佛說彌勒大成佛經講記
正釋經文
甲一 序分
乙一 通序
如是我聞，一時，佛住摩伽陀國遊波沙山，過去諸佛常降魔處。
佛說的大小乘經典，經前必有這幾句話說明，是通一切經皆如此的，所以向來將之稱為通序。「如是」兩字，通常解為信順之詞，就是不論什麼人講的話，聽者相信得過的，認為你所說的確是這樣，說為如是；如對方講的什麼話，聽者聽來難以信任得過，認為你所說的並不盡然，就說不如是。結集此經時，在會大眾對結集者說：現在你可將你從佛那兒聽來的大法，就照那樣的如是說出。結集者因而就說：好的，如是我當說出如我聽聞的大法，以示我從佛那兒聽來的，確實如是而沒有錯誤的，你們應誠摯的相信。或有依於教誨說如是言，就是不論什麼經典，如我們所誦出的，你們都當如是讀誦，讀誦如是聖人所言，你們會得大法益的。或有依於問答說如是言，如有人問，像你下面所要說的教言，真的是你所聽聞得來的，你們若聞若誦，決定成為利樂方便之因，不要絲毫有所懷疑！
真諦三藏依微細律說：當阿難昇座結集法藏的時候，其身猶如諸佛那樣的具諸相好，使當時參加結集的聖眾，立刻生起三大懷疑：一疑佛為大悲心所驅使，特又從涅槃界中出來，更為眾生宣說妙法；二疑有他方佛來此娑婆，為諸眾生宣說妙法；三疑阿難突然轉身成佛，為諸眾生宣說正法。當諸大眾正在疑此疑彼的當兒，阿難開口吐露出『如是我聞』四字，使大眾三疑頓釋，並感無限的悲傷，因剛聽佛親口說法不久，現在忽然聽說『如是我聞』，怎能沒有無常悲感！只此『如是我聞』一句，不但除去大眾三疑，而且令人深信確是佛陀所說，值得吾人奉行。
「我聞」的我，是傳經者的自稱，顯示這是我阿難親從佛陀那兒聽來，不是展轉傳聞得來。親聞，表示如下所說的教法，絕對是可靠的，沒有可疑餘地，而且佛是怎樣說的，我就照著傳出，既不增加一句，亦不減少一句。傳聞，展轉傳聞而來，初初傳聞得還很簡單，可是越傳越走樣，越傳越離事實遠，根本不是原來那麼回事，是以這是不可盡信的，如盡信傳聞，以為真的如此，那你又這樣的傳說下去，所謂以訛傳訛，那就完全與事實不符，這在世間可說是很多的。所以對於任何傳聞的事情，吾人切勿遽然輕信，應該對之有所保留！
有人這樣問道：佛陀一代所說教法，無非是破人們我執，為什麼這兒說為我聞？難道結集者仍有我執存在？要知佛法所說我，有所謂妄所執我，假施設我，世流布我的三種。現在傳法者所說的我，是隨順世間的假名流布我，並不如眾生所妄執的實有自我，因在世間的論說什麼，假定沒有一個假說的代名詞，是就沒有開口處，所以不得不說為我聞，如以為傳法者執有實在自我，那是我們的想當然，事實並不是這樣，眾生為我見熏習得太久，一聽到我就以為實自我，所以有此一問。如不假說有我，那就有乖世俗，反而使得世人不敢信受佛法。
「一時」，是指說法的時間。佛不論說什麼經，都有一定的時間，這是必然的道理。現在不標明一定的時間，原因佛所說的大法，不局限流傳於印度，而要弘傳世界各地，世界各地的時間不一，現代人沒有不知道的，如標明固定的時間，那就適用於印度本土，不能適用於世界各地，豈不使人感到時間的混亂？為使世界各地人士，在聽聞讀誦受持經典時，不致為時間不一致所困惑，所以特地說為一時。時間本為一相續的長流，根本沒有年月日時，現在說為年月日時，不過是人為的劃分，依此人為的劃分，古德解為『說聽究竟，假名一時』，亦可說是很好的解釋。
「佛」是指說法的法主。佛雖為三世十方一切諸佛的通稱，但此所說的佛，是專指本師釋迦牟尼佛，因現世間所流行的佛法，都是大聖佛陀說的，沒有釋迦佛的說法，我們不但沒有法聽，就是他方佛亦不知，因諸他方佛都是釋尊所介紹的。佛的意義前雖略說，但《地論》解說佛，倒是非常的好，如說：『於一切法，一切種相，能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛』。從釋尊的成佛以及所介紹的諸佛，我們如能依佛所說法實踐實行，亦能如佛一樣的得到成佛，所以見佛相好或聽佛陀聖號，應該深信自己亦有成佛的一日，不可自暴自棄！
「住摩伽陀國遊波沙山，過去諸佛常降魔處」，這是指說法地方。摩伽陀國就是摩竭陀國，只是新舊譯的不同，前者為舊譯，後者為新譯，還有譯為摩訶陀、摩竭提的。義譯來中國：或說持甘露，如吉藏大師《仁王經疏》說：『摩訶陀者，名持甘露處』。或者說善勝，如玄應音義一說：『正言摩揭陀，此譯云善勝國』。或還有譯為無惱害國，顯示此國人民，心性純善，不隨便的惱害眾生。在五印度此國最大，能夠統攝其他的諸小國，所以又有譯為大體。佛在世時，為佛經常說法的主要國家之一，為王舍城所在地，因而經中，或時說為王舍城，或時說為摩伽陀國。
波沙山是山名，究是指的什麼山，現在已無從考證，不過有在波沙山下，加註說為『孤絕山』看，顯示此山的形勢非常孤絕，不是一般人易於到達其上的。摩伽陀國首都王舍城外，有座極為有名的靈鷲山，亦佛常為說法的地方。如《法華經》就是在靈鷲山說的，波沙山是不是就是靈鷲山，或在靈鷲山附近的地方，或是靈鷲山脈的旁支，現在當然未能斷定。不過經既明白的說此山在摩伽陀國，其在摩伽陀國的國境之內，自是無問題的。
此山不但孤絕難上，且如金剛堅不動搖，因而過去諸佛，常依此山降魔。不論任何佛在成道前，必有很多的魔來擾亂，以破壞最後身的菩薩成佛。魔之所以擾亂佛的成佛，因為魔最愛好眷屬眾多，假定讓佛成佛度生，眾生一個個的出離三界，他的眷屬就會減少，無論如何非其所願，是以必來擾亂破壞，以期佛的不能成佛。能不能達到破壞的目的，那是另一個問題，必來破壞是無異議，所以佛的成佛，必經降魔階段。外在的天魔，不論魔力怎樣的大，或用威脅利誘手段，但都不難予以降伏，最難降伏是內在的煩惱魔，煩惱魔如予以廓清，外魔無法乘虛而入，自亦不降伏而降伏。唯有降伏內外諸魔，始克成就無上正覺。過去諸佛常在此處降魔，可以想見此山的不尋常。
通序中的幾句經文，或有說為六種成就，或有說為五種證信，不論那種說法，目的在於證信，所以又名證信序。六種成就，如《智度論》說：如是，是信成就；我聞，是聞成就；一時，是時成就；佛，是主成就；在某某地方說，是處成就；與諸聲聞菩薩俱，是眾成就。五種證信，如《佛地論》說：如是我聞，以信證成；一時，以時證成；佛，以說法主證成；在某處說，以處所證成；與諸大眾俱，以聽眾證成。以此六種或五種，詳細的證明此經確是佛說，以破除人們的疑惑而生起絕對的淨信。近代太虛大師舉世人開會為例：不論什麼會議舉行，必有時間、地點、主持會議的主席，參與會議的人數多少。如有對某事起疑，就將會議紀錄取出，證明會議時，曾有所議決，就會袪除懷疑者的疑念，就是想要反對，也無從反對了。這是證明佛說最為重要的幾句，看到這幾句，不由你不信。
乙二 別序
丙一 同讚彌勒聖德
夏安居中，與舍利弗，經行山頂，而說偈言：『一心善諦聽，光明大三昧；無比功德人，正爾當出世。彼人說妙法，悉皆得充足；如渴飲甘露，疾至解脫道』。
此是別序，先讚當來下生成佛的彌勒功德，以啓佛法行者對彌勒生起高度的敬信，從而接受彌勒的教化。當時正在「夏安居」期「中」，佛「與舍利弗」在安居期間的界內，「經行」於「山頂」之上。安居這一行門，原為婆羅門教徒的行事，我佛覺得這一制度很好，所以在僧團中，每年舉行安居。因在這個時候，正是印度雨際，如在這個時期外出，難免傷害草木小蟲，為佛子者所不忍為，如果結夏安居，不在外面行走，就可不害生命，契合佛陀悲心；同時利用這個禁止外出的時間，正好致力於坐禪修學，以期得與佛法相應，或得到禪定的工夫，或證得聲聞的聖果，不致因在外活動，有礙個己的修持。
結夏安居，有前安居與後安居的兩期，中國及日本所舉行的時間：從四月十六日起，到七月十五日止，為前安居；從五月十六日起，到八月十五日止，為後安居。但《大唐西域記》說：『印度僧徒，依佛聖教，坐兩安居，或前三月，或後三月，前三月，當此從五月十六日至八月十五日；後三月，當此從六月十六日至九月十五日』。《南海寄歸傳》亦說：『若前安居，謂五月黑月一日，後安居，則六月黑月一日。唯斯兩日合作安居，於此中間文無許處』。中印佛子兩安居的時間，所以會有一月的相差，大概由於兩國的雨際不同，並沒有什麼特別意義的存在。安居，開始時叫做結夏，結束時叫做解夏。古德對安居的解說：『形心息靜曰安，要期在住曰居』。
結夏安居，有所謂結界一事，就是規定一個範圍，可於其中活動經行，超過這個結界範圍，如有什麼要事外出，得向執事人員請假，而且當晚就要回來，不得在外逗留過夜，這是夏安居的規律。一天，佛與舍利弗，在修持之餘，或飯食之後，特到界內的孤絕山頂經行，所以說經行山頂。舍利弗在佛座下，是智慧第一的大弟子，亦被譽為『逐佛轉法輪將』，在僧俗兩界聲望都是很高的，他與目犍連本從刪奢耶外道尋求真理的，但直到刪奢耶離開人間世，仍未得到真理的消息，在一個熱忱求真理的來說，自是感到相當苦悶的。也許由於因緣成熟，一日在王舍城內漫步，無意中見到一位態度和藹，行止威儀，相好莊嚴的僧侶，立刻覺得這不是一位尋常的修道者，於是邁進一步走到阿說示比丘面前，很有禮貌的問道：『你是不是一位修道的行人？你從那位老師修道的？你的尊姓大名叫什麼』？阿說示見有人問，就很客氣的答說：『我是修道的人，我的老師是大聖釋迦牟尼佛，我的名字叫阿說示，現住在城外不遠的竹林精舍』。『你的老師是釋迦牟尼佛，很好，但他平時對你們說些什麼法，可以簡單的告訴我嗎』？舍利弗又這樣的請問，並且以懇切的眼光，等著阿說示的回答，好像在他身上已經發現真理的所在。
阿說示聽到舍利弗問及佛所說的真理，便以極為謙虛的口吻回答說：『談到我老師所說的道理，不但是很多而且很甚深，既不是我所能盡說，亦不是我所能領略，現在簡單的告訴你，亦是我老師所常說的：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說」。你如要進一步了解，可去聽我老師教示』。舍利弗聽了阿說示的緣起偈，全身突然好像受到震動，認為真理確實就是在此。於是無限欣然的回去，告訴老友目犍連的經過，並將緣起偈說給老友聽。目犍連聽了亦有所領悟。於是一對老友，立刻放棄原來修學的一切，率領他們二百五十弟子，直奔城外的竹林精舍，歸投到佛陀的座下，後來成為佛陀的二大脇侍，在佛教中起著極大的化導作用！
這個時候師弟經行山頂，可說是個不尋常的經行，而是作為宣說大法的契機。因為，佛陀每當要說大法，都有不尋常的表現。現在於默默的經行中，「而」佛突然對舍利弗，「說」出如下的兩首「偈言」。偈是偈頌，對長行說。偈在印度叫做偈陀，中國譯為頌，一般說為偈頌，是屬華梵雙舉。偈有兩種：一是別偈，以四言、五言、六言、七言不等，皆以四句成為一偈；二是通偈，不論長行偈頌，皆以三十二字為一偈，叫做首盧偈。佛在經行時，所以突然對舍利弗說出兩偈，是因彌勒當來下生成佛，對此世界的眾生關係很大，所以特先讚美其德！
「一心善諦聽」，這是佛陀說法的告誡之辭，等於一般經中說的：『諦聽！諦聽！善思、念之』。佛說大法不是尋常的事，聞法者必須專心一意的善為諦聽，亦即是要認認真真的聽，方能得到聞法的利益，如隨便的不經意的聽，那就很難得到佛法的受用。佛世聞法大眾，尚要一心諦聽，現在吾人聞法，豈可掉以輕心？是以一心諦聽，確實極為重要，假定不是如此，縱然說在聽經，實是浪費光陰，豈不太過可惜？所以諸位來此聽經，必要誠心誠意的聽，亦即要將整個身心放在聞法上，其他一切暫時丟開，如是聞法未有不得實際法益的。
「光明大三昧」，這是讚彌勒所入的大定。三昧是印度話，中國有多種不同的翻譯，或譯為定，或譯正受，或譯調直定，或譯正心行處，或譯息慮凝心。《智度論》五說：『善心一處住不動，是名三昧』。所謂善心一處，就是將心善然的安定的住於一處，不讓它不斷的向外散動，就名為定。《智度論》二十三說：『一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。是心從無始世界來常曲不端，得是正心行處，心則端直。譬如蛇行常曲，入竹筒中則直』。吾人這一念心，時而想到這兒，時而想到那兒，總是彎彎曲曲的，從沒有質直而行。可是經過禪定攝心，把它放在一處安住不動，自然如蛇入竹筒中則直，不會再東彎西曲的奔馳。同時若善修定，使暴跳的心調伏，令常曲的心正直，讓散亂的心安定，所以名為調直定。《止觀》二說：『通稱三昧者，調直定也』。可見三昧，亦名調直定。定就叫做定好了，為什麼又稱正受？因在定中，能夠正受所觀之法，所以又名正受。彌勒大士，經常入此三昧，且從三昧當中，放出無限光明，所以說為『光明大三昧』。這是顯示彌勒大士所入三昧的殊勝，不是一般菩薩所能做到的。
「無比功德人」，這是讚彌勒具有無比的功德。彌勒不唯入殊勝的大定，而且還具有無比的功德。每個菩薩行者，本都有其功德，但彌勒是補處大士，除了佛的功德勝過於他，其他不論初級或高級菩薩所有功德，都不能與之相比，所以說為『無比功德人』。功德的德可作得字講，就是行者修功而有所得，名為功德。《大乘義章》九說：『言功德者，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功，此功是其善行家德，名為功德』。還有說為以財施於眾生，名之為功，以此施物所得歸己，名之為德。更有說為滅盡諸惡為功；修諸善法圓滿為德，是為功德的異說。
「正爾當出世」，是說入大三昧，具有無比功德這樣的人，正是當來出現在這世間成佛的補處菩薩。身居補處階位的菩薩，在十方世界中是很多的：如觀音、勢至為西方極樂世界的補處菩薩；日光、月光為東方淨琉璃世界的補處菩薩，但為此世界的補處菩薩，是當來下生的彌勒尊佛。這本是佛在大乘經中所一再宣說的，但究在什麼時候到這世間來成佛？成佛時的世界情況怎樣？自然還有很多人不知道，所以佛在此經中，特為當時及末法眾生說出，好讓在彌勒佛時得度的眾生，將來怎樣接受彌勒佛的教化，不要錯過三會龍華得度的機會。
「彼人說妙法，悉皆得充足」：彼人，是指將來成佛的彌勒。彌勒成佛後，為眾生說法，不是說普通的人天法，是說最極殊勝的妙法，以接引大乘根器的眾生，而且在所說的妙法中，具足無量無邊的義理，所以說為『悉皆得充足』。其實不但彌勒佛說法，是微妙難思議的，就是我佛釋迦如來說法亦然。如《法華經》說：『我法妙難思』；《華嚴經》說：『辯才大海亦無盡，能轉清淨妙法輪』；《維摩經．佛國品》說：『以斯妙法濟群生』；《心地觀經》說：『善逝恆為妙法船，能截愛流超彼岸』；《華嚴經》又說：『能然照世妙法燈』。妙法自是對粗法說的，如釋尊所說三乘權教之法，就可說為粗法，所說究竟一乘實法，就可說為妙法。證之諸佛說法皆為妙法，當來彌勒尊佛自亦是說妙法。妙法不但可以照彼世間的黑暗，且能指示一條光明坦途，讓聞法者直向最高佛果邁進。
「如渴飲甘露，疾至解脫道」：佛說妙法是為眾生而說的，所以眾生得聞妙法，就會得到很大法益。眾生的心乾枯很久，一旦得聞殊勝妙法，就像飲到甘露一樣，使心田得到法水的滋潤，不再如過去那樣的乾渴，很快的踏上解脫身心苦痛的涅槃妙道。甘露是中國話，印度叫做阿密哩多。天竺傳說甘露是諸天不死之藥，天人吃了味甘如蜜的甘露，不但命長身安，而且力大體光，所以被稱為不死之藥，好像中國說的仙丹妙藥，服了能夠長生不老。佛教將如來所說的教法，譬如世人所寶貴的甘露，或稱為甘露法雨，或稱為甘露法門。前者如〈觀世音菩薩普門品〉說：『悲體戒雷震，慈意妙大雲，澍甘露法雨，滅除煩惱燄』；後者如《法華．化城喻品》說：『普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切』。如來所說教法，所以譬為甘露，《法華經．藥草喻品》說得好：『我為世尊無能及者，安隱眾生故現於世，為大眾說甘露淨法，其法一味解脫涅槃』。《佛地論》三亦說：『如來聖教，於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨，猶如醍醐亦如甘露，令得涅槃永不死故』。世間所說的不死之藥，不論印度傳說的，或是中國傳說的，並不能真的令人長生不老，甚至永遠不死，唯有佛法中，以涅槃為甘露，得令生死永斷，方可說是真正不死之藥。因此，經中有時以甘露譬喻涅槃，如《寶積經》品十八說：『佛說甘露滅三毒，如阿伽陀消眾毒』；《大集經》三十四更明白說：『大慈牟尼王，悲心為說法，聞已除癡愛，獲甘露涅槃』。總之，以教法譬涅槃，或以涅槃譬甘露，是都可以的，而且兩者有著聯繫的關係，就是聞甘露妙法，以甘露法雨，滅除諸煩惱燄，而證甘露涅槃。
丙二 四眾請轉法輪
時四部眾，平治道路，灑掃燒香，皆悉來集，持諸供具，供養如來及比丘僧。諦觀如來，喻如孝子視於慈父；如渴思飲，愛念法父，亦復如是。各各同心，欲請法王轉正法輪。諸根不動，心心相次，流注向佛。
佛陀的出現世間，都是為度眾生的，但佛的度化眾生，不是用什麼力量，將眾生從生死中拔出，送到安全的涅槃界中，而是為眾生宣說妙法，告訴眾生怎樣的出離，因而佛的化導眾生，以說法為最第一義，無一佛而不說法者。佛說法固有無問而自說的，但多數還是由請而始說的，這表示對法的尊重，並不是佛非欲人請，然後方肯為眾說法。前面說到『彼人說妙法』，顯示釋迦佛將為眾說法，欲想聽聞佛法大眾，當然就來請轉法輪，請佛告訴在會大眾，將來彌勒下生成佛說法大事。
「時」指釋尊說完偈頌的時候。「四部眾」，是指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的僧俗四眾。比丘為出家男眾受具足戒的通稱，雖含有多種的意義，但以乞士為應譯的本義。向來解說：上從佛陀乞法以資養慧命，下從俗人乞食以資養色身。如果單乞食而不乞求正法，那就與一般乞者，沒有什麼差別，不夠資格稱為比丘，唯有外乞食而內乞法，方得有比丘的美譽。比丘尼為出家女眾受具足戒的通稱，其義如前解說比丘一樣，尼在梵語，是顯女性之聲。佛初接受學佛者出家以及初成立僧團，只有比丘沒有比丘尼，後由阿難懇請初度佛的姨母大愛道出家，佛教才開始有比丘尼。優婆塞或名伊浦塞，都是屬於舊譯，新譯叫做鄔波索迦或優波娑迦，中國義譯為近事男或善宿男等，為在家學佛男眾的通稱。就其親近承事三寶這方面說，名近事男；就其善能離破戒宿這方面說，名善宿男。有說要受五戒者，方得稱為優婆塞，但《涅槃經》卷八說：『歸依於佛者，真名優婆塞』。是則不一定要受五戒，只要真正歸依三寶，就有資格稱優婆塞。優婆夷或優婆斯，皆是屬於舊譯，新譯叫做鄔波斯迦或名優波斯迦，中國義譯為近事女或清信女，為在家學佛女眾的通稱，其義如上優婆塞的解說，夷在梵語，是顯女性之聲。
為請佛陀轉法輪，熱忱為法的四眾，特將佛要經過的地方，首先加以整理平治，使高低不平的道路，得以齊平易於行走，所以說「平治道路」。古代，不論印度、中國，甚至世界各地，還沒有像現在舖有柏油的平坦道路，走起來一高一低的，當較為困難，為尊重佛陀，特予以平治。如深一層說，治地是平心地，因為一般人的心地，平常總是歪歪曲曲的，不能接受如來的正法，現在為了請佛說法，乃將心地先平一平，以便信受如來正法。古代任何道路，不但高低不平，而且污穢不潔，特別是平地後，更是塵土飛揚，而在所平地上，再掃除不淨物，灑一些清淨水，燃燒各種名香，熏去難聞穢氣，以免佛不適應，所以說「灑掃燒香」。諸有樂聞法者，「皆悉來集」於此，共同推動諸事，期能盡善盡美，而且奮勇直前，決不畏苦而逃。從這種種表現，可知時四部眾，對佛是怎樣的誠敬，對法又是怎樣渴求，假定不是如此，天氣炎熱如火，怎會這樣賣力？而且亦唯誠敬若斯，方能得到如來正法。
道路平治以後，不是白白等佛，各還「持」有「諸」多「供」養資身之「具」，如衣服、臥具，乃至日常的必須品，用以「供養如來及比丘僧」，這就是通常所說的供佛及僧。佛與僧以弘化及修持，為本身的唯一任務，沒有多餘時間為生活奔波，所以一切生活來源，全靠信眾發心供養，如此就可安心的為法為人。講到供養，一般人立刻就想到錢財，因而有人感到這是一種嚴重負擔，殊不知佛法所說供養，是有多種不同的，現在姑且說三種：一、以香華燈明飲食資財等物供養，是為財供養；二、對佛及僧眾的恭敬尊重稱揚讚歎，是為敬供養；三、如法精進受持修行妙法，是為行供養。而最勝供養，莫過於法供養，就是如說修行，利益眾生。所以經說：『諸供養中，法供養最』。佛法行者，果能依佛所指示的，如說修行以自利，弘宣正法以利人，是佛所最歡喜的供養。
萬德莊嚴的佛陀，具有無量的相好，所以當佛經過這條平治的道路，每個佛弟子都目不轉睛的，專心一意的，不雜妄念的，「諦觀如來，猶如」世間的「孝子，視於慈」愛的老「父」那樣，不忍有一時刻不見慈父，如短時間見不到慈父，內心就感到極大不安。佛為眾生大慈悲父，未見如來的時候，想念如來，見到如來的時候，諦視如來，顯示對於如來的崇敬仰慕。又「如」口「渴」者「思」念「飲」水，以除口渴的痛苦。人與人間的關係，就是這樣微妙的，為自己所愛慕或敬仰的人，恨不得時刻都能見到，如見不到就會對他渴慕，好像口渴的人想喝水一樣。佛是眾生的法身之父，能令眾生親證到法身，因而眾生無不對之思念，所以說「愛念法父，亦復如是」。一個求證法身的佛子，對於法父如不愛念，那就顯示他不是真正佛子，如真正的求證法身，對於法父沒有不愛念的。
愛念法王目的，在於欲聞正法，所以這個時候，「各各」皆「同」一「心，欲請法王轉正法輪」。佛之所以稱為法王，因為於法得自在故。《法華經．譬喻品》說：『如來是諸法之王』。慧遠《維摩經疏》說：『佛於諸法得勝自在，故名法王』。《釋迦方誌》還這樣說：『凡人極位名曰輪王；聖人極位名曰法王』。王是自在的意思，如君主時代的帝王，統領全國的人民，要怎樣就可怎樣，自由自在的不受任何限制，名之為王。佛於諸法的觀察，不論是性是相，是世俗法或出世法，是精神或是物質，無不自由自在的通達，沒有一法不達不知的，所以尊為法王。
轉正法輪，簡單的說，就是說法，或是宣說正法。說法就是說法好了，為什麼稱為法輪？當知佛所說的法，轉入眾生的心中，能夠摧破眾生內在的惑業，好像輪王的輪寶，輾轉向四方發展，能將每一方的山岳岩石，予以很輕易的摧毀。《行宗記》說：『法輪者，摧惑業故』。《智論》二十五說：『佛轉法輪，如轉輪聖王轉寶輪……轉輪聖王手轉寶輪，空中無礙，佛轉法輪，一切世間天及人中無礙無遮；其見寶輪者，諸災惡害皆滅，遇佛法輪，一切邪見疑悔災害皆悉消滅；王以是輪治四天下，佛以法輪治一切世間天及人』。又佛的說法，不是專為一個眾生的，也不是停滯在一個地方的，而是輾轉各地，傳授一切人的，好像車輪一樣，所以說為法輪。究以什麼名為法輪？慧遠《維摩經疏》說：『名四諦以為法輪，從喻名之。如轉輪王所有輪寶能摧剛強，轉下眾生上昇虛空；四諦如是，能摧眾生惡不善法，轉下眾生上入聖道，故說為輪』。還有以見道的八聖道，名為法輪。《俱舍論》二十四說：『唯依見道，世尊有處說名法輪，如此間輪有速等相，見道似彼，故名法輪。見道如何與彼相似？由速行等似彼輪故，謂見諦道速疾行故，有捨取故，降未伏故，鎮已伏故，上下轉故。具此五相，似世間輪』。實際應說法輪通於一切佛法的。
請轉法輪，在佛法的流行方面，可說是極為重要的，所以普賢十大願中，有請轉法輪的一願。如常說的法輪常轉，既要法輪常轉，如果沒有人請，法輪如何轉法？當知法輪要有人轉，其本身是不能轉的。可是善轉法輪者，不能毛遂自薦的，向人開口要說法，即或願作不請友，如人說我未請你，你為什麼來說法？那是非常難堪的！為尊重法及尊重人，不得不請轉法輪，何況無上法王？當然更要禮請，因為佛的說法，最極善巧方便，得聞如來說法，沒有不得益的，所以佛在世時，應請佛轉法輪，到了佛滅度後，應請弘宗演教的諸大善知識，轉正法輪，使如來的正法，永遠流傳世間，利益未來眾生。以法利生而請轉法輪，所得功德確是很大的！
大眾同心協力的請佛轉法輪後，在佛尚未說法前，首將眼耳鼻舌身意「諸根」收攝起來，使「不」向外流「動」，且前心後心的「心心相次」，一心一意的「流注向佛」。其恭敬虔誠的程度，實可說是極為希有，如用另句話來形容，當時山頂寧靜無聲，就是一根針跌下來，也會使人清楚聽到，既沒有人在說話，亦沒有人在走動，懇切的熱望佛陀的出現，早一點兒得以聽聞正法，這種為法情殷的精神，在今日佛法者中，那裏有一絲兒看到？說句非常痛心的話，在這末法時代的今日，不說沒有人請轉法輪，就是有人在大轉法輪，請他來聽還不肯來聽，甚至還有人阻礙轉法輪的，今人為法的精神到那兒去？何怪佛法會衰敗至此！是以欲想佛法大興，多多請轉法輪，固然非常重要，多多發心聞法，更是極為重要。說老實的，為佛子者，不解佛法，不說不能弘揚佛法，就是修持佛法亦不可能，即或自以為是在修持，由於不知修持佛法的途徑，只會踏差行錯，不能步上佛法正道，那是多麼危險！所以在佛法日趨式微的今天，每個佛子都應有請轉法輪的行願，而且要像佛世時的四部眾，心心念念的流注向佛，渴望佛陀的轉正法輪。
丙三 人神繞佛哀泣
是時比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，天、龍、鬼、神、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅，摩睺羅伽、人、非人等，各從座起，右繞世尊，五體投地，向佛泣淚。
此中所說的人神繞佛，除了受佛戒的「比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷」的僧俗四眾，還有天、龍等八部眾。僧俗四眾佛子，在前已經講過，現只講說八部。「天」，梵名提婆，具有光明、自然、清淨、自在、最勝的諸義。為受人間以上勝妙果報的地方，一分在須彌山中，一分在蒼空內，總名之為天趣。不論是欲界天、色界天，其身都是有光明的。《法華文句》四說：『常以光自照，故名為天』。《婆沙論》百七十二說：『於諸趣中，彼趣最勝、最樂、最善、最妙、最高，故名天趣』。「龍」在印度叫做那伽，身子很長而沒有腳。《善見論》十七說：『龍者，長身無足』。天龍雖是鱗蟲，但得一滴之水，能散六虛以為洪流。《天台輔行》四說：『龍得小水以降大雨』。所以向說龍能致雨。《孔雀王經》及《大集經》等，說諸龍王護持佛法；又佛曾到龍宮為龍王說法，可見龍與佛法有關。「鬼、神」，通常八部眾中，只有夜叉，沒有鬼、神，現合此二說為夜叉，仍然成為八部，如鬼、神別說就成九部，所以現在以夜叉解說，因夜叉是屬飛行空中的鬼、神。梵語夜叉，或名藥叉，義譯為能噉鬼，顯示飛行空中，能夠食噉生類，義或說為傷者，顯示夜叉能傷害人。有地行、空行、天行的三類夜叉。由於它的行動非常迅速，所以亦有譯為輕捷，或者說為捷疾鬼。「乾闥婆」是印度話，中國譯為香神、香陰、尋香行等，為作樂神。它們不食酒肉，唯求香氣以資陰身，或自其陰身放出香氣，所以有香神等名。它不是為世人奏樂，而是專為帝釋司奏伎樂的。「阿修羅」亦印度話，中國譯為非天，意說它有天人之福而沒有天人之德，所以名為非天。亦有譯為無酒，說它採四天下的華醞於大海，由於魚龍的業力，使它不能變成酒味，所以說為無酒。亦有譯為無端正，顯示阿修羅眾，女的雖很端正美麗，但男的卻是醜陋無比，所以名無端正。還有譯為無善神，因它的好勝心強，經常與帝釋天戰鬥，每戰沒有不敗北的。佛法以帝釋為善的代表，以阿修羅為惡的代表，惡終敵不過善的，亦即現在說的公理戰勝強權，所以阿修羅與帝釋天戰鬥，其敗是必然的。「迦樓羅」是印度話，中國譯為妙翅鳥、金翅鳥等，其翅有種種寶石或金銀等莊嚴，兩翅相去三百三十六萬里，居住於四天下的大樹上，以龍為日常的飲食，相傳每日食一大龍王，五百小龍，如世人吃麵一樣。「緊那羅」是印度話，中國譯為疑神或歌神。因它看來像人，但它頭上有角，因而使人懷疑是人還不是人，所以名為疑神，但它亦司奏樂，所以名為歌神。它與乾闥婆，都是為帝釋司奏樂之職的，但乾闥婆只奏世俗的樂，而緊那羅則是奏法樂。帝釋要聽俗樂，就由乾闥婆出來奏給他聽，要聽法樂，就由緊那羅出來奏給他聽。「摩睺羅伽」是印度話，中國譯為大蟒神或大腹行，其形是屬人身而以蛇為首，行走的時候，以胸腹而行，此於諸畜龍類所攝。總上所說，為天龍八部，佛說法，經常有此八部眾來聽法，或護持佛法，所以大小乘經，都說到八部眾。
四眾佛子及八部眾，會聚雲集，殷勤懇切的求法，所以「人、非人等」，到了這個時候，「各」各「從座」而「起」，然後「右繞世尊」，繞佛四週以後，「五體」皆悉「投地，向佛」哀懇「泣淚」，祈佛早說大法，滋潤各自身心。這幾句話，是請法者應有的儀式。起座顯示他們原來是坐在那兒的，現在請佛開示大法，如仍坐著不動，不但輕視於佛，亦復輕視於法，所以必須起身。起身不是站在那兒，依於印度應有風俗，旋繞佛身四週三匝，意表請法者的整個身心，都能徧於佛的四周，不唯面對佛陀而已。繞佛三匝以後，就要向佛頂禮，以表對佛的最高崇敬尊重，兩手兩足以及頭的五體，皆悉投之於地，唯有五體投地的禮佛，才能顯示最恭敬的禮拜，如只點一點頭那樣，怎能算是對佛尊敬？有很多人禮佛，好像應酬一樣，頭不著地的即拜即起，以為是就拜了佛了，實際是對佛大不敬，所以真正禮佛，應該五體投地。是諸大眾一心想聞正法，沒有辦法用語言向佛表達，只好滿面泣淚，向佛哀懇乞求。泣是聲音很細微的哭，如說暗暗飲泣，或說悲泣哀切；淚是眼淚，如人哭得淚汪汪的，或說淚光斜射，或說淚珠滾滾。向佛這樣的泣淚，可以想見當時大眾，請法是怎樣的真誠！
丙四 鷲子乞施甘露
爾時，大智舍利弗，齊整衣服，偏袒右肩；知法王心善能隨順，學佛法王轉正法輪；是佛輔臣持法大將，憐愍眾生故，欲令脫苦縛。白佛言：『世尊！如來向者於山頂上說偈，讚歎第一智人，前後經中之所未說。此諸大眾，心皆渴仰，淚如盛雨，欲聞如來說未來佛，開甘露道；彌勒名字功德神力國土莊嚴。以何善根何戒何施何定何慧何等智力，得見彌勒？於何心中修八正路』？
四眾佛子及八部眾，雖這樣的渴望法水滋潤，但若沒有人正式的請法，仍不能得到佛陀的開示。為「爾」之「時，大智舍利弗」，有感於大眾熱忱為法，不忍使他們有所失望，乃代表求法者向佛乞求。舍利弗在十大弟子中，向被尊為智慧第一，所以這兒說為『大智舍利弗』。《增一阿含經》卷三形容他的大智說：『智慧無窮，決了諸疑，所謂舍利弗比丘是』。《智度論》卷第十一更說：『一切眾生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多聞，於十六分中，猶尚不及一』。可見他的智慧，是怎樣的殊勝。現在看來，他是佛的右面弟子，如求其本，《法華文句》卷五說：『身子久成佛，號金龍陀，迹助釋迦為右面智慧弟子』，與左面神通弟子目犍連，為佛的二大脇侍。舍利弗乘迹固為聲聞中的第一智者，但到法華會上圓悟佛乘，發心回小向大，乃得佛受未來成佛名為華光如來的記別。
尊者舍利弗，為了請法，特先「齊整」所著的「衣服」，然後「偏袒右肩」。這裡所說的衣服，就是比丘所著的袈裟，平時可能是很紊亂的，現在代表大眾向佛請法，當然要將所著袈裟，整理得齊齊整整，不再有零亂現象，方能表示對佛尊敬，如所著袈裟不整齊，怎麼可以向佛請求？平時所著袈裟，是將整個身體包裹起來，到了要見佛禮佛時，才將右肩偏袒出來。赤身露體，在中國是大不敬，在印度要偏袒右肩，才算表示敬意。如以法說，外形袒露，是表內心的坦白，示人於至誠無私，決沒有絲毫什麼，可以隱瞞於人的。做人最重要的，就是心胸坦白，如此方能得到人的信任，如果心懷鬼祟，什麼都有保留，那就難以得到人的信任。佛法以右為尊，所以偏袒右肩，右膝著地，右繞佛行，旁門左道，為佛法所不取。
舍利弗為什麼自告奮勇的代表大眾請佛說法？因他運用自己的智慧，深「知法王」的慈悲「心」意，「善能隨順」如來的用心。法王的用心何在？在為眾生轉法輪，現尊者「學佛法王」，亦欲以「轉正法輪」。原因大智舍利弗，在輔助佛化方面，「是佛」最得力的「輔臣」，經常輔助佛轉法輪，在秉持佛法方面，是「持法」的最能幹的「大將」，佛法由於他的秉持，得以不絕流行四方，所以舍利弗的推行佛法，確實盡了他的最大責任，值得佛弟子的對他讚美！他之所以這樣的努力為法，目的在於「憐愍眾生」，「欲令」眾生「脫」諸「苦縛」，不再在生死中流轉。如在世間各國安立的大將，責任全在護國保民，讓每個人民過著安居樂業生活；佛法中秉持大法的法將，責任全在濟度眾生，讓每個眾生過著自由解脫生活！
敘述了請法人的形儀及其動念，接著就來敘述請法人的說詞。當時舍利弗「白佛言：世尊！如來」剛才（向者）「於山頂上說偈，讚歎第一智人」，亦即是讚歎彌勒慈尊，似在「前後經中之所未說」，我們從來沒有聽過。『前後經中之所未說』這句經文，有人認為譯者有誤，因義淨三藏譯的《下生成佛經》，舍利弗說有這樣的四句偈：『大師所授記，當來佛下生，彼號為慈氏，如前後經說』。既如前後經說，怎可說為前後經中之所未說？講到前後經，有指彌勒三經的文為前後，有說於三經隨指何經為前後，像這樣的說為前後，究竟誰前誰後難知，應說此經以前，處處曾經說到彌勒是怎樣的作佛事。『如前後經說』與『前後經中之所未說』比較，應以前說為善。
有關彌勒所作的佛事，佛雖經常的有所介紹，但是「此諸」在會「大眾」，剛才聽了佛說『彼人說妙法，悉皆得充足』的兩句話，各各對於彌勒「心皆渴仰」，渴仰得其「淚」猶「如盛雨」而下，目的在於「欲聞如來」，宣「說未來佛」的大事，「開」示龍華三會普施「甘露」之「道」，好讓大家對此有個了解，將來參預龍華三會，怎樣親近彌勒尊佛。諸如「彌勒名字」以何因緣而得？《華嚴經．入法界品》說：『尊者阿難即起白佛：彌勒成佛，復字彌勒，不審從何造起名字』？佛見阿難有問，即告訴阿難說：『過去無量阿僧祇劫，此閻浮提有一大國，王名曇摩留支……如是，阿難！爾時大王曇摩留支者，今彌勒是，始於彼世，發此慈心，自此以來，常字彌勒』。彌勒中國譯為慈氏，從他過去做國王時，志慕慈定而證得慈心三昧來的。彌勒的「功德神力」又是怎樣的？其「國土莊嚴」又復如何？這都是大眾所要知道的。同時「以何善根」，持「何戒」行，如「何」於「施」，修「何」禪「定」，用「何」明「慧，何等智力，得見彌勒」？還有，「於何心中修八正路」？八正路，就是八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。於此八正道中，以正見為主體，因這是一切德行的根本，見正一切皆正。《雜含》二八、七五〇經說：『諸善法生，一切皆（慧）明為根本……如實知者，是則正見。正見者，能起正志……正定』。正見就是明慧，是修行的攝導，如行路需要眼目，航海需要羅盤一樣。小乘固以正見為重，大乘則以般若為重，其道理是一樣的。八正道是向上、向解脫、向菩提所必經的正軌，是唯一而不許別異的正道。但是修此八正道時，以怎樣的心修，仍是有差別的。如分別的說：以增上生心而修？以解脫心而修？以菩提心而修？由於用心的修學不同，所走的路向自亦有別，如以菩提心修八正道，不但可以走上菩提大道，得見彌勒亦是沒有問題。見佛不是想見就可見的，還要看你的智力如何，還要看你是以什麼心修八正道。舍利弗深深的了解這點，所以特提出來請問佛陀。有想見佛而見不到佛的，不知自己的善根等不夠，反而以為是佛的不慈悲，這真是一大誤解。現在學佛者，如要將來見到彌勒世尊，就當立刻的修諸善根，乃至修施、戒、定、慧等。
丙五 梵王願奉慈尊
舍利弗發此問時，百千天子無數梵王，合掌恭敬，異口同音，共發是問，白佛言：『世尊！願使我等於未來世，得見人中最大果報，三界眼目光明；彌勒普為眾生說大慈悲』。
在「舍利弗發此」如上所「問」結束的「時」候，當下就有「百千天子，無數梵王」，一同「合掌恭敬，異口同音」的「共發是問」。天子就是天人；百千，形容天人的眾多；梵王就是初禪天中的天主，亦名大梵，其數也是很多的，所以說為無數。《智度論》卷十說：『梵世界中梵天王為主』。梵是離欲清淨的意思，色界諸天，遠離欲界的淫欲，得到寂靜、清淨、淨潔，所以總名梵天。但常稱為梵天的，是指大梵天王言，其名叫做尸棄。三界共有二十八天，為什麼其餘諸天不問獨由梵天來問？原因梵天是位深信佛陀正法的天王，不但釋迦出世，由他最初請轉法輪，就是不論什麼佛出世，亦由他最初請轉法輪，他是請轉法輪的老手，所以經中每以梵王為諸天請法的代表，不是不含攝其他的諸天。大梵天王，不但為諸天請法的代表者，而且亦是佛教的護法者，經常手持白拂站在佛的右邊。站在他的左邊的，是另一護持佛法的欲界帝釋天。色界諸天既都可以稱為梵，為什麼獨以初禪天之王為大梵天？相傳他在初禪天是最初生的，因而他就這樣想：我是沒有父母的，是不從他而自然生的，我就是這個娑婆世界主。《法華經．序品》說：『娑婆世界主梵天王尸棄大梵』；《大般若經》五百七十說：『堪忍界主，持髻梵王』，都是指此。
梵王既有無數這麼多，每一梵王有一個口，其口是各異的，所以說為異口；其口儘管各異，但出同一音聲，共同發是請問，於是就「白佛言：世尊」！彌勒未來說義理圓備的無上妙法，對於眾生必然是有大利益的，惟「願」佛陀慈悲，「使」令「我等於未來世，得見人中最大果報，三界眼目光明」。彌勒大士，不論現在位居等覺，或是將來得成正覺，那他所得到的果報，是於人中最大最殊勝的；同時他是三界眼目的光明，能以其光明照耀在昏夜中的眾生，使諸不見真理的目盲眾生，得以開發自己的智慧，增長本有的佛性光明，逐漸走上彌勒所走的菩提大道，將來亦如彌勒得到所得的殊勝果報，以智慧光明爍破三界的黑暗。「彌勒」為了「普為眾生」離苦得樂，宣「說大慈悲」法，拔除一切眾生的痛苦，給與一切眾生的快樂。像這樣的一位大慈悲者，是我們每個天人所欲見的，所以特請大聖佛陀演說開示，讓我們於未來世，得見彌勒慈尊。一個有益於人群及眾生者，三界之內每個有情，沒有不欲見的，因為見了就能使自己得益，所以貴為梵王而自認是世界主的，亦向佛陀表示，欲得見到彌勒。我們現在是佛弟子，將來會在龍華三會得度，更應願得見到彌勒慈尊，亦不負於現在一番學佛。
丙六 八部偈讚如來
並八部眾亦皆如此，恭敬叉手勸請如來。爾時梵王與諸梵眾，異口同音，合掌讚歎，而說頌曰：南無滿月，具足十力；大精進將，勇猛無畏！一切智人，超出三有；成三達智，降伏四魔。身為法器，心如虛空；靜然不動，於有非有，於無非無，達解空法。世所讚歎，我等同心，一時歸依，願轉法輪。
不但百千天子及無數梵王，請佛宣說彌勒慈尊之事，「並」且還有天龍等的「八部眾，亦皆如此」的，「恭敬叉手勸請如來」。當「爾」如此勸請的「時」候，大「梵」天「王與諸梵眾」，復又「異口同音」的「合掌讚歎」佛的功德勝用等。這個讚歎，是用偈語表達，所以「而說頌曰」。就是如下的四個半頌，現在依次略為解釋。
「南無滿月」：南無又作南謀，是印度話，譯來中國，有歸命、敬禮、歸禮、救我、度我等諸義。這是眾生向佛至心歸依信順之語。敬禮與南無，是同一意義。不過，後者為梵語，前者是華言，有人不知這是華梵的相互譯出，乃重南無而輕敬禮，實在是一大錯誤，當行者稱念南無的時候，願將整個生命歸禮於佛陀，以示對佛菩薩懇切至誠到極點。又譯為救我、度我者，義顯當佛子稱念南無時，急切哀懇佛菩薩救度我的出離生死，不願再在生死海中飄流下去。南無兩字，在佛法中，極為珍貴，有將南讀成南方的南，無讀成有無的無，自是不解佛法的錯讀！
『滿月』，有的地方說為滿月尊，是佛的德號之一。如有讚說：『佛面猶如淨滿月』。形容佛的面貌，好像最極清淨、最極圓滿的十五日夜的月亮。但這只是就佛外在的相好而讚，如從另方面說，佛是具有三身，無一不是如月之圓滿的。且說法身，依諸經論一般而言，法身是無色無形的，色相莊嚴原不可見，雖則如此，但徧一切處，無所不在，所謂『法身充滿於法界』，正是指此。既然充滿法界，當然圓滿無缺。次說報身，報身如來，印度叫做盧舍那，中國譯為淨滿，如供養咒說：『圓滿報身，盧舍那佛』，證知報身亦是圓滿無缺。再說化身，亦名應身，這是適應各類眾生而進行教化的，是『隨緣赴感靡不週』的，好像『千江有水千江月』一樣，其圓滿自是不用說的。三身別說，固皆圓滿如月，如從體言，三身相即不離，法身既圓滿的徧一切處，報身與化身，從來沒有暫時離開法身，法身所在之處，報化二身常在，當如法身一樣的徧一切處，因而三身皆徧諸法，皆如滿月一樣的圓滿。
「具足十力」：清淨圓滿如月的佛陀，具有無量無邊的功德，真是佛功德不可量，要說要讚都是讚不完的，現在先說佛所具有的十力功德：一、知是處非處智力，處是合道理的意思，非處是不合道理的意思，佛有智慧了知什麼是合道理的，什麼是不合道理的。二、知三世業報智力，因果業報，不唯是現在的，而是通三世的，不解三世因果業報的人，只看現在的怎樣，懷疑因果是不是必然的，佛以智慧觀察三世因果，了知業報的絲毫不爽。三、知諸禪解脫三昧智力，就是佛有一種智慧力量，對於四禪八定以及八解脫三三昧等，無不清楚的了知，決不會誤解它們的差別。四、知諸根智力，就是佛有一種智慧力量，對於眾生的根性差別，或利根，或鈍根，或上中下的三根，皆能分別了知，不會有所差錯。五、知種種解智力，就是佛有一種智慧力量，了知一切眾生的各種不同的知解，這個是這樣的知解，那個是那樣的知解，佛陀洞達無疑。六、知種種界智力，就是佛有一種智慧力量，能知世間眾生，有種種姓及種種境界的不同，而且是無有錯謬的正確普知。七、知一切所至道智力，就是佛有一種智慧力量，知道從這條道會走到天上去，從那條道會走到涅槃界去，從另條道會走上菩提道去，而且知道得非常準確，決不會誤認走人天道會入涅槃妙宮。八、知天眼無礙智力，就是佛有一種智慧的力量，善能了知眾生死此生彼，善惡業報的現象，而且沒有任何的障礙，原因是用天眼觀察之故。九、知宿命無漏智力，就是佛有一種智慧的力量，善能了知眾生過去生中生命歷程的怎樣，更能了知無漏涅槃的境界怎樣。十、知永斷習氣智力，就是佛有一種智慧的力量，善能了知一切有漏惑染已經斷盡，更能了知一切習氣斷盡無餘，不同二乘人的只是惑染斷盡，還有殘餘的習氣存在。
「大精進將」：精進在佛法的修學中，是個極為重要的動力，一切善法固由精進勇猛而生，一切惡法皆由精進勇猛而滅。在小乘七十五法中，精進是大善地法之一，在大乘有為法中，精進是十一善心所之一。《成唯識論》卷六解釋說：『於善惡品修斷事中勇悍為性，對治懈怠滿善為業』。不論修怎樣的善法，要想將之修習圓滿，非得大精進力不可。不說修學無上佛道，需要大精進力，就是世間善事，如果懶惰懈怠，尚且不得成就。經說：『三世諸佛皆由精進而得成就』。佛是最重視精進的，亦是最能修精進，所以被譽為『大精進將』。古德解說精進兩字：『精謂精純無惡雜故，進謂昇進不懈退故』。假定稍有一點惡法夾雜就算不得精；假定稍有一點懈怠就算不得進。
「勇猛無畏」：無畏，是顯沒有恐怖之義。佛具有泰然無畏之德，所以說為無畏。但這又有佛四無畏與菩薩四無畏的差別，這兒是說佛四無畏：一、一切智無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：我是一切智人。如有人說佛不是一切智人，佛能安然的無所怖畏，因佛自信真正是一切智人。二、諸漏盡無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：我已斷盡一切諸漏，再也沒有絲毫殘餘。如有人認為佛的煩惱還未斷盡，佛能安然的無所怖畏，因佛自信確實是斷盡煩惱。三、說障道無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：某些染法定是障礙聖道。但不論它是怎樣的障害佛道，在佛是一無所畏的，因佛能克服這樣的障道，不會為它之所障礙的。四、說苦盡道無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：依我所說的聖道如法實踐，定能出離有漏世間，盡除生死大苦。如有以為佛說的聖道，不能究竟的除諸痛苦，佛能安然的無所怖畏，因佛自信這確是盡苦的聖道。於此四無畏，前二可說是佛自利的功德，後二可說是佛利他的功德；或說初三四的三種無畏，是顯佛陀的智德，第二諸漏盡無畏，是顯佛陀的斷德。如是，智斷二德俱備，自他二利完成，還有什麼可畏？
「一切智人，超出三有」：一切智人，是佛的尊稱。《智度論》第二說：『問曰：有一切智人，何等人是？答曰：是第一大人，三界尊，名曰佛』。如實了知諸法，亦名一切智者。《法華經．藥草喻品》說：『我是一切智者』。佛之所以自稱或被尊為一切智者，《智度論》說：『如函大蓋亦大，還將無盡之智，知無盡法，是故如來名一切智』。說佛是一切智人，這是足夠資格的，因佛對諸法的若性若相，沒有不究竟了知的，敢說在這世間，除了無上佛陀，沒有那個堪稱一切智者的。佛不但具有通達平等空性的一切智，還具有了知差別界的事相之道種智，更具有如虛空界離一切分別的一切智智。有作分別說：一切智是二乘人所有的智，道種智是菩薩所有的智，一切智智是佛所有的智，而實三智在佛是都具有的。三有，就是欲有、色有、無色有，亦即通常說的三界。學佛最要的，就是超出三界，唯有超出三界，方能完成學佛能事。佛不特超出三界，而且為三界導師，經常出入於三界，教化三界內眾生，這就不是二乘人所能做得到的。二乘把三界看成牢獄一樣，在修學的過程中，只是一心的求出三界，一旦出離牢獄般的三界，那裏還願再來三界？佛知三界如幻如化，超出三界而且入三界，出入是無所留難的。
「成三達智」：三達智就是三明，所差別的：在佛叫做三達智，在阿羅漢叫三明。以智了知諸法，諸法得以顯了，名之為明，或名智明，或名智證明，意謂證智之境而顯了分別。一、宿住智證明，對於自身他身過去生平中的生死相，能夠明白了知；二、死生智證明，對於自身他身未來生平中的生死相，能夠明白的了知；三、漏盡智證明，對於現在的生命苦相，運用智慧斷盡一切煩惱，能夠明白的了知。如是三達智，實際就是六通的宿命、天眼、漏盡的三通。在此成問題的，就是天耳、他心、神境三通，為什麼不另立明？當知天耳通，只能夠聞聲；他心通，只能知他心；神境通，只能夠工巧，沒有其他什麼特別功用，所以不另立明。或還有人這樣問：神通與明又有什麼差別？《智論》二這樣分別：『直知過去宿命事，是名通，知過去因緣行業，是名明；直知死此生彼，是名通，知行因緣際會不失，是名明；直盡結使，不知更生不生，是名通，若知漏盡更不復生，是名明』。還有眾生有三際愚，佛以三達智予以對治：謂以宿住智通，對治前際愚；以死生智通，對治後際愚；以漏盡智通，對治中際愚。佛所成就的三達智，是有其殊勝的功用的，特別是在利生方面，運用三達智，能夠善巧度化，沒有不為佛陀之所攝受的。
「降伏四魔」：魔在印度叫做魔羅，南北朝時代前，諸經論譯為磨，梁武帝把它改成魔字。中國譯為能奪命，但真能奪命的，唯有死魔，餘魔只能作為奪命因緣。但這專約現實生命說，如以智慧為命的慧命說，魔能奪慧命或斷慧命。魔還有破壞義，就是能壞道法功德善本，擾亂身心危害身體，使行者不能向上向善。魔的最大罪惡，就是當你要向上時，它會運用魔力，將你拉了下來，使你永不得上。通常說有四魔，現在佛已降伏，所以說為『降伏四魔』。一、煩惱魔，煩惱是精神界的搗亂份子，如你在修道時，剛剛稍有相應，煩惱突然衝動起來，使你不能安心續修，令你道業不能成就，這不是魔是什麼？二、五陰魔，五陰為組合生命的要素，如果這個生命體是安然的，當然沒有什麼不好，事實能生種種苦惱，不論什麼苦惱現前，你就不能安心修持，這不是魔是什麼？三、死魔，死是生命的結束，這是必然的現象，可是在修道者說，現生本可得道的，因死早來奪走現實的寶貴生命，以致功虧一簣，能說這不是魔嗎？四、天魔，是指欲界第六他化自在天魔，天魔最大的要求，就是眷屬多，希望三界內的有情，皆為他的眷屬，如你修諸善法，想要跳出魔掌，那他就來障礙你的修善，使你仍在他的掌握中，當然亦是大魔。
「身為法器」：身指每個人的生命體，從身體能不能行佛道，就可分別出是不是法器，能行佛道的，就可稱為法器，不能行佛道的，就不得稱法器。《法華經．提婆達多品》說：『女身垢穢，非是法器』。但能真誠求法者，就有資格稱為法器。如二祖慧可親近達摩初祖時間很久，但始終得不到初祖的訓誨勉勵，為表自己求法的決心，毅然決然的斷下一隻臂膀。達摩知他是個法器，傳法給他付以衣鉢。古德接引初機，往往要看他是不是法器，是佛門的法器，就攝受他，教以佛法，假定不是法器，那就不攝受他。佛是完成無上正覺的大聖，所以其身成為法器。
「心如虛空，靜然不動」：佛心廣大猶如虛空，安然沉靜無有動相。虛空是無體無相的，但能容受有體有相的諸物。雖能容受有體有相的諸物，而虛空本身未嘗有所變動，因它是無邊無際的。如眼所見的太空，不管是無垢的月亮，遊於其中，或者是現代的飛機，於中飛來飛去，儘管飛機與月亮都在動中，但虛空仍是那樣的靜然不動。此喻佛心的廣大無邊，心心念念都在運用慈悲，普徧利益一切有情，一切有情雖蒙佛化，但佛心無所緣相，使一切眾生獲得拔苦與樂的利益。如是無緣大慈，唯在諸佛始有，不是生緣慈、法緣慈所能比擬的。
「於有非有，於無非無」：靜然不動的無緣心體，既不住於有為性，亦不住於無為性，不在有無中妄為分別。一般以為有是實有，但以佛的大智觀照，能夠於有了知非有，因為不論什麼存在的東西，都是眾緣和合而有，凡是緣合而有之法，皆沒有它的實在性。有當下就是非有，雖說是非有的，但並不是什麼都沒有，於無亦能了知非無，假定真的一無所有，那豈不是落斷滅空？佛是位大智者，不會在有無上，執為實有實無，而是於一切有無法，能夠了達其非有無。因為有無是相待的，相待有無決無實體，所以為一切智人的佛陀，於有知其非有，於無知其非無。
為什麼佛有這樣的認識？因佛以般若慧，「達解」諸法「空法」。諸法是空無自性的，無自性空的真理，一般人體會不到，唯佛能究竟通達，為破有無的妄執，佛為眾生說法時，就要觀察眾生是執有還是執無的，若是執有的眾生，佛就為他說無，若是執無的眾生，佛就為他說有。所以佛說法是活潑潑的，不是呆板的這樣就這樣講。佛能這樣的善為說法，就因通達了解空法的關係，亦即通達有無不可得的關係，所以知道有是因緣假有，並非如一般人所執著的實有，了達無是因緣假無，不如一般人所執著的實無，可見達解空法，是極為重要的。
具有如上種種功德的一切智人，為「世」間追求真理者「所」一致「讚歎」。所謂讚歎，就是發言稱美他人的盛德。古德解釋這兩字說：『美其功德為讚，讚之不足，又稱揚之故言歎』。一般人有什麼美德，尚且要予以讚歎，佛的功德無量無邊，當更要加以讚歎，如一般的讚佛偈，就是讚歎佛德的。但佛德無邊，若一劫或一劫餘，劫可速盡，佛德亦是讚不盡的！世所共讚的一切智人，「我等」梵天所有天人以及八部眾等，皆「同」一「心、一時歸依」無等等尊，惟「願」慈悲不捨，為眾「轉」大「法輪」，讓諸大眾皆得法味。
【經文資訊】演培法師全集 第 8 冊 No. 13 佛說彌勒大成佛經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20
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