金剛般若波羅密經講記
正釋經文
甲一 序分
乙一 證信序
如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
佛在世時說法，不像我們現在有經本子為所依據，而是從正覺海中自然流露出來的，當然沒有什麼科判。就是到佛滅後結集以及利用文字記錄起來的佛經，同樣是沒有科判的。我國最初以分科的方式，判釋佛所說的經典，當推東晉高僧道安法師。安公以其敏銳的智慧，透視大小乘的經典，覺得每部經都有其眉目清楚的三大段落，因而將之分為序分、正宗分、流通分的三分。
序分：是敘說一經的緣起，就是說明這部經以何因緣而開講的；等於我人頭的部分，只要一見其頭部整個面目，就可知道他是什麼人。正宗分：是正開顯一經的宗要，就是把這部經的中心思想，完全在這部分透露出來；等於我人身體部分，五臟六腑全在於此，為生命的中心所在，沒有這一主幹部分，那就不成其為人了。流通分：是明將此重要大法，流通到永遠的未來。因凡佛所說法，不但使當時聽法的大眾得益，亦令未來眾生同得法利，所以必得將它一個傳一個的繼續不斷的流通弘揚下去；等於我人有足一樣，可從這兒走到那兒，不斷的走到各個地方去，所以稱為流通分。這是一切經典共同所有的段落。除了極少部分的經典，不具這三分的形式，其餘經典無不具有，可以想見它的重要。
分科：即將經文分為若干段落，從這段落分明中，使諸聽經的人，得到一個清楚的眉目，不致聽了覺得毫無頭緒。因一有了段落，你就可以知道，這段經文是講的什麼道理，那段經文是講的什麼道理。所以分科不但是極為善巧的辦法，而且是極為符合佛法的義脈。
但中國的佛法行者，極端信受西來經論，在經論中如無根據，大都是不肯承認的。所以安公最初作此判時，當時一般義學沙門，非唯不予同意，而且諸多批評！及至《佛地經論》傳來我國，論主親光以：教起因緣，聖教廣說，依教奉行的三分，判釋佛說的《佛地經》，剛好與安公所判的三分符合。於是這一分判，不特博得當時諸師的讚許，亦為後來講經法師的唯一依據。所謂：『彌天高判，今古同遵』，就成為佛教界向來傳說的兩句佳言。
彌天是安公的尊號。原因是這樣的：當時襄陽有位有名的學者，名叫習鑿齒，得到安公到達襄陽的消息，特別去拜訪安公。該名學者在作自我介紹時，很自負的自稱『四海習鑿齒』。安公聽到他的口氣這樣大，為了折伏他的高慢，也就不客氣的自稱『彌天釋道安』。高僧高士這樣互道名姓，當時的人以為名對。因此，後來佛弟子，就很少稱他道安，而尊稱為彌天。自從安公運用三分注釋經典以後，從古到今，中國講經法師，沒有不遵照這分科法來講的。所以說：『彌天高判，今古同遵』。
其次所要說的，就是經中三十二分，不是經文原來有的，而是梁昭明太子分的。雖說亦有它的意趣，畢竟不合經的義脈。所以自古以來，不特鮮有依彼分判經文。而且相傳為此，令其兩目失明。因而，吾人讀誦《金剛經》時，直讀經文即可，不應讀該三十二分。過去流通的本經，有的固然印有三十二分的名稱，但現在印行的本經，已將三十二分刪去，以保存經文的原有完整性。
現在開始先講序分的經文，這又可以分為通序與別序的兩種。關於通序的這段，古今有各種不同的名稱，現我綜合的來向諸位約略的介紹一下，今後不論聽誰說法，或自要講什麼經典，講到通序部分，都可以此為準。
一、通序：是通於一切的意思。如現在的這段經文，不是一經所獨有的，而是通於一切經的，亦即佛說的所有大小乘經，無不具有這幾句話，所以叫做通序。
二、證信序：謂以五種事實的敘說，證明這經確是佛說的。因為確是佛說的，所以值得信受的。任何人看了經前的這幾句話，都可生起信心，所以叫證信序。
三、經後序：謂這幾句經文，在佛當時說法，根本是沒有的，到佛滅度以後，佛子結集經典，才開始安立的，所以叫做經後序。
四、遺命序：謂佛將入滅時，佛弟子們，個個感到悲傷，特別是阿難尊者，因還是個未全離欲的初果聖者，見佛快要入滅，更是悲痛不已，不知有什麼問題，可以提出來問佛。阿㝹樓陀在旁見到這種情形，覺得不是辦法，於是就提醒阿難說：『你不是普通的人，你是守佛法藏的人，將來佛陀的正法，全賴你結集流傳，你怎麼可以這樣悲傷？怎能如凡人一樣的自沒憂海？現在趁佛還未入滅時，你應向佛請示四大問題，好讓我們今後有所遵循』。現在這遺命序，就是四大問題之一。阿難問佛經前應作何語？佛告阿難經前應作是說：『如是我聞：一時，佛在某方某國土某樹林中』。阿難欽奉遺命，所以叫做遺命序。
五、印定序：謂諸共同結集的上座羅漢，聽了阿難誦出佛說的經典，大家印證阿難所誦出的，確定是從佛陀那兒所聽來的，我們亦曾這樣聽過，所以叫做印定序。
六、破邪序：謂印度的各個宗教，亦各有他們的經典，且在經首安置阿漚二字，成為他們經典一致格式。為使佛所說經，有異外道經書，特在經前安立如是我聞等，所以叫做破邪序。
七、除疑序：謂當結集大法時，阿難剛坐上法座，準備誦出從佛所聽來的經教，由於阿難的福德善根之力，突然具有三十二相、八十種好，變成與佛一模一樣的。於是引起大眾三大疑問：一、疑佛陀再來，二、疑他方佛至，三、疑阿難成佛。及至誦出如是我聞等，始使大眾三疑頓息，所以叫做除疑序。
證信序的這段經文，是結集者的敘述語，而是每一部經所共有的。太虛大師對此曾舉喻說：如民主時代中的召開會議，首先記錄開會的時間、地點、出席會議的人數、主席是什麼人、記錄是什麼人，然後宣布開會，進行討論提案，並將各個提案記錄下來。下次再開會時，如有人對上次會議發生懷疑，就可將會議記錄出示以取信於人，使人相信確曾有過這樣的議決案。證信序中，敘明說法的時間、地點，有什麼人在場同聽，說法的是什麼人，一一記載清清楚楚，使人確信而無絲毫懷疑的餘地。龍樹《智度論》說：『說時、方、人，為令人生信故』，就是此意。
比方一時，就等於開會的時間；祇樹給孤獨園，就等於開會的地點；佛就等於開會的主席；與大比丘眾等，就等於參加會議的人數。有了這些記載，當就值得相信。所以說為如是我聞，表示這是親從佛陀那兒聽來的，或從佛弟子展轉傳下來的，並不是任何個人所杜撰的。如這信任不過，試問還有什麼值得可信的？
「如是」兩字，用最通俗的話解說，是指下面的全部經文。如經中所常講到的『如是等功德』、『如是等一切諸佛』、『如是菩薩等』，就是約指法之詞講的。如是像下所說的經文，是我親從佛陀那兒聽來的，所以叫做如是我聞。
不過通常解說如是，含有信的意思在內。如人與人之間的傾談，假定你說出來的話，對方是信得過的，就會說如是如是。換成白話來說：是這樣的，你說得很對；反過來說，假定你講出來的話，對方是信任不過的，就會說不如是不如是。換成白話來說：不是這樣的，你說得不對。可見如是是含有信的意思。就佛法說，不論淺深，大小顯密，都以信心為主。沒有純潔無疵的信心，是不能步入佛法之門的。以小乘說：『信為能入，戒為能度』；以大乘說：『信為能入，智為能度』。戒、智容或有所不同，入佛之門的信心，是沒有什麼差別的。
還有一種解說，就是如是含有無諍的意思，亦即表示智慧。如佛當時是這樣說的，有智者的佛弟子，後來就照這樣傳下來。你既認為是這樣的，我也認為是這樣的，大家都認為是這樣的，彼此之間沒有一點爭執，是為如是。設若有所爭執，各自提出異議，那就不得名為如是。
本此足可充分的證明，就是佛法所說的信心，絕對是屬理智的，不含絲毫迷信的色彩。所以近代一般學者，都認佛教的信仰，是理智的信仰。事實，智與信，在修學佛法的立場，是同等重要的。純正的佛子，在這兩方面，不可有所偏廢。信如人的雙手，有了雙手，就可在寶山撿取各種寶物，有了信心，就可採取佛法的無盡寶藏；智如人的兩眼，有了兩眼，就可明見各種的事物，有了智慧，就可明達佛法的甚深義理。所以入於佛法，信、智缺一不可。
古德解釋如是，有這樣的兩句話說：『如三世諸佛證，如三世諸佛說，故言如是』。意即表示：不但釋尊所證的是這個真理，就是三世諸佛所證的亦是這個真理。因為釋尊現在所證的，就如三世諸佛所證的一模一樣，沒有絲毫差別，所以叫做如是。諸佛所證的既然相同，則將自己所證悟的真理為眾生說出，是則釋尊所說的並沒有什麼特別，只不過如三世諸佛所說的一樣。三世諸佛是怎樣說的，釋尊亦即怎樣的說。所以釋尊所講的每一部經，就如三世諸佛所講的一樣，因而稱為如是。在此或有人問：既如諸佛所證所說，那就單稱一個如字就可以了，為什麼又叫做是？為解答這問題，古德又有兩句話說：『是三世諸佛說，是三世諸佛證，故言是』。當知此中用一是字，含有揀別的意思在。因為所證所說，在這現實世間，屬於相似而不能契合真理的，不能說沒有。現在揀別相似說和相似證，所以特再加一是字，表示釋尊所說的，就是三世諸佛所說的，釋尊所證的，就是三世諸佛所證的，於中沒有似說似證的成分，所以稱是。
另外還有一種說法，就是阿難在結集經典時，是遵照佛陀所講的話而誦出來的。佛怎樣說的，阿難就老老實實的照著那樣誦出：說理的就如理誦出，說事的就如事誦出，講因的就如因誦出，講果的就如果誦出。如是所說的一切如法之言，都極合乎道理，沒有一點虛假，所以稱為如是。我們知道，不論講什麼，如有乖於法，就名為非而不得稱是，唯有如法合理的言說，才得稱為如是。阿難所誦的，無乖於佛說，當可名如是。
「我聞」的我，在此是代表阿難的，因為一切經典都是阿難所結集的。聞是聽聞的意思，這是大家所知的。剛才曾經講過，如是像下所要講的這部經文，是我阿難親從佛陀那裏聽來的，所以叫做我聞。
講到聞，大體可分兩種：一是親耳所聞的叫做親聞；一是展轉聽來的叫做傳聞。親聞，如今諸位在此聽我講說一切佛經是由阿難結集起來的，聽後回去講給親友聽，如問你怎麼知道的，你就可說是聽我所講說的，是為親聞。設若聽說某處發生嚴重的車禍，死傷數百人，若問你怎麼知道的，你說聽別人講的，是為傳聞。
凡是親自聽來的，必是千真萬確的，有它的可靠性，是最值得相信的；凡是展轉聽來的，就不一定完全可靠，而與事實不大相符合的。我國諺語說的『傳聞失實』，正是顯示這個意思。如所發生的車禍，明只死傷一二人，但一傳十，十傳百後，就從死傷一二人增加到死傷數百人，使死傷的人數在傳聞中，逐步逐步的加多起來，所以傳聞有些不可靠。阿難在結集經典時，為使當時參加結集的人以及未來修學佛法的人，能相信他所結集的經典，的的確確是佛所說，不是自己展轉傳聞得來，所以在此特別用我聞兩字，以堅定人們對經典的信念。
我聞兩字拆開來講：我在語文表達中，可說是個代名詞。世人不了解它是代名詞，往往執為是個實在的我。由於執我是實有的，不知為人類造出多少罪惡。所以佛法講到我時，總認為它不是個好東西，要加以無情的破斥。於是有人在此問道：阿難是位證聖果的人，對於我的罪惡，自有透澈認識，為什麼還自稱為我？關於我之非我，平常講得很多，現再略為分別。原來說我，約有三種：
一、見心說我：這是站在凡夫位上說的。凡夫所以說我，全從我見出發，因有我見存在，便堅定的執有實在之我。凡夫要麼不開口說我，一說到我，自然而然的，就以為是真實。設有違反於自我的利益，就會造出種種罪惡。以凡夫說，這是維護自我，殊不知是為自我做奴隸！
二、慢心說我：這是站在有學位上說的。初二三果的有學聖者，已經斷除了我見煩惱，再也不會執著這個生命體，有個實有自我的存在。雖則是如此，但仍有慢心在，所以有學聖者一說到我，總不免有慢心的流露，不能說是已澈底的通達無我，還得進一步的予以慢心的擊破！
三、假名說我：這是站在無學位上說的。證得阿羅漢果的聖者，不但見心已經斷除，慢心亦復已不存在，所以不會再以見慢的觀念而稱為我。既然是如此，為什麼叫我？當知這是隨順世俗流布而假名說我，雖口頭上在說我，而內心上並不執有實在的我，所以與凡夫說我不同。
阿難在佛世時，雖只證得初果，但在開始結集經藏時，已證阿羅漢果，見慢二心皆斷。所以雖說為我，既不是凡夫所說的見心之我，亦不是有學所說的慢心之我，而是隨世流布所說的假名之我。所以要假名說我，是為標別彼此，令人易於識別，因而不似凡夫說我那樣有過失！
其次再講聞：聞是耳根的聽音聲。如我現在說法，諸位聽我宣講，這就是聞。但構成聞的條件，龍樹在《大智度論》說：『耳根不壞，聲在可聞處，意欲聞，情塵和合，故耳識生，隨耳識即生意識，能分別種種因緣得聞』。所以聞不是簡單的，必須具備這些條件，才能完成聞事。
在此有一問題，就是耳根在聽，應該說為耳聞才對，為什麼現在說為我聞？當知吾人的生命果報是總體，耳根發耳識而成聽聞，這是總報體上的別法，不能代表整個生命體。所以說為我聞而不說為耳聞，乃攝別從總、廢別取總之意。即廢除個別根識，而取總體假我，名為我聞。
「一時」：時，就是時間，如今在此講經，就可說為某年某月某日某時，而將時間肯定的標明出來。當知佛住世時說法，自亦有其固定時間，如講《金剛經》有講《金剛經》的時間，講《法華經》有講《法華經》的時間，乃至不論講什麼經都亦有講該經的時間，為什麼不明白的將說法時間標列出來？而只籠統的說為一時？要知佛陀所說的經典，不但流行在人間，亦流行於天上、龍宮。而天上、人間、龍宮的時間，是差得很遠的，如四天王天的一晝夜，在這人間已是五十年。假定將時間明白的列出，那就符合人間的時間，就不一定符合天上、龍宮的時間；反之，同樣有這問題的存在。因為這樣的關係，所以只好稱為一時。
說天上龍宮的時間，離開現實人間太遠，姑且不談。單以人世間說，世界各國的時間，亦是各不相同的。如新加坡的中午十二點，在美國恰好是晚上十點。假定表明我們現在說法的時間，則將這部經流通到美國去，與美國的時間就不相應了。同時，印度與中國的時間亦是不同的。就季節說：中國分春夏秋冬的四季，印度分寒熱雨的三季。如現在是秋季講經，在印度就不一定是秋季。因為是這樣的關係，所以不能表明實際的年月時日。
古德亦有以事一時與理一時來解說一時的：事一時，是在事相上說明的。所謂『機教相扣，說聽事畢，謂之事一時』。機是眾生的根機，教是如來的言教，機與教相互扣和，佛陀才會說法，眾生才能聞法。而且，說的從始至終說完，聽的從始至終聽完。如這部《金剛經》，或說十天，或說半月，說聽事畢，都名一時。理一時，是在理性上說明的。所謂『依無分別智，契無分別理，理之與智，無二無別，謂之理一時』。現在所講的一時，是包含事一時與理一時的兩種的，所以籠而統之的稱為一時。
「佛」：這是指的說法主。在大乘佛法方面，雖說有無量的佛，但這裏所說的佛，是專指娑婆世界的釋迦佛。佛經說到他方佛，定將該佛的佛號指出，如西方阿彌陀佛，東方藥師佛等。如單稱佛，一定是指釋迦牟尼佛。當知娑婆世界現在所流行的一切佛法，都從釋迦牟尼佛的大覺海中之所流出的。所以這位佛，我們可肯定的是指釋迦牟尼佛，不能泛指一切諸佛。
佛是印度話的簡稱，具說應叫佛陀，或名浮屠，或稱浮圖。按照他的意思譯來中國，叫做覺者，是指一個覺悟了的人。等於世間有學問的人，稱做學者，其道理是一樣的。覺對迷說，迷惑的就是凡夫，覺悟的乃為聖者。但這只是一往而談，實際是可四句料簡的：
一、迷而不覺：這是專指凡夫說的。凡夫從無始來，不但迷於真理從未覺悟過，即對萬有諸法的事相，亦是迷迷惑惑的，沒有得到正確的認識，所以叫做迷而不覺。
二、覺而不迷：這是專指佛陀說的。大覺佛陀，不但覺悟宇宙人生的真理，亦復覺了萬有諸法的事相，而且一覺永覺，再也不會迷惑了，所以叫做覺而不迷。
三、亦迷亦覺：這是指二乘聖者與菩薩說的。以他們的地位望於凡夫，當然可說是覺悟了的；以他們的地位望於佛陀，還有部分迷惑未除，所以叫做亦迷亦覺。
四、非迷非覺：這是泯上三句，而歸結到言亡慮絕，因到達這階段，迷既不可說，覺也不可說，說迷說覺都是多餘的，亦是根本說不到的，所以叫做非迷非覺。在這四句分別中，佛是屬於第二句的『覺而不迷』的大覺者，亦即指的我們娑婆教主釋迦牟尼佛。佛的正覺法性，本是通於聲聞、緣覺的，然佛所以超勝於聲聞、緣覺，是因佛陀不但正覺，而且普徧覺了一切，稱為正徧覺者。如更進一步說：佛的正等正覺，已經到達最高，沒有那個可再超過其上的，因而經中有時又稱為無上正等正覺。不唯如此，佛陀的大覺，是屬無師自悟的創覺，與聲聞人的依佛而覺，有著截然不同，這是不可不知的。成佛不是什麼人的專利，而是人人所能做得到的，只要你能做到自覺、覺他、覺行圓滿，就可稱佛。因為成佛只是人性的淨化完成而到達佛性的圓滿完成，所以人人都可成佛。
「在舍衛國祇樹給孤獨園」：這是說法的地方，亦即所謂住處成就。舍衛國，應叫舍衛城，因這是城名不是國名。當時的國家叫做憍薩羅國，其首都在舍衛城。古代印度，往往以首都所在地，代表國家的稱號，所以叫做舍衛國。其實是京城的名字，因而亦有譯為舍衛城的。
舍衛是印度話，中國譯做聞物。依照向來傳說，此地出產很多名貴的物品，遠近諸國沒有不聞名的，所以叫做聞物。如《十二由經》說：『無物不有，勝於餘處』，就是此意。亦有譯為有名聞或好名聞，這因首都所在地，是經濟、政治、文化、教育的中心，不但物產豐富，而且人才濟濟，遠近各地，無不聞名這個都城，所以叫做聞物。
祇樹給孤獨園，是佛經常居住說法的地方。佛陀住世八十年，以成道後說：根據北傳佛教所傳，佛陀在此住有二十五年之久；根據南傳佛教所傳，佛陀在此住有二十八年之長。因此，現在所存的經典，很多是在這兒說的。
祇樹給孤獨園，依據經律記載，離舍衛城約五六里之地。佛住的地方，要選不離城市太近或太遠。太近，過於繁華，不適宜佛子們的用功修行；太遠，過於不便，不適宜於比丘們的托鉢乞食。祇樹給孤獨園，剛合這個理想，既不太遠，亦不太近，有花園，有樹木，最適合出家人住的地方。佛及比丘常住這裏，原因在此。
祇樹給孤獨園成立的經過，說來話長，現略一說：祇是祇陀太子，樹是樹木。這花園中的所有樹木，是祇陀太子發心供養的，所以標名祇樹。祇陀是印度話，中國譯做戰勝。因其父王與賊兵交戰的時候，在剛獲得全勝的這一天，誕生了太子，所以賜名戰勝。
給孤獨是個人的德號，本名叫做須達多長者。他家財產眾多，富甲天下，但並不慳貪，很能施捨。而他的施捨，與常人不同，常人在你有辦法時，越肯來幫你的忙；在你越沒有辦法時，越不肯來理會你，所以中國俗語說：『錦上添花有，雪中送炭無』，這可看出人情的冷暖。須達多長者不是這樣的，越是貧窮困苦的人，越是孤獨無依的人，他越來幫忙救濟你，使你獲得人間的溫暖。由於他特別喜歡救濟無父無母的孤兒，特別救濟老而無有子女的獨漢，所以人們也就特別尊稱他為給孤獨長者。
舍衛城外的祇園精舍，是給孤獨長者購來發心供養佛陀的。長者發心造立精舍的因緣，在其他經中說得很詳細，即長者有七個男兒，前六位公子都已完婚，為替第七公子完婚，特到王舍城去。在王舍城見到佛陀，聽過佛陀的說法，證得了須陀洹果，身心充滿了法喜，於是就禮請佛到舍衛城去說法度生。佛陀慈悲應允，並遣舍利弗與之同去舍衛，選擇適當的地點，建立弘法的道場，結果找到祇陀太子的花園。須達多以黃金布地，購得這座美好的花園。遵照舍利弗的指示，建成莊嚴的祇園精舍，請佛來這兒為諸人群說法，所以叫做給孤獨園。
「與大比丘眾千二百五十人俱」：這是聽法的大眾，亦即所謂聽眾成就。與是同的意思。依龍樹的解釋，具有六同：一、同處：大家同是住在舍衛城附近的祇洹精舍；二、同時：大家同是在一個時間內說聽究竟的；三、同心：大家同取一味妙法而沒有任何差別的；四、同見：大家同證一解脫無為之理；五、同戒：大家同具別解脫戒以嚴格遵守的；六、同解脫：所謂三乘同坐解脫床的。因具如是六義，所以說名為與。
大是簡別於小的。因這眾多的比丘，不特不是有學聖者，而是諸漏已盡斷除了的，且為眾所知識，稱為眾中上首的，所以說名為大。
比丘是印度話，中國譯有三義：一、乞士：就是乞求的人。出家的佛子向兩方面乞求：外向信眾乞求飲食以維持生命的生存；內向佛陀乞求正法以滋潤慧命的增長。所謂『外乞食以資色身，內乞法以養慧命』者在此。一個出家的佛法行者，如僅知道向信眾乞求飲食，而不知道向佛陀乞求正法，則出家的身份，就很成為問題。二、破惡：從佛出家的行人，於積極的實踐中，破除煩惱的惡習。三、怖魔：這兒所說的魔，主要是指天魔。天魔最大的要求，就是三界內的眾生，都為他的眷屬，掌握在他手中，不容任何人跳出三界。但佛教的出家比丘，正是以出離三界為其唯一目的，所以當比丘們登壇受戒時，居住在魔宮中的魔王，不禁大為震動恐怖起來。
眾為梵語僧伽耶的略稱，具足應該叫做和合眾。就是很多人共同居處在一塊，不是終日無所事事的吵吵鬧鬧，而是在事方面要做到六和合，在理方面要做到同得一解脫。以佛法說：四人以上乃至無量，皆名為眾。所以不是一人兩人得名為眾的，亦不是經常鬧意見得名和合眾的。
到了般若會上，從佛出家的比丘，不知有了多少，現在標為千二百五十人者，是約聽法的常隨眾說的，亦是約最初從佛出家者說的。其來源是這樣的：佛初成道至鹿野苑初度阿若憍陳如等五人，接著於鹿野苑復度耶舍長者子等五十人，再來是於火龍窟度優樓頻羅迦葉等五百人，於象頭山度伽耶迦葉等二百五十人，於希連河曲度那提迦葉等二百五十人，於王舍城竹園更度舍利弗、目犍連二百人。這麼一來，佛陀初期的出家弟子，就有千二百五十五人。現在說為千二百五十人者，是略去零數而舉出大數。依經中介紹，我們得以知道：這些最初從佛出家的比丘，原來都是信奉外道的，並依外道法精勤的修習，但始終沒有得到真理的消息。後來遇到慈悲的佛陀，經佛略一點化，個個都證阿羅漢果，獲得身心究竟解脫。為了感佛度化的深恩，所以誓常隨侍而為佛的常隨眾。
如是千二百五十人，共同住在祇園精舍，過著同一有規律的生活，所以叫俱。
乙二 發起序
爾時，世尊，食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣鉢。洗足已，敷座而坐。
證信序已如常的解釋，現在開始講發起序。所謂發起序，是即序明本經發起說法的因緣。佛陀不論說什麼經，都有其一定的因緣，正因每部經發起的因緣不同，所以又叫別序。有很多的大乘經典，在佛將要說大法時，往往先有放光、動地、雨華、獻蓋等的種種瑞相，但在本經沒有表現什麼奇特的現象，而是只以著衣、持鉢、乞食、洗足等的日用尋常的生活為發起。在一般人，或以為很平常，然從平常中顯示出不平常，才顯示出般若大法的特色。
衣食為維持生命生存不可或缺的要素，沒有了它就不能繼續生存下去，所以世人終日為衣食而奔走，誰也知道它的重要性。可是在學佛者的立場來看，還有比衣食更重要的是般若智慧，因般若慧是解脫及成佛的根本。沒有般若固然談不上解脫，更談不上成佛，諸佛都是由般若成的。現在以佛著衣、乞食作為本經的發起，是即顯示學佛人的重視般若，應如一般人的重視衣食，絕對不可有剎那頃的離開般若。佛為開啓般若大法，所以特以此為發起。
乞食制度，為佛所制定，亦為佛所嚴格奉行的，當是屬於戒行。敷座而坐立刻修定，屬於定學自更無疑。於靜定中正觀諸法實相，是屬智慧邊事。再者，來往於祇園及舍衛城中，是身業的表現；下面宣說般若大法，是口業的表現；入定攝心正觀，是意業的表現。因此，我們可說：三業精進，三學相資，為發起宣說本經的因緣。
「爾時」：通俗的說，就是那個時候；深刻的說，是指佛在祇園統眾行道的時候。
「世尊」：是佛的十種通號之一。凡是成了佛的，他的福德、他的智慧，都已到達究竟圓滿。世間的人、天對之尊重固不用說，就是出世的三乘聖者亦同樣的尊重。為世出世間凡聖之所尊重，所以稱為世尊。
「食時」：是指乞食之時，不是受食之時。由於佛及比丘過的是乞食生活，而且嚴格的守著過午不食戒，所以這裏說的食時，是指上午九、十點鐘的時候。太早了，俗人還未準備午飯，那就乞化不到飲食；太遲了，恐又過了日中，那就不能再行托鉢。所以進城乞食，總在那個時候。
「著衣」：即比丘所著的袈裟。佛制出家比丘備有三衣：一、安陀會，名作務衣，即五衣，亦即下品衣，不論什麼時候，隨做什麼事情，都著在身上而不相離的。二、鬱多羅僧，名入眾衣，即七衣，亦即中品衣。為入眾的常禮服，如誦經、禮佛、聽經聞法時所著。三、僧伽黎，名福田衣，亦即上品衣。為佛教的大禮服，如講經說法、入大都會、到王宮去以及乞食，皆著此衣。三衣總名袈裟。袈裟乃雜的意思，即所用的顏色，不得太過鮮艷，要用不正色、壞色、染色，以示與在家人的衣著有別。這裏說的著衣，是指大衣而言。但不一定立刻著在身上，可以擔在肩上，待到城門或到鄉村時，才正式的著起來。
「持鉢」：鉢在梵語叫做鉢多羅，中國譯為應量器。內應自己的食量，外應施主的施量，製定鉢的大小。體質方面，或是瓦的，或是鐵的，不得用木料等製。所以在受戒時，教授和尚查驗衣鉢，特別要問鐵鉢瓦鉢。相傳佛陀成道以後，有商人和蜜麨上佛，但是沒有盛的食器，四天王乃取龍宮供養過去維衛佛紺瑠璃石鉢，化而為四，各持一鉢以奉獻佛，佛恐接受一個而令其他三王不快，特將四個都接受過來，然後復合四為一，持以乞食。所以佛鉢的鉢沿，有四層叠痕，原因就在此。
「入舍衛大城乞食」：給孤獨園在城東南五六里，現在從園進城，所以名入。舍衛城，周六十餘里，地廣人眾，所以稱大。防範盜賊，抵禦外侮，名之為城。
乞食，是佛教的特有制度。佛陀立此制度，旨在令諸比丘，行頭陀行，清淨活命，不得以不正當的方法，謀取生活的所需。唯有乞食，才是正命，才是出家的正道。因而乞食有幾個重要的意思：一、折伏我慢；二、不貪口腹；三、專意行道；四、不應蓄積；五、令生慚愧；六、使一切人破慳增福。前四是有關比丘自己的，後二是有關利益人群的。因此，乞食含有自利利他的兩大利益。中國由於環境的特殊，不能行乞食制度。但南方佛教國家，至今猶遵佛制而行。實在說來，乞食是很好的，到了時候就去托鉢，根本不要為生活勞碌。弘法的安心弘法，修道的安心修道。中國出家人，要為自己解決衣食問題，僧格固無由提高，弘法與修道亦受到很多的障礙！
「於其城中次第乞已」：是敘述乞食的經過。『佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀』。所謂次第，就是逐家依次而乞，不得任意加以揀擇，不得越貧而從富，不得捨賤而從貴，平等行慈，心無分別。
佛之所以這樣規定，是亦有其因緣的：行頭陀行的迦葉尊者，於乞食時，專到貧窮困苦的人家去乞化，從不到有錢人家的門口去托鉢。有人問他為什麼這樣做？他的理由是：窮人之所以窮，以佛法的因果律說，由於他過去沒有布施種福，今生若再沒有機會，讓他種些福德善根，那他來生豈不更苦？為令窮人種福，所以捨富乞貧。解空第一的須菩提尊者，剛與迦葉相反，專到有錢人家去托鉢，而不向窮人乞化。有人問他為什麼這樣？他的理由是：富人之所以富，以佛法的因果律說，是由過去生中栽培來的。但有漏的福報，有窮盡的時候，現在如不讓他繼續修福，等他今生福報享完，那他來生就很苦了。為使他來生繼續的享受福報，所以捨貧乞富。兩位尊者的用心，我們不能說不善；但世俗一般人，不了解你的用心所在，不免要對你生起譏嫌，予以妄加批評！為此，佛特規定次第乞食，而且以身作則的這樣嚴格的奉行。
已是完畢的意思，即乞食的事已經完畢。當你去托鉢時，不論有緣無緣，不論鉢滿與否，只要走了七家，乞食就得結束，因為佛制不得超過七家的。但也有說放寬尺度不限制七家，以托到滿鉢或夠一人食用而止。
「還至本處」：就是回到本來出發之處。謂得食後，立即還歸祇洹精舍，依法而食，不得隨得隨吃，亦不得在路上吃，以免有失威儀。
「飯食訖，收衣鉢」：謂將所化來的飯，食之既訖，亦即吃完了飯時，又把進城所著的大衣，盛放飯食的鉢，一一收拾起來，以便飯後用功修行。假定不預先收拾好，到了修定的時候，設偶而想起衣鉢，則不免有所掛念，而不能安心修道，所以必須把衣鉢收拾好。
「洗足已，敷座而坐」：佛制規定外去乞食，必須赤腳，目的在於護生，設若穿著革履，那就易傷生命。既然赤腳行乞，路上來回，當就免不了要沾染一些塵埃，佛陀行同人事，所以在靜坐前，先行洗足。若以宗教觀點來看佛陀，佛身相好莊嚴，行路離地三尺，根本不沾塵埃，那裏還要洗足？為了隨順世間，亦以表示滌除煩惱，所以須要洗足。可見佛陀不論任何一個舉動，都有其深刻的用意在，不是隨隨便便的作某種表現！
佛陀洗完了腳，就敷座而坐。敷是展布，座是座位，即準備靜坐的座位，然後正式做靜坐的工夫。佛法為什麼重視坐的工夫？古德依於吾人的四威儀分析：行則容易使人掉舉，住則容易令人疲倦，臥則容易發生昏沈，因而修行唯坐最勝。普通叫做結跏趺坐：結是兩足不散開，跏是以一足加於一足之上，趺指足背的部分而言。如是端身跏趺而坐，有四大好處：一、身心攝斂起來，速能發生輕安；二、坐能經時長久，不會很快疲倦；三、形相端莊鄭重，令他生起敬信；四、絕對不共外道，因彼無有此法。『般若為諸佛母，三世諸佛共所依止。世尊每說般若，皆自敷座位，以表恭敬，此會亦然』，這確也有其深意在。原因佛陀敷座而坐，不是如一般人的閑坐，而是息心靜坐，入於般若三昧，將說金剛般若大法。
太虛大師《金剛經講錄》關於此文有幾句話說：『已得金剛般若，則事事無礙，法法皆通，尋常日行是佛法，行住坐臥亦佛法，平常心尤莫非佛法。神通變化既佛法之無上妙用，即喜笑怒呵亦莫非佛法之方便善巧。若未顯得金剛般若，雖有移山倒海之神通，亦妖魔外道之邪術；雖有萬年之禪定，亦人天有漏的福果，仍不免五趣輪迴之苦。諸君宜仔細體究』！這實是值得體究的金石良言！
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【經文資訊】演培法師全集 第 1 冊 No. 1 金剛般若波羅密經講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-04-20
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