Name: 空之探究
Author: 釋印順

空之探究

第三章　《般若經》——甚深之一切法空

一　《般若經》之譯出

「佛法」演化到「大乘佛法」時代，空（śūnyatā）與空性（śūnyatā），成為非常重要，可說是大乘佛法的核心。大乘法門，是以發菩提心，修菩薩行，圓成無上佛果為主題的。然在因行——發心與修行中，是不離空觀（śūnyatā-vipaśyana）與空慧（śūnyatā-prajñā）的；果證——菩提與涅槃，也是不離空性的圓滿證得。所以「空」的意義，在「經」、「論」的解說中，也許不一致，而「空」確是遍於一切經的，特別是初期大乘經。

說到大乘空義，很自然的想到了《般若經》與龍樹（Nāgārjuna）論。《般若經》與龍樹論，公認為著重於空義的闡揚，以一切法空為究竟的。在根本大義上，《般若經》與龍樹的《中論》等，當然是一致的；但在方法上，我以為：「龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發《阿含經》的真義。……《中論》是《阿含經》的通論」。「《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義。……掘發《阿含經》的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。這樣，《般若經》與龍樹論，要分別來敘述。

《般若經》的部類非常多，依古代的記載，知道有二部，三部，四部，八部，十六會等不同傳說。時代越遲，《般若經》的部類越多，這表明了：《般若經》的眾多部類，是在發展中先後次第集成的。龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》說：「般若波羅蜜部黨，經卷有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」。龍樹知道《般若經》有三部：「上本」是十萬頌本，「中本」與「下本」，就是一般所說的《大品》與《小品》。三部中的「下本般若」，中國古稱之為《小品》，漢文譯出而現存的，共有七部：一、《道行般若（波羅蜜）經》，後漢支婁迦讖（Lokarakṣa）譯，一〇卷。二、《大明度經》，吳支謙譯，六卷。三、《摩訶般若波羅蜜鈔經》，傳說為前秦曇摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念譯，其實是西晉竺法護（Dharmarakṣa）譯的，現存五卷，部分已經佚失了。四、《小品般若波羅蜜經》，後秦鳩摩羅什譯，一〇卷。五、《大般若波羅蜜多經．第四分》（五三八卷起，五五五卷止），一八卷；六、〈第五分〉（五五六卷起，五六五卷止），一〇卷：這二分，都是唐玄奘所譯的。七、《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，趙宋施護（Dānapāla）譯，二五卷。「中本般若」，古代稱之為《大品》。漢文譯出而現存的，共五部：一、《光讚般若波羅蜜經》，西晉竺法護譯，現存的已有佚失，僅存一〇卷。二、《放光般若波羅蜜經》，西晉無羅叉譯，二〇卷。三、《摩訶般若波羅蜜經》，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯，三〇卷。四、《大般若波羅蜜多經．第二分》（四〇一卷起，四七八卷止），七八卷；五、〈第三分〉（四七九卷起，五三七卷止），五九卷：這二分，也是唐玄奘所譯的。「上本般若」，即唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉（一卷起，四〇〇卷止），共四〇〇卷。以上各部，與龍樹所見的三部《般若經》相當。

龍樹所見的上、中、下——三部《般若經》，為初期大乘所傳出，代表般若法門的主要經典。三部是先後集出的，內容與文句，都不斷擴充而一天天廣大起來。先後集出的次第是：先有「原始般若」，經「下本般若」、「中本般若」，而後成立「上本般若」。《般若經》的原始部分，如《道行般若經》的〈道行品〉，佛命須菩提（Subhūti），為菩薩說應該修學成就的般若波羅蜜。須菩提說般若，容易引起疑問的，由舍利弗（Śāriputra）發問，須菩提解答。這部分的成立最早，在西元前五〇年，應該已經成立了。般若本是甚深的法門，可說是趣入不退轉菩薩的法門，但為了法門的宏揚，宏傳者以聽聞，讀，（背）誦，書寫（經文），（以經典）施他，講說來勸人修學；更說般若法門的世俗——現生與死後的利益，信仰的功德與毀謗的過失，這才成為甚深而又通俗的法門。經過長期的宏傳，以「原始般若」部分為初品，集成了「下本般若」。以「下本般若」為核心，而更擴大編集的，是「中本般若」。依《摩訶般若波羅蜜經》來說，全經九十品，可以分為三分：

前分──〈序品〉第一……………〈舌相品〉第六

中分──〈三假品〉第七…………〈累教品〉第六六

後分──〈無盡品〉第六七………〈囑累品〉第九〇

「中本般若」的「前分」，是「下本般若」所沒有的。〈序品〉以下，是佛為舍利弗說般若波羅蜜。〈舌相品〉是「中分」的序起，也可說是「前分」的得益（結束）。「中分」，或是內容的增廣，或是經義解說的增廣，或是法數的增廣，而大概的說，是與「下本般若」相當，可以相互比對的。「後分」，依「下本般若」的〈見阿閦佛品〉末後部分，〈無盡品〉以外，更廣說為〈六度相攝品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉。〈道樹品〉以下，是「下本般若」所沒有的。「後分」是「方便道」——得不退轉以後的菩薩大行，如六波羅蜜，四攝，報得神通，莊嚴淨土，成就眾生，佛果功德。末後三品——〈常啼品〉、〈法尚品〉、〈囑累品〉，舉薩陀波崙（Sadāpararudita）菩薩的求法故事，作為勸發求學般若的範例。這部分，其後也被編入「下本般若」。「上本般若」，即傳說的十萬頌本。論內容，與「中本般若」相同；論文句，增多了四、五倍。這主要是每一法的反復敘述，一一問答，都不厭其繁的說明。適應印度某些人的特殊愛好，在好簡易的中國人看來，未免太冗長了！

印度的經論梵本，在流傳中，是多有變化的，《般若經》也不能例外。如「實有菩薩」，「五種所知海岸」，「常樂我淨真實功德」，本來是「上本般若」（時代遲些）的，但在玄奘所譯「中本般若」（《大般若波羅蜜多經》〈第二分〉、〈第三分〉）中，也都有了，這才與中國早期的譯本不合。從後漢到姚秦——西元二世紀末到五世紀初，傳入中國的《般若經》，都是屬於早期的。現存的《般若經》梵本，是西元六、七世紀以後的寫本，與漢譯本可能有些出入，但不能完全依現存的梵本為依準。論到漢譯《般若經》的文字，當然玄奘的譯本明白，但不能忽視的，是玄奘譯出的時代（西元六六〇——六六三）遲了些。特別是，玄奘是繼承無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）一系的「有宗」，是依《解深密經》，對《般若經》作再解說的學派，對空義有了不同的解說。如羅什所譯為「無所有」或「無所有性」的，玄奘每譯為「無性為自性」。例如：

1.「若一切法皆以無性而為自性，如是無性，非諸佛作……。無性之法，定無作用。……然一切法皆以無性而為自性，無性法中實無異法，無業無果亦無作用，無性之法常無性故」。

2.「諸法性無所有，非佛所作……。無性法中，無有業用。……無性法無業無果報，無性常是無性」。

3.「諸法所有無所有，非佛所作……。無所有法者，亦無作，亦無行」。

1.是玄奘譯本，2.3.是羅什與無羅叉譯本，內容可說是相同的，而玄奘所譯，在短短的文段裡，卻多出了兩句，「一切法皆以無性而為自性」，這與有宗學者的意解有關（可能原本已有此增飾）。本文在說明初期的般若空義，所以參考玄奘的譯本，而以羅什等早期譯本為依。

二　法空性是涅槃異名

「佛法」是面對生死流轉的現實，經修持而達涅槃理想的實現。「大乘佛法」還是面對這一現實，要解脫生死而又長在生死中度脫眾生，達到究竟涅槃。這被稱為菩薩道的，修持心要是般若波羅蜜多（prajñāpāramitā）。般若——慧，本為「佛法」達成解脫的根本法門，但要解脫而不捨生死，不著生死而不急求證入涅槃，大乘的般若波羅蜜多，就與「佛法」有點不同了。如《般若經》所說的「一切法空」，就充分表示了這一特色。那麼，《般若經》所說的「一切法空」，到底表示了什麼內容呢？上文一再說到：《阿含經》與部派佛教（上座系），對於「空」的意義，諸行空是：「常空，恒空，不變易法空，我我所空」，空是無我、無我所的意思。涅槃空是：「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，（滅），涅槃」。依此佛教的早期定義，空在《般若經》中的意義，也就可以明白。《般若經》說：

一、「甚深相者，即是空義，即是無相、無作願、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義。……希有世尊！以微妙方便，障色（等法）示涅槃」。

「我不說一切法空耶？世尊！說耳。須菩提！若空即是無盡，若空即是無量。……如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。……一切法皆不可說。須菩提！一切法空相性不可得說」。

二、「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、法性界、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義。……希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩薩摩訶薩，離色（等一切法）處涅槃」。

「我不常說一切法空耶？須菩提言：世尊！佛說一切法空。世尊！諸法空即是不可盡、無有數、無量、無邊。……佛以方便力故分別說，所謂不可盡、無數、無量、無邊、無著、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無染、涅槃，佛種種因緣以方便力說。……一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空不可說」。

三、「甚深義處，謂空、無相、無願、無造作、無生、無滅、寂靜、涅槃、真如、法界、法性、實際，如是等名甚深義處。善現當知！如是所說甚深義處種種增語，皆顯涅槃為甚深義。……如來甚奇！微妙方便，為不退轉地菩薩摩訶薩，遮遣諸色（等一切法）顯示涅槃」。

「我先豈不說一切法皆自性（「自性」二字，唐譯增）空？……善現！一切法空皆不可說，如來方便說為無盡，或說無數，或說無量，或說無邊，或說為空，或說無相，或說無願，或說無作，或說無生，或說無滅，或說離染，或說寂滅，或說涅槃，或說真如，或說實際，如是等義，皆是如來方便演說。……一切法性皆不可說，何以故？一切法性皆畢竟空，無能宣說畢竟空者」。

上列三則經文，一是鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經》，是「下本」。二是羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》；三是玄奘所譯《大般若經》的〈第二分〉，這二部都是「中本」。三則經文的意義，大致相同，都分為二段。第一段：經的上文，說阿惟越致（avaivartika）——不退轉菩薩，然後說甚深義，空、無相等。這種種名字，都是涅槃（nirvāṇa）的異名，這是以甚深涅槃為主題的。所以說：為不退菩薩，遮遣（或譯「障」、「離」、「除」）色等一切法而顯示涅槃。這樣，空與無相等相同，都是涅槃的異名之一；這是依涅槃而說空的。這種種異名，可分為三類：一、無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃：《阿含經》以來，就是表示涅槃（果）的。二、空、無相、無願，是三解脫門。「出世空性」與「無相界」，《阿含經》已用來表示涅槃。三解脫是行門，依此而得（解脫）涅槃，也就依此來表示涅槃。三、真如、法界、法性、實際：實際是大乘特有的；真如等在《阿含經》中，是表示緣起與四諦理的。到「中本般若」，真如等作為般若體悟的甚深義。這三類——果，行，理境，所有的種種名字，都是表示甚深涅槃的。第二段是：接著說：如菩薩思惟修習，不離甚深般若，得無量無數功德。什麼是無量、無數？是超越數量的空義。所以說：「我不常說一切法空耶」，法空相性，如來說為空、無相、寂滅、涅槃、真如、實際等。一切法性是不可說的，「一切法不可說相即是空，是空不可說」。空性也是不可說的，說為涅槃、真如等，都不過是如來的方便假說而已。這段文中，空與涅槃，都是其中的一名，而歸於一切法空，這是以一切法空性（sarvadharma-śūnyatā）為主題的。

依教說，涅槃是三乘共通的，法空性是大乘不共的。如約理說，涅槃與一切法空性是相同的，如上引經說外，《大方廣佛華嚴經》（〈十地品〉）卷二六大正九．五六四中——下說：

「菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。……住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心！佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故；又諸佛為現其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛無佛常住不異，一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。……若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取於涅槃」。

八地菩薩就是不退轉地菩薩。八地得無生法忍，悟入寂滅無分別法，這是二乘也能得到的。如菩薩的本願力不足，沒有諸佛的勸發，那是要證入涅槃，退落而與二乘一樣的。經佛的勸發，菩薩這才（從般若起方便，）起如幻三昧，作利益眾生的大業，莊嚴功德圓滿而成佛。《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六八下——五六九上說：

「菩薩行般若波羅蜜，應觀色空，應觀受、想、行、識（等一切法）空。應以不散（亂）心觀法，無所見亦無所證。……菩薩具足觀空，本已生心（即「本願」）但觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時，不深攝心繫於緣中。……菩薩緣一切眾生，繫心慈三昧，……過聲聞、辟支佛地，住空三昧而不盡漏。須菩提！爾時菩薩行空（無相、無願）解脫門，而不證無相，亦不墮有相」。

《般若經》義，與〈十地品〉說是一致的。「今是學時，非是證時」，如以為所作已辦，大事已了，那就要證實際，盡諸漏而成為二乘入涅槃的。觀空而不證空，除了般若外，主要是本願與慈悲力。《般若經》集出要早些，還沒有說到佛力的加持勸發。總之，《般若經》的空性，就是〈十地品〉的「寂滅無分別法」，如證入，就是涅槃。這說明了，《般若經》的法空性，是依佛說的甚深涅槃而說的。

三　大乘《般若》與《阿含經》

釋迦佛說法，從現實的身心說起，指出生死不已的癥結所在，呵斥生死，呵斥煩惱，從聖道去實現理想的涅槃。涅槃（nirvāṇa），佛沒有說是這樣的，那樣的，因為涅槃是無量、無數，不能說是有是無的。佛只是從煩惱的不再生起，苦蘊（身心）的不再生起，以「遮」的方法來表示，如燈（火）滅一樣。這樣，說生死是有為（saṃskṛta），那涅槃就是無為（asaṃskṛta）。有為法有生住滅（無常），無為法是不生不住不滅（常）。對於生死有為與涅槃無為，一般是看作對立的別體法。即使說涅槃空與無為空，也不許說是有為空那樣的。這是後世的聲聞弟子們，為了說明佛法，出發於相對（二）的立場，終於忽略了涅槃的超越絕對性。

《般若經》的甚深義，是空性，也就是涅槃。涅槃的體證，是沒有時、空，沒有數、量，也沒有能所——主觀與客觀的對立。渾然的無二無別（也不會覺得是一體）的現觀，是一切不可說、不可得的。《般若》等大乘經，就是從這無二無別的甚深體驗中，來觀一切法，一切法不出於此，於是「一切法本空」，「一切法本不生滅」，「一切法甚深」，「一切法不可得」，「一切法本清淨」，「一切法本自寂滅」，「一切法皆如也」，「一切法不出於法界」，這一類文句，就這樣的弘傳出來。玄奘譯的《大般若經》說：「以真法性為定量故」。這是以法性（真如、空性的異名）的現觀，為理解與修證的準量。如「中本般若」的四十二字（母）門，以阿（喉音）為首；一切語音，都以阿為根本，依阿而申展出來的。以此為修行法門，也就是從阿——不、非、無、離來觀一切法。羅闍（rajas）是垢義，羅（ra）字就是「一切法離垢故」。到末一字荼（ḍha）是必義，荼就是「諸法邊竟處故，不終不生」。從阿字為本來觀一切，一切都是不、無、非、離了。初期大乘經雖有多方面的獨到開展，而本於一切法性不可得——空性的立場，與《般若經》是一致的。這一立場，與《阿含經》以來的傳統佛法，從現實身心（五蘊、六處等）出發，指導知、斷、證、修以達理想——涅槃的實現，方法是截然不同的。如《佛說文殊師利淨律經》大正一四．四四八下說：

「問：其佛說法，何所興為？何所滅除？答曰：其本淨者，以無起滅，不以生盡滅。所以者何？彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。

文殊師利（Mañjuśrī）是從東方寶英佛土來的。文殊說：彼土的佛法，是以真諦無生滅法為首的；不如此土的佛法，以緣合（因緣和合生或緣起）為第一，出發於因緣生滅，呵責煩惱等教說。文殊所說的彼土佛法，代表了印度（東南）新起的大乘；此土以緣合為第一，當然是固有的，釋迦佛以來的傳統佛法。這兩大不同類型的佛法，在方法上是對立的。如《阿含經》從生滅無常下手：「無常故苦，苦故無我」——空。甚至說：「若人壽百歲，不觀生滅法，不如一日中，而解生滅法」。如實知生滅無常的重要性，可想而知！但《般若經》嚴厲的批評了無常的觀慧，如《小品般若波羅蜜經》卷三大正八．五四六下說：

「當來世有比丘，欲說般若波羅蜜而說相似般若波羅蜜。……諸比丘說言：色是無常，……。受、想、行、識是無常，若如是求，是為行般若波羅蜜。憍尸迦！是名說相似般若波羅蜜」。

以生滅無常觀為相似般若，不生滅（不壞）觀為真般若，雖可說對某些部派說，但在文字上，顯然是不滿傳統的《阿含經》。《阿含》與《般若》等大乘經的對立，應該說是佛法的不幸！

《般若》等大乘經，發菩提心，修菩薩行，圓滿佛果而外，甚深義——一切法空，法法皆如的闡揚，都是涅槃別名，這應該是依《阿含》思想引發而來，怎麼會到達這樣的對立呢？傳統者指新興的大乘為非佛說，大乘者稱《阿含》等為小乘，尖銳的對立，能不說是佛法的可悲現象嗎！從不拘宗派的超然立場來說，傳統佛教——部派佛教與大乘行人，都有些偏頗了！《阿含經》的中心思想，是緣起（pratītya-samutpāda），緣起是：「此有故彼有，此生故彼生，……純大苦聚集。此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅」。依緣起的相依性——依之而有，說明生死的集，有為法；也依緣起的相依性——依之而無，說明生死的滅，無為法。有為與無為，依同一原則而闡明。但傳統佛教界，似乎少有能完滿的把握緣起；不是以緣起為生滅邊事（有為的），就推想為不變的理性（無為的）。還有，慧解脫（prajñā-vimukti）本是一切阿羅漢的通稱，所以論佛與阿羅漢的差別，就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表。依空、無所有、無相而得心解脫（citta-vimukti），不正就是阿羅漢的心解脫嗎？但阿羅漢中，有不得深定的，有得深定的，這才方便的分為慧解脫，與（心慧）俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）的二類。我要這麼說，因為要解說一項事實。《雜阿含經》中，長老比丘們告訴須深（Susīma）比丘，他們是阿羅漢，但不得四禪（《相應部》說不得五通）及無色定。須深覺得難以信解，佛告訴他說：「彼先知法住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。這是說，阿羅漢有先後層次，也可說有二類。一、法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：緣起被稱為法性（dharmatā）、法住（dharma-sthititā），所以法住智是從因果起滅的必然性中，於五蘊等如實知，厭，離欲，滅，而得解脫智：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。雖然沒有禪定，但煩惱已盡，生死已了。這是以慧得解脫，知一切法寂滅，而沒有涅槃的自證。二、涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：生前就能現證涅槃的絕對超越（即大乘的證入空性，絕諸戲論；也類似一般所說的神秘經驗），名為得現法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）；在古代，被稱為得滅盡定（nirodha-samāpatti）的俱解脫（不過滅盡定，論師的異解紛紜）。這可能是二類阿羅漢，也可能是先後契入的層次。眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰，希欲，聽聞，覺想，也不是「見審諦忍」，卻有「有滅涅槃」的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣。部派佛教中，主要是上座部（Sthavira）系，重於四諦的知見，少有得現法涅槃的。在教義上，雖有種種阿羅漢，滅盡定等，而缺乏超越的體驗，所以這一系的教義，被譏為：「唯見浮繁妨情，支離害志，紛紜名相，竟無妙異」了。

大乘佛法的興起，決定是與大眾部（Mahāsāṃghika）系有關的。如上一章說到：方廣部（Vetulyaka）——說大空（Mahāsuññatāvādin）派，以為勝義僧與佛，都是超越現實人間世的。這就是《大智度論》所說的方廣道人，說「一切法不生不滅」。東山住部（Pubbaseliya）的〈隨順頌〉，以為法性不二，佛所說的，都「是隨順世間轉」。分別部（Prajñaptivādin）說：凡聖一切都「以空為本」。一說部（Ekavyāvahārika）說：「世出世法悉是假名」。甚深義——法性不二，從大眾部學派中開展出來。此外，《論事》說到：安達羅派（Andhaka）以為：釋迦菩薩在迦葉佛時，入於決定。東山住部等也說：成佛以前的菩薩，已經得法現觀（dhammābhisamaya），入正性決定（sammatta-niyāma）。正性決定，就是正性離生（samyaktva-niyāma）。入正性離生，是體悟正法而成為聖者。這樣，菩薩有二階位：一、凡夫；二、得正性決定的聖者。菩薩的分為二階，與大乘所說的菩薩是一致的。大眾部系中，法性不二思想的開展，「本生」又廣泛的流傳；菩薩道受到佛弟子的讚仰，有聖位菩薩的安立。如有人發心修學，求成佛道，依佛法說，這是可能而值得讚歎的。在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的。惟有另一類人（絕少數），正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。大乘法中，菩薩觀空而不證實際，當然是由於智慧深，悲願切（還有佛力加持），而最原始的見解，還有「不深攝心繫於緣中」；不深入禪定，因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說：彌勒（Maitreya）「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱」。被稱為菩薩的持經譬喻師法救（Dharamatrāta）也說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」。正見甚深法的菩薩，從這樣的情況下出現。悲願力所持，自知「此是學時，非是證時」。所以不盡煩惱，不作究竟想，不取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）。阿毘達磨中，忍是無間道；稱為忍，表示是知而不是證入的意思。

甚深（空）義，慧解脫聖者，沒有涅槃智的超越體驗，當然不會說。俱解脫聖者，有現法涅槃，但好入深定，或長期在定中，當然也不會去闡揚。惟有有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來（也有適應世間的成分）。起初，如《小品般若波羅蜜經》說：「是深般若波羅蜜，應於（能得）阿毘跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」。不退轉菩薩是少之又少的，所以說：「無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致不退轉地」。這當然是甚深義法門，還不是普遍傳宏的。也許大乘法門傳開了，來學的人也漸漸多了，於是久行菩薩也能夠信解了，所以說：「能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。進一步，「新發意」應譯「新學」菩薩也有信解可能了，如說：「若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者，則不驚怖沒退」。再進一步，一切法空的般若深義，什麼人都能契入，如「中本般若」說：「是（法）門，利根菩薩摩訶薩所入。佛言：鈍根菩薩亦可入。是門，中根菩薩，散心菩薩，亦可入是門。是門無礙，若菩薩摩訶薩一心學者，皆入是門」。般若甚深法門，三根普被，人人可學可入；這就是直從法性平等，法法皆空、皆如去深入的法門。

四　空之發展與類集

《般若經》以超越名、相、分別的涅槃，也就是釋迦如來的自證為根本立場。依此來觀一切法，有為與無為不二，生死與涅槃不二，一切是無二無別，「絕諸戲論」。以此來化導，就不如釋尊那樣的教化，不從無常、苦入手，而直從空、無相、無願等入門，這是「大乘佛法」——《般若經》的特色。表示這一內容的，如上文引述，有空、無相、無願、不起、不生、無所有、遠離、寂靜、如、法界、實際等種種異名，而《般若經》所獨到發揚的，是空——一切法空。本來，《般若經》不是非說「空」不可的，如《金剛般若波羅蜜經》，全經但說「無相」，竟沒有一個「空」字。被推定為「原始般若」的，《道行般若經》的〈道行品〉，也沒有說到「空」，只說「離」、「無所有」、「無生」、「無性」、「不可得」等。

「下本般若」說到了「空」，起初說：「以空法住般若波羅蜜」。什麼是「安住空法」？經上說：不住一切法；不住一切法的常與無常，樂與苦，淨與不淨，我與無我，空與不空（「中本般若」更不住寂滅與不寂滅，遠離與不遠離）。還有，須菩提（Subhūti）說：甚深法是隨順一切法的；是（甚深）法無障礙處，是法無生，是法無處足跡。諸天子聽了，讚歎說：「長老須菩提為隨佛生；有所說法，皆為空故」。「皆為空故」，玄奘譯為「一切皆與空相應故」。這可見經文所說的無障礙處，無生，無處，都與空相應，可說都是空義。還有，釋提桓因說：「須菩提！如（汝）所說者，皆因於空」。「皆因於空」，是說須菩提安住空法，本著空的體悟而說法，所以一切（境）法，所行法，所得（果）法，得法者，都無所得。依據這幾則經文，及上所引法空性的種種異名，可知「下本般若」所說的，是在般若的實踐中，明甚深空性。甚深空性，經聽聞、思惟、觀察，而到達無生法忍的徹悟。

到了「中本般若」，有了進一步的發展，將種種空類集起來。「中本般若」是應該分為三分的，一、「前分」：經上說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應，所謂空、無相、無作」。雖並舉三解脫門，卻更重視「空」，所以說：「是空相應，名為第一相應」。「於諸相應中為最第一相應，所謂空相應」。《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二二二下——二二三上說：

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂：性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有法空」。

「七空」，是「中本般若」所共說的，但《放光般若波羅蜜經》，《大般若波羅蜜多經》〈第二分〉、〈第三分〉，都沒有列舉七空的名目。《光讚般若波羅蜜經》列舉了七空的名目：「內空、外空、有空、無空、近空、遠空、真空」（即勝義空），又與《摩訶般若波羅蜜經》所說的不同。《放光》等沒有列舉名目，而列出名目的又彼此不同，那「七空」到底是那七種空呢？依經文來觀察，「七空」是總結上文的，如《放光般若經》說：「何謂七？上七事是也」。上文說習應空，是別觀五蘊空，十二處空，十八界空，四諦空，十二緣起空，一切法（若有為、若無為）空，本性空。這就是「前分」所說的七空吧！

「中本般若」的「後分」，有十四種空的類集，如《大般若波羅蜜多經》（〈第三分〉）卷五二三大正七．六八二中說：

「菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多，觀內空內空性不可得，觀外空外空性不可得，觀內外空內外空性不可得，觀大空大空性不可得，觀空空空空性不可得，觀勝義空勝義空性不可得，觀有為空有為空性不可得，觀無為空無為空性不可得，觀畢竟空畢竟空性不可得，觀無際空無際空性不可得，觀無散空無散空性不可得，觀本性空本性空性不可得，觀相空相空性不可得，觀一切法空一切法空性不可得；是菩薩摩訶薩安住如是十四空中」。

《大般若波羅蜜多經》「二分本」，《放光般若經》，《摩訶般若經》，與「三分本」相當的經文，都明確的說到了「十四空」，這是以「一切法空」為最後的。此外，《摩訶般若波羅蜜經》說到：「一切法以內空故空，外空故空，內外空故空，空空、（大空、第一義空）、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、一切法空、自相空故空」。這也是十四空，但脫落了「大空」與「第一義空」。這是以「一切法空」在前，「自相空」在後的十四空。《大般若經》的〈第二分〉、〈第三分〉，也都是這樣的，只是簡略的說：「由內空故空，如是乃至（由自）相空故空」。《摩訶般若波羅蜜經》的〈歎淨品〉（屬於「中分」），也有以「自相空」為後的十四空；《大般若經．第二分》相同。但〈第三分〉與《放光般若經》都沒有。所以十四空是「後分」的類集，這是後來被移寫到「中分」去的。十四空的組集成立，為以後十六空，十八空，二十空的基礎。

十六空，是《大般若波羅蜜多經．第三分》。在「中分」說明「大乘相」時，立十六空（「三分」處處說十六空）。十六空是：在十四空的最後「一切法空」下，加「無性空」與「無性自性空」。但在〈舍利子品〉的勸學般若中，十六空以下，又說「及所緣空、增上空等，無空等」，這是值得注意的。

十八空，是《大般若波羅蜜多經．第二分》。在「中分」「大乘相」中，立十八空；這是在十六空中，插入了「不可得空」與「自性空」。同屬於「中本般若」的《摩訶般若經》，《放光般若經》，《光讚般若經》，也同樣的立十八空。在勸學般若處，〈第二分〉立二十空（與「上本般若」同）；《摩訶般若經》，也是十八空。《放光般若經》中，脫落了「內外空」，「自相空」，「自性空」，「無性自性空」，僅有十四種空。《光讚般若波羅蜜經》在勸學中，卻提到了「內空」、「外空」、「內外空」、「空空」、「大空」、「究竟之空」畢竟空、「所有空」、「無有空」、「有為空」、「無為空」、「真空」勝義空、「無祠祀空」、「無因緣空」、「因緣空」、「自然相空」自相空、「一切法空」、「不可得空」、「無所有空」無性空、「自然空」自性空、「無形自然空」無性自性空、「因緣威神空」——二十一種空。與十八空相比對，少了「無際空」、「散空」與「本性空」，卻又多出了「所有空」、「無有空」、「無祠祀空」、「無因緣空」、「因緣空」、「因緣威神空」。這一非常不同，可與〈第三分〉比較的，如《大般若波羅蜜多經》卷四七九大正七．四三〇下說：

「通達內空、外空……無性自性空，及所緣空、增上空等，無空等」。

〈第三分〉所說的「所緣空」、「增上（緣）空」，與《光讚般若》的「因緣空」、「無因緣空」、「因緣威神空」，不是有類似的意義嗎？原來，在勸學般若中，這部分經文的次第，各種經本是這樣的：

1.十八空

1.二十空

1.十四空

1.二十一空

1.十六空

2.四緣

3.四緣

2.所緣空等

3.（真）如等

2.真如等

2.如等

2.如來等

3.真如等

依此可見，在十八空下，應該是四緣，而《光讚般若》及〈第三分〉，卻把「因緣」、「所緣緣」、「增上緣」等，也誤作空的一項了。這一定是梵本傳寫的錯失，是不足為據的。至於〈第三分〉所說的「無空等」，那是十八空以外的，「有性空」、「無性空」、「自性空」、「他性空」的略舉。

《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉（「上本般若」），對原有的「自相空」（或作「相空」或「自共相空」），分立為「自相空」與「共相空」——二空。原有的「散空」（或作「無散空」或「散無散空」），分立為「散空」與「無變異空」——二空。這樣，十八空就演化為二十空。「中本般若」所有的七空，十四空，十六空，十八空，「上本般若」一律改寫為二十空，於是空性類集的演進過程，不再能明白了。現在，依玄奘所譯，將十四空，十六空，十八空，二十空的名目，對比如下：

十四空

十六空

十八空

二十空

內空

外空

內外空

空空

大空

勝義空

有為空

無為空

畢竟空

無際空

散空

散無散空

無散空

無變異空

本性空

自相空

自共相空

相空

自共相空

共相空

一切法空

不可得空

無性空

自性空

無性自性空

種種空的類集，部分從《阿含經》與阿毘曇論中來。如《舍利弗阿毘曇論》立「六空」，《施設論》立「十種空」。「六空」與「十空」的內容，就是「十四空」的前十二空，只少一「畢竟空」。所以，《般若經》是在一般的種種空以上，依般若法門，擴大類集而成種種空的。

「中本般若」列舉了十六空，十八空（「上本般若」舉二十空），這是從不同事義的觀察，以顯示一切皆空的。雖處處列舉種種空，但尋檢「中本般若」，一再提到的，「前分」（〈序品〉……〈舌相品〉）是：1.（本）「性空」，如說：「習應性空」。2.（自）「性空」，如說：「菩薩字性空」。3.「不可得空」，如說：「不可得空故，但以名字說」。4.「自相空」，如說：「入諸法自相空」。5.「一切法空」，如說：「習應一切諸法空」。6.「畢竟空」，如說：「畢竟空，不生慳心故，……不生癡心故」。「中分」（〈三假品〉……〈無盡品〉）是：1.（本）「性空」，如說：「用性空智入諸法相」。2.「自相空」，如說：「自相空法中不應著」。3.「自性空」，如說：「一切法自性空故」。4.「畢竟空」，5.「無始空」，如說：「畢竟空、無始空故」。6.「無法有法空」（即無性自性空），如說：「般若波羅蜜，不為轉、不為還故出，無法有法空故」。7.「無法空」（即無性空），如說：「示佛世間無法空」。「後分」（〈攝五（度）品〉以下）是：1.「自性空」，如說：「自性空，虛誑如野馬」。2.「自相空」，如說：「應行諸法自相空」。3.「畢竟空」，4.「無始空」，如說：「住二空中——畢竟空、無始空，為眾生說法」。5.（本）「性空」，如說：「觀一切法性空」。6.「不可得空」，如說：「空中空相不可得，須菩提！是名不可得空」。7.「一切法空」，如說：「得無所有法已，見一切法空」。統觀「中本般若」全經，從不同事義以顯示空性，以「本性空」（prakṛti-śūnyatā）、「畢竟空」（atyanta-śūnyatā）、「自性空」（svabhāva-śūnyatā）、「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā），特別是自性空與自相空，應用得最為廣泛。「自性」（svabhāva），是一一法的自體，相（Lakṣaṇa）是一一法的特相。所以知道有什麼法，一定是以「相」而知；從認識到的各各相，推定有不同的法，這就是以相知法。自性與自相，正是阿毘達磨的根本論題。「中本般若」說「自性空」與「自相空」（或作「相空」），又以自性與（自）相，作相互的觀察，而明自性與相的不可得，如經說：

1.「色離色性，……亦離色相。……相亦離相，性亦離性」。

2.「色離色自性，……亦離色相。……自性亦離自性，相亦離相；自性亦離相，相亦離自性」。

從列舉的種種空（有「離」、「淨」等異名），知道《般若經》所說，是依種種法，種種問題，而歸於超越名、相、分別的。

五　空之解說

「空」在《般若經》中，說得非常廣，到底怎樣的說明呢？

一、《般若經》類集的種種空，且依十八空來說：1.內空（adhyātma-śūnyatā）：內是眼、耳、鼻、舌、身、意——六內處，為眾生的身心自體。六內處是空的，名為內空。2.外空（bahirdhā-śūnyatā）：外是色、聲、香、味、觸、法——六外處，是眼等所取的境。六外處空，名為外空。3.內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）：內外是內六處與外六處，內外處都是空的，名為內外空。4.空空（śūnyatā-śūnyatā）：空是一切法空，空也是空的，名為空空。5.大空（mahā-śūnyatā）：大是十方，十方是無限的廣大，廣大的十方是空的，名為大空。6.勝義空（paramârtha-śūnyatā）：勝義就是涅槃，涅槃是空的，名為勝義空。7.有為空（saṃskṛta-śūnyatā）：有為是欲界、色界、無色界；生死流轉的三界是空的，名有為空。8.無為空（asaṃskṛta-śūnyatā）：無為是沒有生住滅相的，不生不滅的無為是空的，名無為空。9.畢竟空（atyanta-śūnyatā）：畢竟是到達究竟徹底處，所以或譯作「至竟空」。究竟是空的，名為畢竟空。10.無際空（anavarāgra-śūnyatā）：際是邊際。佛說：「眾生無始以來」，沒有最初際，所以名無際（或譯作「無始空」，「不可得原空」）。依此初際而進說中際、後際，沒有時間的三際，所以是空的，名無際空。11.散無散空：梵本十萬頌本（「上本般若」），二萬五千頌本（「中本般若」），原文作 anavakāra-śūnyatā，是無散空。無散空是《般若經》的本義，如《放光般若經》譯為「無作空」，解說為「於諸法無所棄」；《光讚般若經》譯為「不分別空」，解說為「彼無能捨法亦無所住」；《摩訶般若波羅蜜經》雖譯為「散空」，解說也還是「散名諸法無滅」。《大般若波羅蜜經．第三分》說：「若法無放、棄、捨可得，說名無散」。《般若》明空，不以無常為正觀，所以無棄、無捨的是無散；無散（或譯作「無變異」）是空的，名無散空。《大智度論》引《阿含經》，解說為「散空」，正是龍樹（Nāgārjuna）論意。12.本性空（prakṛti-śūnyatā）：本性是有為法性、無為法性，本性如此，名為本性。有為、無為法性是空的，名本性空。13.自共相空，依梵本十萬頌本，二萬五千頌本，原文為 svalakṣaṇa-śūnyatā，應譯為自相。如惱壞是色自相，領納是受自相等；自相是空的，名自相空。《光讚》、《放光般若經》等，都如此，但玄奘譯本，卻解說為自相與共相空。14.一切法空（sarvadharma-śūnyatā）：一切法是五蘊、十二處、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15.不可得空（anupalambha-śūnyatā）：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16.無性空（abhāva-śūnyatā）：無性，是「無少許可得」；無性是空的，名無性空。17.自性空（svabhāva-śūnyatā）：自性是「諸法和合中有自性相」；或作「諸法能和合自性」。自性是不可得的，名自性空。18.「無性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）：玄奘譯本說：「無性自性，謂諸法無能和合者性，有所和合自性」；無性自性是空的，名無性自性空。然依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，這是無性空與自性空合說，與內外空的意義一樣。

《般若經》明「大乘相」中，無論是十六空本，十八空本，二十空本，都接著又說四空：「有性由有性空，無性由無性空，自性由自性空，他性由他性空」。1.有性空（bhāva-śūnyatā）：有性——bhāva，譯為「有」，如三界名「三有」，生死流轉過程立「四有」，十二緣起名「有支」，有是五蘊等（生死）有為法。這樣的有（或譯作「有性」、「有法」，是現實的存在）是空的，名有性空。2.無性空（abhāva-śūnyatā）：無性，是無有——無為法。無性是空的，名無性空。3.自性空（svabhāva-śūnyatā）：一切法自性空，「空非智作，非見作」，不是由於智（jñāna）、見（darśana）而空的，所以自性空是「自空」。4.他性空（parabhāva-śūnyatā）：經上說：「若佛出世，若不出世，法住、法定、……實際，皆由他性故空」，他性是什麼意義呢？真如、實際等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便來說，這是對佛而有客觀意義的，所以名為他性。他性——真如等是空的，名為他性空。但《摩訶般若波羅蜜經》說：「若佛出，若佛未出，法住、法相法性、法位法定、法性法界、如、實際，過此諸法空，是名他法他法空」。「過此諸法空」，與《般若經》所說：「我說涅槃亦如幻如夢；若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢」，有同樣的意義。所以《大智度論》解說為：「有人未善斷見結故，處處生著。是人聞是如、法性法界、實際，謂過是已更有餘法，以是故說過如、法性、實際亦空」。這四種空，依二萬五千頌梵本，是在十六空下，再說四空，近於《大般若波羅蜜多經》的〈第三分〉。但梵本沒有「無性空」而有「不可得空」，所以十六空以後，再說四空，並沒有重複的。這四空，都是不離有（bhāva）的，是有與無有、自有與他有，一一的表示是空的。

二、《般若經》從種種法門，從種種觀點顯示空性，所以類集為種種空（性），又略攝為四空；有性空、無性空、自性空、他性空。雖說有種種空，而所以是空的理由，經說是完全一致的。試引十八空的一例，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇中——下說：

「何等為有為空？有為法名欲界、色界、無色界。欲界欲界空，色界色界空，無色界無色界空：非常非滅故。何以故？性自爾」。

「何等為無為空？無為法名若無生相，無住相，無滅相。無為法無為法空，非常非滅故。何以故？性自爾」。

「性自爾」，玄奘譯為「本性爾故」。《般若經》的種種空，都是本來如此的本性空；本性空，所以是非常非滅的。一般說：有為是生死流轉的三界，是生滅的；無為是不生滅的。有為是非常的，無為是常住的。但在般若正觀中，有為、無為都是性自空的。為什麼是空？因為是非常非滅的。非常非滅，這似乎很難解！有為法非常，怎麼說非滅壞呢？無為法沒有生住滅相，怎麼說非常呢？非常非滅，為什麼說是空呢？不知道有為與無為的分別，是隨順世俗的方便說，如《大智度論》卷三一大正二五．二八九上說：

「離有為則無無為，所以者何？有為法實相即是無為，無為相者則非有為，但為眾生顛倒故分別說。……若無為法有相者，則是有為」。

無為法是有為法的實相（真相），不是截然不同的對立法。為了要說明，不得不說為二——有為與無為。其實，有為就是無為，不見有為即是無為（非二法合一）；「於有為法無為不取相」（這是無為的意趣所在）。那麼，不妨從有為法來說「非常非滅」，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六七中說：

「須菩提！於意云何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！

「須菩提！於意云何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。

「須菩提！於意云何？是滅相法當滅不？不也，世尊」。

「須菩提！於意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。

「須菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心與後心，是不能同時而有的，那麼前滅後生，怎麼能相續而善根增長，圓成佛道呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的意義來說明，這才引起了這一段的問答。心已滅了，是不能再生起的。心生起了，就有滅相，這滅相卻是不滅的。滅相是不滅的，所以問：那就真如那樣的住嗎？是真如那樣的，卻不是常住的。這一段問答，不正是「非常、非滅」嗎？一般說諸行無常，但論到前滅後生間，總不免有中斷的過失。如唯識學者，提出了「前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等」的解說，也不免有前後同時的嫌疑。同時，怎能有前後呢？依《般若經》及龍樹論意：「若一切實性無常，則無行業報，……以是故諸法非無常性」。「若一切法實皆無常，佛云何說世間無常是名邪見！……佛處處說無常，處處說不滅。……破常顛倒，故說無常。……諸法實相非常非無常」。所以，法相是非常非滅，也就是非常非無常的。觀一切法非常非滅，不落常無常二邊，契會中道的空性。

上文所引如燈燒炷的譬喻，經說是「緣起理趣極為甚深」。甚深緣起是「非常非滅」的緣起，而在十八空中，「非常非滅，本性爾故」，表示了一切法的空性。非常非滅，也就是假名而沒有自性的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷七大正八．二六九中說：

「舍利弗！一切法非常非滅。……色非常非滅，何以故？性自爾。受、想、行、識非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣（所）生受，非常非滅，何以故？性自爾。以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無自性」。

「諸法和合生，無自性」，《大般若經．第二分》，作「但有假名，都無自性」。假名是諸法和合生的，無自性就是空。可見般若的正觀，是通達一切法非常非滅（不落二邊）而空的。所以《摩訶般若波羅蜜經》說：「般若波羅蜜遠離生死，非常非滅故」。

六　空之雙關意義

空（śūnya），是形容詞；形容詞的名詞化，就是 śūnyatā——空性。在《阿含經》中，空三昧（śūnyatā-samādhi），空住（śūnyatā-vihāra）等，都是空性，但沒有《般若經》空性的意義。空與無相（animitta），無所有（ākiṃcanya），同為解脫的要門，重在觀慧。《般若經》的觀慧，漸漸的重視空，演進到空與真如（tathatā）、涅槃（nirvāṇa）、法性（dharmatā）等為同義異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二五大正八．四〇二下說：

「是（本）性空，不常不斷。何以故？是性空無住處，亦無所從來，亦無所從去，須菩提！是名法住相性。是中無法，無聚無散，無增無減，無生無滅，無垢無淨，是為諸法相性」。

《般若經》說的空，是從種種而顯示的本性空（prakṛti-śūnyatā），本性空是不常不斷（即「非常非滅」）的。無住處，超越了空間；無所從來，無所從去，又超越了時間：這就是法住相性（dharma-sthititā），也就是諸法相性。在這一意義上，空性與法住、法性、真如等，是同一內容的。但在表示法義的應用上，還是有點不同的；空是觀慧所觀，從一切法的虛妄、不實而顯示的。

原則的說，《般若經》是以般若（Prajñā）為主導的菩薩行，般若圓滿了，就是佛的薩婆若（sarvajñā）——一切智（或「一切智智」）。這是般若修證的開示，不是義理的說明。般若所悟的法相性（dharmatā），稱為如、法界、實際等，這種種異名，也只是方便安立。如《摩訶般若波羅蜜經》說：「眾生但住名、相、虛妄憶想分別虛妄分別中」。可見一切名義，一切分別，都不能表達法性的。但方便說法，不可能沒有表示這不落名相分別的方便。佛法固有三解脫門，空、無相、無作願等，便被使用起來。今依《小品般若經》，擇要的列舉用以表示的詞類如下：

空

無相

無作願

無起

盡

無（或「不」）生

無（或「不」）滅

無依

無性

（遠）離

（清）淨

（寂）滅寂靜

不可得

不可思議

無所有

虛誑虛妄

不實

不堅牢

從所列舉的來說，空與無所有，具有雙關的意義。在《雜阿含經》中，空、無相、無所有，是三三摩提或三解脫；在解脫法門中，無所有是重要的術語。但後來，無願（apraṇihita）代替了無所有，所以在阿毘達磨論中，無所有就少見了。《般若（及初期大乘）經》雖繼承了空、無相、無願的三解脫門說，而「無所有」仍廣泛的應用，說空與無所有的，比無相與無願要多得多。如上表所列的，從空到無所有，如F.是甚深法相；L.是示世間的實相；I.是將入不退轉的深行；H.是「無（法）可轉，無法可還，無法可示，無法可見」；M.是一切無縛無解。這或是表示深法相，或是菩薩的深觀：「下本般若」的空與無所有等，是重在顯示真實的。但（空）無所有以下，如P.的「空無所有，虛誑不實」，是各種譯本所同的，這是表示虛妄不實了。如《小品般若經》說：「字，無決定，無住處，所以者何？是字無所有故」。所說的無所有，也是但名無實的意思。空與無所有，是顯示如實相的，也用來表示虛妄性，所以說有雙關的意義。其實，如盡，無生，無滅，寂滅，遠離，清淨，這些涅槃的同義異名，還不是都有「遮」妄的意義！《般若經》本重於深法相的直觀，而在「空」的發展中，說諸行或一切法虛妄不實的教說，也越來越多。如《小品般若經》說：菩薩行深般若波羅蜜，信解一切法無生，一切法空，一切法寂滅，而沒有能得無生法忍，入不退轉地的，也為諸佛所讚歎。這是無生、空、寂滅的深觀，而《摩訶般若經》作：信解一切法無生，一切法空，一切法虛誑、不實、無所有、不堅固；《大般若經．第二分》作：信解無生、深般若、畢竟空性、寂靜性、遠離性、虛妄性、空性、無所有性、不自在性、不堅實性。又如《摩訶般若經》說：行深般若的，應觀寂滅、空、虛誑、不堅實；〈第二分〉就說：應觀彫落、破壞、離散、不自在、不堅實性、虛偽了。又如《摩訶般若經》說：「諸波羅蜜性無所能作，自性空，虛誑，如野馬」。《放光般若經》也說：「自空，無所能作，無所能為，如熱時之焰」。《大般若經．第二分》就這樣說：「一切法自性皆鈍，無所能為，無有主宰，虛妄、不實，空，無所有，不自在相，譬如陽焰、光影、水月、幻事、夢等」。虛誑不實這一類術語的更多應用，意味著般若法門，不只是深法相的體悟，而要觀破世俗的虛妄，從而脫落名相以契入如實相。

七　自性空與無自性空

《般若經》常說自性空（svabhāva-śūnyatā）。一切法無自性（niḥsvabhāva），無自性故空（śūnyatā）：經論師的大力宏揚，學者們似乎覺得《般若經》所說的自性空，就是一切法無自性空了。當然，《般若經》說一切法虛妄無實，但有名字，是可以說是無自性的。如《經》說：「我名字，……無自性」；「但有假名，都無自性」。但《般若經》所說的自性空，與無自性空，意義上是有些不同的。《大智度論》卷四六大正二五．三九六中說：

「自性有二種：一者，如世間法（中）地堅性等；二者，聖人（所）知如、法性界、實際」。

自性的第一類，是世間法中所說的，地堅性，水濕性等。地以堅為自性，水以濕為自性等，世俗法中是可以這樣說的。如求堅等自性的實體，那是不可得的，也就是沒有自性——無自性了。自性的第二類，是聖人所證的真如（tathatā），或名法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi）等。這是本來如此，可以名之為自性的。《智論》卷六七所說：「色性者，……所謂地堅性等。復次、色實性，名法性」，也就是這二類自性的分別。這二類自性，一是世俗自性：世間眾生以為自性有的，如地堅性等，不符緣起的深義，所以要破斥而論證為沒有自性的。二是勝義自性，聖人所證見的真如、法界等，是聖人如實通達的，可以說是有的。所以《智論》說：「如、法性界、實際，世界故無，第一義故有」；第一義就是勝義（Paramârtha）。第一義中有的自性，「下本般若」是一再說到的，1.《小品般若波羅蜜經》卷三大正八．五五一中說：

「色無縛無解，何以故？色真性是色。受、想、行、識無縛無解，何以故？（……）識真性是識」。

「色真性是色」，《道行般若》與《摩訶般若鈔經》，譯為：「色之自然故為色」，自然是自性的古譯。趙宋所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，也作「色自性是色」。一般所知的，是色等五蘊的虛妄相，所以說繫縛，說解脫。色等法的勝義（真）自性，是色等真相，這是沒有繫縛與解脫可說的。與之相當的「中本般若」，如《放光般若經》說：「五陰不縛不解，何以故？色、色自有性，……識、識自有性。六波羅蜜亦不縛亦不解，何以故？六波羅蜜所有無所有故」。五陰「自有性」，還是「下本般若」的自性說，而「中本」增廣的六波羅蜜等，卻改作「所有無所有」了。秦譯的《摩訶般若波羅蜜經》等，五陰、六度等，一律改為「無所有性」。玄奘所譯的《大般若經》，作「以無性為自性」，或「無所有性為色等自性故」。依各本的比較，可知「下本般若」是「自性」，「中本般若」漸演化為「無所有（之）性」，再演化為「無性為自性」，「無所有性為自性」。意義相同，但這是無性的自性，與「下本」的但說「自性」不同了。

2.《道行般若經》卷三大正八．四四一上說：

「人無所生；般若波羅蜜與人俱皆自然；人恍惚故；般若波羅蜜（與人）俱不可計；人亦不壞，般若波羅蜜亦如是」。

《摩訶般若鈔經》也如此說。這二本古譯，說人眾生與般若波羅蜜，都是無所生無生，自然，恍惚遠離，不可計不可思議，不（滅）壞。所說的自然——自性，《小品般若》等就譯作無性；《大般若經》竟改作「無自性」了。

3.《大明度經》卷一大正八．四八二上說：

「眾生自然，念亦自然。……眾生恢廓，念（亦）恢廓。……眾生之不正覺，而念（亦）不正覺」。

自然，恢廓，不正覺——三者，《摩訶般若鈔經》作：自然，恍惚遠離，難了知。自然——自性，《道行般若經》作「空」性；而《小品般若》等，就譯作「無性」；《大般若經》〈第四分〉、〈第五分〉，譯為「無自性」。與之相當的「中本般若」各本，都作「無」，「無自然」，「無自性」。「下本般若」的自然——自性，與無生、遠離、不可思議為同類，實在是勝義自性，法性與涅槃的異名，稱之為「無所有性」，「無性為自性」，雖多一轉折（近於「正」經「反」而到「合」）是可以的；如改為「無自性」，似乎是不適當的！

「中本般若」也說到自性，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇大正八．二九二中說：

「云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增無減諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。

諸法自性，唐譯本作：「謂一切法無性自性」，意義相同。又《摩訶般若經》說：「諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。實性，唐譯本也作自性。「無性」與「無自性」說，是「中本般若」的一致傾向，而唐譯本增入了更多的「無自性」，更多的「無性為性」，「以無性而為自性」。我以為：般若法門本是直觀深法性的，空（性）是涅槃的異名，所以自性也約勝義自性說。然般若法門的開展，不但為久行說，為鄰近不退者說，也為初學說；不但為利根說，也為鈍根說。這一甚深法，在分別、思惟、觀察，非勘破現前事相的虛妄不實，從虛妄不實去求突破不可。這所以多說一切法「無性」，一切法「無自性」了。以無自性為自性，與空的空虛性及涅槃的雙層意義，是非常契合的。

《般若經》廣說種種空，而定義都是：「非常非壞，何以故，本性爾故」。經說十四空，十六空，十八空，二十空，依種種法義來顯示空，而一切都是約本性空（prakṛti-śūnyatā）說的。本性空是聖智證知的，所以《摩訶般若波羅蜜經》卷二五大正八．四〇二下說：

「須菩提！若內空性不空，外空乃至無法有法空性不空者，則壞空性。是（本）性空不常不斷，何以故？是（本）性空無住處，亦無所從來，亦無所從去。須菩提！是名法住相。是中無法，無聚無散，無增無減，無生無滅，無垢無淨，是為諸法相」。

「是為諸法相」，唐譯本作：「是一切法本所住性」。本性（prakṛti），在說一切有部（Sarvāstivāda）中，與自性（svabhāva）同一內容，如《毘婆沙論》說：「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，亦爾」。《般若經》中處處說本性空，也處處說自性空（svabhāvaśūnyatā），意義也大致相同。自性空，本是勝義自性空，如說：「自性空故，自性離故，自性無生故」。這是以空、離來表示自性；自性空並非沒有自性。由於「假名無實」，「虛妄無實」，與空的空虛義相關聯，而自性空有了無世俗自性的意義，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二四大正八．三九八中說：

「是名，但有空名，虛妄憶想分別中生。……此事本末皆無，自性空故」。

「自性空故」，唐譯本作「自性皆空」，更顯出都無世俗自性的意味。如說：「但有假名，都無自性。……以色處等與名，俱自性空故」。勝義的自性空，漸演化為世俗的無自性空，還可以從空的類集中得到證明。「中本般若」立十六空，是在十四空以下，增列無性空（abhāva-śūnyatā）與無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），十六空是沒有自性空的。然「中本般若」，無論為十六空，或十八空（「上本」立二十空），在說十六或十八空後，都更說四種空：「復次，須菩提！法有性法相空，無法無性無法相空，自法自性自法相空，他法他性他法相空」。自法自法相空，就是「自性由自性空」。所說的自性空，是：「是（自性）空，非知作，非見作」。非知所作，非見所作，也非餘人所作的自性空，正是本來如此的勝義自性空。一直到成立十八空（與《大般若經．第二分》相當），才在無性空與無性自性空間，增列自性空。這三種空，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇下說：

「何等為無法無性空？若法無，是（無法）亦空，非常非滅故」。

「何等為有法自性空？有法名諸法和合中有自性相，是有法空，非常非滅故」。

「何等為無法有法無性自性空？諸法中無法，諸法和合中有自性相，是無法有法空，非常非滅故」。

無法有法空，依經文說，是無法無性與有法自性的合觀為空，所以《大智度論》以為：與內空、外空、內外空——初三空一樣：「十八空中，初三空破一切法，後三空亦破一切法」。又如《光讚般若經》說：「一切諸法皆無所有，悉為自然自性」，是以一切法無性而顯自性。《摩訶般若經》說：「諸法亦如是無自性，舍利弗！諸法和合生故無自性」。唐譯《大般若經》作：「諸法都無和合自性，何以故？和合有法自性空故」。諸法和合生，所以沒有自性，這是無自性的自性空；也與眾緣和合生故無自性，緣起的無自性空相同。但在《般若經》中，這還是十八空的一空，把握這一原則而徹底發揮的，那是龍樹的緣起（無自性故）即空了。

八　空與一切法

空（śūnyatā）與一切法之關係，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五三八中說：

「舍利弗！是諸法不爾如凡夫所著」。

「舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如無所有如是有；如是諸法無所有（凡夫不知），故名無明」。

如凡夫所知的，以為如何如何的一切法，都是有所取著的；一切法的實相，並不如凡夫所著的那樣。舍利弗（Śāriputra）問佛：那麼一切法是怎樣的呢？佛說：一切是無所有而有的，凡夫不知道，以為是一般所知那樣的，所以說是無明（avidyā）。無明是眾生的根本迷惑，也就是生死流轉的根源。這一問答，表示了二方面：一、眾生以為如是如是有的，是迷執的生死；一、聖者知一切無所有，是解脫。這就符合早期的二諦說，如《中論》「青目釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實」。二諦說，到「中本般若」的「後分」，大大的應用起來。依《般若經》說：第一義諦——勝義諦是沒有任何差別可說的。為了方便說法，不能不說二（相對的），不立二就一切無可說了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的勝義。

勝義，「下本般若」多依真如（tathatā）立論，也有名為法性（dharmatā）的，如說：「法性唯一，無二無三；是性亦非性、非作」。「中本般若」的「前分」，「後分」，多稱為法界（dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi），也有稱為法住性的。在真如的十二異名中，空與無相（animitta）沒有計算在內，但也一再說到無相，如說：「是一切法皆不合不散，無色、無形、無對，一相所謂無相」。空也被稱為空相（śūnyatā-lakṣaṇa），如說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」。一切法皆空——一切法與空，應怎樣的去如實信解？如《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇三大正七．一四上說：

「舍利子！諸色空，彼非色；諸受、想、行、識空，彼非受、想、行、識。何以故？舍利子！諸色空，彼非變礙相；……諸識空，彼非了別相。何以故？舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不染不淨，不增不減；非過去，非未來，非現在。如是空中無色，無受、想、行、識；無眼處，……；……無得、無現觀；……無正等覺、無正等覺菩提」。

這就是一般最熟悉的：（如《心經》所說的）「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是」的教說。這一教說，「中本般若」一再的說到，而上面所引的，與《般若波羅蜜多心經》最接近，所以引述這段文來解說。這段文字，明色、受、想、行、識——五蘊空，然後依空明一切法不可得。五蘊，主要是每人（一切眾生）的身心自體，廣義是包含了器世間的山河大地、草木叢林，可說是一切現象界的分類——五類聚。為了文字的簡約，且依色蘊來說。全文可分三節：標宗，明義，結論。一、「諸色空，彼非色」，是標宗。菩薩與般若波羅蜜相應，就是「空相應」。為了要闡明般若波羅蜜照見的空義，所以揭示了「諸色空，彼非色」的宗要。色是一般所說的物理現象（其他四蘊，是心理現象的分類）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。這二句，或作：「是色非色空，是色空非色」。這是說：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反復說明，而意義還是相同的。

二、「何以故」下，是明義。為什麼「色空非色」呢？「諸色空，彼非變礙相」，約自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā）說。為什麼知道有這樣那樣的法？「以相故知」，相（Lakṣaṇa）是一一法的特徵，以不同的相，知不同的法。如變礙是色相：變是變異。礙是物質佔有一定的空間，有此就不能有彼。如部派佛教者說：色，分析到最微細的物質點，名為極微（paramāṇu），極微是不可析、不可入的，與古代的原子說相同，不可入就是礙。一般所說的變異與質礙相，大乘法是加以否定的。沒有變礙的決定相，那怎麼說是色呢？所以，沒有變礙相——相空，也就是空非色了。「何以故？色不異空」到「空即是色」，是進一層的解明空義。「色不異空，空不異色」，或作「色不離空，空不離色」。空是涅槃的異名，或以為空與色是相對的，涅槃空是離色、滅色而後空的，所以進一步說：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，沒有決定性的相，色相空，所以說「非色」。沒有決定性的相，宛然似有，當體即空；色與空不是離異的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清淨，也就是世間（五蘊，生死）即涅槃。如《大智度論》，舉《般若經》的「色即是空，空即是色」，而引《中論》頌說：「涅槃不異世間，世間不異涅槃，涅槃際、世間際，一際無有異故」。這就是「色空彼非色」的進一步說明。

三、「是諸法空相」以下，是結成。般若法門，從信解一切法空，經柔順忍（ānulomikīdharma-kṣānti）而無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），得到與涅槃同一內容的深悟（不過通達而不證入）。般若是聖道的實踐，不是深玄的理論，所以般若相應，只是一切法本性空的觀照，目的是空（性）相的體悟。所以先標「色空非色」（等），再從色（等）相空而明即色是空，然後結歸正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分別，不落對待，實是不可說的。如《摩訶般若經》說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空不可說」。所以名為空相，也只是佛以方便假說而已。經上提出不生不滅，不垢不淨，不增不減，及非未來等三世，以表示空相。生是生起，是有；滅是滅去，是無，約法體的存在與不存在說。但空相，不可說是有是無；非先無而後有，也非先有而又後無的；不生不滅，表示了超越有無、生滅的相對性。垢是雜染，淨是清淨，約法的性質說。空相，本無所謂雜染與清淨的。經上或稱為清淨，也是佛的方便說，如《大智度論》說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。依方便說，空性也是在纏而不染，出纏而非新得清淨的。所以不垢不淨，超越了染淨的相對性。增是增多，減是減少，約法的數量說。空性無數無量，所以不增不減，超越了增減的相對性。空性是超越時間相的，所以說「非未來，非過去，非現在」。「是空不可說」，說空相不生不滅等，還是依超越世俗所作的方便說。空（性）相是這樣的，所以接著說：「是空（相）中無色」等五蘊，無十二處，無十八界，無四諦，無十二緣起。「無得無現觀」，就是《心經》所說的「無智亦無得」；現觀（abhisamaya）是現證智。沒有智，沒有得，所以「無預流，無預流果；……無阿羅漢，無阿羅漢果」——沒有聲聞乘的四果聖者，及所得的四沙門果。無獨覺聖者，無證得的獨覺菩提；無菩薩（人），無菩薩行；無正等覺（者），無正等覺菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。這一段文字，與《心經》的主體部分，完全一樣，只是《心經》要簡略些。如「照見五蘊皆空」，到「受、想、行、識亦復如是」，與「諸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、識」相當。既然「無智無得」，有智有得的三乘聖者與聖法，當然也不可得而不妨簡略了。

般若道的實踐，是依一切法而觀為一切皆空，不離一切而超越一切。如實的體悟，如《大智度論》說：「般若波羅蜜能滅諸邪見、煩惱、戲論，將至畢竟空中」。唯識宗雖解說不同，而般若真見道時，也是沒有任何相可見可得的。菩薩依一切法而深觀一切法空，到如實通達時，「一如無二無別」，「譬如種種色身，到須彌山王邊，皆同一色」。《般若經》所說的「空中無色，……無等正覺等正覺菩提」，正是這一意義。

九　法空如幻

《般若經》的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的實義，名為空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）等。「是第一義，實無有相，無有分別，亦無言說」。無有言說，所以一切法不可說；無有相，所以一切法無可示；無有分別，所以一切法不可分別。離名、離相、離分別的「諸法空相」，當然是一切不可得的。《般若經》開示菩薩的般若行，教學菩薩行的，應怎樣的不著一切，以無所得，而能度眾生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在「中本般若」的「後分」中，就不斷的提出種種疑問：既然法也不可得，眾生也不可得；沒有業報，沒有道果，沒有垢淨，沒有修證，沒有名相；佛與佛法也不可說——那為什麼要說？為什麼說有業報，有地獄，……菩薩、佛，有六度……十八佛不共法等差別？為什麼要發心，度眾生，莊嚴佛土，成佛？在「後分」中，說到那裡，就問到那裡，解說到那裡。一層層的問題，問題的所以成為問題，始終是一樣的，也就是名相與無名相間的對立性。《般若經》的解答，還是與修證相應，而不是理論的。經上提出了二諦說，也就是一切言說，一切差別，說修行，說凡說聖，都是依世俗諦說的。如說：「眾生（於）無法（中）有法想，我以除其妄著（故說）。世俗法故說有得，非第一義」。一切言說差別，是不能不是「二」——相對的；為了教化，所以方便的說有二諦，說種種差別是依世俗說的，不是實義。其實，「世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如即是第一義諦如」。相對的「二」，超越（絕對）的「無二」，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二一大正八．三七三下——三七四上說：

「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得；須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。

相對的世俗（saṃvṛti），是二，是有所得（prāpti），是眾生的取著處。佛說無二、無所得（aprāptitva），是一切無所取著的第一義——勝義（Paramârtha）。但發心修行，要安住無所得；無所得不在有所得中，有所得是有取著的；也不能說在無所得中，如有無所得可得，那是落於相待，不是無所得了。所以菩薩住無所得，以無所得為方便等，是不著有所得而又不著於無所得的。這樣，有所得（二）與無所得（無二），無二無別，平等平等，這才是佛說無所得（無二）的意趣所在。當然，稱之為無所得，終歸是不離假名的方便。

《般若經》廣說一切法空，一切法清淨，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、無所有等，並非什麼都沒有；也不是一切法外，別有涅槃、真如等。所以對於種種疑問，經上每舉如幻、如化等譬喻。譬喻，《雜阿含經》就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事等。《般若經》所舉的譬喻，先後不一，有「六譬」，「七譬」，「九喻」，「十喻」等。《摩訶般若波羅蜜經．序品》，總列為十喻。一、幻（māyā），二、（陽）焰（marīci），三、水中月（udaka-candra），四、虛空（ākāśa），五、響（pratiśrutkā），六、揵闥婆城（gandharva-nagara），七、夢（svapna），八、影（pratibhāsa），九、鏡中像（pratibimba），十、化（nirmita）。這些譬喻的共通意義，是：看也看到，聽也聽到，明明有這回事，而其實卻是沒有的，根本沒有的。說他空、無所有，卻又看得聽得分明。試舉一容易理解的陽焰來說：地上有水分，經太陽光的照射，化為水汽，在地面流動。遠遠望去，如一池水，在微波盪漾。口渴的鹿見了，也會跑過去喝，所以或稱為「鹿愛」。前方明明有水，微波盪漾，這是大家都見到的。但走到那邊，卻什麼也沒有（水汽也是看不到的）。說沒有麼，遠遠的望去，還是水波盪漾。這樣，以水來說，見到水時，並沒有水的生起，不能說是有；過去一看，水沒有了，不是水的滅去，也不能說是無。陽燄是這樣的不生不滅，非有非無，宛然現有而其實是空的。以陽燄作譬喻，一切法也都這樣。進一步說：有水，沒有水，由於遠處望去，或近處察看。陽燄的水，並不是忽而有了，忽而沒有，陽燄一直是這樣這樣的，如如不異。不能說是常住的，可也無所謂生滅。不過這是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意義而已。

十種譬喻，可以從種種方面作不同的解說，而主要是：似乎是有，其實是空無所有的。如《大智度論》說：「是十喻，為解空法故」；「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻難解空」。所以，說幻、化等譬喻，是解了一切法空的。後代的瑜伽（Yogācāra）派，依《解深密經》意而別為解說：虛空是譬喻圓成實性的；幻、化等是譬喻依他起性的；別立空華（khapuṣpa）喻，譬喻遍計所執性，在羅什及以前的《放光》、《光讚》，是沒有空華喻的。這樣，幻、化等是說有而不是空了。然論般若法門的本義，是不宜依據這一別解的。

《般若經》說甚深，一切法都是甚深；說清淨，一切法都是清淨；說空、無所有，一切法都是空、無所有；說法性，一切法都是法性；說如幻、如化，當然是一切如幻、如化。如《經》說：

1.「我說眾生如幻、如夢，須陀洹果亦如幻、如夢，……辟支佛道亦如幻、如夢。……我說佛法亦如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。……設復有法過於涅槃，我亦說如幻、如夢。諸天子！幻、夢（與）涅槃，無二無別」。

2.「一切法皆是化。於是法中，有聲聞法變化，有辟支佛法變化，有菩薩摩訶薩法變化，有諸佛法變化，有煩惱法變化，有業因緣法變化。以是因緣故，須菩提！一切法皆是變化」。

1.是「下本般若」，經文沒有簡別的，說一切法都如幻、如夢，涅槃也是如幻、如夢的。2.「中本般若」結束時，說到不同層次的一切法，都是如（變）化的。一切法中，有聲聞法，發心、修行、證沙門果等；有辟支佛法，是獨覺者的發心、修行、證果；有菩薩法，如發菩提心，以般若為導而修六度、四攝，得無生忍，報得神通，莊嚴淨土，成就眾生等；有佛法，佛的一切種智，攝得十力、四無所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好莊嚴等無邊功德——以上是聖法。煩惱法，業因緣（感報）法，是五趣流轉的凡夫法。凡、聖，迷、悟，這不同層次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什麼都沒有，如《大智度論》說：「空，不以不見為空，以其無實用故言空」。幻、化是似有而空的，空是無實而不礙有的；說一切法空，一切法如幻、化，是說明的觀點不同，而不是內容的各別對立。這想到了上面曾經說到過的：《般若經》說十八空（或十六空、二十空），而每一種空，都是「非常非壞滅，何以故？本性爾故」。從非常非壞，知一切是空的，是本性如此，不是滅色而說空的。這與論菩提心的因果相續，非常而不滅，是完全相同的。所以，在超越情見的實義中，一切無二無別、無名無相，是眾生所不能理解的。眾生處處取著，依名著相，形成無休止的生死苦迫，為了破除眾生的執見，所以說空、無所有以表示實義。空不是什麼都沒有，為了解開眾生的迷著，所以又說如幻、化等。方便的說：如幻的就是空——本性空，本性空就是如幻、如化的一切。

《般若經》中，或說「色即是空，空即是色」，也就是「幻不異色，色不異幻」。或說一切不可說，諸法空相中一切法不可得。似乎說得不同，所以印度傳來的，如西藏所傳：或「許勝義諦現空雙聚，名理成如幻；及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住」。如依中國佛學說，「理成如幻」是空有無礙的中道，「極無所住」是真空。然統觀《般若經》義，要在即一切法而超越一切。不離一切法而畢竟空寂，表示無生法忍的體悟，這是：「有所得無所得平等，是名無所得」。「無二法、無不二法，即是道，即是果。……平等法中，無有戲論」。如以方便說相即，而擬議圓融；以方便說不可得，而偏重空寂，怕都可能違失聖道實踐的般若宗趣！

拙作《妙雲集》（九）《中觀今論》（一八、二四）。

《大智度論》卷六七（大正二五．五二九中）。

以上可參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》（五九五——六〇六）。

以《小品般若波羅蜜經》為例，原本以〈見阿閦佛品〉為止。此下〈隨知品〉等，是後來增附的，參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》（六六八——六七三）。

參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》（六七五——六八八）。

參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》（六九二——七〇〇）。

1.《大般若波羅蜜多經》卷四七八（大正七．四二〇上——中）。2.《摩訶般若波羅蜜經》卷二六（大正八．四一二中——下）。3.《放光般若波羅蜜經》卷一九（大正八．一三九上）。

一、《小品般若波羅蜜經》卷七（大正八．五六六上、下）。二、《摩訶般若波羅蜜經》卷一七（大正八．三四四上、三四五中——下）。三、《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四四九（大正七．二六九上——下）；卷四五〇（大正七．二七一下）。

般若，與涅槃有關的經文不少，參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》（六五六——六五七）。「中本」、「上本」與此相當的文句，可檢閱之。

《大般若波羅蜜多經》（〈第五分〉）卷五五六（大正七．八六六下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷六（大正八．二五六上——中）。

《法集要頌經》卷三（大正四．七八九上）。

《雜阿含經》卷三（大正二．一九中——下）。《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四．一〇二——一〇三）。又《雜阿含經》卷二六（大正二．一八六中——下）。

《雜阿含經》卷二一（大正二．一四九下——一五〇上）。《相應部》（四一）〈質多相應〉（南傳一五．四五二——四五三）。

《雜阿含經》卷一四（大正二．九七上——中）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三．一八〇）。

《雜阿含經》卷一四（大正二．九八下）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三．一七〇——一七一）。

《出三藏記集》卷一一（大正五五．七八下）。

《論事》（南傳五七．三六七）。

《論事》（南傳五八．二二五）。

《小品般若波羅蜜經》卷七（大正八．五六八下）。

《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》（大正一四．四一八下）。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一五三（大正二七．七八〇上）。

《小品般若波羅蜜經》卷四（大正八．五五四上）。

《小品般若波羅蜜經》卷二（大正八．五四二下）。

《小品般若波羅蜜經》卷四（大正八．五五三下）。

《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五三八下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二一（大正八．三七二上）。

《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五四〇中）。

《小品般若波羅蜜經》卷六（大正八．五六二中）。

《小品般若波羅蜜經》卷九（大正八．五七七上——中）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一（大正八．二二四上——下、二二五上）。

《光讚般若波羅蜜經》卷八（大正八．一九九中、二〇三上）。又卷九（大正八．二〇四下）。

《放光般若波羅蜜經》卷一（大正八．五下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四五九（大正七．三二〇中——下）。《放光般若波羅蜜經》卷一五（大正八．一〇八中）。《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇（大正八．三六七中）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二三（大正八．三八七中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四六六（大正七．三六〇上）。又（〈第三分〉）卷五二九（大正七．七一三下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一二（大正八．三〇七下）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四三六（大正七．一九五中——下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第三分〉）卷四八八（大正七．四八〇中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第三分〉）卷四七九（大正七．四三〇下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三上）。《摩訶般若波羅蜜經》卷五（大正八．二五〇中）。《放光般若波羅蜜經》卷四（大正八．二三上——中）。《光讚般若波羅蜜經》卷六（大正八．一八九中以下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇二（大正七．八下）。《摩訶般若波羅蜜經》卷一（大正八．二一九下）。

《放光般若波羅蜜經》卷一（大正八．三上）。經中的「自性空」，是「本性空」的異譯。

《光讚般若波羅蜜經》卷一（大正八．一四九下——一五〇上）。

A、《摩訶般若波羅蜜經》卷一（大正八．二一九下）。B、《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇二（大正七．八下）。C、《放光般若波羅蜜經》卷一（大正八．三上——中）。D、《光讚般若波羅蜜經》卷一（大正八．一四九下——一〇五上）。E、《大般若波羅蜜多經》（〈第三分〉）卷四七九（大正七．四三〇下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷五一（大正五．二九〇下）。

《舍利弗阿毘曇論》卷一六（大正二八．六三三上）。《施設論》，見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八（大正二七．三七上）；又卷一〇四（大正二七．五四〇上）。

《摩訶般若波羅蜜經》：1.卷一（大正八．二二二下）。2.卷一（大正八．二二一中）。3.卷一（大正八．二二一下）。4.卷一（大正八．二二三中）。5.卷一（大正八．二二二下）。6.卷二（大正八．二二九上）。以上並舉一為例；下二則也如此。

《摩訶般若波羅蜜經》：1.卷三（大正八．二三六上）。2.卷四（大正八．二四三中）。3.卷一一（大正八．二九九上）。4.5.卷一二（大正八．三〇七中）。6.卷一二（大正八．三一一中）。7.卷一四（大正八．三二六下）。

《摩訶般若波羅蜜經》：1.卷二一（大正八．三六九中）。2.卷二一（大正八．三七三下）。3.卷二三（大正八．三八八上）。4.卷二四（大正八．三九二中）。5.卷二五（大正八．四〇二上）。6.卷二六（大正八．四一〇上）。7.卷二六（大正八．四一二上）。

1.《摩訶般若波羅蜜經》卷三（大正八．二三六下）。2.《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇九（大正七．四九中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第三分〉），卷四八八（大正七．四八〇下）。

《大智度論》卷三一（大正二五．二九二上）。

「惱壞相」，奘譯本作「變礙相」，依說一切有部說而改。

《摩訶般若波羅蜜經》卷五（大正八．二五〇下）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三下）。

《大智度論》卷三一（大正二五．二九六上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷五（大正八．二五一上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷八（大正八．二七六中）。

《大智度論》卷四六（大正二五．三九六中）。

《大智度論》卷一（大正二五．六〇中——下）。又卷一八（大正二五．一九三上——中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四五〇（大正七．二七三中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四二二（大正七．一二二上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一一（大正八．三〇二中）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二四（大正八．三九八中）。

《小品般若波羅蜜經》：A.卷六（大正八．五六三中）。B.卷一（大正八．五三七下）。C.卷九（大正八．五七六中）。D.卷五（大正八．五五九中）。E.卷五（大正八．五五七下）。F.卷七（大正八．五六九中）。G.卷五（大正八．五五八中——下）。H.卷四（大正八．五五三上）。I.卷九（大正八．五七六下）。J.卷三（大正八．五五〇中）。K.卷一（大正八．五四〇上）。L.卷五（大正八．五五九上）。M.卷一（大正八．五三九上）。N.卷八（大正八．五七四上）。O.卷五（大正八．五五八下）。P.卷七（大正八．五六六下）。

《小品般若波羅蜜經》卷七（大正八．五六六下）。《大般若波羅蜜多經》（〈第四分〉）卷五五〇（大正七．八三〇上）。（〈第五分〉）卷五六二（大正七．九〇四上）。《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷一七（大正八．六四五上）。《道行般若波羅蜜經》卷六（大正八．四五六下）。《摩訶般若波羅蜜鈔經》卷四（大正八．五二九中）。

《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五三七下）。

《小品般若波羅蜜經》卷九（大正八．五七六下——五七七上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一九（大正八．三六一中）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四五七（大正七．三〇九上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二一（大正八．三七三上）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四六一（大正七．三三二上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二一（大正八．三六九中）。《放光般若波羅蜜經》卷一六（大正八．一〇九中）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四六〇（大正七．三二三上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷七（大正八．二六九上）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四二〇（大正七．一一二上）。

《大智度論》卷六七（大正二五．五二八中）。

《大智度論》卷一（大正二五．五九下）。

《道行般若波羅蜜經》卷三（大正八．四四一下）。《摩訶般若波羅蜜鈔經》卷三（大正八．五二三中）。

《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷八（大正八．六一六上）。

《放光般若波羅蜜經》卷九（大正八．六三下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一一（大正八．三〇五下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第五分〉）卷五五九（大正七．八八五中）。（〈第四分〉）卷五四五（大正七．八〇一下）。（〈第三分〉）卷五〇六，作「無所有性為色等自性」（大正七．五八一上）；〈第二分〉與〈初分〉，同。

《摩訶般若波羅蜜鈔經》卷三（大正八．五二二下）。

《小品般若波羅蜜經》卷三（大正八．五五〇中）。《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷七（大正八．六一四中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第五分〉）卷五五九（大正七．八八四上）。〈第四分〉同。

《摩訶般若波羅蜜鈔經》卷一（大正八．五一一下）。

《道行般若波羅蜜經》卷一（大正八．四二九上）。

《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五四〇上）。《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二（大正八．五九二上）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第五分〉）卷五五六（大正七．八七〇上）。（〈第四分〉）卷五三九（大正七．七六九中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四三〇（大正七．一六四下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一（大正八．二二一下）。羅什譯作「實性」，前引《小品經》作「真性」，都表示勝義自性，免得與世俗自性的混同。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇二（大正七．一一下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三上——下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四七三（大正七．三九八上）。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六（大正二七．二九下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二（大正八．二二八中）。《光讚般若波羅蜜經》卷二（大正八．一五九下）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四七一（大正七．三八六上）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四二二（大正七．一一九下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷五（大正八．二五〇下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷五（大正八．二五一上）。

《大智度論》卷三一（大正二五．二九六上）。

《光讚般若波羅蜜經》卷九（大正八．二〇六下）。《摩訶般若波羅蜜經》卷七（大正八．二六九上）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四二二（大正七．一二一下）。

《中論》卷四（大正三〇．三二下）。

《小品般若波羅蜜經》卷四（大正八．五五二上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二二（大正八．三八二上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一（大正八．二二三上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一（大正八．二二一下、二二三上）。又卷三（大正八．二三五上、二三七中）。又卷四（大正八．二四〇中）。參閱卷二四（色等與法性(界)對論）（大正八．四〇〇上）。卷二五（色等與「本」性空對論）（大正八．四〇三中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇九（大正七．四七上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷三（大正八．二三七中）。《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四〇九（大正七．五〇下）。

《大智度論》卷一九（大正二五．一九八上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一七（大正八．三四五下）。

《大智度論》卷六三（大正二五．五〇八下）。

《大智度論》卷七一（大正二五．五五六中）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二一（大正八．三六九下）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二四（大正八．三九七中）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二一（大正八．三七四中）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二二（大正八．三七八下）。

《雜阿含經》卷一〇（大正二．六九上）。《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇，也加以引用（大正八．三六七上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一（大正八．二一七上）。

《大智度論》卷六（大正二五．一〇一下、一〇五下）。

1.《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五四〇下）。2.《摩訶般若波羅蜜經》卷二六（大正八．四一五下）。

《大智度論》卷六（大正二五．一〇五中）。

《大般若波羅蜜多經》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三中）。

《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五三八中）。

《菩提道次第廣論》卷一七（漢藏教理院刊本二七）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二一（大正八．三七四上）。

《摩訶般若波羅蜜經》卷二六（大正八．四一四中）。

【經文資訊】印順法師佛學著作集第 38 冊 No. 36 空之探究

【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-02-23

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