金光明經空品講記
甲二 正說空理
乙一 明人空
丙一 五非常門
丁一 無我門
是身虛偽
猶如空聚
六入村落
結賊所止
一切自住
各不相知
眼根受色
耳分別聲
鼻齅諸香
舌嗜於味
所有身根
貪受諸觸
意根分別
一切諸法
六情諸根
各各自緣
諸根境界
不行他緣
本經〈空品〉全文，分為三大段落，上面已經講了敘略說意的一段，從是身虛偽下，講第二大段正說空理。在說空理中，前說本品所講，主要是我空與法空的二空。現在先講人空，人空亦即人無我的意思。人我，可用種種不同的方法顯示其空，本經則以五非常門，顯示人空之理。所謂五非常門，就是無我、無常、苦、空、不淨。本此五方面，就可將人空的道理，一步一步的顯示出來。下面依於這個次第，先以無我義開顯人空。
「是身虛偽」，這是總標；「猶如空聚，六入村落，結賊所止」，這是喻顯。是身，就是我們的身體，這個身體，在普通眾生看來，總認為是個實在身體，並在這實在身體上，生起一種堅固執著，如是執著，有的經中，稱為身見。身見，換句話說，即在生命自體中，執著有個實在自我。但以佛法觀點來說，根本不承認有眾生所見的實在自體，因為父母所生身原是虛假的，所以說是身虛偽。
猶如空聚的聚，印度原叫聚落，中國譯為村莊。村莊是住人的，如集合很多戶，成為一個村莊。可是現在這個村莊，或因發生戰事，或因遭遇洪水，空無一人居住於此，所以稱為空聚。《阿含經》說：過去有個犯人，犯了國家國法，國王本於國家法律，要處以應得的死罪，犯人得到這個消息，異常恐懼，為求避免處死，乃偷偷的離家逃奔他方，走到半路，經過一個村落，行徧大街小巷，空寂不見一人，心裏這樣在想：我走了這麼遠的路，身心感到異常疲倦，村中既然寂無有人，何不在此休息一夜！當他正在這樣想時，忽然聽到空中有人對他說道：『你不要以為村中空寂無人，正式的百姓雖沒有一個，但卻是盜賊常常出沒之區，假定今晚你在這裏，可能有喪身失命的危險，我勸你還是快快的離開這個空無一人的村莊』！犯人聽了這話，一刻也不敢停的，繼續的向前走去！
這說明了什麼？當知村落，就是六入所組合的身體，逃避國王處罰的犯人，就是指的眾生。眾生在世間，總在魔王的掌握中，不能逃脫魔掌，發心修學佛法，原想逃出魔的掌握，遠離這現實世間，那知在六入村落，卻遇到了魔難，因為六入村落，是結賊所止住的地方。
六入，亦名六根，亦名六處，就是眼耳鼻舌身意的六者。六入是組織有情生命自體的六種要素，每個生命體，不出生理與心理，亦可說是生理與心理的組合。六入的前五入，是屬於生理方面的，最後意入，則屬於心理活動方面，所以六入，簡單說來，為生理與心理的相互配合。
生理與心理相互組合的生命體，猶如一個村莊，所以叫做六入村落。六入的生命村莊，本是空無所有的，亦即是說，沒有眾生所執著的實在自我，所以叫做六入空聚。對這六入空聚，如能真實了解，就可掙脫天魔的掌握，而不再在世間流轉了。因為不知六入村落，是結賊所止住的地方，所以安住六入空聚之中，反而為結賊之所傷害！
結與賊，在佛經中，都是指煩惱說的。眾生有了煩惱，就為煩惱繫得緊緊，不能自由自在的處於世間，所以如結。眾生有了煩惱，所修種種功德善根，常為煩惱之所劫奪，自家不能獲得受用，所以如賊。如此煩惱結賊，怎會止住在六入村落中的？因六入與六境的相接，生起認識的六識，六識發生認識活動以後，對於所認識的六境，本不應貪的而起貪，本不應瞋的而生瞋，本不應嫉妒驕傲的而嫉妒驕傲，貪、瞋、嫉妒、驕傲，是為煩惱結賊。一切煩惱結賊，常活動於生命內在，所以很多發心修行的人，每每在六根門頭敗退下來，如了解六入空無自性，不使煩惱結賊在六入村落活動，就可遠離六入村落，繼續不斷的向解脫大道前進，達到學佛所追求的目的！
組成生命村落的六入，我們不要把它看得太簡單了，因為生死流轉與涅槃還滅，其關鍵都在六根。六根，是發生認識的根源：如認識這個那個，必須透過六根機關，然後方可有所認識，假定不經六根門頭，認識作用無法現前，問題在於認識的正確還是錯誤。透過六根而產生的認識作用，假定是顛倒錯誤的，就會從此生起煩惱，造諸罪業，而流轉在生死中，受諸苦痛；假定與理智相應而正確無謬的，不在所認識的對象上，生起不必要的煩惱，就會由此截斷生死之流，而趣向於涅槃解脫，以是可知六入關係於我們生命的昇沉很大。佛在《阿含經》中，一再的要諸比丘，『守護六根』，原因就在於此。如修行時，眼為色塵所轉，耳為聲境所轉，那你修行，無論如何，是修不好的，假使時時守護六根，不為一切外境所動，煩惱結賊亦就無可如何。所以六入村落，結賊所止的兩句話，我們需要特別注意！守護六根為什麼是修行最重要的條件？中國有兩句俗話說：『眼不見，心不煩，耳不聽，心不惱』。很多煩惱都是從見色聞聲中來的，為了不為結賊所害，所以對於六根的活動，必須給予嚴密的注意。
組織有情生命自體的六入，一一各住自性，彼此不能相知，所以說「一切自住，各不相知」。明白的說：眼根住於眼根的自性，不能了知耳根等的自性，耳根住於耳根自性，不能了知眼根等的自性，乃至意根住於意根的自性，不能了知前五色根的自性。為什麼如此？因在凡夫位上，六根未能互用，所以各不相知。這是就六根的本身講，若約所知的境界說，同樣是各緣自己的境界，不能彼此互相相緣，因而亦可說為各不相知，其義分別如下：
「眼根受色」，這是說明眼根與色塵的關係。意謂生命體上的眼根與客觀外在的色塵，彼此互相接觸的時候，眼根即能接受外在的色塵境界。受是領受，如人送禮物給我們，我們將它領受下來，名之為受。外在的色境，送入到眼根裏來，眼根立刻將之領受下來，了知所送來的外境，是黑還是白，是長還是短，是青還是黃，是方還是圓，所以說眼根受色。
「耳分別聲」，這是說明耳根與聲塵的關係。意謂生命體上的耳根與客觀外在的聲塵，彼此互相接觸的時候，耳根即能分別外在的聲塵境界。聲音本來是有很多不同的，但均為耳根之所分別。不論那種聲音，一旦傳入耳根，立刻就可分別它是從有情身中發出來的，抑或是從自然界中發出來的，同時亦可分辨出這種聲音，是悅耳好聽的，還是刺耳不好聽的，所以說耳分別聲。
「鼻齅諸香」，這是說明鼻根與香塵的關係。意謂生命體上的鼻根與客觀外在的香塵，彼此互相接觸的時候，鼻根立刻就能齅出它的香味如何。諸香，顯示香塵境界有多種。因為佛法說香，香的固然叫香，臭的亦名為香，前者叫做好香，後者叫做惡香。這兩種香的分別，就在看他是否有益於身心；有益於身心的是好香，無益於身心的是惡香，若好若惡，鼻根都能分別，所以說鼻齅諸香。鼻根的作用，佛法說齅香的，其實人類的鼻子，不但具有齅香的作用，同時還有一種最重要的作用，就是呼吸，現在人稱鼻根為生命之窗，即是這個意思。門窗的窗，是通空氣的，生命之窗，亦是呼吸空氣的。我們常說：三五天不吃飯，不致有生命危險，但三五分鐘或十數分鐘，呼吸不到空氣，那就要死亡，所以說鼻為生命之窗。
「舌嗜於味」，這是說明舌根與味塵的關係。意謂生命體上的舌根與客觀外在的味塵，彼此互相接觸的時候，舌根立刻就可嘗嗜出其味如何。味是滋味，吾人吃的東西，各有它的滋味，但滋味的鹹淡、酸甜、苦辣，不是眼見，鼻齅所能知的，必須以舌嘗一嘗，然後才能分辨出來，本經說嗜而不說嘗，嗜是一種嗜好，如說某人嗜好辣味，某人嗜好甜味，各有嗜好不同，所以說舌嗜於味。
「所有身根，貪受諸觸」，這是說明身根與觸塵的關係。意謂生命體上的身根與客觀外在的觸塵，彼此互相接觸的時候，身根立刻就貪受著所有諸觸。諸觸，顯示觸不是一種，是有很多的，通常一般說有十一種觸，就是能造的地、水、火、風四觸及所造的滑、澀、輕、重、冷、饑、渴七觸。這十一觸，是身根所取的境界，與觸心所的觸是不同的。上來所說眼耳鼻舌四根，只是身體上的某一部分，現在說的身根，則是徧佈於整個生命體上的，所以觸頭觸足都有所覺。任何一種觸，當其與身根相接時，身根如感覺滿意，就領受它，且對之生起貪著，所以說所有身根，貪受諸觸。
「意根分別，一切諸法」，這是說明意根與法塵的關係。意謂生命體上的意根與所緣的一切諸法，彼此互相接觸的時候，意根對於一切諸法，立刻能夠善予分別，知道這是什麼，那是什麼。意根為內心的活動，世出世間，有漏無漏，有為無為，有情無情，所有諸法，無不在意根的分別中，所以說意根分別，一切諸法。
以上所說六根，可以歸納起來，成為二根：即前五根名為色根，後一意根名為心根。色根是物質性的，佛經通常分為兩種，就是淨色根與浮塵根。淨色根，又名勝義根，是由清淨四大組織所成，很微細微細，而為肉眼之所不見的，雖為肉眼所不見，但發生見色聞聲作用的卻是他。浮塵根，又名扶根塵，是由色香味觸四塵組織所成，而為肉眼所能見的，它的功用，在於扶持淨色根，保護淨色根，而其本身虛浮不實，不能發生見聞的作用。淨色根，現代生理學上，叫做感覺神經，感覺神經斷了，即不能見色聞聲，佛法說淨色根壞了，不再能夠見聞，其道理是一樣的。扶根塵，現代生理學上，叫做感覺器官，感覺器官縱然受損，但無礙於見聞，佛法說扶根塵壞了，見聞的功用仍在，也就是這個意思。可見佛法所說的色根與現代生理學上所說的感覺，是相通的。心根，是精神性的，為認識的源泉，一切認識由此而來。至於色根與心根間的相互交涉的關係，說來麻煩，略而不論。
「六情諸根，各各自緣，諸根境界，不行他緣」，這是明六根的各緣自境。眼等六者，中國有多種不同的翻譯：或譯六入，入是相互交涉的意思，即根與境的交涉，如塵入根，根亦入塵，是名為入。或譯六處，處是出生門的意思，即根與境的相觸，而生起認識的作用，是名為處。或譯六根，根是生長義，與處的意思相似。或譯六情，羅什三藏在《中觀論》中，亦譯為六情，情是情識的意思，這因六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內境，他就是情，能徧取五根。五根與意根，有密切的關係，五根所知的，意根都明白，有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯為六情。如是眼等六情諸根，各各只能緣自境界。分開來說：眼根只能緣他自己的色塵境界，不能緣於其他的諸塵境界，耳根只能緣他自己的聲塵境界，不能緣於其他的諸塵境界。乃至意根緣於自己的法塵境界，不能緣其他的諸塵境界。同時，他根不入此塵，此塵不入他根，所以說不行他緣。但這是就凡夫位上說的，到了聖者位上，六根能夠互用的時候，諸根不但能各各自緣，亦復能夠行於他緣，此根入於彼塵，彼塵入於此根，再也沒有根塵的相礙了。
丁二 無常門
心如幻化
馳騁六情
而常妄想
分別諸法
猶如世人
馳走空聚
六賊所害
愚不知避
心常依止
六根境界
各各自知
所伺之處
隨行色聲
香味觸法
心處六情
如鳥投網
其心在在
常處諸根
隨逐諸塵
無有暫捨
上面四頌半，從無我門顯示六根中沒有實在自我；此中五頌，則從無常門顯示六根中沒有實在自我。我之所以為我，如平常說，一定要具有永恆性，常常都是如此的沒有變化，始有稱為我的資格。假定一樣東西，生滅變化不停，怎夠資格名之為我？所以現在特約生滅無常，顯示無我的道理。
「心如幻化」，這是指出心識的不真實，所以義淨譯為『識如幻化非真實』。每個有情的生命內在，都有心識的活動作用，但此活動不停的心識，是如幻如化而沒有他的真實自性的，因為心識的生滅變化，比所見的物質性的東西，還要來得明顯。如所見的講桌或講堂，昨天見到是這樣，今天見到還是這樣，雖然它在不斷的變化，可是在我們的認識上，總不覺得它有怎樣大的變化，但心識的迅速生滅變化，只要我們稍為反省一下，立刻就發覺它的無常生滅，所以心識這東西，不能誤認它是常住，而應視為如幻如化。如幻，佛經中常常舉它顯示諸法的非實。如變魔術的幻師，幻出猴子、兔子等，小孩見了，以為是真的猴兔，因而對之生起喜樂，但在大人看來，了解魔術師變幻出來的，根本沒有實在的猴兔可得，因而也就無歡喜之情。心識的如幻如化，也是如此，眾生不了解它的幻化性，以為是實在的，並且隨其心識所轉，生起種種不同的貪求，但在諸佛菩薩大人看來，了知心識原是如幻如化，不論它奔馳於任何境界，都不會在上面生起貪著，所以說心如幻化。如幻如化的心識，眾生既沒有了解，於是就「馳騁」於「六情」之中，「而常」常的「妄想分別諸法」。馳騁六情，意表心識發生活動作用，一定透過六根才行，如馳騁於眼根，眼識作用就生起，乃至馳騁於意根，意識作用就生起。生起的諸識，對所緣的諸法，常常妄想分別，或生起貪求，或生起瞋怒，或生起其他種種妄念，所以義淨譯為『依止根處妄貪求』。
「猶如世」間上的「人」犯了國家的國法，為了逃避國法的制裁，獨自「馳走」到一個「空」無人住的「聚」落地方去，可是這個聚落，雖屬空無人住，但卻是盜賊出沒之區，逃避國法的世人，假定不在空無人住的聚落停留下來，當然不會發生危險的，因為要在這裏過宿，晚上盜賊來到空聚，見有外人居住於此，恐他報告政府，於是就將他殺害。其人所以被害，病在愚痴無知，只知逃避國王，不知躲避盜賊，因而為賊所害。世人喻如心識，空聚喻如六根，六賊喻如煩惱，或者喻如六塵。六根組合的生命體，本是空無自性的，但在眾生位上，常有煩惱賊的來去，或有六塵賊的出入，馳走於六根空聚的心識，不知其中有諸盜賊，要想依止六根門頭，妄想分別一切諸法，於是所修功德法財，終為「六賊所害」，眾生所以被害，根本原因，還是在於「愚」痴，「不知」在六根空聚中，遠「避」依於六根而有的六賊。
六處和合的生命體，所以喻如空聚落，因從有情的自體，直接辨析其空無有我，佛在《阿含經》中，大都是在處法門中顯示的。如經說：『比丘：諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來，不實去』。本於這個來看，可知六處諸行，原是如幻假有，亦即是空寂的、無自性的緣起，根本沒有實在自我可得，假使要隨順世間說有一個我，那也不過是如幻假我，而此如幻假我，就是空寂無我之理。眾生不了解這是假名緣起的因果，在這因果相續的緣起上，執有常恆自在之我，而我法卻在世俗緣起的因果中，顯出第一義真空，告訴我們沒有常恆自在之我。《雜阿含》說：『眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起』。所以有情的生命果報，只是即空的緣起，要想在這裏面，找個實在的自我，無論如何是找不到的。眾生在這裏面，妄想執著有個自我，實是眾生的顛倒。和合的生命內在，沒有實在的自我，所以猶如空聚。進一步說，不特組合的生命沒有自我，就是六根的一一自體，亦沒有一個自我可得！如眼根是能見的，假定以這能見的眼為見者我，那就大錯了！因為眼之所以能見，是由各種條件和合才能見的，於中缺少了任何一個條件，就不能見，所以眼根沒有一實在的能見者！
上面一再分析有無自我，這與我們修行有何關係？說來關係是很大的：對於世俗緣起因果，假定不了解它的無自性空，就將在六根組合的生命果報上執有實在自我，有了這個實有自我的妄執，就要造種種的有漏業而流轉在生死中；假定透徹了解六根組合的生命內在，沒有實在自我可得，則我們無始來的生死大問題，就將從此迎刃而解，所以佛陀特別不厭其詳的開示六入無我的道理，修學佛法的人，唯有突破六入自我的妄執，通過六入空無的聚落，始能得到佛法的利益，不然的話，生死問題，是不能解決的。因此，對於六入空聚的無我教授，我們需要特別注意，不要被六入空聚之所欺騙，不要依止根處妄想貪求，以免為六賊之所傷害！
如幻如化的「心」識活動，不是自己要怎樣活動，就可以怎樣活動的，必須「常」常的「依止六根境界」，然後方可發生活動作用。《阿含經》中有說：『二緣生識』。二緣就是所依之根與所緣之境，根境和合而有識生。義淨譯為『託根緣境了諸事』，也是此意。經文說的六根，就是所依；境界，就是所緣。活動的心識，如果不常依止根境，怎麼會得立刻對境，立刻就有所認識？因為立刻就有所認識，所以證知心常依止根境。《智度論》舉耳識說：『根不壞，心欲聞，復有聲，眾緣和合故得聞』。因此，見色聞聲等，都是由於眾緣和合的關係，而六根與六境，則尤為產生六種認識的兩大主要條件，如缺少了任何一個條件，心識都不得生。生起的心識，既是由於眾緣，所以如幻如化。
如幻如化的心識，依於眾緣生起後，「各各自知」自己，在於「所伺之處」：如眼知道自己在所伺的眼根之處，而「隨行」於「色」塵境界，耳識知道自己在所伺的耳根之處而隨行於「聲」塵境界；鼻識知道自己在所伺的鼻根之處，而隨行於「香」塵境界；舌識知道自己在所伺的舌根之處，而隨行於「味」塵境界；身識知道自己在所伺的身根之處，而隨行於「觸」塵境界；意識知道自己在所伺的意根之處，而隨行於「法」塵境界。是以眼了別色，耳分別聲，各各都是伺守著自己本有的崗位，決不超出自己的範圍以外去活動，正因為各有所伺在處，不能至於其他的所在，所以彼此間的關係，從來沒有互相相濫，也就因為如此，所以各不相知。
「心處六情」等，是說如幻的心識，在六情諸根之中，時出時入，沒有一刻兒暫停的。「如鳥」在空中飛來飛去，本是自由自在的，要飛到東就飛到東，要飛到西就飛到西，所以義淨譯為『如鳥飛空無障礙』。可是飛翔自在的鳥兒，一旦「投」入張設的羅「網」中，那就再也不能自由自在的在空中飛來飛去，因為被網羅所網住了！但是眾生，不論人類抑或鳥獸，都是不願就這樣失去自由的，所以投入網羅中的小鳥，或在這兒用嘴啄一啄，或在那兒用嘴啄一啄，希望啄出一個洞來，飛出羅網而自由自在的翱翔於空際。可是周而復始的啄一捨一，無論怎樣，總是逃不出羅網，因而從此失去自由。此中鳥喻心識，羅網喻以六根。吾人的一念心，本是自由自在，所謂盡虛空徧法界的，現因投入六情諸根羅網之中，或時在於眼根，或時在於耳根，乃至或時在意根，為其六情所縛。因為「其心在在」處處，「常」常「處」於「諸根」，為諸根之所範圍，不能超出它的範圍以外去，所以其心不得自在。超出諸根範圍以外去活動，雖則說是不可能，但在諸根範圍以內，藉此諸根作所依處，卻一時一刻沒有停息的奔馳。識處於眼根，則馳「逐」於色「塵」，乃至處於意根，則馳逐於法塵，絕對「無有」一時可以「暫捨」的。如投入羅網中的小鳥，羅網以外雖沒有辦法飛行，但在羅網的範圍以內，仍可飛來飛去的，無時或停。總而言之，吾人的一念心識，對於諸法尋思分別，無時或息，所以義淨譯為『於法尋思無暫停』。
丁三 空門
身空虛偽
不可長養
無有諍訟
亦無正主
從諸因緣
和合而有
無有堅實
妄想故起
業力機關
假為空聚
心如幻化下五頌，是從無常門顯示六根中沒有實在自我；此中兩頌半文，則從空門顯示六根中沒有實在自我。六入村落，所以猶如空聚，即因生命自體，根本就是空的，如生命體原來非空，則現在不論用什麼方法，亦不能令其空無有我。因為是空，所以無我。五非常門明人無我，空門可說是很重要的一門，如不了解空，決不能通達無我。不過佛法所說空，不是什麼都沒有叫空，是說無實自性名之為空，這點，我們首先需要予以切實的體認！
「身空虛偽」的這句，與上無我門所說，『是身虛偽』的一句，其義是差不多的。所不同的：就是前面那句，沒有以空來表達身體無實的道理；而現在的這句，則正式的顯示六根四大和合的身體為空無所有。現實存在的身體，既是空無所有的，要想在這裏面找出一個真實的東西，當然是不可得的。真實的東西找不到，則此和合的生命體，雖則一天到晚好像活潑潑的在活動，但實際身體是虛假不實，並不怎麼可靠的，不說到了相當時候，要歸於消滅無有，就是現實存在的，也經不起什麼打擊。如行路跌了一跤，或為汽車所撞，或為瓦礫所擲，或遇大火大水，身體立刻就會崩潰，所以是虛偽不實的，所謂金剛不壞身，在凡夫的血肉之軀，是不可能有的。
空無所有以及虛偽而不真實的身體，眾生不特不了解其虛偽空無，且錯誤的以為是實有的身體，於是總是想方設法的，維護這個身體，長養這個身體，希望自己的生命體，一天天的增長壯大起來，從小孩一直到大人，可說都是如此的，就是到了長大以後，為了保持身體的健康與強壯，仍一樣的要求長養身體。身體的長養，主要是靠衣食，所以世人終日勞勞碌碌的奔波，無非是為衣食二字，若問為什麼要為衣食奔波，說穿了還不是為了長養身體，使身體始終保持健康與強壯。緣此辦法，從世俗的立場來看，不能說完全不對，因為吾人的生命體，的確要賴衣食維持，才能繼續生存下去，如沒有衣服穿，在熱帶的南方，還不至於成為大的問題，在寒帶的北方，到了冬天，沒有衣穿，不免要被凍死；至於飲食，不管南方北方，可說是每個人所需要的，一個人三五天不吃飯，勉強還可支持，三五十天不吃飯，就不免要餓死，所以衣食是人生所必需的。但站在佛法的立場來說，維持身體，藉假修真，固然有它的必要，不過不可一天到晚的為身體忙碌，甚至為了長養自己的身體，不惜做出人所不應做的事來，那就不對了！有些人，為了身體，時時講究營養，非山珍海味不食，常常計較穿著，非綾羅緞匹不穿，從修道方面來說，不免與佛法不相應了。要知道，身體是「不可長養」的，不論你怎樣的長養它，它總歸是要離你而去的，所以大可不必做身體的奴隸！不可長養，不是說不要穿衣吃飯，而是說粗衣淡飯，能夠維持生命生存就可以了。
很多人不了解這個道理，以為若不注重營養，身體瘦了或者多病，那實是很苦惱的，其實，從修學佛法的立場來說，身體不好，正好警覺自己加功修行，所以佛說比丘應常帶有三分病，俾對自己身體，時時有所警覺，而不致於放逸，因為身體有病，生命無常之感，就會常常湧現，不自覺的感到，不修佛法不行，於是精進勇猛的向著佛道前進，要求早日解脫這個虛偽不實的身體！所以身體瘦弱多病，在修道者的方面來講，不特不是一個不好的現象，而且正是一個最好的逆增上緣！我們從世間方面去看，身體康健強壯的人，大都是傾向於欲樂享受的，你要他依於佛法修行，他總是不肯接受的，在他認為我的身體這樣強健，為什麼這麼早修行？所以身強力壯，是修行的大障！
「無有諍訟」者，諍訟，要有彼此，方可發生，如有兩人，互相諍論一個什麼，到了彼此諍論不下，然後才會發生訴訟，這在世間明白可見的。六入組合的身體，既是虛偽不實，空無所有，還有什麼可以與之諍訟？所以縱對身體不怎麼愛顧，決沒有其他的實在東西，為此來與你發生諍訟，使你不得過去，但這要你了解無有自我才行，如在生命體上，執著有個實在自我，那你如果過份刻苦身體，所執的自我就要來與你諍訟，時時要你多多愛護身體，不可太過虧待自身。世人所以要求長養身體，即因執有自我的關係，假定真正了解身空而無自我，自然就無有諍訟了。佛陀是知道這個的，所以在說明身空不可長養以後，特再開示我們，不要因不長養，而畏有所諍訟！
「亦無正主」者，主是主人翁，亦即是主宰義。眾生不了解六根和合的身體，為虛偽不實，所以執著身體的內在，有個真正的主人翁，在主宰著生命的一切，名為正主。如真有這正主在內，可以說是有所主宰，實際是身虛偽不實，不論在六根或在六識中，想要找個正主是找不到的，所以說亦無正主。《遺教經》說：『此五根者，心為其主』，有人根據這兩句話，就妄執身內有主，其實這不足以證明身內有主的。《遺教經》內所以這樣說，是約最初來投胎的時候，心在諸根之前而來，好像是為主的，其實心並不能控制諸根，怎樣可以稱主？況且心根與色根互相相關，色根離開心根，固然會要崩潰，心根離開色根，亦就無所寄託，彼此相關，五根既不能為主，心識當然也不能為主！
進一步說：五根四大，彼此相違，心識不能為他們調和，亦是感到非常痛苦的，且根大不調發生毛病時，不特肉體上有病，即精神上同樣感到有病，怎麼可以做主？再者，生命肉體，要為五根的組合，而五根的一一根，又為四大組織所成，因此，佛法常說，身體根本就是四大和合而成的，現在不妨在這四大之中，看看找不找到一個正主，假定找到，就可說身體內有主，若找不到，說是身內有主，那是很難令人接受的。
講到這個，先來說明四大構成。四大雖為一切物質的基本原素，但四大本身，還是用其他的條件構成的。依據阿毘達磨論者說：地大具有色香味觸的四微，而純粹的受水大之所控制，在生命體中，並做不得主；水大既能控制地大，似可說水在身體中做主，然而不然，因為水大是由色味觸的三微構成，而受火大之所控制的，火之所以能控制水，以火是熱性，熱度增高，可以使水蒸發，熱度降低，可以使水結冰，一個液體，時而變為固體，時而變為氣體，這完全是由火的關係，所以水在身體之中，不夠資格作主。火能控制於水，身體中的正主，是否就是火大？不是！火大是由色觸二微構成的，而為風大之所控制，如什麼地方發生火災，燒的範圍大小，完全是看當時的風勢大小，風勢大，就燒得多，風勢小，就燒得少，風勢凌厲，消防人員，無法控制火勢，火則為風所制，所以不能做主。然則豈不是風在生命體中做主嗎？不！風由四微中的觸所成的，雖不受其餘的三大所控制，但卻聽命於心的指揮，原來風在生命中的職司主要是為呼吸，而呼吸時大小粗細，是由心來調攝的，證知風大受制於心，不得做生命正主的資格。這樣說來，正主豈不又歸於心？因為心是不由物質性的四微任何一微所成的關係，試問心能不能做主？不能！所造的五根，能造的四大，一旦在身體上發生鬥爭，彼此互相不調和的時候，就會影響到精神（心）上的不安，內心不安而使身體有病，有病的身軀必然影響內心的憂惱，是以四大五根，亦可反轉過來，控制心的活動，使心或憂或喜。如說『人逢喜事精神爽』，這是受物質影響的一面；又說『人遇不如意事，則愁眉苦臉』，這是受物質影響的另一面。吾人的心識，既受物質的影響，怎麼可以做生命體內的正主？
生命體內既無真正主人，是則我人的生命是怎樣有的？本經告訴我們：「從諸因緣，和合而有」。任何一個有情的生命體，決不是突突空空出現的，而是由於過去生中無明惑業之因，再加上現在父母的助緣，於是五蘊或六入的和合，就有新的生命出現於世，在這種因緣和合的關係中，如缺少任何一種因緣，新生命都沒法出現世間的。如是從諸因緣和合而有的生命體，是不是極為堅實而不壞呢？佛說「無有堅實」，是虛偽靠不住的，為什麼？因是因緣和合有的，所以義淨譯為『體不堅固託緣成』。根本原因，還是由於無明妄想的發動，造作種種的有漏諸業，而後才有生命的果報生起的，所以說「妄想故起」，義淨則譯為『皆從虛妄分別生』。「業力機關」者，如木頭人的活動，或現在玩的公仔活動，其中都有一個機關，只要我們將那機關一動，或把鍊條一上，那木頭人或公仔，就會活動起來，如果機關壞了，就沒辦法活動。眾生生命的活動，亦有一個機關，這就是業力機關，由這業力機關的發動，我們的生命始能活潑的造作一切，義淨譯為『譬如機關由業轉』，其義更為明顯。生命的活動，既隨業力機關所轉，一旦業力機關壞了（業盡），當然就在世間告一段落而結束其生命。如有發條的公仔，將其發條上了五把六把，到了發條的動力盡時，公仔的活動也就停止。這樣分別起來，可見我人身體，只是「假為空聚」，其中絕對沒有實在自我可得的，所以上文說：『身空虛偽，不可長養，無有諍訟，亦無正主』。
丁四 明苦門
地水火風
合集成立
隨時增減
共相殘害
猶如四蛇
同處一篋
四大蚖蛇
其性各異
二上二下
諸方亦二
如是蛇大
悉滅無餘
地水二蛇
其性沈下
風火二蛇
性輕上升
上面的兩頌半，直從身體的自性本空顯示沒有實在自我；此中四頌文，乃從苦門顯示生命體中沒有實在自我。依著我的定義來說，是自由自在而無限快樂的，如果為苦所逼而失去自在之義，是就不得稱之為我。吾人的現實生命體，不論從那方面說，都是有種種痛苦逼迫的，而且每種痛苦來襲時，六根和合的生命體，總覺得有些受不了，既然如此，怎可稱我？所以以苦顯示無我。
從生命的肉體觀察，吾人的身體，是由「地水火風」的四大「合集」之所成立的。如身體上皮骨筋肉毛髮等堅固性的東西，是地大；大小便溺啖吐涕淚以及汗水液體性的東西，是水大；身體上的溫度，是火大；呼吸出入等氣體性的東西，是風大。細細分析這生命肉體，實不出於地水火風的四大。四大的彼此之間，還要相互的合集，然後才能成為一個活潑潑的生命。假定地在一處，水又在一處，火風又各在一處，彼此各自獨立，就沒有身體出現，所以說合集成立。四大合集成立的身體，如果始終彼此調和，也許不會有什麼苦痛，可是事實不然，它是「隨時增減」的。所謂隨時增減，據分位緣起說：有情從入胎後到出胎前，在母胎中，經過五個位次，是漸次漸次增長的，所以名之為增；到了出胎以後，由嬰兒而童年，而少年，而青年，而壯年，以至到了老年時，名之為減。或說火大增盛的時候，水大就減，水大增盛的時候，火大就減；地風二大的互相增減，其理也是如此。因為隨時隨刻有著增減的差別，所以四大之間，經常「共相殘害」。在共相殘害的過程中，由於彼此不休不息的鬥爭，不免有誰為之鬥倒，到了這個時候，我們病苦就生起來了。經說：『一大不調，百一病起』，如果四大不調，各自乖違，就將有更多的病痛產生，你說人生苦不苦？人生是苦，這是經驗之談，亦是事實真相，誰也不能否認，否認也否認不了的。若有人類眾生，以為這個身體是快樂的，無疑那是他認識上的錯誤，佛陀稱這為顛倒。
四大共相殘害的道理，佛恐我們不了解，所以特再舉喻說明：「猶如四」條毒「蛇」，放在同一個木篋或鐵篋中，所以說「同處一篋」。四蛇在籠篋中，失去牠們自由，照理應安安穩穩的過其生活，可是牠們不能安於本份，還是彼此互相吞噬，這條毒蛇要想解決那條，那條毒蛇要想解決這條，就像四大共相殘害一樣。結果，誰也不能得到最後勝利，只有同歸於盡而已。智者大師對這譬喻有這樣的解說：譬如四蛇最初放在篋子裏的時候，就好像我們生命的初生；放進去的四蛇，最初勢均力敵，就好像我們到了壯年，在決鬥中有了互相強弱，就如我們身體上有病，決鬥到最後力竭氣絕，就如我們生命的結束。在爭鬥中感到疲倦而須暫時休息一下，就如我們的四大調和。
當知此中的鐵篋，就是我們的身體，四條毒蛇，就是四大，四蛇力量的交互強弱，就是四大的隨時增減。《大涅槃經》說：虛偽不實的假身為篋，而此假身待於四大的合成，猶如篋內藏著四蛇，篋子壞了蛇就跑了出來，身體崩潰四大也就散滅。還有以業力說為篋的，業篋執持四大，四大就和合不離，如果業盡而謝，四大也就不存。因此可以知道：果報身上的四大，所以這樣的增減，主要的動力，還是由於集業，集業相噬，致令四大增損。
關進篋內的四條毒蛇，實在是不可長養的，因為不論你怎樣的長養牠，甚至天天以肉包餵牠，一旦放出籠去，還是照樣要咬你的；身體上的「四大蚖蛇」也是如此，無論我們用什麼好的衣食長養它，它總是在那裏慢慢吞噬著你，而且終於將你咬死。為什麼會如此？因他們的性質，是各各差別的，所以說「其性各異」。性質不同的四大：風火「二」大，由於性輕，所以「上」升；地水「二」大，由於性重，所以「下」沈。不但上下有這樣的差別，就是諸方亦有這樣的不同，所以說「諸方亦二」。分別來講：地大在於西方，水大在於北方，火大在於南方，風大在於東方。其性各異的四大，不但在空間方面，是有這樣的分別，就是在時間方面，亦可作不同分別：風大屬於春天，火大屬於夏天，地大屬於秋天，水大屬於冬天。東南方屬於陽，所以風火二性上升，西北方屬於陰，所以地水二性下沈。如說東（風）上西（地）沈南（火）升北（水）降，其道理也是一樣的。
「如是」似「蛇」一般的四「大」，前面說過，我們縱然以最上等的衣食長養它，但到最後總歸「悉滅無餘」，而且毫不留情的離你而去，絕對不會因你小心侍奉它，就可『長生不老』的一直生存下去。南方以及現在臺灣，人死火化，經火一燒，四大和合的肉體，真的是悉滅無餘，就是燒成骨灰，亦會為風吹散的，到了那個時候，試問有什麼為我們所有？真是所謂：『萬般帶不去，唯有業隨身』而已。講到這裏，所謂人生，究竟有什麼意義？任你在世有多大的智慧、福報，但到頭來不免一死，古德說：『公道世間唯白髮，富貴頭上未曾饒』。明白這個道理，我們就應加緊修學佛法，以期超脫現實世間的苦惱人生，趣證出世間的解脫人生！
如同四蛇的四大，在身體上共相殘害，不但使我們受盡苦惱，而且總歸於悉滅無餘，所以佛說四大皆空。世人不了解這個道理，見到出家人或學佛人與人爭執，立刻就會有人拿佛說的四大皆空這句話作為武器來攻擊我們，意謂你們四大皆空的人，怎麼還要與人爭執？殊不知說這話的人，忘了自己也是四大皆空的！與人爭執當然是不好的，但若有時碰到這種情形，我們不妨對對方人說：『我的四大皆空固然不錯，要知你的四大也是空的，佛說四大皆空，並不是專約學佛的人說的，是說每個人類都是四大皆空的』。四大皆空，顯示了是身虛偽，指示了我們不要執著，所以我們應該洞觀四大空不可得，唯有洞達四大空不可得，始能不再執著身體實有，斷煩惱，了生死，得解脫！
「地水二蛇，其性沈下」，是解釋上文『二下』兩個字的；「風火二蛇，性輕上升」，是解釋上文『二上』兩個字的：其義非常明白，不必再加說明。義淨譯的《金光明最勝王經》，譯為『於此四種毒蛇中：地水二蛇多沈下，風火二蛇性輕舉，由此乖違眾病生』。在這頌文中，明白的顯示出：由於四大其性各異的關係，所以我人的生命體上，有種種不同的病生，有病就有苦，這是必然的。現在，時代進步到太空時代，醫藥發達到這樣發達，人們的病痛不特沒有減少，而且過去沒有聽說過的各式各樣的怪病，都在人們的身體上不斷出現！為什麼？依佛法說，根本原因，在於組合身體的四大，其性各異，共相殘害的關係。如欲真正沒有病苦，唯有洞達四大皆空。
丁五 不淨門
心識二性
躁動不停
隨業受報
人天諸趣
隨所作業
而墮諸有
水火風種
散滅壞時
大小不淨
盈流於外
體生諸蟲
無可愛樂
捐棄塚間
如朽敗木
上面四大頌文，是從苦門顯示生命體中沒有實在自我，此中三頌半，是從不淨門顯示生命體中沒有實在自我。以五非常門開顯人空，這是最後一門。不淨對淨說的，淨是清淨無染的意思，不淨正是淨的反面。我之所以為我，不但是永恆的，自由的，主宰的，快樂的，普徧的，而且是清淨的，如不清淨，就沒資格叫我，現實生命體，不論怎樣觀察，總是不淨的，所以說為無我。
「心識二性，躁動不停」者：大小乘的經典中，常常說到心意識三個不同的名稱，而對這個說得最早的是《阿含經》，如《阿含經》裏說：『此心，此意，此識』。心意識三者，從名稱方面看，雖有三者不同，但顯示其自體時，《阿含》認為完全是一樣的，並沒有自體差別可得。因為如此，單說心時，可以包含意之與識，單說意時，可以包含識之與心，單說識時，可以包含心之與意。不過此心此意此識結合在一起來說時，自有其不同的意義。雖有不同的意義，而體還是無差別的。《俱舍論講記．根品》第二解釋『心意識體一』這句頌時，有這麼一段：『心是中國話，印度叫質多，其義為集起，謂由心的力量引諸心所及諸一切所作的事業，如樹心能集起樹的皮膚及枝葉等。意在梵語是叫做末那，其義就是思量，因為心有思量的作用，所以別名為意。識的梵語叫做毗若南，是了別義，因為心對境界有種了別的功用，所以別名為識』。本經所說，限於頌文，所以略去意字，而只說為心識。《智度論》說：『心意識三，一法異名。對數名心，能生為意，分別為識』。這都是約六識，說明心意識的，可是到了後代大乘唯識學者，解釋心意識時，則出發於八識的觀點：以心代表第八阿賴耶識；以意代表第七末那識；以識代表眼等前六識。不但如此，並說八識各有獨立的自體。大小乘解釋不同，吾人讀經論時，如果是屬小乘佛法，就不可以大乘八識來解釋，如果是大乘唯識，就不可以小乘六識來解釋，否則，大小混濫，是不能了解其真義的。
大小乘的學者，對心意識解釋，有所不同，已略分別。本經這裏心識二字，總說一句，為精神活動作用。眾生心識的活動，不外向著兩方面，即善與惡，因為心識一起，不是趣向善的方面，就是趣向惡的方面，心識具此善惡，所以說為二性。吾人心識活動，趣於善惡兩面，總是躁動不停的。有時動起殺人放火，奸盜邪淫的念頭；有時動起放生救災、惠施貧窮的念頭；有時對於三寶，供養恭敬，尊重讚歎；有時對於三寶，惡口謾罵，褻瀆破壞……心識永遠都是這樣躁動不停的，只要我們肯得稍為反省一下，自然就會體認到沒有一時一刻一剎那不如此。有的經中形容心識躁動不停，稱為心猿意馬，叫做妄想紛飛。義淨譯為『心識依止於此身，造作種種善惡業』，其義更為明顯。
善惡二業由於心識造成，當正在造業時，固然躁動不停，就是業力造成後，到了四大要崩潰時，心識則又為業力牽動。造業時，心識為主體的主動者，受報時，業力則又變為主動者。因為人到臨命終時，善惡二業發生作用，要牽引心識去受生，心識是就做不得主，因被業力牽引，善業要牽你去，你不能不去，惡業要牽你去，你也不能不去，善業牽來，惡業牽去，善惡二業，相互爭牽，心識不知究竟跟著那個去受新的生命，所以躁動不停。
心識為業力牽，不知何去何從，然則又是怎樣去受生的？這在經中說有兩種方法：㈠、熟牽，就是業力成熟時為其所牽。如有的人，現生當中，確實都是做的好事，從未做過違背人道之事，一般看來，其人死後，不是重來做人，就是上升天堂，可是事實不然，彼於今生雖做很多功德善業，然而其業還未成熟，過去生中所造種種罪惡業，現在反而成熟，因緣時會，於是墮落到三惡道去，不能上升人天中來，名為熟牽。反過來說：有人於現生中無惡不作，造了很多很多罪業，依照因果律去觀察，這人命終以後，應該墮惡道的，然而由於過去所造善業成熟的關係，為善業之所牽引，反而上升天堂或人間來，亦名熟牽。眾生不了解因果通於三世，見行善的沒有好的結果，惡貫滿盈的有種種快樂享受，於是就否定因果，以為善惡因果之說，都是一些欺人之談。其實因果是絲毫不爽的，不論做什麼，沒有不受報的，只是時間未到而已。古德說：『善惡到頭終有報，只爭來早與來遲』。對於三世因果，如能深信不疑，那你自然心安理得，於諸善事不會灰心，仍然一本做人所應做的積極為善。㈡、強牽，就是為強有力的業力，牽引心識去受果報。如人一生中造了很多罪，當然是屬惡業，但到臨命終時，感於因果可畏，生起一念強有力的善心，至誠懇切的將自己所有錢財，除酌留子孫而外，一切供養三寶或惠施眾生，由於這念善心強而有力，將現生中所造罪惡壓伏下去，不特不墮惡趣，反而上升天堂。反過來說，如有人一生學佛念佛，一切本於佛法去行，當然不做罪惡之事，可是到了臨命終時，因為不能得到善終，於是動念譭謗三寶，說佛法是騙人的，由於這念惡心強而有力，將現生中所修集的功德善根，為之壓伏，被強有力的惡業牽引，反而墮落惡趣。如是說來，人到臨命終時，起心動念，最要注意，稍有參差，為害很大！
眾生在世間受種種果報，都是「隨」各種「業」力而「受」不同果「報」的。果報雖多，不出「人天諸趣」。諸趣，本包含五趣的，但在這裏，主要是指三惡趣，所以義淨譯為『當往人天三惡趣』。分別的說，善業生於人天二趣，惡業生於地獄等三惡趣。所以眾生在三界五趣之中，或升或降，完全是隨業力所轉的，因此經說「隨所作業而墮諸有」。諸有，簡單的說，是欲有、色有、無色有的三有，亦即三界；處中的說，是九有，亦即九地；詳細的說，則為二十五有，二十五有頌曰：『四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四空處，無想及那含』。
這段經文，剛才講過，是明不淨。不淨有兩種說法，一為五種不淨，一為九種不淨。五種不淨中第一種子不淨，是指所造的善惡業種，業種雖有善惡差別，但同屬有漏業，含有煩惱的染污成份在內，所以是不淨的。人天諸趣的生命果報，既是隨所作業而招感的，業種不淨，以後種種，自然也都不淨，所以說了種子不淨，接著就是住處不淨，自相不淨，自體不淨，終竟不淨。於此五種不淨，本經只說第一種子不淨，餘四不淨略而未說，住處不淨，是說受生的有情，住在不淨的母胎之中；自相不淨，是說有情的生命體上，九孔所流的各種不淨；自體不淨，是說有情的生命自體，由三十六種物所構成，而無一是清淨的；終竟不淨，是說有情的生命自體，究竟都是不淨的。
「水火風種，散滅壞時」以下二頌，是明九種不淨。九種不淨與五種不淨，略有不同，佛在《阿含經》中要行者修不淨觀，主要是修九種不淨觀。這兩句頌，分開來說，是這樣的：壞對水種講的，滅對火種講的，散對風種講的。風是代表氣息的，人生於世，是活是死，主要看他有無氣息，一息尚存，就是壽命未盡，一息已絕，就是命盡風去，所以叫散。火是代表溫暖的，一個人的生命，佛經說是『壽煖識三』之所支持。壽指壽命，風大離開生命，證明壽命已盡，煖指溫煖，火大離開生命，身上沒有熱氣，顯示其人已死，所以叫滅。水是代表濕的，如一個人剛死，還像一個好人，經過相當時期以後，水份逐漸蒸發，身體日趨乾枯，到了完全崩潰階段，證明水已離開身體，所以壞是約水大說的。於中雖沒說到地大，而實際應包括在內，所以這兩句頌，如以通常話說，就是四大分離，亦即生命告一段落。這是九種不淨中的死想。
一個人生存在世間時，總以為身體是清淨的，每日不知花費好多時間，注意在身體清淨方面，殊不知身體是不清淨的，無論你每天洗幾次澡，或用好多肥皂，也不能抹去你的身體不淨。所以人到死亡以後，不要經過好久時間，種種不淨的東西都流出來了，所以說：「大小不淨，盈流於外」。義淨則譯為：『大小便利悉盈流』。這在九種不淨中，包含脹想、青瘀想、膿爛想、壞想、血塗想的五種不淨。因為大小不淨，種種盈流於外，必須經過這幾個演變的階段，然後才有這些現象現出的！
種種不淨盈流於外後，身體當然漸漸變成腐爛，因為腐爛的關係，就有很多小蟲產生，來吃我們腐爛的身體，所以說「體生諸蟲」。腐爛而又生了很多蟲的身體，試問有那一點值得我們愛樂的？所以說「無可愛樂」。這兩句話，義淨譯為『膿爛蟲蛆不可樂』，其義是一樣的。眾生不了解這個，還以為自己的身體好得不得了，你說顛倒不顛倒？這是九種不淨中的第七蟲噉想。
人死了後，當然不能長久的停放在家中，必然要送到墳墓的地方去埋葬，所以說「捐棄塚間」。捐棄塚間的人身，過了一個相當時期，就「如」腐「朽」的「敗木」一樣，一點用處也沒有了，所以義淨譯為『棄在屍林如朽木』。這在九種不淨中，包含骨鎖想、分散想的二種不淨。
不淨觀，是修行的重要觀門，與數息觀的觀門，稱為二甘露門，不管那一觀門修好，都可進入甘露（涅槃）之門。修學佛法，以解脫為主，所以佛陀開示行人，從空、無相、無願的三解脫門下手，如真實的依照這個修去，就可一道深入的入涅槃城。可是有些眾生，由於智慧不夠，不能修三解脫，佛陀慈悲，另開方便，如二甘露門，就是方便行門之一。不淨觀法門的修習，是專為對治貪欲的，特別是對治男女相愛的。不過正修習時，不一定要親見到死人的種種狀態，只是自己觀自身不淨而已。有時恐諸行者不易修成，所以佛要比丘到墳墓屍林中去修，如自心與所觀境不能相應時，不妨睜開眼來看看屍林，這樣觀行就容易修成了，所以《阿含經》中常說比丘在塚間修。
丙二 結觀空義
善女當觀
諸法如是
何處有人
及以眾生
本性空寂
無明故有
上面從五非常門顯示眾生自性本空，只是從五方面加以說明而已，現在再以六句頌文，將上所說加以總結。因為對此必須善加觀察，始能了解眾生本空之理。
「善女當觀，諸法如是」兩句，義淨總譯一句為『汝等當觀法如是』。汝等是泛指一切，就是所有諸聞法者及諸修行者，甚至包含末法時代所有聞法修行的眾生，都應當觀察一切諸法，不過如是而已。本經譯為善女兩字，範圍比較就小得多了。依照後面經文看來，善女似指菩提樹神，這位樹神，因是女的，所以稱為善女。雖則是勸告善女，實則是寄一訓眾。當時佛說《金光明經》，特別是講〈空品〉時，菩提樹神為當機者，所以特地叫她一聲：善女！你應當好好的觀察：一切諸法雖說很多，不過如上所說無我、無常、苦、空、不淨而已，有什麼可值得貪著呢？古德對於善女，還有一種解說：佛經常有善男善女兩個名詞，普通看來，善男只是具有善根的男子，善女只是具有善根的女子。可是佛法，有時以善男代表方便，以善女代表智慧。根據這個意思來說，此中善女，是約智慧講的，因佛所開顯的無人無我無眾生的生空之理，我們如欲通達，一定要有智慧，沒有智慧是不行的。所以善女當觀這句，可以解說為諸有智慧的人，觀一切諸法時，了解諸法不過如是，根本沒有一個實在的東西可得。
「何處有人及以眾生」兩句，義淨總譯一句為『云何執有我眾生』。這是正式顯示我空之理。以智慧觀察諸法，既然是無常等，試問那裏還有什麼實在的人及實在的眾生？人與眾生，都是我的別名。眾生以自己為我，與己相對的為人，眾緣和合而生的稱為眾生，或者再加一個壽命長短的壽者，是即《金剛經》說的我、人、眾生、壽者四相。以智慧來透視這些，不特找不到一個實在的人，亦復找不到一個實在的眾生，人與眾生既都不可得，我及壽者當然同樣是不可得的。了解四相不可得，是就正式通達我空。
這個道理很深，現在稍加分別：有情的生命自體，是由五蘊構成的，五蘊就是色受想行識，這是諸位知道的。生命自體的內在，有沒有實在自我，只要在五蘊上推求，就可明白知道。首先需加審定的：有情的身體是不是五蘊組成的？這是佛講的，不用說，每個佛弟子，沒有不承認的。既承認生命為五蘊組成，現在我們就要問：你所執著的實有自我，究竟是以色為我？抑或是以受、以想、以行、以識為我？假定以色為我，生命體只要一個色蘊就可以了，為什麼還要其他的四蘊？事實，除了色蘊，還須其他的四蘊配合，證知單獨的色蘊，不夠資格叫做我。假定以識為我，生命體只要一個識蘊就可以了，為什麼還要其他的四蘊？事實，除了識蘊，還須其他的四蘊配合，證知單獨的識蘊，不夠資格叫做我。受想行三蘊，亦是如是推求，現在略而不談。若說身體是由五蘊組織成的，任何一蘊都可代表，這樣，那豈不是有了五個自我？一身而有五個自我，我相信，任何人都不會承認的，因為一般人只執有一個自我。如上推求，五蘊各自獨立，不夠條件叫我，五蘊相互和合，同樣沒有自我，由此可知：實在的人及眾生，無論如何是找不到的，所以說何處有人及以眾生？
以上推求有無自我，是在果報身上推求的，發現果報身上自我不可得，於是就又向感得生命果報的因行上，推求有無實在自我。有情的生命報體，出現到這世間來，不是自然而然的，是過去無明及行的業因所感的，感得的生命果報，雖沒有自我可得，但能感的因行中，不能說沒有自我，於是在這上面，就又生起執著，殊不知這更是眾生的顛倒！試想想看：已不成立的果體，尚且找不到我，在過去的無明與行的因上，又怎麼能找到我？而且，如以因為我的話：是以無明為我呢？還是以業行為我？假使以行為我，因中就不應該有無明；假使以無明為我，因中就不應該有行，既有行與無明兩者，可見都不得稱為我。因此，果體無人及以眾生，因行亦復無有人及眾生。
有人聽了上面分析，認為因果各自獨立，不夠資格叫我，是對的，但將因果互相配合起來，成為一個有活動的生命時，不可再說它不是我了，假定這也不是我，試問以什麼作為生命內在的活動？本於無我的觀點來看，這同樣是眾生的顛倒妄執！要知凡是和合的東西，首先需要他們本身是有，和合起來以後才可說有，因果各自獨立，沒有自我可得，彼此互相和合，怎麼會有自我？佛經常舉喻說：如搾油，黃豆裏頭有油，一粒黃豆可以搾出油，兩粒黃豆合起來，當然更可搾出油，但沙中是沒油的，一粒沙固搾不出油，兩粒沙合起來，同樣搾不出油，所以因果和合，也是無人及眾生的。
單因沒有我，獨果沒有我，因果和合亦無我，照理是就不應再執有我，可是我見深重的眾生，覺得無有自我，似就無所依憑，所以無論如何，總要想方設法，找出一個自我。在因果的關係中，推求自我既不可得，於是就想到離因離果，另外有個自我。那裏知道，這一執著，更是眾生顛倒中的顛倒！因為有情之所以名為有情，要不外於因果關係的結合，離開因果關係，還有個什麼？所以離因離果，何處有人及以眾生？
諸法無人及以眾生，如以智慧觀察，實際是這樣的，但眾生煩惱太重，很不容易了解無我，所以上面說的無我、無常等，一定要有智慧去透視它。一般人終日勞勞碌碌，就是為的這個虛幻不實的我，虛幻不實而自以為真實，這是被假有的身體所欺騙，做了假我的奴隸而不自覺，所以佛陀稱為可憐愍者，欲打破自我執著，必須從修行中開發智慧，然後始能秉持慧刀，勘破自我妄執。眾生無始以來，吃這我的苦頭，實太多了，仔細想來，真是冤枉——過去不知是身虛偽，被它蒙蔽過去不談，現在聽經聞法，了知身空虛偽，不應再為這個幻我忙碌，而應如佛所教誡的，常常以智慧觀察，了解它的空無自性。
諸法無人無眾生的空寂之理，並不是佛陀所說的，而是佛陀發現諸法「本性」原是「空寂」以後，乃為眾生作如實而說的。諸法本性如果不是空寂的，那你就是用任何方法也不能顯示其空。如以粉筆來說：假定粉筆本來有我，現在想從粉筆中抽出其我，使之成為無我，是絕對做不到的，因為粉筆當中，本來是空寂無我的，所以說本性空寂。假定本來有我，將之抽出使成無我，那就犯了損減過失！諸法既是無人無我，為什麼在現實世間，明白見有我人眾生？而且我們一開口時，不是說我就是說人，又是什麼道理呢？當知世間所見的我人眾生，並不是真實的我人眾生，而是因於「無明故有」的。無明有種幻化力量，時而幻化為人，時而幻化為天，因為幻化，所以假有非實。
乙二 明法空
丙一 明色法空
如是諸大
一一不實
本自不生
性無和合
以是因緣
我說諸大
從本不實
和合而有
從是身虛偽猶如空聚，直至本性空寂無明故有，是以種種方法，顯示我空道理，現從如是諸大，直至心行所造，乃以種種方法，顯示法空道理。諸法有無量無邊那麼的多，要從一一法上顯示其空，這是不可能的，所以現在且從色心二法上，來顯示一切法空，因為了解了色心法空，一切法空的道理，自然也就通達。色心二法分為兩段，先講色法空，次明色心法空。現在這裏兩頌八句，專門是從色法方面以明其空。
「如是諸大，一一不實」者：諸大就是四大，這是屬於色法。前面說過，所有色法，分為兩類：一類是能造色，即能創造一切色法的基本原素，就是四大；一類是所造色，即由四大相互配合而產生的種種不同色法，如眼耳等及色聲等。現在經中，專約能造色顯示空，能造色既然空無所有，所造色當然亦不可得，所以集中四大來講。要了解四大本空的道理，先要了解四大不離的這話。地水火風四大，不是各自獨立的，每一大中具有其他的三大，如地大中具有水火風的三大，乃至風大中具有地水火的三大。雖說四大各有各的特性，甚至隨時增減共相殘害，但彼此間從來互不相離。正因為這樣的關係，如是諸大就沒有它們的實在自體，所以說一一不實。
四大，有其自體，有其作用。堅、濕、煖、動，為四大的體性；持、攝、熟、長，為四大的作用。四大是不是有實自體？假使有實自體，所謂一一不實，那就講不通了。既是一一不實，證知無實自體。如有認為有實自性，那就應各守其自性，守為守持保持，過去如此，現在如此，未來還是如此，是即守其自性，可是事實不然。假定地大真能守其堅性，那就不應有所動搖，有所溫煖，事實地是有所動搖、溫煖的，動搖就是風，溫煖就是火，證明地大不能牢守其堅性，亦即證明地大是不真實的。水的自性為濕，亦即液體，假定水大真能守其濕性，那就不應有所堅硬，堅硬顯示水結成冰，即是地大，亦復不應有所波動，波動顯示水為風鼓，即是風大，既具地風二大，證明水大不能堅守濕性，亦即證明水大是不真實的。火的自性為煖，亦即熱體，若火大真能守其煖性，那就不應有火焰生，火焰騰空，顯示有風，既然有風，證知火大不能堅守煖性，亦即證明火大是不真實的。風的自性為動，亦即氣體，假定風大真能守其動性，那就不應有所任持，不應觸到牆壁而止，任持及觸壁，都是顯示地大，既有地大，證知風大不能堅守動性，亦即證明風大是不真實的。《請觀音經》說：『地無堅性，水性不住，火從緣生，風性無礙，一一皆入如實之際』，亦是顯示四大不實的，不實就是空。
「本自不生，性無和合」者：四大既都一一不實，為什麼在這世間明見四大生起？四大生起，這是眾生的妄見，實際無一大生起的，因為諸法本自不生不滅，有什麼生相可言？生之所以為生，是由種種條件的結合而生，條件結合的生，是緣起的假生，並無生的實性，所以生即無生，無生亦即無滅。無生無滅的四大，我們覺其有生有滅，這是我們的執著，如真了解到四大本自不生，亦即明白它們的性無和合。上文說：『四大蚖蛇，其性各異』，性質各別不同，怎能相互和合？如能了解從本以來，諸大一一無實自性，無自性故，四大和合。龍樹《中觀》頌說：『以有空義故，一切法得成』。我們套用這兩句話說：『以無有性故，四大得和合』。假使我們執著四大一一有實自性，則彼此的和合，是就決不可能。所以我們一定要了解四大一一不實，然後始能洞達無自性的四大和合。如一面承認諸大實有，一面又說四大和合，這是無有是處的！
「以是因緣」，所以「我說諸大，從本」以來，就是虛假「不實」的，眾生之所以覺得它是有，不過是因緣「和合而有」，並不是真實有的。如四大的得名，是約一一大的增盛而來。如地大，雖具其他的三大，因其堅性增盛的關係，所以假名為地。如所見的高山，其中本含有水火風的，但因他們的成份很少，所以我們所見到的是地。又如所見的汪洋大海，表面雖屬是水，實際含有地火風，我們所見到的所以唯獨是水，不過是因水大增盛而已。地水二大如此，風火二大亦然。四大既依假名安立，當然沒有實在自性，因為無實自性，所以和合而有。義淨將這譯為『故說諸大性皆空，知此虛浮非實有』。非實有的諸大，其性本來是空，在這兩句頌文，明白表示出來。
丙二 色心法空
無明體相
本自不有
妄想因緣
和合而有
無所有故
假名無明
是故我說
名曰無明
行識名色
六入觸受
愛取有生
老死愁惱
眾苦行業
不可思議
生死無際
輪轉不息
本無不生
亦無和合
不善思惟
心行所造
顯示法空真理的經文，上面兩頌，專從色法以明其空，此中五頌，則從色心以明其空，亦即是從十二因緣以明其空。十二因緣是明緣起內容的，緣起十二支的內容，有的不是專門說色說心的，所以現在科文，叫做色心法空。依經文看，前三頌，正明十二因緣，後二頌，是明緣起流轉。如是一切皆空，所以說諸法空。
於十二緣起中，首先解釋無明。無明這名詞，學佛人都知道，如中國叢林裏修行的人，常說不要動無明，或人與人發生爭執時，亦說不要動無明，可見無明動不得，一動無明，種種錯誤行為，就將由此生起，而流轉於生死，因此佛說無明為生死根本，假使沒有無明，生死亦即不可得。無明既為生死根本，有沒有它的實在體性，自是值得我們探究：若說無明有實體性，有實體性的東西不可毀壞，所謂破無明了生死即不可能，學佛人口口聲聲說修行以打破無明，解決生死，豈不成為空話？破無明了生死，所以不是空話，即因「無明體相，本自不有」。眾生在生死海中，吃盡無明的苦頭，實因有了一念妄動，而後始有無明現前，並不是本來有的，所以說「妄想因緣，和合而有」。假使從無始來，根本沒有妄動，無明即不可得。妄想因緣和合而有的無明，本來沒有它的實自體相，假使一定要推究它的本有實性，那可以說諸法真如法性，就是無明的實性，所以永嘉大師證道歌說：『無明實性即法性』。法性是什麼？即諸法畢竟空，無明實性既以一切法空為性，是就顯示無明體性原來是空。正因無明體相本自不有，所以佛在菩提樹下，用一念相應的般若智慧，徹底的擊破無明，證得無上菩提。以一念妄想為因，以外在境界為緣，因緣和合而有的無明，本來是無所有的，因為「無所有故」，所以「假名無明」。世間上的人，既將無所有的假名無明說為無明，我不與世間爭，「是故我」亦隨順世間「說名曰無明」，實際無明是不可得的。
本自不有的假名無明，有的經中叫做愚癡，愚癡就是無明，無明就是愚癡。無明，從字面上看，好像是說什麼都不明白，再通俗的說，無明是無知的意思，無知，亦即似說什麼都不知道，其實，這說法，根本沒有了解無明的意義。佛經告訴我們：無明不是糊裏糊塗的什麼都不知道，反而是很有知識很有認識，只是它所知所識的不正確，所以不信善惡因果，不信三寶四諦，因而稱為無明。無明亦名愚癡，癡是蓋覆的意思，謂無明善能蓋覆一切諸法的真理，而體悟真理的智慧不能顯現，亦由無明的蓋覆。依佛法說：諸法真理原本瀰漫於廣大宇宙之間，我們亦可說是天天與真理接觸，但事實上，不但不見真理，亦復不識真理，病在無明障礙智慧，所以不能如實通達。
無明為生死的根源，而此生死根源的無明，依於一向的解釋，認為無明只是無明，並沒有其他的東西在裏面，但在緣起法上來講，無明不是單獨的無明，其中還含有色等五蘊，如離五蘊專講無明，無明就將無所安立。這與分位緣起所講一支支獨立，是不同的。分位緣起說明十二因緣，在每一階段上，只有每一階段的緣起支，如在無明這一階段上，只說無明不說餘支，乃至在老死的階段上，只說老死不說餘支，這樣各自獨立的解說緣起，不免太過機械一點，與緣起的本來意義，似稍有點距離，因為緣起法，絕對不是簡單獨立的東西，而是彼此有著相互關係的，所以無明不是獨立的無明，含有五蘊的成份在內，唯有五蘊與無明的結合，無明才能發生活動作用。
「行識名色」，義淨譯為『行識為緣有名色』。行在十二因緣中是屬第二支。行由無明而有，所以經說無明緣行，即以無明為緣，而後始有行生。行在因緣法中，主要不出兩類：一指身口意三業行，眾生的行為活動，大約不出這三方面。身體上的各種活動，名為身行；口頭上的各種言說，名為口行；意念上的各種思慮，名為意行。二指罪福不動的三業行，這是從行為的活動不同而分的。行為的活動雖則是多方面的，但從性質上分類起來，要不出於三種：即所造的一切罪惡，如十惡業等，稱為罪行；所修的一切福德，如十善業等，稱為善行；所修的一切禪定，如四禪八定等，叫不動行。罪行是墮三惡道受罪的，福行是生人天享福的，不動行是上生色無色界受諸定樂的。總之，行是由於無明指導之所創造成的，並不離於無明而獨立的存在，因而亦可稱為意志活動。《中觀論頌講記》說：『無明是知見的不正，行是意志的推動。由不正的知見發展下去，生存意志就以自我為中心出發，造作一切行業』。現代心理學上有所謂盲目意志，而此與佛教說的無明相近。行由盲目的意志推動所成，所以所造成的行，亦得名為意志，本於意志，而受種種不同的果報。
識是十二因緣中的第三支，由意志的領導，去受新的生命，所以經中說行緣識。無明與行，向來說為過去二支：無明為過去的煩惱，行屬過去的業因，由無明造成業力，招感現在的新生命，識為新生命的開始者。由業力牽引去受生的識，唯識學上說是第八阿賴耶識，而小乘佛法根本不承認有第八識，所以就將此識叫做執持識。識有粗細的差別：前六識是粗顯識，潛在六識之內的是微細識，粗顯識的活動作用，我們容易感覺，微細識的活動作用，我們難以察知。現在來感生命果報的，是微細識而非粗顯識。所感的生命果報，是苦是樂，就看牽引識的業力，在罪、福、不動的三業中是屬那種：如為罪業牽引，新的生命就苦；如為福業牽引，新的生命就樂；如為不動業牽引，新的生命就更快樂。所以生命的苦樂，不是識所決定的，而是業力所決定的。不過正在造業時，識又有它的主導性，這是我們所不可不知的。
新生命開始的心識，如以分位緣起說，只是在母胎中三七日前的這個階段，而且識唯是識，並不含有其他的緣起支，但以緣起的意義來講，並不如此，心識一來受生，就與父精母血結合，所謂三事和合而有新生命的成就。因此，母胎中三七日前不唯有精神作用的心識，還含有物質性的色法在內，而且再進一步來看，識在全部生命歷程中，無有一時一刻可以缺少的，因從最初的生命開始，到最後的生命結束，中間生命所以不壞，完全是由識的執持，經中稱為執持識，原因亦在於此，怎可限在三七日前？同時要知道的：識於最初受生，在業力的牽引下，受生的地方，那怕隔著十萬八千里這麼遠，在一剎那中就可到達受報。眾生入胎，是以不正知而入胎的，亦即是顛倒受生的，因為這個時候，識在盲目的意志蒙昧下，根本沒有把父母當作自己的父母看，而是由於一念妄貪入胎的。
名色，是十二因緣中的第四支，經中說為識緣名色，即以心識為緣，而有名色現前。依分位緣起說，這是屬於三七日後乃至生命形態尚未完成的階段，但以緣起的真義說，從精神與物質的結合開始，一直到生命結束為止，都是具有名色的。名色，依通常說，是五蘊的略稱：色是五蘊中的色蘊，亦即物質，名含受想行識的四蘊，亦即精神，所以我人的生命，實為精神與物質或色與心的和合體，如以現在話說，就是生理與心理的組合。不過這裏有一問題需要注意的，受想行識的識蘊，一般都以之代表六識，是則識緣名色的識，當然不屬六識中的任何一識，而應將之視為六識以外的微細識，亦即最初來投胎的執持識，名色由執持識的執持，始得成為一個活潑潑的生命體，如果執持識放棄執持的責任，名色和合的生命體，立刻就要崩潰。舉明顯的例說，諸位就易了解：如一個剛死的人與一個活著的人，從身體的完好方面看，彼此並沒有什麼不同，但一個叫做死人，一個叫做活人，這是什麼道理？問題就在有無執持識：死人之所以叫做死人，因為執持識已離了生命體，不再負執持的責任，活人之所以叫做活人，因為執持識還在生命體中，負起它的執持任務，經說識緣名色，就是這個道理。所以名色和合的生命體存在世間，一定要有執持識的執持。識緣名色，這是按照十二因緣的次序講的，在《阿含經》中有些地方，於說識緣名色以後，還更加上名色緣識一句，所謂『識緣名色，名色緣識』，就是指此。名色緣識這句，有它的重要性，意思是說：要以名色為緣，而後識始存在。以它們的相互關係說：名色的存在，要以識的執持，識的存在，要以名色為所寄託，否則識存何處？如有名色和合的這個人的身體，心識才能在這生命內在，發展它的執持作用，假定和合的名色壞了，心識又從何處而得執持？執持又將執持個什麼東西？因此，不但以識為緣而有名色，同時，亦以名色為緣而有心識，兩者是相依相存，彼此不能分離的，分離了都不能存在。佛在《阿含經》說『如二束蘆，相依相持』，《中觀論頌講記》說：『名色與識互為緣起，不是某一階段是這樣，從生到老死都是這樣；缺少了任何一面，生命就要崩潰。就以我們現在來說：離了執持的心識，名色能不腐爛嗎？離了窟也似的名色，心識能繼續活動嗎？這都是不可能的』。
「六入觸受」，義淨譯為『六處及觸受隨生』。六入是十二因緣中的第五支，經中說為名色緣六入，即以名色為緣，而有六入生起。上面所說的名色位，是向人形完成發展而未完成的階段，但由名色繼續不斷的增長廣大，於是六根逐漸逐漸的具足，而在母胎中完成人的形態，分位緣起學者，將這稱為六入階位。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。意根是由名的開展而完成的，五根是由色的開展而完成的，所以經說名色緣六入。依緣起本義說，六入不是限於母胎中的某個階位，而是通於整個生命歷程的，因為任何人的生命存在世間，是都具有六根活動作用的，不過在母胎中，六根最初完成，其義較為明顯，所以分位緣起學者，將這階位說在母胎之內。
觸是十二因緣中的第六支，經中說為六入緣觸，即以六入為緣，而有觸的生起。《阿含》常說『二和生識』，『三和有觸』。二和是指的根境，根與境的和合，就有認識活動生起。三和是指根境識三者，三者和合就必然有觸。觸有三種：㈠是可意觸，即所觸對的境界，自己認為滿意的，心裏感到歡喜的，名可意觸。㈡是不可意觸，即所觸對的境界，既認為不滿意，亦覺得不歡喜，名不可意觸。㈢是俱相違觸，即所觸對的境界，既無所謂滿意不滿意，亦無所謂歡喜不歡喜，名俱相違觸。這在學派中：有部說為『三和生觸』，即觸離於根境識三者，有它獨立的自體，所以說生觸；經部說為『三和即觸』，即根境識三者，當下即是觸，沒有觸的獨立自體，所以說即觸。
受是十二因緣中的第七支，經中說為觸緣受，即以觸為緣，而有受生起。受是領納的意思，通俗說為接受。謂與外在的境界發生接觸以後，內心對這外境，自然而然的泛起一種情緒來：如所接觸的境界，假使覺得不滿意，則在心裏所泛起的情緒，一定是不愉快的情緒，佛法叫做苦受；如所接觸的境界，若是覺得很滿意的，則在心裏所泛起的情緒，一定是極愉快的情緒，佛法叫做樂受；如所接觸的境界，無所謂滿意不滿意，則在心裏所泛起的情緒，亦即無所謂愉快不愉快，佛法叫做捨受。三受都由觸境而有的，簡單的說，由可意觸而有樂受，由不可意觸而有苦受，由俱相違觸而有捨受。心識若不觸對境界，絕對不會有受生的，所以經說觸緣受。「愛取有生，老死愁惱」，義淨譯為『愛取有緣生老死，憂悲苦惱恆隨逐』。此中包括十二因緣的最後五支。愛是第八緣起支，經中說為受緣愛，即以受為緣而有愛生。《中觀論頌講記》曰：『有的說：苦受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，捨受為愚癡所使。其實，主要的還是愛，就是對環境得到領受後，沒有生的樂求得，已生的樂求不失，已有的苦求迅速的遠離，未起的苦希望不來——這都是愛』。愛有貪著的意思，就是對於生命自體及諸境界，總是戀戀不捨的貪著。對自體貪著，叫做自體愛；對境界貪著，叫做境界愛。眾生所愛的，雖說是很多，但主要的是這兩種。分位緣起學者，說愛是人到了十五六歲的時候而有，但以緣起的真理說，愛是始終追隨著生命而活動的。
取是第九緣起支，經中說為愛緣取，即以愛為緣而有取。取是馳求的意思，謂對所貪的對象，不僅愛著不捨，而且進一步的積極取求，非達到自己所愛的不止。分別來講，約有四種：一、欲取，是對自己所愛樂的五欲境界，拚命的取著不捨；二、我語取，是對自己所愛好的生命自體，生起實有自我的妄取；三、見取，是對不正確的思想而妄執是正確的；四、戒取，是對不正確的邪行，而妄執為是清淨的，如不是生天的戒行，堅固執著說它是生天的戒行，是為戒取。總而言之，凡是由貪染心而發生的諸取，都是不可取的。分位緣起學者，說取是十七八歲的青年所有的，因為這個時候的青年，有股旺盛力積極向外進取的，其實取亦通於一切的，不可作這樣的局限。
有是第十緣起支，經中說為取緣有，即以取為緣而有有。有是存在的意思，凡存在者即名為有。上面的愛取二支是煩惱，由愛取而發生的行為活動所保留下來的業力，是即名有。有此業力的存在，將來就感新的生命，所以通常都把這個指為業有來說。不過經中有時亦將這個說為欲有、色有、無色有的三有。因為取是身心的實際活動，由取造成未來三有自體的潛在，接下去自然就是未來生死（有）的到來。所以愛取有的有，把它說為業有固然可以，把它說為果有亦未嘗不可。因為三界中一切有漏法的產生，各各都有其因，這是業有；依因而生的諸有漏法，各有所依，這是果有，因有果有的諸有漏法，都是現實存在的，所以都可叫有。
生老死愁惱，這是緣起支中的最後兩支，經中說為有緣生，生緣老死憂悲苦惱。有了存在的業力，遇到某種的助緣，因緣和合，就有新的生命生起，所以叫生。新的生命出現到世間以後，除了夭亡外，必然要向老的坦途前進，因而人生到了壯年以後，就一天天的接近於衰老，老到再也不能維持下去，就結束其生命，而將人生告一段落，名之為死。愁是憂愁，惱是苦惱，人的一生，真是所謂『憂悲苦惱恆隨逐』的，究實說來，有何意義？經中將這說為『苦聚』，亦即是這意思。
十二因緣，說來雖有十二，實際只是惑業苦三，古德有頌總結此義說：『無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦道』。
「眾苦行業，不可思議」，這是顯示業力不可思議，果報亦不可思議。眾苦就是果報，行業就是業力。講到眾苦，經中說的很多，如說三苦、八苦、無量諸苦。如是眾苦，我們現在常分為自然界、社會界、身心界的三類苦來說明。身心界的苦，就是生老病死的諸苦；社會界的苦，就是愛別離、怨憎會的諸苦；自然界的苦，就是求不得苦等等。經中更總結這些苦，說為：『五陰熾盛苦』。意謂吾人之所以受種種痛苦逼迫，根本還是由於有這生命果報身，假定沒有這果報身的存在，一切痛苦都不可得。但諸眾苦，緣何而有？由諸行業而有，所以義淨譯為『眾苦惡業常纏迫』。假定不造善惡的有漏業，不感生命的果報體，怎會有諸眾苦？而這行業眾苦，從無始來，一直都是如此如此的。不是我們所能測知的，所以說為不可思議。「生死無際，輪轉不息」，是說明眾生的生死輪迴。眾生在輪迴中受諸生死，這是現前的事實，誰也否認不了的。但生死是從什麼時候開始，乃為一般人所常提出來問的問題。佛陀對這問題的解答，總是說生死無際。際是邊際，或叫元始，如通俗說，就是開頭。所謂無際，所謂無始，即是表示在時間上，生死沒有一個開頭，假定有個開頭，那開頭的，就不是從因緣生，非因緣生的東西，為佛法所絕對反對的，所以有人以這問佛，佛不是不答，就說是無際，如一定要追求一個開始，亦只好說以無始為始，因為在現象中，尋求一最初的，或是最根本的，絕對不可得的。經說：『眾生無始以來，生死本際不可得』。因此，眾生的生死狂流，我們只能見到它奔放不已，如欲尋求它的開頭從何而來，卻是找不到的，所以說生死無際。無際生死，在未截斷其流之前，總是在那裏輪轉不息的。謂由起煩惱而造業，由造業而受新的生命，有了新的生命，重行再起煩惱，造作種種行業，如是惑業苦的緣起鈎鎖，如環之無端的相續不斷，所以說為輪轉不息。義淨將這譯為『生死輪迴無息時』，其義是一樣的。輪轉不息的無際生死，眾生一定要在這個上頭，找出它的開頭，所以被佛說為顛倒。假使不了解生死無始，而在這個問題上作種種論說，則又被佛說為戲論。因此，我們修學佛法的人，只要體認生死是一事實，如何本於佛所開示的去解決生死就可以了，不必追求和妄論生死的開始。
「本無不生，亦無和合」，義淨譯為『本來非有體是空』。奔放不已的生命之流，從現象看來，好像是生生不已的在生，但從其本性上去推求，根本是就無有生的。受生，如以人類來說，要與父精母血和合，而後始有新生命的出現，現在既說本無有生，生尚不生，還談什麼和合？所以說亦無和合。雖說無生亦無和合，但生死仍是輪轉不息，這是什麼道理？是由「不善思惟」而來，義淨譯為：『由不如理生分別』。眾生無始以來，因一念妄動而起無明，無明對於事理認識不清，而作種種不如理的分別，於是也就造出有漏善惡的諸業，依此諸業而在生命中輪轉不息，所以若問生死從何而來，我們可以說是「心行所造」。什麼時候不善思惟停止，什麼時候生死之流也就停息。
【經文資訊】演培法師全集 第 1 冊 No. 3 金光明經空品講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-24
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