欲為我娶婦，必須要能得一紫色金女，那我才能接受娶她。世間竟有那麼湊巧的事，當時有婆羅門鑄一金女，村落中人將之崇拜為神，經常對金色女禮拜。後來地方上果有一金色女出現，其體金色所放射出的光明，將金女神的光輝予以映奪，自是為人人所愛的金女，尊者父母竟然將之娉來家中，迦葉當然也就沒有話說。經過一個時期，夫婦很歡喜的，同到佛陀那兒出家。他們出家不是隨興之所至，而是真正為了學道，所以「晝夜」無間的「精進」修持，其奮勇努力的程度，猶「如」搶「救頭」上為火所「然」燒那樣的奮不顧身。這種為道的精神，多麼的值得尊敬！個人的修持固是如此精進，對於貧困的眾生更是憐愛，所以說「慈愍貧苦下賤眾生」。世間大多數人，對於貧苦下賤眾生，總是不屑一顧的，當更談不上慈悲憐愍。可是迦葉尊者，雖說修頭陀行，但不忘貧苦下賤的眾生，總是想法「福度」他們，而且常常都是如此，並不是偶而的一為，令貧苦者得離貧苦，令下賤者得出下賤。「為」了以「法」度生，並令法「住世」間。如是為法住世者誰？「摩訶迦葉者，此人是也」。因為這種獨立特行，不是餘人所能做到，所以值得人們對之高度尊敬！彌勒慈尊「說此語已」，大眾知道尊者的不尋常，所以「一切大眾悉為作禮」，一掃初見時的輕視觀念！

《智度論》卷三有段話說：『是時長老摩訶迦葉骨身，著僧伽梨而出，禮彌勒足，上昇虛空，現變如前，即於空中滅身而般涅槃。爾時彌勒佛諸弟子怪而問言：此是何人？似人而小，身著法衣，能作變化！彌勒佛言：此人是過去釋迦文尼佛弟子，名摩訶迦葉，行阿蘭若，少欲知足，行頭陀，比丘中第一，得六神通，共解脫大阿羅漢。彼時人壽百年，少出多減，以是小身能辦如是大事。汝等大身利根，云何不作如是功德？是時諸弟子皆慚愧，發大厭心。彌勒佛隨眾心，為說種種法。有人得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹，有種辟支佛善根；有得無生法忍不退菩薩；有得生天人中受種種福樂』！

丙四　佛勅現通說法

爾時彌勒持釋迦牟尼佛僧伽梨，覆右手不徧纔掩兩指，復覆左手亦掩兩指，諸人怪歎先佛卑小，皆由眾生貪濁憍慢之所致耳。告摩訶迦葉言：汝可現神足並說過去佛所有經法。爾時摩訶迦葉踊身虛空作十八變：或現大身滿虛空中，大復現小，如葶藶子，小復現大，身上出水，身下出火，履地如水，履水如地，坐臥空中身不陷墜，東踊西沒西踊東沒，南踊北沒北踊南沒，邊踊中沒中踊邊沒，上踊下沒下踊上沒，於虛空中化作琉璃窟。承佛神力以梵音聲，說釋迦牟尼佛十二部經。大眾聞已怪未曾有，八十億人遠塵離垢，於諸法中不受諸法得阿羅漢，無數天人發菩提心。繞佛三帀還從空下為佛作禮，說有為法皆悉無常。辭佛而退，還耆闍崛山本所住處；身上出火入般涅槃，收身舍利山頂起塔。

迦葉奉釋尊的慈命，將僧伽梨奉獻彌勒，彌勒不能接受就算，必要將之披在身上，以示對釋尊的尊重。當介紹了迦葉尊者的那個「時」候，「彌勒」尊佛捧「持釋迦牟尼佛僧伽梨」，預備披在身上，那知拿到手中，「覆」於「右手」上面「不」能「徧」滿，「纔」能「掩」蔽慈尊「兩」隻手「指，復」將其衣「覆」於「左手」，同樣只能「掩」蔽「兩指」，不能徧覆整個左手。原因釋尊時代，佛身只有丈六尺高，僧伽梨衣依身高度裁做，當然是很短小而不太長；可是彌勒慈尊出世，佛身長百六十尺，其手自亦隨之而大，所以釋尊法衣，僅能覆左右手各二指，不能徧覆全身，乃是必然的事。當時在會「諸人」，見到這種情形，咸皆感到「怪歎，先佛」為什麼「卑小」如此？經過一番思考，知道佛身卑小，不是佛的本身問題，「皆」是「由」於「眾生貪濁憍慢之所致」。佛為適應這類眾生，佛身不得不示現卑小。佛教中有很多問題，不是出在佛的本身，而是完全在於眾生。如眾生的貪心過重，必然就會惡濁不堪，如眾生的憍慢高傲，必然就會頭昂昂的，不把任何人看在眼裏，於是感得矮小果報。佛陀慈悲為度果報矮小眾生，自身就不能太過高大，假定太過高大，眾生看成異人，不敢前來親近，怎能予以化導？佛身或大或小，全就應身而言，如以法身而言，法身徧於法界，諸佛是平等的，還說什麼大小？可是有些眾生，由於智慧淺薄，不能了解這點，專在佛身大小，妄論是優是劣，對於長大佛身就生恭敬，對於矮小佛身就生輕視，恭敬佛身固有很大功德，輕視佛身其罪亦很重的。慈尊深知於此，為破眾生妄執，特令迦葉示現神變，啓發大眾誠敬信心，不得對釋尊及迦葉妄加輕厭！

彌勒慈尊為使當時在會大眾徹底覺悟，就「告」訴了「摩訶迦葉言：汝」現在「可」以示「現神足，並說過去佛所有經法」，讓大眾知道釋尊及佛弟子皆是不可思議的，並不如所見的形體矮小，相貌醜陋不端。關於示現神通，不論釋尊慈尊，都是不大重視，而且如有弟子，隨便表現神通，輒為佛所禁止，現在慈尊為什麼勅令迦葉在大眾前示現神足？因諸大眾不但對迦葉矮小形醜有所輕視，就是對釋尊的佛身卑小亦有所怪異，如不令迦葉示現種種神變，那就很難卻除大眾的疑惑，堅定大眾的信心，不是慈尊喜歡玩弄神通，吾人對此不可不知！

當「爾」之「時，摩訶迦葉」聽到慈尊的勅命，立即於大眾前，「踊身虛空作十八變」：一、「或現大身滿虛空中」，就是整個虛空當中，到處充滿迦葉龐大之身。二、或現小身「如葶藶子」，就是將身，復又變現得很微小，小得猶如葶藶子那樣的微小，葶藶子等於芥子之類的植物種子。三、「小復現大」，就是將極短小的身，復變為很大的身。四、「大復現小」，就是將很大的身，再度變為很小的身。五、「身上出水」，就是從身上流出很多的水。六、「身下出火」，就是從身下現出很大的熱火。七、「履地如水」，就是兩足踏於地上，好像在水中行走一樣。八、「履水如地」，就是行走在水中，好像在陸地行走一樣。九、「坐臥空中身不陷墜」，就是在空中或坐或臥，很安然的坐臥空中，不會從空中跌下來。十、「東踊西沒」，就是從東邊踊出而從西邊滅沒。十一、「西踊東沒」，就是從西面踊出而從東面滅沒。十二、「南踊北沒」，就是從南面踊出而從北面滅沒。十三、「北踊南沒」，就是從北面踊出而從南面滅沒。十四、「邊踊中沒」，就是從旁邊踊出而從中央滅沒。十五、「中踊邊沒」，就是從中央踊出而從旁邊滅沒。十六、「上踊下沒」，就是從上方踊出而從下方滅沒。十七、「下踊上沒」，就是從下方踊出而從上方滅沒。十八、「於虛空中化作琉璃窟」，就是在虛空中變化出一座琉璃寶窟。

慈尊不但要迦葉示現神足，亦令迦葉說過去佛的所有經法，所以示現十八神變以後，仰「承佛」陀的威德「神」通之「力以梵音聲」，宣「說釋迦牟尼佛十二部經」。十二部經，又名十二分教，是將如來所說的一切佛法，判攝為十二部經，不要誤解為一部經一部經的十二部。一、修多羅，義譯為經，或者契經，為直說法義的散文體，也就是一般說的長行，在簡短的文句中，攝持教義的綱領。『以修多羅為文體，意義在於由名句文身的組合成篇（章），能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代，稱為修多羅』。《瑜伽論》卷二五說：『結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經』。二、祇夜，義譯為應頌、重頌、歌詠等。這是與散文相對的，而屬於韻文的一類。應頌或重頌，是說應於前長行文而重宣其義，其頌或四字、五字、六字、七字一句，四句成為一頌，而實不外歌詠的意義。《瑜伽論記》卷二一說：『應頌者，謂長行後宣說伽陀者，重宣前義，又略標所說不了義經』。伽陀就是偈頌。三、伽陀，義譯為頌、諷誦、詩偈等。伽陀與祇夜不同者，這是屬於孤起頌，不依長行而直接以頌說出的。還有作這樣分別的：祇夜是共世間的，伽陀是非世間的，是聖教內宣說佛法的偈頌。《婆沙論》卷一二六說：『伽陀云何？謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等。如伽陀言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角』。四、尼陀那，義譯為因緣、緣起、本緣等，古代的解說，大致相近，指依此而說法或制戒的事緣。《婆沙論》卷一二六說：『因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣，如毘奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處』。所以因緣，有通於經的，有通於律的。五、伊帝目多，義譯為本事，向說這是佛說弟子過去世的因緣經文。《順正理論》卷四四說：『本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人，談所，說事』。不顯說人，即不明白的宣說為誰而說；不顯談所，就是不明白的說在那裏說；不顯說事，就是不明白的說為什麼事而說。《婆沙》卷一二六說：『本事云何？謂諸經中，宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毘鉢尸，為諸弟子說如是法』。依於此說，所謂本事，不唯談佛弟子的過去事，凡是前際所見聞事，都可說為本事。六、闍多伽、闍陀等，義譯為生、本生。向說這是佛自己說過去世的因緣，這對佛教未來的開展，有著極為重大的意義。《婆沙》卷一二六說：『本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等』。本生，不特講佛過去生事，亦有說到提婆達多過去生事。不過到了《毘婆沙論》以後，亦即西元三世紀以下的論書，本生都被解說為釋尊前生行菩薩事。《瑜伽論》卷二五說：『宣說世尊在過去世……行菩薩行，行難行行，是名本生』。七、阿浮陀達磨、阿浮多達磨等，義譯為希法、勝法、未曾有法。對於未曾有法，古有不同解說。《婆沙》卷一二六說：『希法云何？謂諸經中，說三寶等甚希有事。有餘師說：諸弟子等讚歎世尊希有功德，如舍利子讚歎世尊無上功德，尊者慶喜讚歎世尊甚希有法』。《瑜伽論》卷二五說：『云何希法？謂於是中，宣說諸佛、諸佛弟子——比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事男、近事女等，若共不共，勝於其餘，勝諸世間，同意所許，甚奇希有最勝功德』。依此，所謂未曾有法，不唯是佛有的，亦通聖弟子的。八、阿波陀那，一般譯為譬喻。在佛教中，這是極通俗而又流行極廣的部類。《婆沙》卷一二六說：『譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者說』。其他，如蘆束喻，火宅喻、化城喻等，都是屬於譬喻的一類。九、優波提舍，義譯為說義、廣演、章句等，以論議為一般所通用。《大般涅槃經》卷一五說：『如佛世尊所說諸經，若作議論，分別廣說，辯其相貌，是名優波提舍經』。《智度論》卷三四說：『又復廣說諸義，如佛說四諦。何等是四？……如是等問答廣解其義，是名優波提舍』。《婆沙論》卷一二六說：『又，如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說』。印順大師說：『《大毘婆沙論》的論議，是契經；《大智度論》所說，以契經為本，而通攝論書；《瑜伽論》專約論書說。這一差別，可說是論議——在佛教流傳中的演變過程』。十、優陀那，義譯為無問自說，自然說等。《婆沙》卷一二六說：『自說云何？謂諸經中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居曠野，放暢心無憂；智士處閑林，逍遙志恬寂。因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：少不修梵行，喪失聖財寶。今如二老鶴，共守一枯池』。無問自說，在現有的契經中，沒有人請問而佛自為宣說的，不在少數，如《彌陀經》就是無問而自說的。十一、毘佛略，或毘陀羅，義譯為方廣，或譯為廣經，或譯為有明。《順正理論》卷四說：『佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法』。就是略舉論題，而後廣分別說，以顯真理所在，是為方廣。『廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部，就是方廣道人。有更多的聖典，名為方廣（或譯方等）。毘佛略如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來』。十二、和伽羅那，義譯為分別、記別、記說等。在聖典中應用極為廣泛。近人統攝古代的傳說，將記說分為問答體、廣分別體、授記的三類，而後代特別重視授記，也就是記說，如記別他人的生到何處，或記別他人所得功德怎樣，或記別其人將來什麼時候成佛等，如佛記彌勒當來成佛等，還有《法華經》的〈授記品〉，記別舍利弗等將來成佛。

迦葉尊者遵行彌勒慈尊的慈命，表現十八神變及宣說十二部經，在會「大眾」聽「聞已」後，感到「怪未曾有」，亦即覺得非常希有難得，為從來所未曾有的事。雖則如此，但諸聽眾，於中得到兩大利益：一、「八十億人」得到「遠塵離垢，於諸法中」亦能「不受諸法」，證「得阿羅漢」果。塵垢是煩惱的總名，所有煩惱都名塵垢，如以阿羅漢所遠離的煩惱說，此中所說塵垢，是指見思二惑，如以初果所遠離的煩惱說，則塵垢是就專指見惑說。《法華經．妙莊嚴王品》說：『佛說是妙莊嚴王本事品時，八萬四千人遠塵離垢，於諸法中得法眼淨』。就是約斷見惑名為遠塵離垢。受，一般說為領受，但有時亦說為執著，不受諸法，就是對於諸法，不再有所執等，所以得證阿羅漢果。二、「無數天人發菩提心」。前說得阿羅漢，是約得小乘利益說，現說發菩提心，是約得大乘利益說，而得大乘益的天人，較之得羅漢果益的人多，所以說為無數天人。

說明大眾得益以後，再來說明迦葉動態。迦葉說完十二部經，一帀一帀的「繞佛三帀」，以示將要辭別慈尊，因這是一種禮節，亦即對佛的尊敬。迦葉當時繞佛是在空中，空中繞佛以後，「還從空」中「下」來，「為佛作禮」，亦即辭別慈尊的最後敬禮。同時還「說」了諸「有為法，皆悉無常」的兩句話，表示惜別之意。俗說：『別時容易見時難』。迦葉感到剛剛見到慈尊，現在突然又要離別慈尊，此真所謂『始合而離』，人事關係的無常，不是明白的呈現在前嗎？所以特說諸法無常。說完無常的話，立即「辭佛而退，還」回「耆闍崛山，本」來「所住」之「處」，從自「身上出火」，焚化自己肉身，「入般」寂靜「涅槃，收」檢焚化自「身」所得的「舍利」，在耆闍崛山的「山頂，起」色身舍利「塔」供養。到此，迦葉奉釋尊慈命，向慈尊奉獻法衣，宣告落幕！

丙五　慈尊歎其骨身

彌勒佛歎言：大迦葉比丘是釋迦牟尼佛於大眾中，常所讚歎頭陀第一、通達禪定解脫三昧，是人雖有大神通力而無高心，能令眾生得大歡喜，常愍下賤貧苦眾生，彌勒佛歎大迦葉骨身言：善哉大神德釋師子大弟子大迦葉，於彼惡世能修其心。爾時摩訶迦葉骨身，即說偈言：「頭陀是寶藏，持戒為甘露；能行頭陀者，必至不死地；持戒得生天，及與涅槃樂」。說此偈已，如琉璃水還入塔中。

頭陀第一的大迦葉，在釋迦世尊的座下，曾經受到釋尊的高度讚美，「彌勒」尊「佛」看到迦葉，以三昧火自焚其身，且將舍利收入塔中，認為釋尊的讚歎，確是恰如其分的，所以現在亦「歎」其遺骨「言」：這位「大迦葉比丘」，在釋尊的慈座之下，曾「是釋迦牟尼佛，於」廣「大」的天人「眾中，常所讚歎頭陀第一」的比丘，確是所讚不虛，實在值得讚歎！迦葉不但頭陀第一，而且「通達禪定、解脫、三昧」。禪定，是華梵兼舉的名稱。禪在印度叫做禪那，譯來中國，有新舊的不同：舊譯叫做思惟修，就是思惟所對的境界，加以研習而修習之；新譯叫做靜慮，就是在修禪時，心體得到寂靜，對於所緣境，能夠審慮思度，名為靜慮。如分別說：靜就是定，慮就是慧，定慧均等的妙體，叫做禪那。《俱舍論》卷二八說：『依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故，審慮即是實了知義，如說心在定能如實了知』。禪那修成，死後必定生於色界的四禪天。佛徒與外道同樣修此禪那，所不同的在於動機：外道為求生天而修禪那，佛子為求依此開發無漏慧而修禪那。修成功時，必脫離欲界生得的散心妄念，因這是屬色界的心德，不具欲界的散心，要離欲界的煩惱，才能得此禪那。定為梵語三昧的譯義，要在使心定止於一個境界上，而離各種的散動，名之為定。後來大乘佛法行者解釋，如《頓悟入道要門》上說：『問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者對境無心，八風不能動』。解脫，就是八解脫，亦名八背捨，在前已經說過。三昧，譯為定等，如前亦說。

迦葉除了通達禪定等，還有他一個最大特色，就「是」此「人，雖有大神通力」，可是從來「無」有「高心」，就是不自以為自己了不起，亦即不會『空腹高心』的自高自大，是以「能令」任何一個「眾生」，一見到他無不「得大歡喜」，認為他是一個可以親近的尊者，很樂意的與他接近。所以做人特別是身為佛子，最要的是謙虛，不要稍有所得，就目空一切的看不起人，使人不樂於和你來往。迦葉不但令眾生歡喜，而且「常」常的悲「愍下賤貧苦眾生」。眾生出現到這世間，由於過去的業緣有別，不可能人人皆是富有，必然有些貧窮困苦以及下賤的人。迦葉對於這些人，不但沒有看不起，而且非常的悲愍，只要自己力量做得到的，在物質上予以有力的濟助，使他們減少貧困的痛苦，在精神上予以有力的鼓勵，使他們的地位逐漸提高。所以，人人對之歡喜，個個對之讚美！

迦葉具有這樣高超的德性，修行亦有這樣殊勝的成就，所以現在「彌勒」尊「佛」，亦讚「歎大迦葉骨身言：善哉大神德」的「釋師子大弟子」的「大迦葉，於彼」五濁「惡世」當中，「能」夠善「修其心」，得到這樣輝煌成就，實在是很不容易的，一般學佛者應該效法他的精神！讚美迦葉所以兼及釋師子者，顯示迦葉所行有其傳承，不是突空而如此的。釋師子，就是本師釋迦牟尼佛。釋尊的威德猶若師子，使人感到可畏，所謂『有威可畏』，就是此意。釋尊的聲教猶若師子，使人感到可敬，所謂尊敬教法，就是此意。釋尊的位高猶若師子，使人有所仰望，好像師子高踞百獸之上，所以尊為釋師子，其實師子的尊稱，通三世一切佛的，不唯釋尊可以稱為師子。大神德亦是讚美釋尊具有神明而不可測的功德，如三明、四智、五眼、六通、七辯、八音、十力、四無所畏、十八不共法等。『於彼惡世能修其心』，是讚迦葉尊者的特殊德行。五濁惡世修心，由於障礙眾多，很不易於修習，而迦葉能於濁世善修其心，並且得到這樣成就，的確不是簡單的事，如沒有相當的毅力，是不可能通達禪定等的殊勝行門。

慈尊讚美迦葉骨身，具有神變之力尊者，「爾時」雖唯有其骨身，仍能聽到慈尊讚歎，為了禮謝慈尊讚許，所以「摩訶迦葉」也就以「骨身」，「說偈言」，以扼要表達佛法中心所在。迦葉是一頭陀行者，對於戒行非常重視，所以頌中所說，不外頭陀戒行。如說：「頭陀是寶藏，持戒為甘露」。藏是庫藏，於此庫藏，存有很多珍寶，所以稱為寶藏。但佛法所說的寶藏，不是儲存世間的種種珍寶，而是積聚無量的功德法財，亦得稱為寶藏。頭陀行是屬於苦行之一，佛對苦行曾經嚴厲破斥，為什麼現在反說『頭陀是寶藏』？當知外道所修的苦行，不過是自苦其身而已，除了白白的吃一番苦，根本不可能得到功德，當然無功德寶可為收藏。但是佛法所修的頭陀行，不像外道那樣的自苦其身，只是修習一種少欲行，不過分貪圖世間欲樂，認為欲樂會妨礙修行，如不過分的求諸欲樂，不但修行很易於上路，而且身心亦得到自在！《遺教經》說：『多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患』。從現實世間看不難知道，任何一個貪欲多的人，其心總是不斷的向外追求，沒有一剎那的時間得到安寧，這不是苦惱是什麼？假定不多求外界的五欲，對於一切欲樂看得很淡，身心安然而得自由自在，出世功德由此而得生起，久而久之，自然積聚無量法財，成為一大寶藏。

持戒為什麼說是甘露？甘露為不死之藥，前面已一再說過，而戒就小乘說，為解脫之本，就大乘說，為菩提之本，如能嚴格守持清淨戒行，在小乘可到達涅槃城，在大乘可到達無上菩提之果，這不是不死之藥是什麼？太虛大師說：『戒為五乘之基』，不論修任何行門，唯有持戒清淨，可到達目的地，因為戒是善行的根本，亦是最極穩當的修行，行者只要戒行清淨，不特魔外無從破壞，就是欲樂亦難引誘，如是自能坦然無所怖畏的，直向寂滅涅槃妙城挺進，持戒不是甘露是什麼？所以佛法行者，不論欲得什麼樂果，戒行絕對不可有所虧損！

「能行頭陀者，必至不死地」：頭陀既為無盡功德的寶藏，佛法行者要想到達不死地，必須難行能行的修頭陀行，而且唯有能修頭陀行，方能必然到達不死地。不死地就是涅槃城，真正入於涅槃城中，證得無生自然不死。向說三乘共法，如修四諦、十二因緣，為趣入涅槃的必修行門，為什麼現在說行頭陀至不死地？當知頭陀行為最易於健全身心，使身心得到無漏清淨，必然達於不死地，不是可能至不死地。前面說過，修頭陀行，最易少欲知足，能夠少欲知足，精神就感愉快，不為煩惱所擾，自很迅速的向涅槃邁進，不致受到煩惱的障礙。不修頭陀行的世俗之人，終日在欲樂中追求，從來沒有感到滿足過。俗說：『千田想萬田，萬田想登基，登基想成仙』。在農業時代的社會裏，一個人有了千畝田，可以說是相當富有，但在不知足的，不以此為滿足，還想要有一萬畝田才好。設若得到一萬畝田以後，覺得畢竟還是有限有量的，最好能夠登基做皇帝，使得天下無非王土，而且可以得到保障。但是登基做皇帝後，想想貴為帝王，亦不過數十年，於是進一步的想要成仙，以為成仙就可永遠不死！事實上，生命沒有不死的，那裏可以求得到？不但不可能求到，而且為此造下無邊的罪業，終於墮落得更深！

「持戒得生天，及與涅槃樂」：戒為一切佛法的根本，不論要求生天，或者求證涅槃，非戒所不能辦。戒的根本精神，在於止惡行善，就是一切罪惡要予制止，一切善行要去實踐。因為佛教是知行合一的宗教，有知而無行是一種空論，有行而無知是一種盲目，而佛教修學的目的，是如實知的實踐悟證，而戒是修證的具體表現，沒有戒為基礎，怎麼能夠實踐？怎能得到悟證？所以在日常行為中，欲以達到解脫為目的，那就不能不嚴格守持戒行。由修戒行而得解脫，解脫以後仍然持戒，是就為了攝化眾生。總說一句，佛教戒行，是要使人向上向善向解脫的，所以戒行精神，發揮最高的善，實現解脫為目的。在未到達解脫之前，仍在這個世間流轉，如能實踐五戒十善，就可再來做人或上生天堂，所以說『持戒得生天』。如不以生人天為滿足，要想獲得身心的解脫，那就應持解脫戒，必能得到涅槃樂，所以說『及與涅槃樂』。假定不能如法嚴持淨戒，不特出世的涅槃樂無法得到，就是世間的人天樂亦難獲得！如進一步，持戒目的，不以不犯為足，更要積極行善，攝受一切眾生，是為大乘律行的根本精神！全體佛法精神，就是在一戒字，可說亦不為過，怎可忽視於戒？再說，戒是佛法慧脈，若沒有戒，佛法慧脈即斷，怎能不重視戒？又怎能不嚴持戒？

迦葉尊者「說此偈已，如琉璃水」那樣的「還入塔中」。水是一種液體，琉璃則是固體，現說固體的琉璃為液體的水，名為琉璃水，當然不是我人所見的清水，是為聖者所有不思議的境界，不是我們凡夫所能測度的！因為迦葉骨身如琉璃水，乃是尊者所修道力熏習而成，不是泛泛然的可以得到。正因尊者的骨身，是由戒定慧等功德熏成，所以也就稱為舍利，與普通人的骨灰，當然有著很大不同，所以特地為之起塔，讓諸佛法行者膜拜供養。

乙七　慈尊勝德遍佈世間

爾時說法之處，廣八十由旬，長百由旬，其中人眾，若坐若立，若近若遠，各自見佛在其前獨為說法。彌勒佛住世六萬億歲，憐愍眾生故令得法眼。滅度之後，諸天世人闍維佛身，時轉輪王收取舍利，於四天下各起八萬四千塔。正法住世六萬歲，像法亦六萬歲。汝等宜應勤加精進，發清淨心起諸善業，得見世間燈明彌勒佛身，必無疑也。

此文是顯佛陀勝德，徧佈世間福利群生。「爾時說法之處，廣八十由旬，長百由旬」，是明說法道場的廣長量度。慈尊成佛後說法的地方，計有華林園、翅頭末城、狼跡山的三處，但現經文沒有明指三處中的何處，只是儱侗的說為說法之處，不過就慈尊最後在狼跡山說法，就是指的此處也說不定，因為狼跡山（耆闍崛山）是印度的一座大山，說它有八十由旬廣，一百由旬長，不會有人懷疑。華林園的廣長度量，經中沒有說到，翅頭末城縱廣雖有一千二百由旬，但是城內住的人民很多，是否有很大的說法處，當然不無問題，所以經中說的說法處似指狼跡山。

「其中」聞法的「人眾」，不論「若坐若立」，或是「若近若遠」，其數自是非常的眾多，在如是眾多的聽眾中，有的坐在那兒聽法，有的站在那兒聽法，有的離佛很近在聽，有的離佛很遠在聽，各式各樣的形態不同，聞法可說極為自由的。雖極自由的不受拘束，但都認真誠懇的在聽，而且「各自見」到彌勒尊「佛」，親現「在其」每個聽眾面「前」，並且認為佛是「獨為」自己「說法」，對佛既感相當的親切，對所聞法亦了了清楚，並不因為坐立遠近，而所感受的有所不同。所以有此現象，一方面固是佛的威德神力不可思議，不讓眾生有不同的感受，另一方面亦是聽眾各有其心，所以感得佛陀在於自己面前。如說『千江有水千江月』，就是此意。

當來下生「彌勒」尊「佛，住世」時間有好久？是不是如釋尊只住世八十年？不！住世有「六萬億歲」，可說時間相當長。諸佛住世時間不一：有的住世一劫，有的住世十劫，有的住世十二小劫，有的住世二十四小劫等。佛住世的時間長短，關鍵不在佛的本身，而是在於眾生，如佛認為還有眾生可為自己救度的，就在世間多住一個時期，設若應為自己所度化的眾生已經度訖，當然就入涅槃。慈尊為什麼住世六萬億歲？為「憐愍眾生故，令」諸眾生「得」到「法眼」。法眼為五眼中的一眼，能分明觀達緣生差別法的，叫做法眼。《大集經》五十六說：『以一切法付囑天龍諸鬼神等，為令法眼久住熾然故』。有說始見道跡名得法眼。以小乘說，初果見四聖諦法，名為法眼；以大乘說，初地得真無生法忍，名為法眼。現在經說令得法眼，淺而言之，是明觀達差別緣生之法，深而言之，或指見四聖諦法，或指得真無生法忍。意顯慈尊住世，憐愍無智眾生，令見四聖諦法證初果，令得真無生法忍證初地。

慈尊住世雖有六萬億歲，但在時間長流不斷向前推動下，總有一天會要滅度的，到了慈尊滅度之後，又有一番什麼氣象？「滅度之後，諸天世人闍維佛身」。闍維是印度話，亦可名為荼毘，義譯為焚燒，就是俗說火化，亦可說為火葬。佛及僧眾寂後，以火焚其屍體，所以名為闍維。現在火化，不但出家人，已盛行於世界各國。慈尊色身火化以後，當「時」就由「轉輪」聖「王收取舍利」，分布「於四天下」，在每一天下，「各」各「起八萬四千」寶「塔」，於每一寶塔中，安奉慈尊的舍利，以給後人的恭敬供養。舍利，不是別的什麼，實即佛的身骨，依戒定慧的熏修所成。有說有三種色：『白色骨舍利，黑色髮舍利，赤色肉舍利』。《金光明經．捨身品》說：『是舍利者，即是無量六波羅密功德所熏』。又說：『舍利是戒定慧所熏修，甚難可得，最上福田』。不過同樣是舍利，而有全身碎身之別：如多寶佛的舍利，是全身舍利，釋尊及慈尊的舍利，是碎身舍利。這都是佛滅後，留全身或碎身的身骨，使人天永獲供養的福德。釋尊滅度火化後，共得舍利八斛四斗，慈尊滅度火化後，經中沒有說舍利多少，但於四天下各起八萬四千寶塔來看，舍利當亦不在少數。

佛滅度後所當注意的問題，就是佛的正法像法，住世究竟有多麼久。經中告訴我們：「正法住世六萬歲，像法亦六萬歲」。諸佛正像法的住世，其時間的久暫，是也沒有一定。依《法華經》說：有的正法住世二十劫，像法住世亦二十劫；有的正法住世四十小劫，像法住世亦四十小劫；而我釋尊正法住世只一千年，像法亦住世一千年。法的住世久遠或短時，問題不在法的本身，而是在於有人實行，有人實行就會住世久些，沒人實行就會住世短些。如我釋尊的正像法，依時間計算，皆已經過去，現在我們稱為末法時代，但如現在佛子皆能如法實行，即說釋尊正法仍住世間亦未嘗不可，不必悲觀以為現在是末法時代，而應問自己以及每個佛子，是不是依於如來正法去行。

釋尊宣說慈尊成佛度生以及滅後正像法住世年代，可說所要說的論題，已經告一段落，但為勸勉在會大眾，得以當來見到慈尊，所以特說「汝等宜應勤加精進」的「發」起「清淨」善「心，起諸」一切「善業」，那你們當來「得見世間燈明彌勒佛身」，是「必」定「無」可懷「疑」的。這是堅定大眾得見彌勒慈尊信心。世間燈明，是顯慈尊當來成佛，為一切世間的大明燈，照破一切世間的黑暗，領導一切世間走上光明大道！

[（十一）] 隸

【經文資訊】演培法師全集 第 8 冊 No. 13 佛說彌勒大成佛經講記

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20

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