般若波羅密多心經講記
甲二 顯義
乙一 正為利根示常道
丙一 法說般若體
丁一 修般若行
戊一 廣觀蘊空
己一 融相即性觀——加行
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。
上面的標宗，是本經全文的精要所在，因此特別多說一點。以下是顯義，就是正式顯示上面標宗的意義。在此文中，再分為兩大段：一、正為利根示常道；二、曲為鈍根說方便。常道，就是般若的正常道；方便，就是密咒的勝方便。現在講的這段文，是融相即性觀，顯示即性即相，即相即性，性相不二。以修行的次第說，這是在加行位上，謂於此位以般若觀慧，觀一切法的法相，當下就是諸法實性，法相與實性是二而一的。
「舍利子」，是位尊者的德號，為華梵兼舉的稱呼。子是中國話，印度叫做弗；舍利是梵語，中國譯做鶖。全用中國話說，叫做鶖子；全用印度話說，叫做舍利弗。舍利是舍利弗母親的名字，其母眼睛的形態，猶如鶖鳥一般，所以得此稱號。舍利所生之子，所以名舍利子。這位舍利弗，是釋尊門下智慧第一的大弟子，被推尊為逐佛轉法輪將。因為他有高度的智慧，經常的為佛推動法輪，使得很多人接受佛化，所以這是了不起的一位聲聞聖者。
佛陀這時所以叫聲舍利子而為開示，一因他是智慧第一的，二因他是因聞緣起而來入佛的。經過是這樣的：舍利弗與目犍連，本是修外道行以追求真理的，可是經過很久的時間，不論怎樣精誠的修習，而終得不到真理的消息。在一個熱誠追求真理者來說，不能不是一個苦悶的事情。有一天，舍利弗因事到王舍城去，在王舍城外遇到阿說示（馬勝）比丘。馬勝是位最具威儀的比丘，動止安詳，目不邪視，舍利弗見了，覺得他的行動與眾不同，認為一定是有所悟證的有道高僧，於是便走到馬勝比丘的前面問道：『你這樣的端正莊嚴，請問你的老師是誰』？馬勝比丘回答說：『我的老師是已覺悟宇宙人生真理的釋迦牟尼佛，現刻正在各地從事覺人救世的工作』！
舍利弗聽了這話，當然就會想像到佛陀的不同常人，於是就進一步的問道：『你的老師是位覺悟真理的人，那他平時對你們說些什麼教法』？馬勝比丘回答說：『我的老師所說的法，當然是很多的，現在沒有那麼多的時間對你講出，但總歸納起來可以作這樣說：「諸法因緣生，諸法因緣滅；我佛大沙門，常作如是說」，這就是我師經常對諸弟子說的』。我們現在聽了這幾句話，容或沒有什麼特殊感覺，但在當時舍利弗聽來，使他深深的有所體悟，並且認為真理就在這裏，於是立刻跑回去告訴目犍連，目犍連聽了亦有所悟入，二人便不顧一切的，發心去從佛出家，做了佛陀的弟子。根據這一事實的敘說，可知舍利弗是因聽聞緣起法而進入佛門的。
佛在前面標出宗要，恐怕聽者還不明白，特叫聲舍利子，再加以說明道：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是」。這是澈底的開顯即緣起是性空，即性空是緣起的真義。要說明這經文，是很不容易的，現在先引四句詩在此，或有助於我們對此的理解。詩云：『終日尋春不見春，芒鞋踏徧隴頭雲，歸來卻過梅花下，春在枝頭已十分』。如春天的到來，一般人都到郊外去尋春，可是尋來尋去，終日尋春不見春在那裏，似乎沒有春的氣息一樣。當知『終日尋春不見春』，是即顯示色即是空；末句『春在枝頭已十分』，是即顯示空即是色。如蘭花，在今晚看來，還沒有花的影子，這就是空，到明天一看，花已在那裏開了，這就是色。
說得更明白點：今晚看不到花，就是色即是空；明天見到花了，就是空即是色。所以看來似乎是很難的，如真正的用心想一想，就又不成為太大的難題。再如冬天的樹木，花兒謝了，葉兒落了，約那樹上沒有花和葉，可以說是色即是空；一旦春天的到來，葉兒在那裏發芽，花兒在那裏開放，因為花和葉突然出現，是即顯示空即是色。
五蘊是有，空是空性，在我們的認識上，兩者是相互對立，很不容易使之聯在一起，因為有是實體的存在，空是什麼都沒有的，有的不能說它是空，空的不能說它是有，如是敵體相反的一空一有，怎能把它加以溝通起來？為了說明空有的相即不相礙，佛陀特地在此叫了一聲舍利弗，然後對他詳細說明這個道理。
在五蘊中，先提出色蘊和空的關係來說，了解了色空的關係，受想行識與空的關係，自可比例而知。經中說明色空的關係，主要是以『不異』和『即是』四字來顯示的。色與空，表面看來，似乎矛盾相反的，實際說來，是相成不相背的。這只要我們運用智慧去加以深入觀察，就可發現它們之間的相關性。
在這現實世界，凡是屬於有的，大至宇宙，小至微塵，沒有一樣東西，是自己完成自己的，亦沒有一樣東西，是能離開萬有而獨自存在的，萬有諸法之所以出現和存在，依佛法的觀點說，是從種種關係條件而成的，亦即所謂因緣和合而有的。不論什麼東西，在它所應具備的條件，如果缺少了任何一個條件，都不可能出現在這世間的。
凡是緣起之法，絕對沒有它的實在自體，所以在很多經中，說為緣起即空，而且當體即空，不是經分析後，始能了解其空。以分析法顯示諸法空的，是拙慧所了解的空，巧慧所了解的空，是緣起法當體即空的。在這兩者之中，佛法所重視的，自是當體即空的真義。龍樹《中論．觀四諦品》說：『未曾有一法，不從因緣生』，即世間上沒有一法不是從因緣和合而生起的，正因為如此，所以接著說：『是故一切法，無不是空者』。以此推論，組織生命自體的色蘊，除非你不承認它是因緣和合而生的，假定承認的話，則自然是色不異空。然而事實不容不承認是因緣生的，如不承認因緣生，根本就找不到本來如此的色法。所以欲了解空，首要了解緣起，知緣起一定可以通達空。
依上所說，我們可知：緣起，是空的內容，或空的根本，或空的背景，如不了解緣起，決不能通達空，所以如何了解緣起，乃是學佛人的重要課題。佛在世時，一次有個婆羅門教徒去見佛陀，與佛展開了相當激烈的論辯，可是不論他提出任何一個論題，佛陀總是三言兩語的將之破除，使他沒有辦法建立自己的理論。最後婆羅門徒在無可如何中，反問佛陀說：『你認為我所說的，這也不是，那也不是，請問你佛所說的又是什麼』？佛陀很簡單的回答他說：『我論因說因』，『我說緣起』。真的，除了這個，更沒有佛陀所要說的。因為佛在菩提樹下所正覺的，就是覺證到緣起正法，現在來為眾生說法，當然是說自己所覺證的緣起正法，不會說出與己所證無關的道理。
中國古德曾經說過這樣的兩句話：『了知緣起，就是了知佛教』。緣起的重要性，於此明白的顯出。若有人問全體佛法說的什麼，我們可以很簡單的回答是說緣起。緣起是佛法的特質，是不共外道的不二法門。若人對此有了正確的認識，對於全體佛法也就有了正確的認識。我們要看一個人對佛法的理解，是不是合乎如來的正法，就看他是不是違背佛所說的緣起。違背緣起法的，就是不契合如來的正法，不背緣起法的，就是契合如來的正法。現在流行的佛法，有著相似佛法在，我們不能不有此正確的認識，而且這是相當重要的一個了解。如其不然，自己所學的，明明是相似佛法，而還以為是如來正法，則你永遠不能踏上解脫的大道！
關於色空不異，現在再從兩方面說明：一、異是差別義，所謂不異，是即表示緣起之色與緣起空性，是沒有差別可說的。二、異是離的意思，所謂不異，是即表示色空二者相即而不相離的。如緣起之色不離空寂之性，因為緣起之色所以得能成立存在，就是由於空性之理的關係，沒有空性之理，色即不能存在，現既有色存在，怎麼可說色離於空？所以說「色不異空」。為什麼說空不離色？當知諸法空性是從萬有事相之所顯現出來的，離開了緣起的萬有事相，根本沒有諸法空性可得，所以說「空不異色」。總之，色離於空不能成立，不離於空始有色法的現起；空離於色不能顯現，不離於色始有空性的顯現：於此就可明顯的表達出色空間的密切關係。
上面已說明了色空相互不離的關係，為什麼接著還要說「色即是空、空即是色」？這是為了進一步的破除眾生妄執。眾生執有的情執很深，雖然聽了色空不離的道理，但在妄見的認識中，總仍認為色是色，空是空，色空還是相對的兩法，不是相即的一體。如我國一般說的『母子相依不離』，母依於子而不離子，子依於母而不離母，其母子間的關係，雖說是很密切的，但母親還是母親，兒子還是兒子，無論如何不可說母即子，子即母，二者各有其差別自體，只可說是不離而已。這種觀念，在一般人的腦海中，是很容易生起的。可是一有了這個執著，對於色空就不能正確認識，為了這，佛陀不得不進一步的以色即是空、空即是色義，來破這個妄執。
空與色的關係，不獨是不相離的，而且是一體的，空當下即是色，色當下即是空，色空不過是在同一事物上作兩種不同說明而已。如將色字換成一個有字，就可說為『有即是空，空即是有』，空有是不二的。如問有是那家所有的有？可答有是空家所有的有，因為有是空家的有，所以有當下就是空。或問空是那家所有的空？可答空是有家所有的空，因為空是有家的空，所以空當下就是有。中國佛法者常常這樣圓融的說：有即是空，空即是有，即有即空，即空即有，空有原來是不二的。事實，空有的關係，的確是如此的，唯有如此，始能說明色即是空，空即是色的道理。如以為有是有，空是空，那就永遠不能了解空有相即、色空無礙的真義。
佛說色空相即，不僅破除眾生實有的妄執，而且破除眾生斷常的邊見，所以這是有其深意的。為什麼要說色即是空？因不了解這個，以為色永遠是色，就走上常的一邊，將這思想發展下去，妄執一切一切都是如此的，勢必發生很多的問題，所以佛說色即是空，以破除眾生的常見。為什麼要說空即是色？因不了解這個，以為空是空無的，就走上斷的一邊，將這思想發展下去，妄執一切一切都是如此的，同樣會有很大的流弊，所以佛說空即是色，以破除眾生的斷見。斷常二見，經中稱為二邊見，人一有了這樣思想，那就很難向上向善，而永遠的在生死中流轉了。加行位中修中道妙觀，觀察即相是性，即性是相，就可不落二邊，深達色空不二了。
吾人講說佛法，或者聽聞佛法，不要以為這只是屬於理論方面的，而與修行沒有什麼相關，假定這樣想的話，那就大錯特錯了。如此文科為加行，就是要行者修中道妙觀的。若能經常觀色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，當知這就是修行。但是大乘菩薩行者，不是專為自利而修觀的，亦是為了利他而修觀的，這從這段經文，就可明顯的表現出這種精神。古德對此曾有這樣的話說：『若見色即是空，則成大智；若見空即是色，則成大悲』。佛法常說：一個修菩薩道的行者，最主要的是悲智雙運，而此悲智如何始克完成？若能觀察色當下是空，就可成就菩薩所有的大智；若能觀察空當下是色，就可成就菩薩所有的大悲；以此大智大悲，就可在生死中廣度群迷。
大悲大智，有時分別來說：智是上求佛道的，以自利為主；悲是下化眾生的，以利他為主。實際，悲智都可用在化度眾生方面的，所以菩薩的大悲大智，特別側重在化導有情。菩薩攝化眾生，大概是用兩種方法：一是攝受的法門，重於大悲的運用，就是運用大慈悲心，柔和愛護一切眾生，使眾生歡歡喜喜的，如法如律的修行。一是折伏的法門，重於大智的運用，就是運用智慧方便，折伏剛強難化的眾生，使眾生在菩薩的威力下，不得不走上離惡向善的大道。所以悲智是都能夠度生的，不過是方法的運用不同而已。柔和的眾生，運用折伏的手段，反而使他不肯接受你的教化，剛強的眾生，運用攝受的方法，反而使他不肯聽你的教化，所以必須對不同眾生用不同方法。
如以現實世間的比喻說明：如我國常說父嚴母慈。父母對於子女的一念心，本是一樣而沒有不同的，但所表現的態度和所運用的手段，不能說沒有分別。以對子女讀書來講：父親見到子女不用功讀書，由於愛子心切，往往用嚴的態度，給予子女的呵責；可是正在這時，做母親的見了，本能的自然而然的，就將子女一手拖到懷抱裏來，以無限的慈愛溫柔，給予子女的安慰。這在世俗家庭中，所常常見到的現象。然而不論怎樣，在做父母的出發點，同是出於慈愛之心，因為表現的方式不同，所以似乎就有了差別。假如以為這是父母的不同用心，那就大錯特錯。不但做兒女的不可這樣想，就是任何人亦不可這樣想。天下無不是的父母，父母對兒女絕對是平等的。
父嚴，譬喻菩薩的智慧折伏，含有火辣的味兒；母慈，譬喻菩薩的慈悲攝化，含有愛撫的意味。可見本經所說的這幾句，不純粹是理論的，一定要將它導歸實踐上去，始更顯出經文的特色，因為其中含有大悲大智，自利利他的深義在。在《心經》的全文中，亦有其相當重要性，這是學者所不可忽視的。中國很多修學佛法的人，總以為講修行的是講修行，講理論的是講理論，殊不知佛法是佛法，與世間的一般學說不同。世間學說，可能講理論的多，對於身心的修養，不一定有什麼補助的，但是佛法不同，佛法不唯是講理論的，就在所講的理論中，便含有實踐在裏面，理論與實踐，總是統一在一起的，問題在於我們怎樣去體會，以及如何從理論中以求實踐！
「受想行識，亦復如是」：這是例說。總說五蘊，本來可說蘊不異空，空不異蘊；蘊即是空，空即是蘊。現在分別說五蘊，上面已說明了色空的關係是不異，即是的；由此例知受想行識與空的關係，當然亦是不異，即是的；所以說受想行識，亦復如是。照上經文，分別表明是：受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。想不異空，空不異想；想即是空，空即是想。行不異空，空不異行；行即是空，空即是行。識不異空，空不異識；識即是空，空即是識。如欲開顯其內在的意義，完全與上色空的意義是一樣的。為了避免煩瑣和重複，所以不再一一分別，只用亦復如是一句，使我們了解其內容如此而已。因此，現在也不再一一解釋。
色即是空，空即是色，如用其他經中的話說，就是緣起即性空，性空即緣起，這在全體佛法上，實是極重要的思想。一個修學佛法的人，大體有兩個要求，就是求見佛陀和求見正法，求見正法亦可說是求見真理。然而如何得以見佛見法？釋尊告訴我們：要得見佛見法，先得體見緣起。小乘《阿含經》及《大乘稻芊經》，佛陀都曾這樣開示過：『見緣起即見法，見法即見佛』。這將緣起與空的關係，可以說是澈底顯露出來。佛的成佛，由於正覺緣起，所以我們現在能夠見到緣起，就是見到真理之法，見到真理之法，就是面見佛陀。這樣說來，見佛並不是件難事，只要依於妙觀，去觀諸法緣起，一旦洞澈緣起，就是體悟空性真理，亦就是見到以正法為身的佛陀了。
己二 泯相證性觀——正證
舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。
前面的融相即性觀，主要是觀緣起即性空，性空即緣起的空有無礙，但還沒有真正的證悟到諸法空性，依此空有無礙的妙觀，再進一步的深入觀察，就可真實證悟諸法的空寂性，當正悟入諸法空寂性時，一切法相悉皆不現，所以叫做泯相證性觀。空有無礙的境界，還是屬於相待的，不能以此為究竟，究竟絕待的悟入，必然是畢竟空寂的，沒有到達畢竟空寂的絕待，不能說是真正悟入諸法的空性。《般若經》說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論』。一切戲論相不可得，是為中道的實證。
真實證悟時，其所證悟的境界如何，唯有證者自己知道，要說出來給別人知道，根本是不可能的，所以說『唯證相應』、『唯證方知』。即使兩大行者同證，亦僅能彼此作會心的微笑，要說還是說不出來的。不特在正悟時如此，就是從悟證中出來，想要用一種適當的方法將之顯示，亦不能恰到好處的表達其空性，所以諸法空性，唯佛菩薩證悟時，始能真正了知其為怎樣的狀態，如要將其輪廓吐露或描寫，不但我們沒有辦法，就是證悟的初地以上的聖者，乃至最高的佛陀，亦不能為我們說出其真相。如一杯水放在這裏，其水是冷的還是熱的，別人不論怎樣的告訴你，說水冷到怎樣的程度，假定自己不去嘗一嘗，仍然不知水的冷暖，所以說：『如人飲水，冷暖自知』。
佛所證的諸法空性，亦是如此，本來不可說的，但若完全不說，眾生更加無法了解，佛在逼不得已的情況下，只好用烘雲托月的方法，依稀彷彿的說出自己的悟證，而且多在遮詮或否定的方面，說出不、空、無、不可得等，以反顯畢竟空性，使我們從否定中，略知空性的消息，至於空性的本來面目，仍然為我們所不能認識。如玄奘三藏的靈骨塔，現在正在日月潭建築。我對諸位說：日月潭是自由中國的名勝，山明水秀，風景幽美，是遊覽最理想的地方。但若有人問我：日月潭的風光究竟美到怎樣？不論我在語言上是怎樣的形容，或用文字怎樣來描寫，甚而至於拿幾張風景片給諸位看，但在諸位所能知道的，不過是日月潭的影像，仍不能了解日月潭的真正風光。要想親見日月潭的湖光山色，唯有在玄奘三藏靈骨塔落成時，諸位去參加落成典禮，到了那個時候，日月潭的風光，所謂青山綠水，盡收入你的眼簾，那你就知日月潭究竟是怎樣的風光了。依此可以明白：諸佛菩薩所證的諸法空性，我們要想親切的體認，唯有自己修般若觀慧，從般若慧中，泯除一切事相，確證諸法空性，始能有所認識。佛以世間語言為我們說的諸法空性，只是間接的描述，不能從這通達空性之理。世間語言為什麼不能明白顯示諸法空性？當知語言本身就是不真實的，不能代表任何一法的實體，因為語言的唯一功用，只是作為人與人間，互相交換意見的一個媒介，或者是種符號而已，不特不能依之了解諸法空性，就是世間萬事萬物，亦不能依之得其自性。
關於這點，我們所常舉的例子：如說火，火的體性是熱，而其作用能燒，當知我們說到火時，其火不過是假名而已，並不能代表火的自體，如說火能代表其自體，那麼當你說到火時，上下唇應為火所燒，可是在事實上，不但說一火字，口唇不為火燒，就是連續不斷的說一小時火，你的口唇仍是安然無恙，沒有燒去毫毛，可見世間語言，代表不了任何一法自體的。世間的萬物尚且如此，何況諸法的空性之理？當更沒有辦法顯示了。所以有時如來要為眾生說出自己所證悟的境界，很難用直接的方法將之和盤托出，總是用間接的方法將之反顯出來，因此，我們現在聽到諸法空性，不必問它是怎麼回事，即使問了，亦沒有辦法將之顯示，這是我們所當了解的。
佛陀現在為了要對舍利弗說明這個道理，所以經說：「舍利子！是諸法空相」。空相就是空性，這是翻譯的不同。性相在梵文中，本來是通用的，性可說為相，相亦可說為性，如唯識學上有名的三自相，有的譯為三自性，《般若經》中的實相，有的譯為實性，因此，通常說的諸法空性，本經譯為諸法空相。性相二字各自獨立，雖可互相通用，但若連接在一起時，那又相是相，性是性了，即相代表事相，而性代表理性。空性是在一切法上顯的，如果離了一切諸法，所謂空性，根本是不可得的，所以說為諸法空相。是諸法空相，為佛所證的最高境界，亦即諸法的究竟真理，一個佛法行者，應以證得諸法空相，為理想目標，一日未證得此，一日學佛的能事未畢。
佛是怎樣表達自己所證悟的諸法空性？經謂以「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的六不，來形容、描寫、開顯的，亦即從否定方面來反顯的。不過以『不』否定，不一定是用六不的，有用四不、八不、十不的，最簡單的是用二不，其實一不也就可以顯示空性，如說不生，或說無生，都可說明空性。龍樹在《中觀論》的開頭，用八不開顯中道，是佛教界最有名八不說。本經所說六不，將之歸納起來，是為三對，即生滅、垢淨、增減。這三對六不，說它有道理，固未嘗不可，說它沒有什麼道理，似也可以說得過去。佛陀說法是沒有一定的，有時多說幾不，有時少說幾不，完全看當時的實際情況，來說自己所要說的道理。佛陀說法是活潑潑的，不是刻板式的。
本經所說六不，有它的理由在，現在不妨略為分別。在這現實世間，不論什麼事物，大體有三方面：一是說明這是有的還是沒有的；二是顯示這是好的還是壞的；三是指出這是多的還是少的。有無是屬生滅的範疇；好壞是屬染淨的範疇；多少是屬增減的範疇。世間各樣的事物，都不離這三方面。且以現在講經法會來說：法會現在是有的，圓滿後就沒有了，這是生滅的現象；在法會舉行時，會場是肅靜無嘩的，或者是吵吵嚷嚷的，這是垢淨的現象；有時聽眾增多了，有時聽眾減少了，這是增減的現象。所以世間萬事萬物，不論什麼，都可從這三方面表達它，而且表達得恰到好處。諸法空性當然也可以此開顯，不過在開顯此空性之理時，多加一『不』字而已。
諸法空性，是普徧的永恆的必然的真理，不能說它本來沒有而現在才開始有，假定先無後有，那就有所生起，可是諸法空性，本來就這樣的，還談什麼有生？所以說不生。諸法空性，是否可說現在暫時存在世間，到了相當時間以後，就又從這世間消滅？不可這樣說的，因為諸法空性，是永恆的真理，盡未來際，都是如此如此的，還談什麼消滅？所以說不滅。不但諸法空性如此，即是萬有諸法亦然。我們見到某一法生，不過是因緣和合的假相，並沒有生的實自性，如以為有生的實體，那是我們認識上的錯誤。有生方可說有滅，生尚且不可得，滅又從那裏來？我們見到某一法滅，不過是其因緣的離散，並沒有滅的實自性。生既不生，滅亦不滅，所以說為不生不滅。
諸法空性，本是清清淨淨的，任何人都可得到的，但在凡夫的位上，從未與諸法空性謀面，原因就在空性為重重煩惱之所包圍，使之不能顯現，雖說凡夫尚未證得，但空性仍是那樣清淨，從來沒有被煩惱之所垢染，所以說不垢。諸佛如來，從煩惱圈裏跳出來，親切的證悟到諸法空性，但空性並未因佛陀的遠離煩惱而使之清淨，因為它本來是清淨的，現在不過還其本來清淨的面目而已，並未有新的清淨產生，所以說不淨。如有一樣東西，原是染污齷齪的，可以說它是垢，等到將這垢穢滌除，顯出一種清淨的樣子來，可以說它是淨。諸法空性，不是這樣的，經中常常說：『在纏不染，出纏不淨』。從來沒有染污過，當亦無所謂清淨，所以說不垢不淨。
諸法空性，是普徧究竟的真理，總是那樣圓滿的徧一切處。凡夫沒有證到空性前，似乎有所喪失，而實從來沒有減少絲毫，仍是完整的圓滿的存在，所以說不減。諸佛證悟諸法空相，似乎大有所得，而實沒有增加一絲一毫，還是那個圓滿真理而已，所以說不增。增減，在不圓滿的事物上可說，在圓滿的空性上是不可說。如人有一倉庫的金銀財寶，今天取用一點，明天取用一點，可以說其財寶減少，後來，過一天放點進去，過一天又放點進去，可以說其財寶增加。但是諸法空性，恆恆時常常時，都是如此如此，未證的凡夫既未減失，已證的諸佛亦未增得，所以說為不增不減。假使有所增減，諸法空性，就不得稱為盡虛空徧法界的究竟真理了。
佛在《般若經》中說：證悟空性時，不但不可說有五蘊，就是空性亦不可得的，若以為有個實在空性可得，同樣不得說是真正證悟。而且，如果空性是可得的，試問這個空性，是有？是無？亦有亦無？非有非無？不論你怎樣回答，在佛陀看來，都是落於戲論。所以證悟諸法空性，不但通達一切法不可得，就是所證的空性，亦不可執為是有。龍樹《中觀論》說：『大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化』。因為眾生著有太深，所以佛說空義，使令眾生遠離種種著有情見，如果遠離著有情見之後，又復見有一個空性在，同樣是錯誤而要不得的。不管佛陀有怎樣的方便善巧，亦沒有辦法來感化你了。所以空中一定是無色等，否則，勢必從空中又走出一個東西來。
用六不形容，顯現諸法空性，因為：『世間的一切事物，不外是體性的有無，性質的好壞，數量的多少……任何一法，都不出此體、質、量三者，所以本經特舉此三對』。可見是有它相當理由存在的。
「是故空中無色，無受想行識」：這是中道實證所得的結論。意思是說：由於上面的分析，所以知道在諸法空性中，是無有色蘊的自性可得，亦無受想行識四蘊的自性可得，只是諸法的畢竟空寂而已。在我們的認識中，如認為有少許的實自性可得，是即顯示你沒有證得諸法空性。所以佛法行者，依著般若觀慧親切證悟空寂之理時，千萬不可說空性中還有這些那些，所以佛陀特別歸結到空中無色，無受想行識。
戊二 略觀處界等空
無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界乃至無意識界。
蘊處界三科，是佛常常用以說法的方式，亦為佛法的重要分類法，是諸經論處處所要說到的。本經從諸現象上觀空，前已廣觀蘊空，了解蘊空是怎樣的觀法，處界等空的觀法，自然也就可以了解，所以下面只是象徵性的，略觀處界等空。現在先來說明十二處及十八界空不可得。
「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」：這是觀十二處空。前句是指六根空，後句是指六境空，綜合起來，就是十二處空。處是生長的意思，顯示這是一切精神活動依之而得生起的。如眼根與色境的合作，就有眼識的生起，乃至意根與法境的合作，就有意識心理活動的生起。
眼耳鼻舌身意，通常稱為六根，歸納而為兩類，就是色根與心根：謂前五根是屬色根，第六意根是屬心根。前五根，是由物質組織成的，所以是屬色法。不過物質構造的色根，亦有內在與外在的兩類。以眼根來說：屬於外在而為彼此所見的，如你見到我的眼睛，我亦見到你的眼睛，這在佛法說是浮塵根，或名扶根塵，在現代生理學上，叫做視覺器官，只能扶持內在的眼根，本身是虛浮不實的，不能生起見的作用，能夠生起見用的，是屬內在而為肉眼所不見的，佛法名為淨色根或勝義根，現代生理學上，叫做視神經。眼根如此，耳鼻舌身的四根，當知亦然。至於意根，因為是屬精神作用，所以佛法一向把它說為心根。
五根的淨色根，是怎樣組織成的？是由四大四微以及某根的本身九法所組織成的。四大，即地水火風；四微，即色香味觸。前者是屬能造，後者是屬所造，以此能所八法，再加眼根本身，合為九法所成。這樣說來，眼根是從眾緣組合而成，於中抽出任何部份，不是不存在，就是成殘缺，可見眼根沒有他的實自體可得，如果以為眼根實有，那不過是眾生的妄執而已。設若一定要執實有，那就對你略加分析：你以四大為眼根？抑以四微為眼根？如以四大為眼根，就不應該需要四微；如以四微為眼根，就不應該需要四大；可是事實，眼根九法組成，不能說誰是眼根自體，眼根自體原是不可得的。眼根如此，餘四色根亦然。所以說無眼無耳無鼻無舌無身。
最後意根即心根，因意不是屬於物質性的，所以稱為心根，前五色根，為前五識所依，眼根唯為眼識所依，乃至身根唯為身識所依。第六意根，不但為第六意識所依，亦為前五識所依，所以意根比前五根更為重要。若問意根是屬六識以外的心理活動，還是屬於六識以內的心理作用，論究起來，不免成為一大麻煩問題。《俱舍論》說：『無間滅為意』。吾人的意識作用，是不斷在那兒活動的，總是前念滅後念生的，在前滅後生的過程中，無間斷的以前念滅作為後念生起的所依，所以叫做無間滅意。依於這個解釋，所謂意根意識，只是前後念的不同，並無實質上的差別，換句話說，離開六識以外，沒有意根可得，意根只是在前念為後念依上得名的。
其後大乘學者，在心識問題的研究下，認為意根應是意識以外的意根，有它的獨立性，不然的話，有個很大的問題，不得解決，就是意根如果即意識，則十八界不能建立而為十七界了。然而十八界是佛說的，於是學者從這當中，發現意根有它的獨立性，不能不說它是意識以外所有的。不過最初還沒有把它看成獨立的心識，只是視為心識的細分而已。等到在十八界中，發現了這個問題，於是就公開的在六識外成立細心，而為七心論的思想之由來。因為六根為六識所依；前五識有獨立的所依根，第六識自亦有其獨立的所依根。這是心識思想開展的問題，於此不加細論。意根不是個體性的，亦是種種因緣和合而有，沒有它的實在自性可得，所以名為無意。
不但六根是空無自性的，就是六塵亦空無自性的，所以說無色聲香味觸法。塵與根是相對之物，亦即為根所取的境界：如色塵為眼根所取，聲塵為耳根所取，香塵為鼻根所取，味塵為舌根所取，觸塵為身根所取，法塵為意根所取；所以六根六塵是相互對立的。六根，重在有情生命自體的說明；六塵，重在說明外在的境界，所以通常說為客觀的對象。為見聞覺知的對象，是否有它實體存在？因為同樣是屬眾緣和合法，求其真實自體不可得，故特用一無字予以否定。如將無字通到六塵上去說，就是無色、無聲、無香、無味、無觸、無法。不論什麼客觀的境界，只要是我們所取的，就絕對不是實有的，如以為有實自體可得，那就是我們的妄執。
六塵中的色塵，與前說的色蘊之色的定義，是有著不同的：色蘊的色，總攝一切色法，如說五根五境以及法處所攝色，無不統攝在色蘊中，即一切物質性的東西，都包含在裏面，色塵的色，只是眼根所對的境界，即凡可為眼根所見的境界，都名色塵。至所聽的音聲，所齅的香氣等，就不能包含在色塵中。色蘊的色範圍廣，色塵的色範圍狹，一總一別，是為二者的主要差別。
色塵的色，大體可以分為兩類，就是顯色與形色。形色，是指眼根所見的各種形態說，雖說形態有著很多，但把它總歸納起來，不外長、短、方、圓、高、下、正、不正的八種。顯色，是指眼根所見的各種顏色說，佛法把這顯色類別為十二種，就是：青、黃、赤、白、光、明、雲、煙等。顯色也好，形色也好，都是眼根所見，眼識之所了別的對象，所以名為色塵。無論顯色或形色，如果對它加以仔細的分析，那你就將發現，這都不過是種種因緣條件的組合，要找一個顯形色的實在自體，是絕對找不到的。但這不是說世間沒有顯形色的存在，是說把它的自體否定後，緣起的顯形色還是有的，不過是幻有假有而已。
聲是音聲，為耳根之所對的。聲音，就我們人類說，是從說話中發出來的，如一開口講話，就有音聲發出來。在佛法中說到音聲，亦是相當煩瑣的，如所說的有執受大種音聲，無執受大種音聲，以及此下還分有很多層次，現在不去詳細談它。有執受大種音聲，是從生命界所發出的音聲，如人類的音聲，走獸的音聲，飛鳥的音聲，皆屬此類。無執受大種音聲，是從自然界所發出的音聲，如松濤的音聲，麥浪的音聲，流水的音聲，以及風聲雨聲等，皆屬此類。不論是自然界或生命界所發出的音聲，都是由於眾緣和合而有，求其聲音的實在自體是不可得的，所以說無聲。聲無自性的認識，這是很重要的一點，否則的話，一聽到不入耳的音聲，就將生起種種的煩惱。
香塵的香，是鼻根所對的。佛法對這說明與世間又略不同：世間以香的為香，以臭的為臭，佛法不說臭字，只說一個香字，就是好香與惡香。所謂好惡，不是約其味的好惡分別，而是約其能否增益生命自體大種來分別的。我人的生命自體，是由四大種組成的，齅了某種氣味，如果是有益於生命自體的，是好香，如果是無益於生命自體的，甚至有所損害而使生命結束的，是惡香。不論好香惡香，皆是眾緣所成的，沒有實自性可得，所以說無香。
味塵的味，是舌根所對的。有酸、甜、苦、辣、鹹、淡的六種。味塵一定要與舌根相互接觸以後，始能辨別屬於那一種，如未接觸到舌根，是不能了知其味的。俗說五味調和，可見是眾緣成的，無實自體，所以說無味。
觸塵的觸，是身根所對的。十一種觸，分為兩類，就是能造觸與所造觸。地、水、火、風的四大，為能造觸；饑、渴、滑、濕、冷、暖、欲的七種，為所造觸。我們身根所接觸到的，不論接觸到什麼，不外這幾種感覺。所觸的儘管有十一種，而都是眾緣和合的，沒有實自性可得，所以說無觸。
最後法塵，是意根所對的。佛教所說的法，總是指一切法說的，沒有一樣東西不是法，其範圍真是廣大到無所不包，如五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣等，沒有那一類不叫做法的。可是現在所說的法塵，經中專為安立一個名詞，叫做別法處，就是除去眼根等所對的，而特別為意根所對的境界。這亦是眾緣和合有的，求其實在自體了不可得，所以說無法。
根境相對，由於認識上的錯誤，可能造出很多罪惡，所以佛說六根為賊媒，而要行者守護六根。果能守護六根，不向六塵馳取，是就可以得到解脫。所謂守護六根者，不是閉眼不見，塞耳不聞，而是要你眼見色時，不要為色所迷，耳聞聲時，不要為聲所誘，不見不聞是沒有用的。
真正守護六根，要到什麼程度，方不為境所惑？關於這個，我來說個故事，可以顯示其義。相傳過去有個時期，眼口鼻與眉毛相互爭論起來，其爭論的原因是這樣的：我們看一下各自的面孔就可知道，口在最下，鼻在口的上面，眼在鼻的上面，眉毛更在眼的上面。一天，眼口鼻開會議說：『我們各自所站的崗位，都有其特殊任務的，不能說我們所處的地位不當，可是眉毛的任務是什麼呢？我們真的一點都想不出，然而它竟高高的立在我們上面，真是豈有此理』！它們開會以後，就將這個提出來責問眉毛。眉毛很巧妙的回答說：『站在你們的立場，是可提出這個問題來問的，因為你們的確各有各的特殊任務。如口先生飲水吃飯，以維持我們的生命；鼻先生呼吸空氣，以延續我們的生命；眼先生見危避亂，以保障我們的生命。你們各有各的功勞，這是鐵一般的事實，我是絕對不否認的。至於說到我自己，那就真的慚愧了，不說沒有負什麼責任，而且一點貢獻亦沒有。你們問我為何高高在上，使我更沒有可回答你們的，我只可勉強的這樣說：人類的老祖宗，一開始就把我安在上面，我只有安份守己的站穩自己的崗位而已，除此還有什麼可說的』？這雖是故事，但很有深義。我們別以為眼口鼻了不起：當知『病從口入，禍從口出』，它是可好可壞的，有什麼值得驕傲？有時人如太過要鼻子，可能發生很多問題，如社會上的很多糾紛，往往是從要鼻子而起的，是則鼻子又有什麼了不起？至於眼能見物，大都是向壞的方面看去，因而引起種種的煩惱，造出種種的罪業，感受種種的痛苦，是則眼睛對於人類又有多大利益？然而眉毛在我們的面上，從開始到終結，總是一動不動的老老實實的守住自己的崗位，從來沒有為人類闖出什麼禍來，試問眉毛有什麼不好？
人類的六根，如能向眉毛那樣的，守住自己的本份，不向外縱逸奔馳，很多的罪惡，將不會產生。真的，眾生造罪，六根可以說得上是罪魁，因它不能站穩自己的立場，所以時而由於眼根的奔放而造惡，時而由於耳根的奔放而造惡，乃至有時由於意根的奔放而造惡，迫得眾生在生死中流轉不息；設若守護六根，不再奔馳造惡，就可導引眾生走上解脫的大道，可見這個法門的重要！今後我們為人，應多學習眉毛的精神！
不但十二處是空無自性的，就是十八界亦空無自性的，所以說：「無眼界，乃至無意識界」。十八界，即六根界，六塵界，再加六識界。本文說得很簡單，在六根界中，只說一眼根界，在六識界中，只說一意識界，其他的十六界，用乃至兩字，將之超略過去。
界，在佛法通常的解釋，是種族的意思，但亦可以通俗的，說為界限或種類，所謂十八界，就是十八種類，而這十八種類，各各有其嚴格的界限，不容有其絲毫紊亂的。如一座大山，山中有金、銀、銅、錫、鐵等諸礦，即可說為金界、銀界、銅界、錫界、鐵界。生命體的五蘊山上，有六根、六境、六識的種種界類，此界不是彼界，彼界不是此界，所以分為十八界。
六根界、六塵界，前面已經說過，現在只要說明六識界就可以了。六識，是認識的活動作用，亦即精神界的活動。精神活動怎樣來的？是從根境和合而來，經說『二和生識』，就是指此。任何一個認識活動生起，都要內有所依，外有所緣，所依所緣為心識生起的基本條件，缺少任何方面，都沒有認識的作用發生。如眼識了別作用的生起，要內有眼根為所依，外有色境為所緣，根境和合，才有眼識的出現。假定內有所依，外無所緣，或者外有所緣，內無所依，眼識即不得生。眼識如此，其他耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是如此。所依的根有六，所緣的境有六，根境和合所生的識，也有六種差別，三六總合而為十八界。
十八界的一一界，都是眾緣和合而有，當亦同樣無有實自體可得，所以佛亦用一無字予以否定，說為無眼界，乃至無意識界。且以六識界說，如有以為有實自體，我且問你：這是根境和合而生的，你以根為識的自體？抑以境為識的自體？事實不可這樣說的，然而離了根境，心識又不可得，證知這是無實自性的，不可妄想執為實有。
說到這裏，且將上文作一總結：首說五蘊，次說十二處，後說十八界，蘊處界三科，是佛說法最原始的分類法，而在般若會上，一一觀察其空。根據廣觀蘊空的經文，處界文中可以作這樣的比例說：
『觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見十二處皆空，度一切苦厄。舍利子！眼不異空，空不異眼；眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色聲香味觸法，亦復如是。舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無眼，無耳鼻舌身意，無色聲香味觸法』。
『觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見十八界皆空，度一切苦厄。舍利子！眼界不異空，空不異眼界；眼界即是空，空即是眼界。耳鼻舌身意界，色聲香味觸法界，眼識界，耳鼻舌身意識界，亦復如是。舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無眼界，乃至無意識界』。
修般若觀慧，要這樣的觀察諸法皆無自性，方能證得諸法空性之理。如以為有一法是不空的，那就顯示你仍站在畢竟空寂的大門以外。
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。
這是顯示十二緣起的無自性空。佛法中的道理，別以為有很多，實際很簡單的。讀過《阿含經》的大概知道，佛所說的法，不論怎樣的多，要不外於七大類：一、五蘊；二、十二處；三、十八界；四、四諦；五、十二因緣；六、四食；七、三十七道品。在《心經》中，包含了五類，所未講到的，只是四食及三十七道品。前面已顯蘊、處、界空，現更進一步的開顯十二緣起空。佛在經中，很簡單的用一無字予以否定，所以說無無明，亦無無明盡等。關於十二緣起，很多經中說為：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，憂悲愁惱純大苦聚積。
十二緣起有二大門，就是生死流轉門與涅槃還滅門。本經說的無明乃至老死，是約流轉門說；無明盡乃至老死盡，是約還滅門說。盡是滅的意思，奘公譯為盡字。生死流轉的十二支，為相互鈎鎖的因緣法，並沒有它的實在自體可得，所以經中說為：「無無明，乃至無老死」。涅槃還滅的十二支，同樣是建立在緣起法上的，並無它們的真實自性，所以經中說為「亦無無明盡，乃至亦無老死盡」。
十二緣起雖說有十二支，但歸納起來，只是惑、業、苦三者：惑即煩惱，在緣起支中，是指無明、愛、取的三支；業即所造的諸業，在緣起支中，是指行與有的二支；苦即果報，在緣起支中，是指其餘的七支。惑業苦三的緣起鈎鎖，如環之無端，從惑造業，從業受苦，輪轉不息。
這種旋轉不息的現象，有人舉出具體的事實比例說：如有喜歡飲酒的，最易現出這種情形。中國古人說：『一杯人飲酒，二杯酒飲酒，三杯酒飲人』。這將飲酒人的醉態，可說描寫得淋漓盡致。飲酒是很容易醉的，醉後的瘋瘋癲癲的狀態，糊裏糊塗的樣子，等於迷惑而起煩惱；既然醉得不像樣子，於是見人便打，有物便擲，或是醉倒街頭，如是種種錯亂的行動，等於行為活動而造諸業；當正醉時，因有酒精的力量支持，身心雖然受到很大的痛苦，而不自覺，等於由業而感生死大苦。到了酒醒以後，不但知道是苦，而且覺悟行為錯誤，於是痛下決心，發誓不再飲酒。可是人是善忘的動物，過了沒有好久，面對一隻酒杯，或經酒友勸飲，於是就將醉後的痛苦，忘得一乾二淨，又是一杯一杯的痛飲，飲了又再發酒瘋，重行做出損人不利己的事，使得自己又感受很多的痛苦。眾生亦是如此，痛苦剛剛過去，一件事不如意，便起無明煩惱，緊急著就是造諸罪惡，墮落三途，受無邊的痛苦。有時知道起貪生瞋是不對的，不正當的行為更要不得，可是轉瞬之間忘記，依然起惑造業受苦。從無始來直至今日，我們都在惑業苦的三者中轉來轉去，長期的流轉於生死中不得解脫。假定真正覺悟，不再起惑造業，就可跳出生死圈外，獲得生命自由解脫。但要達到這個目的，最重要的是修般若觀慧，從根本上解決無知的無明，無知無明的黑漆桶子，一天沒有打破，那你不論到什麼時候，總是在這苦的世間，使你的生命無限期的奔放下去！
十二緣起是開顯流轉還滅的二門，而這二門都歸於無自性空的，在未說明這個前，先就其定義與內容，略為一說，對這若能了解，則對緣起法門，自然就有認識，進而觀察緣起性空，方能有所悟入。
緣起的定義，佛在各個經中，一說到緣起時，都是這樣下定義的：『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』。前者是就緣起法的生起說，後者則是就緣起法的還滅說。解釋其義，如用白話說：因為這個東西有了，所以那個東西就有，因為這個東西生了，所以那個東西就生。在這此有彼有此生彼生的此彼間，有著什麼特殊意義存在？當知其間含有因果的關係在。此有的此代表因，彼有的彼代表果，而這因果關係的連結，就在中間的一個『故』字。簡單的說，是『此故彼』的關係，或因與果的關係。以具體的事實說：如一個人有生死的現象，或說人人都要死的，但若推究死的現象從何而來的，那你就將發現由於有生，因為有此之生，所以有彼之死，在這生死之間，明顯的含有彼此的關係，亦即含有因果的關係。再向前推，一直推到吾人的行為活動，不論是怎樣的一種行為活動，如果推究其原因時，自然發現是因無明而來，因為有此無明，所以有彼之行，因為此無明生，所以有彼行生，在這無明與行之間，明顯的含有彼此的關係，亦即含有因果的關係。緣起二字，是常聽到的，而緣起的定義，就是此有故彼有，此生故彼生的兩句，不論什麼人問到這個，都可用這兩句解釋，沒有另外的特別解釋。
流轉的緣起定義如此，還滅的緣起定義亦然。從字面上看，這是很容易了解的，如說：因為這樣東西沒有了，所以那樣東西亦沒有；因為這樣東西消滅了，所以那樣東西也消滅，在這此無彼無此滅彼滅的此彼間，同樣有著因果的關係在。以具體的事實說：如一個人的無明滅無了，因無明而有的行，自然也就滅無，乃至一個人的生命不再受生，因生而來的死，當然也就歸於無有。所以十二緣起的還滅門說：『無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死憂悲苦惱滅』。所以涅槃還滅，亦是建立在緣起法上，而以惑業苦的消散，顯示其歸於寂滅的。
其次所要說到的，是緣起法的內容，即從無明乃至老死的十二有支。在未解釋每一支的內容，先要了解的，就是佛說緣起的內容，在後代的學者之間，有作活潑潑的解釋，有作極機械的解釋。如分位緣起說，將無明等一個一個的各自獨立的解釋，說無明時，似乎只有無明，乃至說老死時，似乎只有老死，這就是機械的解釋，不能透徹的了解佛說緣起的真義，因為佛說緣起，是連鎖的動態觀，而非獨立的靜態觀。雖說獨立解釋，沒有什麼不可，實際每一支中，都含有其他支，所以應用活潑潑的相關的解說緣起的內容，不可刻板式的一支一支的分別。小乘學派中，雖有這樣的思想，但般若中觀的思想，不是這樣的，現在不妨舉例說明如下：
如行緣識的『識』支：站在分位緣起的立場上，認為識僅在眾生投胎的那一剎那，顯出它的特殊功用，如超過了這一剎那，是就進入名色的階段。這種解說，不免太過機械化，不能把握緣起的特色。要知最初一剎那的入胎識，大乘稱為賴耶識，小乘名為執持識，因其最初來投胎時，固然已負起自己的任務，採取父精母血，完成自己生命，作為自己新生命的開始，並從而執持不捨。但是這個執持的使命，不是在短時間內就完成的，從生的一剎那開始到死的最後一剎那止，在整個生命歷程中，無時無刻不在執行執持的任務，始有一個活潑潑的生命存在世間。吾人從少而壯，從壯而老，所以能活潑潑的做出種種事情，可說完全是由執持識，牢牢的把握著生命，而不放鬆自己任務的關係，不論什麼時候，一旦執持識，放棄其任務，生命就將結束，由此可以證明入胎識，不獨最初投胎一剎那有其作用，就是整個生命過程中亦有其作用。不但識支如此，其他諸支亦然，所以十二緣起的內容，互相連鎖，互相關係，不可一支一支的孤立來看，這是我們所最要正確了解的一點。
在十二緣起中，使我們生死流轉的根本，就是第一無明支，我們對它必須有個認識。無明，從字面看，好像是一無所知，或者是糊裏糊塗，其實無明並非如此。在眾生分上，不但不可說是一無所知，甚可說是認識很多。既是這樣，為什麼又叫無明？這是一般人很易提出的問題，因在一般人的意念中，無明就是什麼都不明白的意思。
對這我想略為解釋一下：無明又名愚癡，愚癡不是什麼都不知道，相反的，對世間的各方面，有著很豐富的認知，所可惜的是在知上有了毛病，因而成為愚癡。以外道說，他們可以講出很多道理，有著各式各樣的知識，你能說他愚癡無明嗎？可是他們講到最後，所得到的結論，不是否定因果，就是邪因邪果，佛法對此，判為無明。以凡夫說，對世間的萬事萬物，能認識這是什麼那是什麼，當然不能說他一無所知。可是在凡夫的所知上，有著不正確的錯覺在，不能認識事事物物的真相，以無常為常，以不淨為淨，以無我為我，以苦為樂，顛倒錯亂，不能正知，所以說為愚癡無明。為此，人類知識越多，欲望愈大，苦痛亦更多，此之所謂無明為生死大苦的根本。
無明為生死大苦的根本，在眾生分上，可以說是確定不疑的事實，但是不是有其實在自性，是就值得論究。以佛法說，無明是沒有實自性可得的，如果有的話，佛要我們斷無明，是就成為多餘的事，因凡有實自體性的，不論在怎樣的情形下，都不能消滅斷除的，設或不然，掃蕩一切物而為世間的破壞者。佛之所以要我們斷無明，正因它是各種關係的結合，並無實在自性可得，所以古德說：『無明實性即法性』。若看成有實體的無明存在，是即真正顯示出我人的無明，若能了其空無自性，無明當下就是明，並不要另外再去求個明。因為無明沒有實性，所以現在用一無字予以否定，而說為無無明。只要無明根斷，跟著自然是無明滅則行滅，乃至老死滅，是為緣起流轉無自性空。
生死流轉門，因為是建立在緣起法上的，所以是空無自性；涅槃還滅門，亦是建立在緣起法上的，當然亦空無自性。本經說的無無明盡，乃至無老死盡，正是開顯這一深義。生死流轉，有時稱為有為法，涅槃還滅，有時稱為無為法。有為法是從因從緣，而具有生住滅的三相的；無為法不從因緣，而是不生不住不滅的。因為這樣，有人以為有為法是緣起的，無為法不是緣起的；但以般若的思想說，不獨有為是緣起的，無為亦是緣起的，因這是在緣起法上，遠離生滅雜染，所開顯的寂滅性，並沒有離開緣起。雖有學者不同意此說，但站在本經的立場，不能不這樣的承認。有為無為俱是緣起，凡緣起法悉皆是空，所以在佛所說的十八空中，就有有為空及無為空的二者。
無苦集滅道。
前說十二因緣空，現在再說四諦空。四諦與十二因緣，可說是同一法的不同說明：十二緣起是四諦的演繹，四諦是十二緣起的歸納，只是如此差別而已。前面曾說，十二緣起，不外流轉與還滅的二大門：當知十二因緣的流轉門，就是這裏說的苦集二諦，還滅門，就是這裏說的滅道二諦。若對十二因緣有所了解，則對四諦也就可以了解。四諦的中心，是說明兩重因果：苦集是世間的因果，即集為因而苦是果；滅道是出世間因果，即道為因而滅是果。四諦是佛陀的重要教授，其價值不亞於十二緣起。佛在世時，很多佛弟子，依四聖諦去修，而得見法入法，換句話說，就是體悟諸法真理。
苦諦的苦，本是很多的，在前解釋度一切苦厄時，已為詳細的說過。人生是苦，這是世間的事實，誰都有這感受，誰也不能否認。現從一故事中，以顯人生是苦，乃千真萬確的。相傳過去波斯國的老王去世，一個年輕的王子繼任國王，青年國王為著想對國家有番表現，特從文化方面下手做起，於是下了一道聖旨，諭詔國內一切學者，集合到首都來，編輯一部人類史。在一般人看來，一定以為是件易事，只要搜集世界各國的歷史，大家分工合作，一部人類史，不要幾年就可完成。然而事實不然，波斯國的學者，奉命集合到首都後，天天開會討論，如何著手起稿，但是，三月五月過去，一年半載過去，三年五年過去，十年八年過去，所謂一部人類史，竟不知從何下筆寫起！繼續開會，再三討論，復經二三十年，仍不知怎樣開始動筆。後來在國王催促下，知道不能再交白卷，於是只好寫出六個字的人類史的結論：『人生、人苦、人死』。首先一個人的生命，出生到這世間，是謂人生，經過三五十年或百年，生命在這世間結束，是謂人死；從生至死的中間一段過程，所遭遇和所感受的，不外是苦，是謂人苦。諸位試想一下：一部人類史的史實，不正是這樣嗎？除了人生、人苦、人死，還有什麼？所以一個人生存在這世間，別以為是很快樂的，實際絲毫快樂也沒有。不獨樂極生悲是苦，即正在快樂中也是苦。站在佛菩薩的立場，看眾生的生死流轉，真是可憐得很，有什麼可貪戀的？然而眾生不知，以苦為樂，所以佛陀說為顛倒眾生！
生而為人，一定要了解人生是苦，因為不論活多少歲，都是在苦痛中度過的，這是人生的實相，不容你有所否認！佛陀在鹿野苑為五比丘說法，一開始就是說苦諦。諦是真實不虛義，苦真實是苦，沒有一點還價的，縱然日可令冷，月可令熱，佛說苦諦，絕對是苦，不可令樂。月亮本是清涼的，太陽本是炎熱的，然而，可將熱的太陽變為冷的，冷的月亮變為熱的，要將苦的變為樂的，不獨我們沒有辦法，就是諸佛亦無辦法。俗說『苦瓜澈底苦』，要變為甜的，自是不可能的。苦是人生的實相，佛將這個實相明白的開示我們，使我們從知苦中去厭苦，不要貪著這個苦痛的人生！此是佛陀的慈悲教化，不是說來嚇唬人的，更不是教人消極悲觀的！
苦從何來？從天空掉下？從地內湧出？當然不是的，自有其原因，這就是佛說的集諦。集諦的內容，包含煩惱與業，有了煩惱業，一定要招感生死苦果的。煩惱，學佛人是常聽到的，有著各式各樣的不同，但最根本的，是三毒煩惱，不應貪的硬要去貪，不應瞋的偏要去瞋，不應癡的非癡不可；既然如此，則在行為方面的活動，自然而然的不得如法，於是造出很多的雜染業。雜染業，不僅是指惡業，就是做的善業，由於與煩惱相應的關係，亦為雜染業之一。造了或善或惡的業力，在煩惱水的滋潤下，不論經過多久的時間，都要去感或苦或樂的果報。所以煩惱與業，是生死的動因，要想不在生死中滾來滾去，首當截斷生死之源的惑業，是為集諦。
生死流轉是一大苦，對這果有真切認識，誰也不能繼續忍受下去，學佛人的要求出世解脫，原因就在於此。當知涅槃解脫，就是佛說的滅諦。滅是煩惱業的消散，亦即所謂寂滅，再也沒有這些東西，在身心中擾亂，自然得到安穩快樂。寂滅涅槃，是學佛人的究竟目標，在一天沒有到達這個目標，是即人生問題沒有得到解決。然而寂滅解脫的境界怎樣？這是誰也沒有辦法說得出的。經中有時舉喻說：如一個人從炎熱的火宅中出來，忽然坐在露地中休息，其所得的清涼自在，唯有當事人可以領會得到。雖說證滅有大小乘的差別，但不論誰到了這個境界，身心解脫是沒有問題的，而且所得的解脫，彼此是平等平等的，於中決沒有高下差別可說。
要得滅除苦集而得寂滅解脫，須要滅苦之道，這就是佛說的道諦。滅為所求證的果，道是所修學的因，不修聖道之因，就不能證寂滅之果。所修聖道，在佛法說，是很多的，略而言之，是戒定慧的三無漏學，處中而言，是正見等的八正道，詳細點說，是三十七道品。四諦中的道諦，八正道最為重要。佛臨滅時對須跋陀羅說：『有八正道，則有四沙門果；無八正道，則無四沙門果』。四沙門果，即初果、二果、三果、四果，不論你要證到那個果位，都要依八正道去行，否則的話，不說四果阿羅漢證不到，就是初果須陀洹亦證不到。是以每個學佛者，都當依八正道去行，果能本著這個去修，一定能夠解脫苦集，而得寂滅之果。
四諦，是世出世間的兩重因果，已如上面略為解說，在此進一步要問的，就是四諦是否有它的實在自體？本於佛的意思，四諦也是在緣起法上建立的，凡是緣起的，無不是空的，所以本經亦說一個無字予以否定，名為無苦集滅道。且以苦諦來說，假定是有實自性的，就不能滅除，可以滅除的，是即顯示其沒有實性。龍樹《中論》的〈觀四諦品〉，對這有詳細的說明，如要了解，可以參考。不但苦諦是無自性的，集諦、滅諦、道諦，同樣是無自性的，如有任何一諦，是實有的，那就不能見到四聖諦理。四諦是四大真理，證初果時，就悟證四聖諦，即因四諦的自性不可得。學佛行人，在行深般若波羅密多時，應要照見四諦皆空，始能在諸法空性中，通達無苦無集無滅無道。
無智亦無得。
在略觀處界等空一科文中，這是最後所觀之法。智是能證的智慧，得是所證的真理，亦即所謂諸法空相。智與理，在我們用語言來表達時，固然是有能證的智與所證的理，而且智理的界限劃分得清清楚楚的，但當真正證悟諸法空性之理的一剎那，能證之智與所證之理，根本是不可劃分的，所謂能所雙亡，智理一如，那裏還可用能所相對的名詞來分別？所以智與理在證寂滅性時，絕對不可看成對立的兩法。如勉強的用語言說明其間的關係，只可說是即智即如，即如即智，或說即如而智，即智而如，智如不二。換成白話來說：智是那家所有的智？乃是如家所有的智，離開了如，智就根本不可得，所以說即如而智。如是那家所有的如？乃是智家所有的如，離開了智，如就根本不可得，所以說即智而如。離智求如，離如求智，都不可得，所以在畢竟空中，智如是雙泯的，因此經說「無智亦無得」。
『前說五蘊、十二處、十八界空，此是就事象的分類說，屬於事；十二緣起、四諦，是從事象以顯理說，屬於理。又十二緣起、四諦是觀理，智得是證果。此事象與理性，觀行與智證，在菩薩般若的真實體證時，一切是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，一切是畢竟空寂，不可擬議的』（見印順法師《心經講記》），這是最重要的一個結論。如果不知道一切畢竟空寂，以為還有能證智與所證理的界別，是就沒有真正體悟諸法的真理。
戊三 結顯空義
以無所得故。
上面從蘊處界一直說到能證智與所證理，如以般若觀慧去觀時，都是空無自性了不可得的，但為什麼是如此的，現在再來一個總結。如說五蘊是空無自性，若問為什麼是空無自性的，就可這樣的回答說：「以無所得故」，所以是空無自性。五蘊如此，十二處、十八界、十二緣起、四諦、智、得，都可說為以無所得故，所以是空無自性。結顯空義的這一句，在全部經文來說，可說是很重要的一句。假定蘊處界等，原本是有自性的，現在觀其不可得，那就是破壞諸法的真相，因為諸法本來自性不可得的，現在就照它的本來不可得而還他個不可得，不但不是破壞諸法，而且是老實地顯出其真相。如不了達蘊等無自性空，是即表示對於萬有諸法，沒有得到正確的認識，若得正確的認識，必然知其無所得，所以用以無所得故的一句，總顯上面所說無自性空的道理。
說到這裏，一些不了空性的人，一定會感覺恐怖起來，即如真的一切無所得，那我們還要修學佛法做什麼？所謂改惡修善又有什麼意義？乃至求證最高無上菩提更是為的什麼？既然一切都無所得，馬馬虎虎，隨便度過一生算了，何必那樣認真！假使真的這樣想，不特沒有真正了解空義，而且有著很大危險，影響個己的生命前途，影響社會的攪攘不安，影響世界的和平安定，這是最要不得的，必須略加指正，免得走上錯誤的路線！
以佛法說，通達一切無自性空，了解一切皆無所得，才是真有所得，而且大有所得，如以為真的一無所得，是就沒有了解無所得的真義。要知透過空性之理，了解諸法的確是無所得的，然後從空性中翻轉過來，其所得的才是大得。如說無用之用方是大用，也就是這個意思。若以為這用大得很，那你所得之用，是就可憐得很！因此，上面的無所得，是掃蕩眾生一切的執著，將諸執著掃蕩以後，就可有所得，得大菩提果，得大涅槃果，而且這個所得，是真正的所得。不獨理論上是這樣的，就是實踐上亦是這樣的。例如經中常說，布施有大功德，這話並沒有說錯，但要無相布施，功德才真正大，如果著相布施，那功德就小了，這是經中所常常說到的。
比方有人拿錢出來布施，而其最初的動機，是要辦學校或建道場的，但錢拿出以後，別人是否照著你的理想去做，那是別人的事，大可不必斤斤計較，因為功德已經屬於你的了，不然的話，種種牽制，處處干涉，雖不能說沒有功德，但所得的功德很少，而且是有漏的功德。《金剛經》說到布施時，曾說『菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施……若菩薩不住相布施，其福德不可思量』。可見不著相布施，所得功德的廣大，如虛空的廣大無邊。不但對於布施，應該這樣的了解，就是對一切法，亦應這樣的了解。所以要想真正有所得，必須透過無所得。佛法與一般宗教哲學思想最大不同處，就在於此。
關於無所得而大有所得的意義，大家聽來也許莫名其妙，現在舉個譬喻來說：如今天有人請齋，假定自己很餓，到了吃齋時候，不但讚不絕口的認為好吃，而且吃得很多，如問為了什麼，還不是因為肚子餓了，無所得而始大有所得；設若你的肚子很飽，不管齋菜辦得怎樣的好，而你一口也吃不下去，是即有所得而變成無所得了。又如一個家庭主婦，有時為了接待客人，得先將自己化粧好，客來便可從容不迫的接待，隨時都可接見客人，若平時不化粧，到客人來才慢慢化粧，讓客人在外久等，客人會感不耐煩而離去的。學佛的人，形式上的化粧是次要的，內心的化粧才是主要的，這就是我們常說的淨化自心，能把自心淨化好了，不再有煩惱的垢穢存在，就可隨時得大菩提大涅槃的二轉依果了。如果不淨化自心，不將內心中的煩惱垢穢掃除，無邊佛法功德都不可得，自更不能得二轉依果了。無所得不是什麼都沒有，是掃蕩一切煩惱執著，這是我們所必須深切了解的。
丁二 得般若果
戊一 涅槃果——三乘共果
菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
修般若行的一大段文，前面已經講過；得般若果的一大段文，是下所要講的。無所得而大有所得，就是得般若果。於中分為兩種：一、涅槃果；二、菩提果。現在先講涅槃果，涅槃是共三乘所有的，這裏特以菩薩為代表。
「菩提薩埵」是印度話，中國譯為覺有情，就是一般所知的菩薩。覺有情，可從自他兩方面說：約自利說，是顯自己已經是個覺悟了的有情，不論對於什麼事物的看法，都與一般有情有很大的不同；約利他說，是顯以自己所覺悟的，去覺悟其他的有情，使其他的有情，如自己一樣的得到覺悟。總之，發菩提心，行菩薩道，上求大覺，下化有情，名為菩薩。佛法所說的菩薩行者，是勝過聲聞緣覺的，不但聖者菩薩如此，就是凡夫菩薩亦然。然而這最重要的是發菩提心，如不發菩提心或發心後又退失了，是就沒有做菩薩的資格。菩薩最大的特色，是捨己為人，是以利益眾生為前提，而表現出佛法大無畏的積極精神！
菩薩所修的行門，當然是很多的，但最主要的還是修般若，般若修好了就得心無罣礙，所以說「依般若波羅密多故，心無罣礙」。罣是牽罣，礙是障礙，在眾生位上，碰到這裏就為這裏之所牽罣，碰到那裏就為那裏之所障礙，可說無處不牽罣障礙，無物不牽罣障礙，原因就在心有染著。現在菩薩修學般若，依般若觀慧通達諸法空無自性，於諸境界不生取著，所以就不再為一切物之所罣礙。一個人到了無罣無礙的境地，就可獲得自由自在的活動。世間的人所以不能得到無罣無礙，因對一切有所貪求，如求名利，求權勢，所以無論怎樣，不能自由活動，唯有一無所求，不再貪著什麼，才是無罣無礙，這是不容易做到的，唯有般若不著諸法，方能真正得無罣礙。
「無罣礙故，無有恐怖」：恐怖是從罣礙來的，一個人如有所罣礙，內心自然的就有恐怖。怖畏本來是很多的，但最大的怖畏是死，死是沒有一個不害怕的，因為我們把生死看成實在，所以見到生時就歡喜，見到死時就怖畏，而死的怖畏又各不同：有的在他事業快要成功而尚未成功時，忽然生命將要結束，於是想放下又放不下，不想放下又非逼你放下，於是恐怖萬分。有的兒女團聚，家庭美滿，享受著天倫之樂，忽然無常到來，看看這個兒子放不下，望望那個女兒又放不下，眼睛閉而復開，開而復閉，於是無限恐怖都湧現在前。如以般若慧透視，所謂事業、兒女等，有那一樣是我所有的？為什麼這樣放不下？如此一想，自然無所罣礙，無有恐怖了。
對死怖畏，不僅世間一般人免不了，就是修學佛法的人亦免不了，所以很多學佛的人，特別重視死的問題。如我們常聽到的：某個修行的人，死時極為安詳，因此認定他有了相當修持的工夫；設若行人死時，表現得很痛苦或很難過，因此就認定他平時沒有什麼修持。死得安詳的人，自然沒有恐怖，死得痛苦的人，當有很大恐怖，這種現象的確有的。但若以此衡量一個人有無修行，那是不怎麼靠得住的。人的善終與不善終，是不足代表修持工夫的深淺。有的修行工夫很深的，不一定死得好，有的沒有什麼修行的，卻還死得很好，這在世間可以到處見到的現象。所以不能看到人的命終如何，以衡量他人的修行如何。關於這點，現舉實例說明如下：
佛陀大弟子中，有位神通第一的目犍連尊者，誰都知道是已證阿羅漢果的聖者，當然誰也不敢否認他的修行沒有到家，可是目犍連尊者，是給別人打死的，雖則如此，但他畢竟是入涅槃了，所以不能說他沒有修行。又如有位尊者，在山中習禪，被毒蛇咬了，身體感到異常痛苦，於是不覺大叫起來，很多比丘到山上去看他，舍利弗走去一見便對他說：『看你面上的愉悅，並沒有多大痛苦的樣子，為什麼這樣大叫』？該比丘說：『我已證得阿羅漢果，這是尊者所知道的，我的內心雖無痛苦，但這有漏業感的肉體，受了蛇毒侵入，仍然覺得痛苦』。後經比丘擡回精舍，不久便入寂滅涅槃。我們能說這位尊者沒有修行嗎？凡是真正的佛教徒，相信不致於這樣說的。
大體說來，一個人死時的難易，與年齡老少有很大關係：年齡到了七十以上的人，死時總是比較容易的，猶如一株枯樹，稍為被風一吹便會倒地；年齡在青年或壯年的人，死時的確就較困難了，猶如二三十年盤根錯節的樹，不獨大風難以吹倒，就是用斧頭去砍，亦不易砍倒。青年或壯年人的身體強壯，四大不易分張，所以死時就很困難。因為死時不易死，恐怖自然就跟著來。不過話說回來，一個對於生死真正有把握的行者，到了坐脫立亡的境界，說去就去，沒有什麼留戀，自然不會因死而有恐怖。死時恐怖的到來，大都由於貪著身體的實有，貪著財物的實有，一旦要他與所貪著的離開，心中自不免於驚惶恐怖，如以般若透視一切不可得，當就坦然無怖於生死了。
「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」：是即顯示得到大涅槃果。顛倒是約不正確的思想和不正確的行為說的。由於思想的顛顛倒倒，所以所表現的行為也就顛顛倒倒。如本來不是真實的東西，我們總以為它是真實的，而且堅固的執著為真實，不論在任何情形下都不放鬆它，這就是顛倒。又如萬物是流動不息的，沒有一剎那的時間，停止在固定的狀態上，可是在我們錯誤的認識上，總以為它是永恆的不變的，這亦是顛倒。像這樣的顛倒，在眾生分上，可說多得很。因為顛顛倒倒，所以各種夢想，無間斷的紛紛而來，當知這裏說的夢想，就是通常說的妄想。由於顛倒執著，妄想紛飛，理智被蒙蔽，不能體認諸法真相。現以般若慧，通達法性空，自然就可遠離一切顛倒夢想了。
有了顛倒夢想的存在，不客氣的說，那你只有在生死中兜轉，要想證得究竟涅槃，是絕對做不到的了。現因遠離一切顛倒夢想，所以就能證得究竟涅槃。涅槃是印度話，中國或譯滅度，或譯寂滅，或譯圓寂，或譯不生不滅。依梵文的原意說，涅槃含有吹滅的意思，就是滅除苦、吹滅苦之意。如《雜阿含經》中說：『貪欲永盡，瞋恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡，名為涅槃』。涅槃與死有著很大的不同：死是凡夫的境界，死了以後，還有新的生命繼續而來；涅槃是聖者的境界，由於一切煩惱永盡，縱然還有無始來的有漏業力，因為沒有煩惱水的滋潤，再也沒有新生命的出現，真正達到不生不滅的境地，是為涅槃。如將涅槃看作一般的死，無疑是我們認識的錯誤。
如以三乘共涅槃說，凡是證得涅槃的，都可叫做究竟涅槃，不過為顯菩薩所得涅槃的特色，不妨說這究竟涅槃是菩薩所得的。究竟涅槃，有的經中，叫做無住處涅槃，就是不住於生死，亦不住於涅槃。為什麼能夠做到如此？這完全是大悲大智的兩大力量在支持。菩薩為悲心之所驅使，不忍眾生長期在生死中，受諸痛苦的襲擊，所以就來生死度化眾生，不能安心的住於涅槃界中，享受涅槃寂靜之樂；菩薩雖在六趣中，隨生死以漂沉，因有般若智慧的觀照，並不為生死所縛，而於生死得大自在。經說：『具有菩薩勝慧者，乃至窮盡生死，恆作眾生之利，而不趣於涅槃』。又如常說：『菩薩以智慧故，不住生死，以慈悲故，不住涅槃』。唯有如此涅槃，方是究竟涅槃。
戊二 菩提果——如來不共果
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
菩薩固然是依般若波羅密多故，得證究竟涅槃，就是「三世」十方一切的「諸佛」，亦「依般若波羅密多故，得證阿耨多羅三藐三菩提」。諸位如果有人要問，佛的無上菩提是怎樣證得的，我將毫不遲疑的告訴諸位，是依般若而證得的，沒有般若智慧，絕對不能證得菩提。依此，就更可顯出般若的重要。《金剛經》說：『一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出』，不但無上佛果，是依般若而證得的，就是諸佛正法，亦依般若而悟證的。講經題時曾說：般若為三乘之母，亦為諸佛之母，就是這個意思。所以學佛的行人，必須依般若而修。
三世，是指過去、現在、未來的時間說的，過去還有過去，未來還有未來，形成一時間的長流，如以現在話說，就是無限的時間。對這三世而說的是十方，就是東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下，合為十方。空間是無限量的，東方還有東方，西方還有西方，形成一空間的廣闊，如以現在話說，就是無限的空間。以大乘佛教來說，佛不僅出現在娑婆世界的一位釋迦牟尼佛，在三世的時間中，時時都有佛出現，在十方的空間中，處處都有佛出現，誠如〈普賢行願品〉第一禮敬諸佛願中說：『所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎，極微塵數諸佛世尊』。佛是有眾多的，決不是一佛二佛三四五佛而已。所以十方三世有著無量無數的佛陀存在。
然此十方三世一切諸佛是怎樣成佛的？本經告訴我們說：依般若波羅密多而得成佛的。阿耨多羅三藐三菩提，是照梵語的原音譯過來的，如依他的意義譯成中國話，有譯無上正等正覺，有譯無上徧正覺等。覺是覺悟或覺證的意思，雖說一般宗教學者，亦有他們的覺悟，但是否是正覺，自然是個問題。老實說，一般所謂覺的，很多是錯覺或邪覺，根本不能體悟諸法真理，而且與真理背道而馳，一個人如有了這樣的覺，那生命前途一定很危險。佛教的聖者，那怕是聲聞緣覺，他們所有的覺悟都是正覺，最低限度，他們已覺悟了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三大真理，不再為真實感、常住感、自我感之所迷惑，是為正覺。菩薩不但能得這樣的覺悟，而且覺悟得更為普徧，所以叫做正等正覺。等就是普徧的意思。二乘人能得正確的覺悟，固然是不錯的，但僅止於個己的覺悟，不能以此去覺悟一切眾生。菩薩不然，自己對於諸法真理，有了正確覺了以後，並以自己所覺悟的去覺悟眾生，這當然比二乘聖者殊勝得多了。菩薩雖亦能獲得正等正覺，但還不能到達最高無上，證得無上正等正覺的，惟佛與佛。所謂無上，就是沒有再過其上的覺悟，換句話說，就是圓滿的覺悟。經中常舉喻比較佛菩薩的覺悟說：菩薩的覺悟，雖已很普徧，然如十三十四夜的月亮，仍有點兒欠缺，不能算是圓滿，佛的無上正等正覺，如十五夜的月亮，皎潔光輝，圓滿無缺。諸佛的無上菩提，皆依般若智慧而證得的。我們如要得到佛那樣的覺悟，就得實踐般若波羅密多。
依般若證得無上菩提，很明顯的顯示出：般若智慧是因，無上菩提是果，有著因果的關係。但以般若思想說：般若就是菩提，菩提亦即般若，並不是兩個東西，所以說依般若得菩提，不過是約其所處的地位不同而分別。般若約在修的過程中說的，菩提約在證到究竟來說的，所以：『因名般若，果名菩提』，實際是二而一的，不可看為截然兩個。其次還要說到的，就是佛果菩提，不是獨立的智慧，而是以智慧為中心，含攝得佛果位上的一切功德，原因就在因中修般若時，不單是修智慧，同時亦修廣大福德，所以到了佛果位上，一切功德都隨智慧而轉。無上正等正覺，圓具一切功德，假定認為只有智慧沒有功德，那就不得稱為福慧圓滿的兩足尊了。
丙二 喻讚般若德
故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅密多咒。
法說般若體的一科文，已經講完；喻讚般若德的一科文，今當解說。般若是有很大功德的，但若不以喻顯，不知其功德究竟殊勝到什麼程度，所以特舉譬喻而讚佛德。在此舉出的譬喻，最主要的是說咒。咒在印度婆羅門教中是很通行的，所以印度民間一般人們，不論要求有助於人或有害於人，都喜歡念咒，因此，婆羅門教所說的咒，是通善通惡的，如有時聽到人說『咒你』的咒，就含有不好的意思。還有所謂『畫符念咒』的咒，亦不是正當的咒，不是我們佛教徒所當念的咒。
咒在佛法來說，是總持的一種，就是總持一切的意思。有的將咒叫做真言，表示這是真正的話，乃神聖而不可侵犯的。真實的話，有股雄厚的精神力量，使人念了，發生不可思議的力用。一切力中般若力最大，沒有什麼可以形容，所以特以咒來比喻。從什麼地方可以顯出般若的力量？如上所說澈底改造人生乃至證得無上菩提，無一不是依般若波羅密多所發出來的真實功用，「故知般若波羅密多」，就是真正的咒。所謂神，是變化莫測的意思。不論是高級的神或低級的神，特別是高級神，像印度的大梵天神，那羅延神等，都有一股大得不可思議的力量。般若有解脫生死煩惱等的最大妙用，所以稱為「是大神咒」。明是光明，如太陽光或燈光等，能破世間的一切黑暗。般若有遠離顛倒夢想，打破無明而成明覺的殊勝功用，所以唯有般若，堪稱「是大明咒」。無上是對有上說的，若還有一物可在其上，即名有上，若無一物再超過其上，名為無上。般若能令行者，證得無上菩提，所以唯有般若，可名「是無上咒」，沒有更過其上的了。等是相等、平等，依般若所證得的究竟涅槃，涅槃是無有可與之相等者，而般若如涅槃，無等之等，所以般若「是無等等咒」。『印度人誦咒，不外為了除苦得樂，今此般若依之可以離生死苦，得涅槃樂；離一切苦，得究竟樂』。正因為這樣，所以般若的「能除一切苦」，是最「真實不虛」的。世間一般宗教，亦有離苦得樂的方法，但因不能斷除苦根，所得之樂非為真實。般若除苦是澈底的，所以是「真實不虛」。正因為般若除苦是真實不虛，「故」佛特別宣「說般若波羅密多咒」。
乙二 曲為鈍根說方便
即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
正為利根示常道，說到能除一切苦，真實不虛，本來已可告一段落，因為般若不可思議的勝用，已為我們指示出來，只要我們依照般若去修，就可離一切苦得究竟樂，還要再說什麼？但是鈍根眾生，聽了般若功德，不一定能接受，亦不能照著去行，更不能因此洞達空無自性，所以不得不曲為鈍根眾生再開方便，說此密咒。平常說，咒是不能解釋的，只要一心一意的驀直念去，不於其義妄起分別，收攝其心集中精神，很易得到禪定，開發般若智慧，所以這是一種殊勝方便。本經所說的咒，古德都有解釋，現在略為介紹。
「揭諦」是去的意思。「波羅揭諦」：波羅，就是波羅密多，到彼岸的意思。「波羅僧揭諦」：僧是眾的意思。「菩提」，就是無上菩提，乃覺的意思。「薩婆訶」，是速疾成就的意思。綜合起來可以這樣說：去啊！去啊！到什麼地方去呢？到涅槃的彼岸去！是你一個人去嗎？不！大眾一齊到彼岸去！要到彼岸一定要得正覺，所以願正覺者速疾成就！薩婆訶三字，在任何一個咒字的末了，大都附有這麼一句的。因為任何一個人念咒，總希望速疾成就自己所要成就的功德的。不過真正說來，密咒在念不在解，如真能誠心持念，特別是念摩訶般若波羅密多，久而久之一定可以獲得般若智慧現前，而得究竟涅槃，而證無上菩提，願諸位多多修學般若正行！
（歐淨敏記）
【經文資訊】演培法師全集 第 2 冊 No. 4 般若波羅密多心經講記
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