般若波羅密多心經講記
三 經文的解說
甲一 標宗
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
本經的譯者及經題，前來已約略的說過；從此以下，正式的解釋經文。按照一般經典的組織，都有序、正、流通的三分，這是一般學佛者所知道的。本經在現在印行的《大藏》中，有七種不同的譯本：法月、般若、智慧輪、法成、施護的五種譯本，具有完整的三分形式；什公及奘公最早的二種譯本，都是前無序分，後無流通分的。據印順法師的研究，什公及奘公的譯本，是《心經》的原型，因為《心經》是從《大般若經．學觀品》摘錄出來單行流通的，前無序分，後無流通，才更能顯出《心經》本來的面目。至於法月等譯本，完備的具有三分，這是後人根據一般經典的形式加上的，並不是《心經》本來的型態。現在我們講的既是奘公的譯本，當然就直從標宗說起了，這是我們所要知道的一點。
講經需要分科，因為經文很長，如果不分段落，就很難知其眉目，所以自從「彌天釋道安」，將經文分為三大科以來，這已成為佛教講經的通例。當然，同樣一部經，由於講者的觀點不同，其所分的科判自亦不同。如《心經》的註釋百餘種，沒有一個科判是同的。但能抓住經中思想要點而作扼要分判的，我以為印順法師的科判最為善美，所以現在我就依據他的分科，來為大家解說。全經分兩大科，就是標宗與顯義。現在先講標宗的一科文。
在上說到中心心要時，從全體佛法逐步說到最後時，只有現在所說的《心經》，是全體佛法的心要或核心。然而本經的經文，只有二百六十字，假如要問那幾句是《心經》的宗要所在？可以告訴諸位，現在標宗文中的二十五字，就是全經的宗要或心要，因從：「舍利子，色不異空」以下，不論用怎樣的方法宣說，歸根結底不外是開示這幾句話。正因如此，所以這四句二十五字，在全經中是很重要的，如對這四句有了正確的了解，對全《心經》的精義，也就思過其半，證知這是本經的核心、宗要之所在！
在未解釋經文之前，先將人、法、因、果四字提出來說一說。人是修行的人，法是所修的法，因是對果說的，果是由因感的。整個佛法，如用最簡單的語言表達出來，不過是「因果」兩字。信仰佛法，修學佛法的人，對於任何一個論題，都可發生懷疑，唯對因果事實，不可有絲毫的懷疑，如對這個信任不過，那就不用學佛了。要知從世出世間法去看，沒有那法無因果關係的，若問全部佛法說的什麼，我敢告訴諸位，就是說的因果，有如是因必有如是果，這是因果的定律。如行布施，布施就是所修的因，由修布施而得大富大貴，就是所得果。若因若果，是指法說的，有法必有修法的人，如果沒有人去修，那法又有什麼用？所以有所修的法門，一定還要有能修的人。這樣，從因果而推論出能修的人與所修的法，於是便歸納成人、法、因、果的四字。這四個字，在任何方面，都用得上的，現在本經標宗的二十五字，恰好完全是表達的這個。
如「觀自在菩薩」，是專指能修般若行門的人說的；「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」，是約所修般若觀行的法說的；即此所修的觀法，就是所修的因行，有了這個因行，而所產生的效果，就是「度一切苦厄」，所以在這四句中，把人、法、因、果，全部表達出來，假使真能透闢了解這四句話，就可掌握全部《心經》的宗要了。
觀自在菩薩，上面說過，是修觀行的行者。這是很多人都知道的一位大菩薩，有的地方譯為觀世音菩薩，在我們中國，只要一提到觀世音菩薩，不獨學佛的人知道，就是不學佛的人也知道，俗語說的「家家彌陀佛，戶戶觀世音」，就是顯示他的普徧性。事實，觀世音菩薩，確是一位大慈大悲的大菩薩。
由於觀世音菩薩威德聖號的普及，所以很多講解《心經》的人，都把觀自在菩薩說為觀世音菩薩，而且專門指定是西方三聖中的觀世音菩薩，這個解說固然未嘗不可，不過未免太固定化了。由於本經闢頭第一句就是觀自在菩薩，因而更有人說《心經》是觀自在菩薩說的，這與全經的文意，並不怎麼吻合，因為本經並不是觀自在菩薩所說，而是佛在《大般若經》中說的，《大般若經．學觀品》，有段文字全與《心經》相同，只有幾字差別而已。《大般若經》是佛說的，本經當然也是佛說的。因為如此，所以觀自在菩薩，不定是指方立向的觀世音菩薩，而是泛指般若觀慧修習已得自在的菩薩說的，不管是個怎樣修習般若觀慧的行者，只要對這已得無礙自在，就可名為觀自在菩薩。
觀自在的意義，用下面兩句經文解釋，可以說是恰到好處。照見五蘊皆空，就是觀的意思；度一切苦厄，就是自在的意思，一般眾生生存在這世間，碰到這邊就為這邊所縛，碰到那邊就為那邊所縛，不論在那方面，都是不得自在的。眾生為什麼處處不得自在？病在「眾生處處著」。如我人的見色聞聲，沒有不在色聲上生起執著的，因為處處妄想執著，所以處處受到束縛，執著這東西，就被這東西所束縛，執著那東西，就被那東西所束縛，由於束縛不得自在，自然產生種種苦痛，時時襲擊逼迫身心，假定能夠依照般若觀慧，照見五蘊皆悉空無自性，自然就度一切苦厄而得自在了。觀空的般若，是得自在的要諦，如要真正獲得自在，非修般若觀慧不可。
以般若觀慧照見五蘊皆空，度一切苦厄而得自在，這是任何人都可以這樣去做的。如某人做到這樣程度，某人就是觀自在菩薩，另一人做到這樣程度，那人也名觀自在菩薩，這是一個通號，人人都可稱的，問題在於能否照見五蘊皆空，度一切苦厄。如今晚講堂中，有一百人修般若而得自在，這一百人就名觀自在菩薩，若一千人修般若而得自在，這一千人亦名觀自在菩薩。這樣，彼此豈不是混亂了嗎？不！讀過《法華經》或《華嚴經》的都知道，同名同號的菩薩是很多的。菩薩的德號，是依其功德而立的，有什麼功德，就安立什麼名，既然大家都依般若觀慧照見五蘊皆空，度一切苦厄而得自在，當然大家都可名為觀自在菩薩了。依此道理，這不能專指西方來此娑婆的觀世音菩薩。
修學般若法門，能夠得到自在，說來似乎是很容易的，行來實在不是一件簡單的事。自在二字，以現在的話說是自由，以佛法另外的話說是解脫，自在解脫，解脫自在，很多經中常是連結在一起說的。至於要到什麼程度，才能真正得到自在？這有各種說法不同：有說要到八地方能得到自在，有說證入初地就可得到自在，有說勝解行位，所修般若觀慧，能與畢竟空性相應，就可隨分得名觀自在了。同樣是得自在，而有程度上的不同，然之所以如此，是由般若觀慧淺深所致。所謂自在，就是在內心上，擺脫了種種煩惱的繫縛，而於一切通達無礙，是為自由自在的真義。《法華經》說：『盡諸有結，心得自在』，正是這一自在之義的寫實。
菩薩所得自在，經中或說得二自在，或說得四自在，或說得五自在，或說得十自在，是沒有一定的。現在略說幾種自在如下：
一、壽自在：壽是壽命，於壽命而得自在，謂之壽自在。比方世間上的人，每個人都望自己的壽命長些，如有人祝他長命百歲，那他就歡喜了。一個人能活到百歲，的確是極為希有的。然希望長壽，是否有把握，在凡夫位上，成為很大問題。因未得壽命自在之前，在這現實人間，什麼時候結束生命，誰也不能知道。如今天還見他活生生的，明天也許已白骨長埋。古人有說：『今晚脫下鞋和襪，不知明朝穿不穿』。所以誰也不能把握自己的壽命，而於壽命得到自在。登地以上的菩薩，對於自己的生命，已得到自由自在，想多活幾天便多活幾天，要多活幾年便多活幾年。不想在這世界住下去了，馬上可以結束這個生命，而到另外世界去受生。菩薩的壽命長短，不但隨自己安排，而且是隨機示現的，了無生死壽夭之相。『延萬劫而不長，促一念而不短』，這就是壽命自在。
二、生自在：生是受生，隨類受生而得自在，謂之生自在。有情在這世間，總不免死此生彼的，然而死後究竟生至何處，自己絲毫做不得主，完全是隨業力所牽，業力牽你上生天堂就生天堂，業力牽你下墮地獄就墮地獄，一點還價都沒有。登地以上的菩薩，為了饒益諸有情，受大悲心之所驅使，可以方便隨類受生，生到天宮中去，是為度化天人，而不以為天宮是樂，生到地獄裏去，亦為化度他們，而不以為地獄是苦。菩薩隨其心念，能於諸世界中，示現種種受生，而且不論受生到什麼地方，都是自由自在的無所障礙，是為生自在。
三、色自在：色是物質，於諸物質轉變自在，謂之色自在。如我們所見的一根木頭，就是一根木頭，所見的一堆泥土，就是一堆泥土，要想把它轉變成另一樣東西，那是絕對不可能的。又如我們所見到的水，只是普通流動的水，要想把水轉變成別的東西，同樣是不可能的。登地以上的菩薩，攪長江為酥酪，變大地為黃金，絲毫不成問題的。為什麼菩薩能立刻轉變一切物而我們不能？問題在對外物是否執為實有：執有實在的外物，就不能轉變自在，不執外物為實有，了知其性本空，假有存在，自能隨意的轉變一切，所以名為色自在。
四、心自在：心是心識，能隨意的指揮心識，謂之心自在。吾人一念心，通常都是心猿意馬，妄想紛飛，沒有什麼辦法可以控制他的。世間有很多人，在一個團體裏，便想控制一個團體，在一個國家裏，便想控制一個國家，還有進一步的，要想控制整個世界，似乎人類的能力是很大的，殊不知我們可憐得很，不說別的控制不了，就是自己的一念心，亦不能予以切實控制。比方明明想專心一意聽經的，然而轉瞬之間，這一念心又跑到八萬四千里外去了；剛剛想要集中心意來念佛時，還沒有念到三聲五聲，一念心又不知跑到那裏去了。所以我們的一念心，從來都是控制不住的，再如聽了玄奘法師的種種功德，知道現在自由中國，建塔供養奘公靈骨，於是發心想要出些功德，可是轉眼想到這些錢，要作別的用場，怎麼可以做這功德？於是就又退心了，可見吾人的一念心，根本是沒有辦法把握的。但到大菩薩的地位則不同，要把一念心安住在這裏，自然就安住在這裏，要把一念心安住在那裏，自然也能安住在那裏，完全聽從自己指揮，名為心自在。
五、智自在：眾生沒有無漏智慧，無所謂自在不自在，可以不去談它。得到無漏淨智的菩薩，任運自然的運用自己的智慧，要觀諸法緣起，便知緣起假名，要觀諸法性空，便知性空寂滅，要以無礙智慧演說諸法，都能稱理而得自在，要以所具智慧於一念中，示現如來十力無畏，成等正覺無障無礙，都可立刻做到，是為智自在。
以上所說的五種，都是菩薩得到的自在。如何能得到這些自在？要修般若空慧，照見五蘊皆空，若不通達空性，任你怎樣用功，亦不能得自在，唯有照見五蘊皆空，度一切苦厄，才能真正到達自由自在的境地。觀自在菩薩所得的自在，是我們所要求的目的，能不能夠得到，關鍵在一觀字，所以對於觀字，應該特別重視。
觀在普通說來，是觀察的意思。一般所說觀察，大都側重眼觀，如到什麼地方參觀，總是用眼去看的，現在各國提倡觀光，同樣是用眼去觀的。觀自在的觀，也可說是用眼去觀，但不是眼睛的眼，而是心眼的眼。我們通常也有說為心眼的，如說你的心眼怎麼那樣多？不過菩薩的心眼，是觀五蘊皆空的，就是觀一切法，也是以心眼去觀的。所以觀自在的觀，不是用肉眼觀，而是用心眼觀，再深刻些說，是用慧眼觀，唯有用慧眼觀，始能於一切法得自在，所以名為觀自在菩薩。
菩薩是梵語菩提薩埵的簡稱，中國譯為覺有情。有情為一切眾生的通名，如我們人類以及天趣等，都可叫做有情。但有情與覺有情，顯然有著很大的差別。單名有情，是指一般凡夫說的；名覺有情，就指發心菩薩說了。菩薩所以稱為覺有情，可以從兩方面說：約自己本身說，以示菩薩是個覺悟宇宙人生真理的有情；約化導眾生說，以示菩薩能以自己所覺悟的去覺悟有情。所以覺有情這個名號，含有自覺覺他的意思，唯有自覺覺他的行者，始得稱為菩薩，不是任何人都可稱的。菩薩是由發菩提心而來的，凡是發了大菩提心的，都可有資格叫做菩薩，所以從初學、久學一直到最後身菩薩，有著淺深不等的差別。最高級的大菩薩，固然值得我人尊敬，最初發心的菩薩，同樣值得我人禮敬。因為一旦發了大菩提心，那怕還是與普通凡夫差不多，但實已為眾生的上首，不能再以普通凡夫的眼光來看他。因為世出世間的一切功德，完全是由菩薩而有的。還有，佛教所說菩薩，不唯是指寺院所供奉的菩薩，寺院所供奉的菩薩，只是諸大菩薩的塑像，用以給我人做榜樣的，最重要的還是活菩薩，誰發菩提心，誰當下就是菩薩，至於聖者菩薩，要到初地以上，而得大自在者。如觀自在菩薩，就不是初發心的菩薩，而是久修大行的大菩薩。
久修大行而得自在的大菩薩，其所修的法門，就是行深般若波羅密多。般若波羅密多，在經題中已講，這裏不再重述。於這句文中，所當注意的，是『行』與『深』二字。般若波羅密多，是佛所說無量法門中的一個法門，不過比較說來，這在一切法門中，是最尊最第一的，因從般若當中，能夠出生諸佛，這是其他法門所做不到的。所以修菩薩行的人，一定要修般若波羅密多，但若泛泛而修，隨便而修，那是不會有所成就的，必須認真的深刻的修，方不致於一無所成。怎樣才算是深刻的修？這先要了解般若所觀的對象是什麼。般若所觀的對象，是觀一切法空，以求證得諸法空性，深就是代表空性的，修般若要與空性相應，才算是深刻的修學般若。如果馬虎苟且而修，或者得少為足而修，那就不能說為行深般若，亦即不得與空性相應，所以行深二字在此，實在是很重要的。學佛如不實行，固然是不對的，實行而不深入，同樣是不理想，因此佛特教誡我們，行深般若波羅密多。用另一意義來說：行是代表實踐的，深是代表理論的，行深般若波羅密多，換句話說，就是理論與實踐的打成一片，假定理論與實踐脫節，說的是一回事，做的又是一回事，甚至說了不做，那是不能照見五蘊皆空，度一切苦厄的。所以行深般若，就是由理論促進實踐，由實踐證成理論，如果只是空談，那是沒有用的，唯有真正實行，才能到目的地。修般若的人，對行深二字，切不可忽視，否則的話，依之而行，雖不能說沒有功用，但所收的效果很微。
依著般若波羅密多實踐時，其最重要的目標，在於照見五蘊皆空。上面說過，照見就是觀的意思，因此，照見五蘊皆空，亦可說是觀五蘊空。五蘊，是佛法的專有名詞，就是色、受、想、行、識五者。蘊，普通解釋是積聚義，即一類類的積聚起來，名之為蘊。以色蘊來說，《雜阿含》中有這樣的一段經文：『所有諸色，若過去、若未來、若現在；若粗、若細；若好、若醜；若遠、若近：彼一切總說色陰』。陰是蘊的異譯。五蘊分為兩類：色蘊為獨立的一類，受想行識綜合為一類；前者是色法，後者是心法，歸納起來，就是色心二法，如用現代話說，就是精神與物質。佛法雖說一切法，但以有情為主，而有情的生命體，為五蘊的組合，亦即是精神與物質的組合。
本於組合有情生命自體的元素來看，可知佛法的根本思想，既不是唯物論，亦不是唯心論，而是物心和合的緣起論。雖說佛法有唯心的思想，但以全體佛法來說，佛法決不如一般人所說是唯心論的，至於唯物論，更絕對不是佛法所主張的，如果有人以為佛法也有唯物思想，那是對佛法的極大誤解！佛法不特沒有唯物思想，而且對於唯物邪說，毫不留情的予以破斥，如經中對順世外道的痛斥，就是最大的明證。可是世間哲學，自古以來，有著唯心唯物兩大思想論諍，彼此沒有妥協的餘地。其實，如了解到佛法所說的色心緣起，色固沒有它實在性，心亦沒有它的實在性，唯有在相依相待下存在，還論諍個什麼唯心唯物？所以佛法所說物心和合的緣起論，有對治這妄執作用。
般若行者要照見五蘊，其目的是要通達它的空無自性，但在未說明五蘊皆空之前，先將五蘊的具體事相予以說明，然後再進一步的顯示空性，那就比較容易了解。根據這一次第，很明顯的了解一個道理，即佛法說空，是從具體事相上顯示的，假定離開具體事物，要觀空便無從觀起。本經所說照見五蘊皆空的五蘊，就是具體的事相，用現代的名詞說，是屬現象界所有。不特說五蘊空如此，就是說一切空亦如此。離開了一切諸法事相，空性根本就不可得，一般不了解這個道理，以為觀空只是觀空而已，未免又是一個誤會！空如果是個空空洞洞的空，不在具體事相上去顯，那就很易落於頑空，而頑空之空，不是我們現在所講空性的空，這必須要分清楚的。
色蘊的色，在法相上解釋，不論大乘小乘，都以變礙為義。經中曾說：『可礙可分，故名為色』。如現所見各式各樣東西，不論是時鐘或花瓶，因為同屬色法，彼此之間，必然互相障礙，如時鐘有礙於花瓶，花瓶亦有礙於時鐘，只得各各佔領一空間，絕對不得併存在同一空間。如時鐘放在這一空間，這一空間自然就為時鐘之所佔有，要想在這同一空間，再放上物質性的花瓶，無論如何是放不進去的，所以凡是物質，絕對相互不容。可是相礙的東西，如果兩個碰在一起，就會發生衝突，於衝突中磨擦，使這物件逐漸向毀滅的路上前進，是為變壞義，如果立刻相碰，便會加速毀滅。這色法，不管是有情生命自體上的，抑或是生命自體以外的，都具有變礙的意義。
受蘊的受，是領納義。所謂領納，通俗的說，即是接受，如現在有人送一樣東西給我，我把它接受下來，是為受義。受蘊的受領納什麼？領納所認識的對象。吾人心識一與外境相接觸，自然就領納外在的境界。如所領納的外境，自己認為是滿意的，就在內心上生起快樂的感受；如所領納的外境，自己認為不滿意的，就在內心上生起痛苦的感受；如所領納的外境，在自己的感覺上，無所謂滿意不滿意，就生起一種不苦不樂的捨受。受以現代心理學上的話說，就是每個人的情緒作用。如說某人近日情緒很好，或說某人近來情緒不佳，為什麼會有這現象？完全是由我們接觸客觀對象時，所引起的反應作用，所以有時情緒佳，有時情緒不佳。
想蘊的想，是想像義。謂於吾人去認識外境時，其心當下就將所認識的外境攝取過來，而現為如何如何的一種心象，以此表象作用，構成一種概念，進而為之安立一種名言。如科學者發明這個錄音機，當其最初完成時，就在科學者的內心中，顯現出某種相貌，然後再在自己的腦海中構思想像，看看為它安立一個什麼名稱較為恰當，經過這麼一個步驟，於是為之安立錄音機這個名詞。宇宙萬有諸法，各各有它名稱，若問這些名稱依於什麼而安立的？是即我人想心所的作用。如簡單說，認識對象，由前經驗所知，而在分類上確認，謂這是人類，那是畜類，予以綜合整理的作用，是名想的意義。還有由記憶或想像而使某種名稱、形態浮現於心思的作用，亦為想的一種。
行蘊的行，是造作義。造作的活動，如以現代心理學的話說，是人類的意志作用。意志驅使我們這樣做，我們便這樣做，驅使我們那樣做，我們便那樣做，所以說人類各有其自由意志。佛法所說行蘊，其包含的心所，本來是很多的，但真正代表行的作用的是思心所。意志之思，有股推動的力量，推動我們的心識，對所認識的境界，作各種不同的安排與處理，如果安排處理得當，是就趨向於善的方面，如果安排處理不當，是就趨向於惡的方面，吾人一切善惡行為的表現，與這意志之思，有著很大關係。現代心理學上曾討論到意志自由不自由的問題，不用說，是有相反的意見存在的。然以佛法而論，不管怎麼說，是承認意志自由的，不過自由有其限度而已。
識蘊的識，是了別義。受、想、行三蘊，雖說是屬心理活動，但是屬於附屬心理作用，真正主體的心理活動，是現在所說的識蘊，識的最大功用，就是明了識別。如眼識見到色境時，立刻就能了別是青還是黃，是長還是短等；又如耳識聽到音聲時，立刻就可辨出這個聲音，是從自然界發出的，還是從生命界發出的，如從生命界發出的，又可辨出是從人類發出的，還是從畜類發出的；其他鼻舌身意的四識，各各都有他們的了別作用，可以比知。但主體的心識究有多少？一般說有六識，不獨小乘這樣講，大乘般若亦說六識，所以現在所說的識蘊，姑且以六識來說，因為《心經》是屬般若系的經典，當然以說六識為是，這是我們所應知道的。
五蘊的大義，已略為說明；還有兩點須要交待的：一、蘊雖有五者的差別，但是歸納起來，實不外能認識及所認識的兩方面。色蘊是所認識的，受想行識是能認識的，一般人大都是這樣的分別，殊不知這不完全是對的。在五蘊中，真正是屬能認識的，只有最後的識蘊，色受想行前四蘊，都是屬於所認識的。色是外在的物質，說它是所認識的對象，固然沒有問題；受想行的三蘊，明明是內在的心理活動，怎麼可說是所認識的？從它對境所起的活動來說，雖然是能認識的作用，但當主體心識在反觀內心時，受想行三者，自然都成為所認識的對象了。這樣說來，五蘊的中間三蘊，是通兩方面的：望於外在的色蘊，它們是能認識的；望於內在的識蘊，它們是所認識的。
二、佛為什麼對眾生說五蘊？從《阿含經》看，這是依於四識住而說的。住，不是普通所說的安住，而是執著貪著的意思。如《金剛經》說：『不應住色聲香味觸法而行布施』，其住就是當貪著解的。以有所著而行布施，不是真正的布施，要無所著而行布施，才是真正的布施，可見住是貪著之義。有情是以情識為中心的，而此情識緣於色時就貪著色，緣於受時就貪著受，緣於想時就貪著想，緣於行時就貪著行。《佛法概論》說：『四識住即是有情的情識，在色上貪著——住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊』。
對於五蘊的意義及其建立了解後，進而就要解釋照見五蘊皆空的空字了。諸位都知道，有情的生命體，是由五蘊要素組合成的，以此要素組織成的生命體，是否有實自體存在？佛陀在在處處告訴我們：這是緣起假合的東西，絕對不能把它看成有實自體，不獨五蘊組合的生命體是假的，就是組合生命的五蘊自身，亦是空無所有的。這一點的認識，實在是很重要的。有些佛法者說：五蘊組合的生命體是空，這是百分之百是對的，因在五蘊的組合中，要找一個自我，根本就找不到；但組合生命體的五大原素，不能說沒有，如果這也沒有，試問以什麼組合生命？從這觀點發展，於是就生起我空法有的思想，而這思想，不但流行在小乘佛教中，亦復流行在大乘佛教中。
佛法雖以佛陀所說的教法為宗，但到佛滅度後，佛教在不斷的流行中，由於學者的思想不同，乃產生了各個不同學派，不但小乘佛教有這樣的現象，大乘佛教同樣有這樣的現象，因此，後來的佛法修學者，或多或少的，都要受到學派思想的影響，這是無可否認的歷史事實。不說別的，單以空義來說，在大小乘的學派中，都有兩大思想對立，誰都認為是契合佛意的，而且各自擁有廣大的信眾。如以西北印度為基地的說一切有部，其思想就是主張我空法有的，而且堅定的認為如此，如有不以此說為然，在他看來，就是非佛法者。假定要舉論典來證明，可以小乘的《俱舍論》為代表。這一思想流，在西北印度，是有相當潛勢力的，發揚這一思想的學者也很多。至以東南印為大本營的大眾分別說者，還有從有部分出而傾向於分別說系的經部學者，卻是多分說空的，不單說五蘊組合的生命體是空，五蘊法的原素也是空無自性的。如舉明顯的論典來說，訶黎跋摩所造的《成實論》，就是力闢說一切有，而主張我法皆空的。以後代大乘所說空的思想看，雖還不怎麼澈底，但影響後代大乘空義很深。《俱舍》敘述經部主張蘊是假有說：『蘊應假有，多實積集共所成故，如聚、如我』。蘊的定義是積聚，既然是眾多原料的積聚，當然就是假的，如以人類一詞來說，不是離開個別的人而有的，因為根本就是由個別的人而成為人類的，可見人類一名是假。從這觀點出發，自然就走上法是假有的立場。所以我空法有與我法皆空的思想，在小乘學派的陣營中，確是存在著的。大乘宗派，在中國雖有八大宗，在印度只有兩大派，就是一般所知道的中觀與唯識。唯識思想是從西北印度發展起來的，雖承認大乘行者，能夠通達我法二空，但修小乘的行者，只通達我空，不通達法空，其說很接近說一切有部的思想。所以在唯識的論典中，講到我法空的論題，總以小乘不達法空為不究竟，從不承認小乘可以通達法空的。中觀思想是從東南印度發展起來的，與大眾分別說系的思想，有著很深切的關涉，不獨說菩薩可以通達我法二空，就是聲聞行者，亦復通達我法二空。空義是貫通的，通達了我空，沒有不通達法空的道理，假定不通達法空，證明你的我空，亦未真的通達，這是一個很重要的論說，值得我們予以特別注意的！
同樣是說空義，學者之間為什麼會有這思想的對立？問題在於依實立假和依假立假的不同，略為分別如下：
一、依實立假論者：有情的生命自體，是眾緣所和合的，和合的必然是假，這是沒有話說的，誰也都得承認的。但是假有的，必有其所依，而這所依的，一定是真實，如果本身不是真實的，決不可能為他法所依。如吾人的生命體，是依五蘊而成的，五蘊即為構成生命自體的基本要素，不能不說它是實有的，假定不是實有的，怎麼可為生命自體所依？正因為五蘊是實有的，才有依於實有蘊的假我出現。基於此一觀點，他們的思想，自然走上我空法有的路線。不僅小乘學者有此依實立假的思想，就是大乘唯識亦是堅守這一思想陣線的。
二、依假立假論者：五蘊組合的生命自體是假，這是大家所共同承認的，沒有爭論的必要，假的要有所依，亦是必然所需，沒有不同的論調；問題在於所依的，是不是定要實有？假有的是否可依？依中觀家的意見，為所依的東西，不一定是要實有的，假有的同樣是可依的，而且嚴格的說來，唯假有是真所依，實有的根本不可為依，這就是依假立假的思想。如我是假的，五蘊亦是假的，依假有的五蘊，安立假有的我，二者同樣是假無自性的。基於此一觀點，他們的思想，自然走上我法皆空的路線。佛法中還有依幻立幻的說法，所依是幻，能依亦幻，其思想與依假立假是一樣的。這一思想，從根本佛法來看，無疑是契合佛陀本意的。
說我空法有也好，說我法皆空也好，但站在凡夫的立場，不妨這樣的問道：我們的生命體，明明是現實存在的，亦即所謂實有的，為什麼說它是空？還有生命要素的五蘊，亦復實實在在是有的，為什麼說它是空？這在世間一般人聽來，也許會感到莫名其妙的。在此我要說一句，而使聽到空的人，不致生起恐懼心的，即佛法所說的空義，不是什麼都沒有叫空，是無實自性名為空，如以為什麼都沒有是空，不但不是佛法所說的空，而且有破壞佛法、破壞世間、破壞因果的危險！一切都無名之為空的思想，在印度不是沒有，但佛陀出世以後，發現它的危險性，曾用種種方法予以無情的破斥，而建立不壞假名的緣起性空。這是每個聽空的人，所應首先把握住的！
因此，我想把空及無二字，稍為加以分別一下：空與無，在中國的文字中解釋起來，似乎是差不多的，沒有就是無，無的就是空，很難分辨它們的差別。但據研究梵文的學者說，空與無的字義，在梵文中，有著很大的不同。無是沒有，這與中國的解釋，沒有什麼出入，空可不是什麼都沒有，不是什麼都沒有，就是反顯其有，既然是有，為什麼又說其空？當知空是空其自性，並非空其假相。如我手裏所拿的念珠，這是的的確確有的，大家可以明白看到，雖說明見是有，但在透過無自性空與沒有透過無自性空所見的有，有著實質的不同：透過無自性空所見的有，是如幻的緣起假有；沒有透過無自性空所見的有，是不虛假的自性實有。
同樣是有，你認為有是實有，我認為有是假有，彼此在思想上，不免形成對立。然就諸法本身上透視，說為假有的，是諸法的真相，說為實有的，是妄想的執著。對萬有的認識，在道理上講起來，它的本來面目是怎樣的，就應還它個本來面目，如諸法是緣起假有的，當然要了解它假有無實，才能親切的認識其真相。不然的話，假有的以為是實有的，自然歪曲了諸法真相。眾生所以不能見到諸法真相，病在妄執實有，並且因為執實，發生種種諍論，造出種種罪業，流轉在生死海中不得出離，只要一日了解萬有諸法的真相，不再在上面生起不應有的妄執，什麼問題都將因此而得解決，釋迦牟尼佛為諸眾生說法，就是說明萬有諸法的真相而已。
執實有者或者要問：諸法既是假有不真實的，為什麼會有種種物相呈現在吾人之前？佛法對這問題的回答：呈現在吾人之前的種種物相，是由種種因緣關係和合而假現的，並沒有它的實自體可得。如各自所有的活潑潑的身體，要怎樣動就怎樣動，要做什麼就做什麼，無可否認的是現實存在，但要在這現實存在的身心中，找個如我們所妄執的實有自我，那是無論如何找不到的。找出一個自我，你可說它實有，自我本不可得，當是假名安立。假名安立的，本不可說我，但不說我，又無法表示出彼此，在不得已的情況下，勉強的假名安立我、人、眾生、壽者，或者安立你、我、他的代名詞。假定沒有這些假名，我們要想說話，就將無法開口，所以假名是不可廢的。
何以假名是無自體的？因為存在的諸法，往往有一法而有多名的，例如出家人，可以稱為比丘、和尚、法師、沙門等，假定一個名稱可以代表一個自體，同是一個出家人，就應隨名而有多種生命自體了。但事實不然，一法雖有很多的名稱，但並沒有很多的自體。因為他之所以有很多的名稱，是約他具有某種功能作用，或依其有某種意義，而假名安立的。五蘊中無有我的自體，所以我是空的。依據常說，我之所以為我，要能做得主，要自由自在的支配一切，控制一切，並且永恆是如此的，才夠資格稱之為我，然而不論從那方面，觀察這個生命自體，你將明白的發現，既不能做主，又不得自由，更是剎那剎那的在生滅變化中，有那一點合乎我的條件？所以說為無我。
進一步的在身心活動中觀察，不但實有自我不可得，就是構成生命的五蘊法，同樣是自體不可得的，假如有了這樣的認識，那就可以通達法空。我法二空都能通達，才算是真正通達諸法空性。關於我法二空，上面曾分析過，在佛教學者中，是有很多不同看法的；但從佛陀所說的教法去探究，特別是從般若思想方面去透視，可以得到這麼一個認識：我空與法空的二者，彼此之間原來是相互關聯而非相互脫節的。我們不說到萬有諸法便罷，一說到萬有諸法，就得了解諸法自性是本空的，同時更要了知自我亦是本空的；反之，如真通達自我是空的，將這觀察我空的觀慧，擴展到諸法上去觀察，必然亦能通達法空，所以我法二空，彼此有著關係，不可加以分割的。
關於這個道理，唯有在般若思想上才可以體會得出，在其他的經論中，很少有這樣的說法。依於般若正見，我們可以這樣反復論證：一個了解我空的行者，在道理上講，一定是能了解法空的，假定不能進一步的了解法空，是即證明他連我空亦沒有真正通達。這是很重要的一點，我們必須有這樣的認識。不過話得說回來，就是有些行者，當其通達我空以後，不再深觀法空，開顯法空，這是可能的，若說根本不了解法空，是即不合般若思想。本經說照見五蘊皆空，其旨就在說明法空，因為通達五蘊法空，我空自然亦能通達的，因所執著的自我，是依五蘊組成的，能組織的五蘊法尚且是空的，所組織的生命體當然更是空的，這不用說是就可以知道的了。
生命自我是空，這是佛教徒所共同承認的，在大小乘的各學派間，沒有什麼大的諍論。但在通達我空後，能否通達法空，不免就有了思想上的紛歧。有的學者以為：我空是我空，法空是法空，二者各自獨立，沒有什麼關聯，所以通達我空，不一定要通達法空，縱然不通達法空，但亦無礙於生死解脫。本經不是這樣的思想，所以特別說照見五蘊皆空。關於這道理，龍樹大士曾經舉過一個極為恰當的譬喻來說明：如現在香港街頭還可見到的黃包車，一輛完整的黃包車，等於有情的整個生命自體；可是一輛黃包車的完成，是由很多零件所組合的，諸如車輪、車軸、車座、車把等，當知這些各個零件，等於組成生命自體的五蘊要素。明白了這個，再說明其空義。
一輛完整的黃包車在此，忽然有人用火把它燒掉了。被燒的黃包車，不但車身不見了，就是組成車的各個零件，亦同樣的被化為灰燼，決不可說車身燒了，車的零件仍然存在，這是任何人都可想像得到的。當知燒掉的車身，等於生命自我不可得，即是我空；車的零件化為灰燼，等於五蘊要素不可得，即是法空；因而不可說我空而法仍然存在，稍為有點思想的人，自亦可以體認得到。燒掉車子的是火，通達我法二空的，是般若觀慧。依此譬喻，對於我法二空的關係，自然就可得到正確的了解。對我法二空的通達，關係生死的解脫很大。因為，不通達法空，就不能除去法執，不通達我空，就不能除去我執，二執不除，生死就不得解脫，如要解脫生死大苦，必須通達我法二空。
通達我空，必然通達法空，若不通達法空，亦必不能通達我空，這一思想理論，如以聖教證明，《金剛經》中佛陀有著最好的指示：『是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者』。跟著又說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者』。意謂：若世間的眾生，以為一切法相是有，而且堅固的執著一切法相，是即顯示他仍然執著有我、人、眾生、壽者，不能了達四相皆空。他之所以執有我、人、眾生、壽者，原因就在他執取諸法實有，假定不取法相而了達諸法皆空，那就絕對不會再執有我、人、眾生、壽者了。從《金剛經》的這一說明，可以證知我法是相關的，要通達，二者一起通達，要不通達，二者都不通達，與所謂我空法有的思想，有著絕對的不同。
佛法行者，依於般若觀慧，照見五蘊皆空，究竟能夠得到怎樣的結果？經中告訴我們，能度一切苦厄，就是照見五蘊皆空所得的勝利。照見五蘊皆空，為什麼能度一切苦厄？這是很多人可能提出的問題。在此我先要加以說明的：五蘊這名詞，一般只是說為五蘊，但在凡夫位上來說，五蘊應該叫做五取蘊的。取是指煩惱說的，如緣起支中愛緣取的取，就是作為煩惱來解釋的。所謂五取蘊，是說有情的生命自體，是由煩惱所生的，假定沒有煩惱滋潤感後有的業力，有情的生命自體，根本就不能出現。《俱舍論》說：『取能生蘊』，正是指此。如證阿羅漢果的聖者，不能說他沒有感生死的業力存在，但他畢竟不再去受新的生命，原因就在沒有滋潤業力的煩惱。
由煩惱生起五蘊以後，在五蘊組合的身心內在，終日仍有煩惱不斷的在活躍，亦即等於天天在煩惱窟中過活，不時的生起各式各樣的煩惱。《俱舍論》說：『蘊能生取』，正是指此。諸位試想想看：我們平時煩惱，是從什麼地方來的？還不是從五蘊組合的身心中發出來的，假定沒有五蘊的生命體，又從那裏來的種種煩惱？因此，為生命要素的五蘊，一方面是由煩惱生的，另方面又生起種種煩惱，所以在這生命內在，無邊苦痛就接踵而來。如八苦中的五蘊熾盛苦，就是說明有情因有五蘊，而五蘊又似熾然的猛火，所以就在身心上，產生無限的苦惱。不但五蘊熾盛苦，顯示苦的所在，十二因緣中說的純大苦聚集，亦是顯示五蘊為一切痛苦之所積聚之處。
總之，有身則有苦，無身則苦滅，換句話說，有蘊則有苦，無蘊則苦滅。老子說：『吾之所以有大患，為吾有身，苟吾無身，則有何患』？世間智者，亦能深深的洞達到這點，可見這是苦痛的根源。假如要想沒有一切苦厄，必須以慧照見五蘊皆空，如果一方面想要沒有痛苦，而另方面又捨不得放棄五蘊實有之執，試問怎能做到？
有了五蘊，為什麼會有無盡痛苦滾滾而來？因在五蘊和合的生命體上，執有實在自我可得，一個人有了自我妄執，必然就要向擴大自我、充實自我、發展自我的這條路上走去，而且一直向前衝去，不論前面有怎樣的危險，只要認為是於自我有利的，總是不肯回頭的，眾生確實有這樣的特性。
可是，你如此，我如此，他如此，人人如此，如果各自向著自己所要走的路線前進，彼此誰也不妨礙誰，倒還不致發生問題。然事實是不可能的，在這現實世間，道路只有這麼寬，走呀走的，彼此不期然的，就會碰著了，一旦碰面，而又發生利害的衝突，自然就要發生鬥爭！所以世間的種種痛苦，尋其根源，實在由於執著自我而來！人一有了自我妄執，跟著而來的欲望，就是想要統治一切，控制一切，主宰一切，支配一切，如果隨心所欲的能夠如此，問題似還較為簡單，然而欲望是一回事，事實又是一回事，當其欲望不能滿足時，自然就墮入苦痛的深淵不能自拔！這是現實世間到處可以見到的現象，誰也不能否認的，否認也是否認不了的。
佛在《阿含經》中曾剴切的說：『以欲為本故，父共子爭，子共母爭，父子兄弟姊妹展轉共爭，更相說惡，況復他人』？家庭是構成社會的核心，人人都有其家庭的，假定是個和樂的家庭，在家庭中充滿和諧的氣氛，固然是很好的，但像這樣的家庭，在這人群社會中，可以說是很少的。我們所見的一般家庭，不是子女不孝而離別父母，就是夫婦不和而大吵大鬧，所以家庭常常發生鬥爭的。構成社會的核心既是家庭，家庭與家庭之間，如是和睦相處的，自能保持社會的安寧和秩序。可是流行民間的一句話說：『不做鄰居好鄰居，做了鄰居壞鄰居』。因此，家庭與家庭之間，常常為了一點小事，發生不必要的爭鬥，形成社會與社會的鬥爭，破壞社會的秩序和安寧！
經中更說：『以欲為本故，民民共諍，國國共諍』。國家是由各個人民所組成的結合體，因為社會的廣大人群，常常發生一些無謂的爭執，所以人民與人民之間，或者民族與民族之間，有時不免亦要大起殘殺，如現在所說神聖的民族戰爭，就是由此而引發的。可是國家有保護民族及人民的責任，所以一旦遇到外來的侵略，當然要起而自衛，以保護人民的生命財產，是以自古以來，在我們這世界上，不知發生了無數次的國與國爭的慘劇！生存在這現實世間，可以說天天都在恐怖中過生活，隨時隨刻受到生命的威脅，當知這就是痛苦的源泉！推源其本，實因執有自我而來，因為有了自我的妄執，必然就要產生無窮的欲望，有了無窮的欲望，痛苦當然緊跟著來了！
有時我們聽到人說：『商場如戰場』。諸位當中，有很多是做生意的，對於這句話的意思，當然有很深的體會。做生意的不知道競爭，一定要從商場中潰敗下來。為了鞏固自己在商場的地位，甚至以商為媒介，跳上政治的舞臺，就不得不相互競爭，所以商與商之間，鬥爭得是很激烈的，這只要走到商場一看，就可明白看見的。
再如一對很好的朋友，當其沒有利害衝突時，真可說是無話不談，一旦到了利害關頭，所謂欲之所在，就是爭之所在，更顧不到什麼叫做友誼了，只是你說我的壞話，我說你的壞話，互相破壞而已。原是一對很親密的朋友，到此卻變成了生死冤家，煩惱得不得了，苦痛得不得了，問題還不是由於執有自我！
既然執有實在的自我，則凡與我有關的一切，自然就計為我所。例如我的衣服，我的金錢，我的家庭，我的國家等，如有誰侵犯到我所有的一切，我將絕對不放他過去，因而我與我所之間，也就發生了一種極密切的關係。不論是侵犯到我自己，或者是侵犯到我所有，都將發生爭鬥起來，甚而至於流血犧牲。
眾生執我而有無邊的苦痛，現在佛陀要我們反觀自我，看看我這東西，究在什麼地方，如果發現不到自我所在，就將通達我不可得，照見五蘊空無自性，不盡的痛苦也就可止息下來，所以行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，以此修行之因，是必能獲得度一切苦厄之果的。因此，如欲度一切苦厄，必須照見五蘊皆空。
真正照見五蘊皆空，不但通達諸法空無自性，亦將了解一切都是緣起而有。在緣起幻有邊，不但個己的身心，是緣起關係的存在，萬有諸法，亦是緣起關係的存在，乃至人與人之間，無不是緣起關係的存在，一切的一切，都在緣起關係網的籠罩中。以人群來說，任何一個人，不能離開廣大社會群的關係網，亦即不能離開廣大群眾而獨自生存，因為每一生命的繼續存在，都是由種種因緣助成的。世間的人們，如果了解人與人間，是緣起關係的存在，就不會相互傾軋、破壞，而和諧共存。個人與個人之間如此，家庭、社會、國家、乃至世界的每個角落，都將充滿和樂的氣氛，大家浸在喜氣洋溢的天地裏，過著自由自在的生活，這是多麼理想的一回事！
進一步說：照見五蘊皆空，通達無有自我，可以解脫生死大苦，獲得大自由大自在，所以這是解決人生問題的要著。就是在未了生死之前，如能照見五蘊皆空，本於相互緣成的關係，在世間立身處世，就不會與人發生鬥爭的事情。所以根據佛法所說緣起之理去行，確是促進世界和平的一味阿伽陀藥！如不了解緣起真理，欲想世界得到和平，敢說永遠是不可能的，現在世界之所以這樣紊亂，原子戰爭就將在人間爆發，原因就是不解緣起無我之理，所以現代人類的苦痛也就特別的多！因此，不論為了個人的身心自在，不論為了社會的和樂生存，不論為了世界的永久和平，佛所開示的緣起無我的真理，我們有為發揚光大的必要，以期世界每個人們，從緣起無我中得到自在解脫！
【經文資訊】演培法師全集 第 2 冊 No. 4 般若波羅密多心經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2025-12-16
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「演培法師全集」所編輯
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