空之探究
第二章 部派——空義之開展
一 空義依聞思而開展
佛說的一切法門，是隨順於解脫的。解脫的道，是如實知無常，苦，（空），無我；依厭，離欲，滅，無所取著而得解脫。解脫要依於慧——般若（Prajñā, paññā）；修行如實觀慧而能離煩惱的，主要的方便，是空（śūnya, suñña），無所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），無相（animitta）。空於貪、瞋、癡的，也是無相、無所有的究竟義；所以在佛法的發揚中，空更顯著的重要起來。
在聖道的修習中，空、無所有、無相，都重於觀慧的離惑。但空與無相，顯然有了所觀察的理性意義。如無相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而《有明大經》說：「二緣入無相心解脫：一切相不作意，及作意無相界」。這樣，要入無相心解脫（或作「無相心三昧」）的，不但不作意一切相，而且要作意於無相。無相界（animitta-dhātu），是無相寂靜的涅槃。涅槃的體性如何，部派中是有諍論的，但都表示那是眾苦寂滅而不可戲論的。所以「作意無相界」，涅槃是所觀想的境界——義理或理性的。空也是這樣：無我無我所是空，空是一切法遍通的義理，也是所觀的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。這樣，空與無相，不只是實踐的聖道——三昧，解脫，也是所觀、所思的法義了。
佛法重於修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫的，是如實智，平等慧如實觀。與定相應的慧學，在次第修學過程中，有四入流分（預流支）：親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子們要由聞、思、修的學程，才能引發無漏智慧，知法見法，得預流果。《雜阿含經》中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞（或作「有聞」）聖弟子」。「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知識，知善知識法，善順善知識法」。親近善士，經聞、思、修習，才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事於聽聞、思惟，是慧學不可或缺的方便。為了佛法的正確理解，為了適應外界的問難而有所說明，佛教界漸漸的注重於教法的聞思，於是乎論阿毘達磨，論毘陀羅出現了。佛教初期的聞思教法，雖重於事類的分別抉擇，而「空」義也依聞思而發揚起來，這是部派佛教的卓越成就！
部派佛教的文獻，現存的以說一切有部（Sarvāstivāda），赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）為詳備，其他也有多少傳述。初期大乘論，如《大智度論》，《瑜伽師地論》，也有可參考的。部派佛教思想，本來都是依經的。但各部所誦本，文句不完全相同，相同的也解說不一致，所以在空義的開闡中，當然也有所不同。事實上，部派佛教在印度，演進到「一切法空」的大乘時代。
二 勝義空與大空
說一切有部（Sarvāstivāda）是特長於法義論究的部派。說一切有部內，有二大系：重經的是持經、譬喻者（sūtradhara dārṣṭāntika），重論的是阿毘達磨（abhidharma）論師。後來，阿毘達磨論師系，成為說一切有部的正宗，於是乎持經譬喻者演化為說經部（Sūtravādin）。有部與經部的法義，對大乘佛教，大乘論師的主流，中觀（Mādhyamika）與瑜伽（Yogācāra）二派，思想上有密切的關聯。
漢譯《雜阿含經》，是說一切有部的誦本，與赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相應部》相當。《雜阿含經》中，有以空為名的二經，是《相應部》所沒有的，可以說是屬於部派的（但也不只是有部的）。一、《第一義空經》，如《雜阿含經》卷一三大正二．九二下說：
「眼，生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。
「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經」。
第一義空，是勝義空（paramârtha-śūnyatā）的異譯；趙宋施護的異譯本，就名《佛說勝義空經》。經中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，有業與報（報，新譯作「異熟」），而作者（kāraka）是沒有的。這是明確的「法有我無」說。沒有作業者，也沒有受報者（作者，受者，都是自我的別名），所以不能說有捨前五陰，而續生後五陰的我。不能說有作者——我，有的只是俗數法。俗數法是什麼意義？《阿毘達磨順正理論》引經說：
「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假」。
「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死」。
依玄奘所譯的《順正理論》，可知俗數法是法假的異譯。法假即法施設（dharma-prajñapti），施設（prajñapti）可譯為安立或假名。法施設——法假，就是無明緣行等十二支的起滅。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《成實論》，譯此經文為：「諸法但假名字；假名字者，所謂無明因緣諸行……」。《瑜伽論》解說法假為：「唯有諸法從眾緣生，能生諸法」。《勝義空經》作：「別法合集，因緣所生」。所以經義是：唯有法假施設，緣起的生死相續，有業有異熟，而沒有作業受報的我。緣起法是假有，我不可得是勝義空。《勝義空經》的俗數法（法假）有，第一義空，雖不是明確的二諦說，而意義與二諦說相合，所以《瑜伽論》就明白的說：「但唯於彼因果法中，依世俗諦假立作用」。法假施設是假（名），勝義空是空；假與空，都依緣起法說。依緣起說法，《雜阿含經》是稱之為：「離此二邊，處於中道而說法」的。龍樹（Nāgārjuna）的《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法」；「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。二諦與空假中義，都隱約的從這《勝義空經》中啟發出來。
《第一義空經》的前分，有關生滅的經義，留在下一節，與其他有關的經文一同解說。
二、《大空經》：如《雜阿含經》卷一二大正二．八四下、八五上說：
「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義而說有種種。若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死。……」。
「諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷則知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。……。若比丘！無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經」。
《大空經》所說，是否定「老死（等）是我」，「老死屬我」的邪見，與「命即是身」，「命異身異」的二邊邪見相同，而說十二緣起的中道正見。
命即是身——我即老死（以身為我）
命異身異——老死屬我（以身為我所）
命（jīva）是一般信仰的生命自體，也就是我（ātman）別名。身是身體（肉體），這裡引申為生死流轉（十二支，也可約五陰，六處說）的身心綜合體。假如說：我即老死（生、有等），那是以身為自我——「命即是身」了。假如說：老死屬於我，那是以身為不是我——「命異身異」了。身是屬於我的，我所有的，所以命是我而身是我所（mama-kāra）。這一則經文，《相應部．因緣相應》中，也是有的，但沒有《大空經》的名稱。那麼，有部所誦的《雜阿含經》，特地稱之為《大空經》，到底意義何在？《瑜伽論》解說為：「一切無我，無有差別，總名為空，謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。如是二種略攝為一，彼處說此名為大空」。依《瑜伽論》說：補特伽羅無我（pudgala-nairātmya）與法無我（dharma-nairātmya），總名為大空（mahāśūnyatā）。補特伽羅無我，是「命異身異」的，身外的實我不可得。法無我是「命即是身」的，即身的實我不可得。這二種無我，也可說是二種空，所以總名為大空。所說的法無我，與「一切法空」說不同，只是法不是實我，還是「法有我無」說。不過，有的就解說「大空」為我法皆空了。
三 無來無去之生滅如幻
說一切有部（Sarvāstivāda）說「三世實有，法性恆有」，似乎與大乘法空義背道而馳，其實，在說一切有思想的開展中，對「一切法空」是大有影響的，真可說是「相破相成」。這裡再舉三經來說。
一、《勝義空經》——《第一義空經》，說有業報而沒有作者，上文已說過了。怎樣說明有業有報呢？《雜阿含經》卷一三大正二．九二下這樣說：
「眼（等），生時無有來處，滅時無有去處。如是眼（等）不實而生，生已盡滅，有業報而無作者」。
眼等六處，是依前業所生起的報體，所以初生時，是「諸蘊顯現，諸處獲得」；「得陰，得界，得入處，得命根，是名為生」。為了說明依業招感報體，沒有作者，所以先說眼等報體的生滅情形。這一段經文，玄奘所譯《阿毘達磨順正理論》卷五一大正二九．六二五下——六二六中這樣說：
「如勝義空經中說：眼根生位，無所從來；眼根滅時，無所造集；本無今有，有已還去。……有業有異熟，作者不可得」。
眼等根是從緣而生滅的，生滅是「無所從來」，「無所造集」的，這是什麼意義呢？佛法中，在沒有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就與沒有不同，所以說「未來有」，「當有」。眼等是生而又剎那滅去的，雖已成為過去，不可能再生，但有生起後果的作用，不可能說沒有，所以說「過去有」，「曾有」。「現在有」，是當前的生滅。如眼根是色法，是微細的色（物質）。眼極微從因緣生，名為從未來來現在。說眼根未生起時，在未來中，但未來沒有空間性，不能說從未來的某處來，所以說「無所從來」。現在的眼極微，是依能造的地等四大極微等和集而住的。剎那間滅入過去，不能說沒有了；成為過去的眼根，不再是四大等極微和集而住，所以說「滅時無所造集」。無所造集，《瑜伽論》解說為：「滅時，都無所往積集而住，有已散滅」。眼根等「來無所從，去無所至」（往），所以說：「不實而生，生已盡滅」。「盡滅」，玄奘譯為「有已散滅」，或「有已還去」；散滅與還去，都不是沒有。這樣，從緣生滅的眼根，有三世可說，而實是來無所從，去無所至的。
說一切有部說三世實有，說過去與未來是現在的「類」，是同於現在的。但在未來與過去中，色法沒有極微的和集相，心法也沒有心聚的了別用。卻說過去與未來的法性，與現在的沒有任何差異，所以說「三世實有，法性恆住」。說一切有部的法性實有，從現在有而推論到過去與未來；過去與未來的實有，有形而上「有」的傾向。這才從現在的眼根生滅，而得出「生時無所從來，滅時無所往至」的結論。「來無所從，去無所至」——以這樣的語句說明現有，不正與大乘如幻、如化的三世觀，有某種共同嗎？
二、《撫掌喻經》：《撫掌喻經》，從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名，《雜阿含經》卷一一大正二．七二下說：
「比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。
《順正理論》引此經說：「諸行如幻，如燄，暫時而住，速還謝滅」。《瑜伽論》作了分別的解說：「又此諸行，以於諸趣種種自體生起差別不成實故，說如幻事。想、心、見倒迷亂性故，說如陽焰。起盡法故，說有增減。剎那性故，名曰暫時。數數壞已，速疾有餘頻頻續故，說為速疾。現前相續，來無所從，往無所至，是故說為本無今有，有已散滅」。《撫掌喻經》從剎那生滅，來無所從，去無所至，說明諸行的虛偽不實，與《勝義空經》的見解，是完全一致的。
三、《幻網經》：《十誦律》所傳的「多識多知諸大經」中，有「摩那闍藍，晉言化經」。「摩那」應該是摩耶（māyā）的誤寫；「摩耶闍藍」（māyā-jāla），譯為「幻網」。「幻網」與「撫掌」，都是有部所誦的。《幻網經》沒有漢譯，《阿毘達磨順正理論》卷四引此經大正二九．三五〇下說：
「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。
《成唯識寶生論》也引述此經，「都無常性」以下，譯為：「無有常定、無妄、無異、實事可得，或如所有，或無倒性，悉皆非有；唯除聖者出過世間，斯成真實」。這是說：一切世間法，都是虛偽妄失法，沒有常、恆、不異的實性可得。《幻網經》也有如「見幻事」的譬喻，與《撫掌喻經》相同。
以上三經，是有部與經部（Sautrāntika）所共誦的，而解說不同。有部以為：三世法性是實有的，為了遣除常、恆、我我所等妄執，所以說虛妄、如幻喻等。經部解說為沒有實性，並引用為無緣也可以生識的教證。經文的本義，也許近於有部，但不可能是有部那樣的實有。我（ātman），外道雖有妄執離蘊計我的，其實，「沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我」。如五陰——一一法是常、是恆、是不變易，那一一法可說是我了。但五陰等諸行，無常，無恆，是變易，所以實我是不可得的。《中阿含經．想經》說：「彼於一切有一切想，一切即是神（我的舊譯），一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」。如於一切法而有所想著，一切就是我我所。所以通達無我，要如實知一切（行）是無常，變易，虛偽妄失法，不著於相（想）。如實知諸行無常、無恆等，正是為了顯示我不可得。然我所依、所有的諸行，從生無所從來，去無所至，虛偽不實，如幻、如燄去觀察，那麼實我不可得，諸行也非實有的思想，很自然的發展起來。
有為法是虛偽不實的，《雜阿含經》早已明確的說到了。如五陰譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野馬（陽燄的異譯），行如芭蕉，識如幻（事）。所譬喻的五陰，經上說：「諦觀思惟分別，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰，如刺、如殺，無常、苦、空、非我」。《相應部》也說：「無所有，無實，無堅固」。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示無常，不堅固。芭蕉喻，是外實而中虛的。幻事喻，是見也見到，聽也聽到，卻沒有那樣的實事。野馬喻，如《大智度論》說：「炎，以日光風動塵故，曠野中見如野馬；無智人初見謂之為水」。野馬，是迅速流動的氣。這一譬喻的實際，是春天暖了，日光風動下的水汽上升，遠遠的望去，只見波浪掀騰。渴鹿會奔過去喝水的，所以或譯為「鹿愛」。遠望所見的波光盪漾，與日光有關，所以譯為炎，燄，陽燄。遠望所見的大水，過去卻什麼也沒有見到。陽燄所表示的無所有、無實，很可能會被解說為虛妄無實——空的。
還有琴音的譬喻，如《雜阿含經》卷四三大正二．三一二下說：
「有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂。……王語大臣：我不用琴，取其先聞可愛樂聲來！大臣答言：如此之琴，有眾多種具，謂有柄，有槽，有麗，有絃，有皮，巧方便人彈之，得眾具因緣乃成音聲。……前所聞聲，久已過去，轉亦盡滅，不可持來。爾時，大王作是念言：咄！何用此虛偽物為」！
琴是虛偽的，琴音是從眾緣生，剎那滅去的。依此譬喻，可見一切為有為法，都是虛偽不實的。「虛妄劫奪法者，謂一切有為」。有為是虛妄的，虛偽的，由於剎那生滅的探求，得出「生時無所從來，滅時往無所去」——不來不去的生滅說。這無疑為引發一切法空說的有力因素。
四 聲聞學派之我法二空說
聲聞部派中，有說一切法空的。由於文獻不充分，不明瞭究竟是那些部派，但說法空的部派，確實是存在的。如龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》，說到三種法門：「一者、蜫勒門，二者、阿毘曇門，三者、空門」。三種法門中的「空門」，有的屬於聲聞，引聲聞三經來說明。又於說「一切法空」時，引六（或七）經，明「三藏中處處說法空」。《智論》又說：「若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中」。這可見，廣引聲聞經而說一切法空的，不是龍樹自己，而是聲聞的部派。以下，依《智論》所引的經說，可以了解「空門」是怎樣解說法空的。
一、《大空經》：上文已說到了說一切有部（Sarvāstivāda）的見解。漢譯《雜阿含經》說：「若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所」；並與「命即是身」，「命異身異」相配合。依「空門」的見解，這是說法空的，如《大智度論》說：
「聲聞法中，法空為大空。……是人老死，（人不可得），則眾生空。是老死，（老死不可得），是法空」。
「若說誰老死，當知是虛妄，是名生空。若說是老死，當知是虛妄，是名法空」。
生空——眾生空（sattva-śūnyatā），法空（dharma-śūnyatā），「空門」是成立二空的。經說「今老死屬我，老死是我所」，是邪見虛妄的，因而說「是老死，是法空」。這是以無我為我空，無我所是法空的。與《成實論》所說：「若遮某老死，則破假名；遮此老死，則破五陰」（破五陰即法空）的意見相合。
二、《梵網經》：如《大智度論》卷一八大正二五．一九三上說：
「梵網經中六十二見。若有人言：神常、世間亦常，是為邪見。若言神無常、世間無常，是亦邪見。神及世間常亦無常，神及世間非常亦非非常，皆是邪見。以是故知諸法皆空是為實」。
《梵網經》是《長阿含經》的一經。經說六十二見，是綜舉印度當時外道們的異見，內容為過去十八見，未來四十四見。《論》文所引神及世間常、無常等，是六十二見的前四見。常、無常等四見，在《雜阿含經》中，是十四不可記的前四見。本來只是世間常、無常等，而《梵網經》作神及世間常、無常等。神，是我（ātman）的古譯。世間（loka），《雜阿含經》約六根、六境、六識、六觸、六受說，是眾生的身心活動。《長阿含經》分別為神我與世間，那是我與法對舉，也可說以眾生自體與山河大地相對論，也就是一般所說的眾生（世間）與（器）世間了。
《智論》依「空門」，以神我及世間常、無常等邪見，解說為「諸法皆空，是為（如）實」。依經文，並沒有法空說的明文，這經過怎樣的理解而論定是空呢？神我是不可得的，所以說我是常是無常等，都是邪見。但「佛處處說有為法，無常、苦、空、無我，令人得道，云何（《梵網經》）言（世間）無常墮邪見」？在佛的不同教說中，似乎存有矛盾！《大智度論》引經而加以解說，如卷一八大正二五．一九三上——中說：
「佛告摩訶男：……若（人）身壞死時，善心意識，長夜以信、戒、聞、施、慧熏心故，必得利益，上生天上（以上引經，以下解說）。若一切法念念生滅無常，佛云何言諸功德熏心故必得上生！以是故知非無常性」。
「佛隨眾生所應而說法：破常顛倒，故說無常。以人不知不信後世故，說心去後世，上生天上；罪福業因緣，百千萬劫不失。是對治悉檀，非第一義悉檀，諸法實相非常非無常。佛亦處處說諸法空，諸法空中亦無無常。以是故說世間無常是邪見，是故名為法空」。
佛說無常，使人得道，這是原始佛教的事實。「諸行無常」的無常，原語為 anitya；無常性是 anityatā。佛不但說無常，也說無恒、變易、不安隱等。《瑜伽論》依經說：「於諸行中，修無常想行有五種，謂由無常性，無恒性，非久住性，不可保性，變壞法性」。佛說無常等，不是論究義理，而是指明事實。如四非常偈說：「積聚（財富）皆銷散，崇高（名位、權勢）必墮落，（親友）合會要當離，有生無不死」。這是要人對這現實世間（天國也在內），不可迷戀於不徹底的，終究要消失的福樂，起厭離心而向於解脫。然而，一切凡夫，都是寄望於永恆而戀著這世間的，所以《雜阿含經》卷一二大正二．八一下說：
「愚癡無聞凡夫，於四大身，厭患、離欲、背捨而非識」。
「愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我我所，不可於識繫我我所。所以者何？四大色身，我見十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或復小過。彼心意識，日夜時刻須臾轉變，異生異滅」。
愚癡無聞的一般人，對於四大色身——肉體，有的還能生厭離心，而對於心識，卻不能厭離，固執的執我我所。依佛的意思，對於四大色身，執我我所而不能厭離，多少還可以原諒。因為我們的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百歲。如將護調養得好，有的還少少超過了一百歲。有這樣的長期安定，所以不免迷戀而執著。我們的心意識，是時刻不停的在變異，前滅的不同於後起的，所以說異生異滅。這樣的剎那生滅變異，而眾生卻固執的執為我我所，如一般所說的靈魂，玄學與神學家，稱之為真心、真我。這都以為在無常變化中，有生命的主體不變，從前生到今生，從今生到後世。佛針對世俗的妄執，對生死流轉中的一切，宣說「諸行無常」。無常，是要人不迷戀於短暫的福樂，而向於究竟的解脫；這是被稱為「如實知」與「正見」的。說到世間（常與）無常是邪見，無常的原語是 aśāśvata，雖同樣的譯為無常，但與諸行無常不同。邪見的世間無常，是以為：有情世間是一死了事，沒有生死流轉，是斷滅論者，順世的唯物論者的見解。在佛陀時代的印度，順世（Lokāyata）派是少數。諸行無常是正見，世間無常是邪見，在原始佛教裡，應該是沒有矛盾的。
正見的諸行無常，邪見的世間無常，是沒有矛盾的。但在佛法法義的論究中，兩種無常有點相同，那為什麼一正一邪呢？世間無常，是前滅而以後沒有了，犯了中斷（uccheda）的過失。諸行無常，是有為生滅的。如經上所說，心是時刻不住的生滅，前前與後後不同。論究起來，即使是最短的時間——剎那（kṣaṇa），也是有生滅的，這就是「念念生滅無常」。四大色身，不是十年、二十年……百年沒有變異的，也是年異、月異、日異，即使一剎那間，也是生滅無常的。這樣的剎那生滅，前剎那沒有滅，後剎那是不能生起的。如前剎那已滅，已經滅了，也就不能生起後剎那。如所作的善惡業，也是剎那滅的，業滅而成為過去，又怎能招感未來，也許是百千萬億劫以後的善惡報呢？因果相續的諸行無常，由於「剎那生滅」，前滅後生的難以成立，就與世間無常的中斷一樣，那為什麼一正一邪呢！為了剎那生滅而又要成立前後相續，說一切有部（Sarvāstivāda）依三世有說，法性恒有，滅入過去而還是存在（有）的，所以能前後相續而起。經部（Sautrāntika）依現在有說，滅入過去，是成為熏習而保存於現在，所以能前後續生。但部派的意見不一，不是大家所能完全同意的。說法空的部派，以為「佛處處說無常，處處說不滅」（不滅就是常），「佛隨眾生所應而說法」。說諸行無常，為了破常顛倒，一切法「非實性無常」，不能說是滅而就沒有了。說「心去後世，上生天上」等，為了破斷滅見，並非說心是前後一如的。這都是隨順世俗的方便，如論究到諸法實相（實相是「實性」的異譯），是非常非無常的。空性也是非常非無常的，是超越常無常等一切戲論執見的，所以佛說十四事不可記（不能肯定的說是什麼，所以佛不予答覆），六十二見是邪見，正表示了一切法空的正見。
三、〈義品〉，如《大智度論》卷一八大正二五．一九三中——下說：
「佛說義品偈：各各謂究竟，而各自愛著，各自是非彼，是皆非究竟。是人入論眾，辯明義理時，各各相是非，勝負懷憂喜。勝者墮憍坑，負者墮憂獄，是故有智者，不隨此二法。論力汝當知！我諸弟子法，無虛亦無實，汝欲何所求！汝欲壞我論，終已無此處；一切智難勝，適足自毀壞。如是等處處聲聞經中說諸法空」。
〈義品〉一六經，巴利藏編入《小部》的《經集》，與〈義品〉相當的，有吳支謙所譯的《佛說義足經》，二卷，一六品。法藏部（Dharmaguptaka）稱此為「十六句義」或「句義經」。句是 pada 的義譯，有足跡的意義，所以譯為《義足經》的，可能是法藏部的誦本。《大智度論》一再引用〈義品〉，如上明法空所引的五偈外，又明第一義悉檀，引《眾義經》三偈；明無諍法，引《阿他婆耆經》（阿他婆耆是義品的音譯）三偈；引《利眾經》（利眾即眾利，利是義利的利），明不取著一切法——法空；引《佛說利眾經》二偈，明如實知名色。《瑜伽師地論》也引〈義品〉，明一切法離言法性。〈義品〉的成立很早，《雜阿含經》（「弟子記說」）已經解說到了。從《大智度論》與《瑜伽論》的引用，可見〈義品〉對大乘法性空寂離言的思想，是有重要影響的。上文所引的五偈，是論力（《義足經》作勇辭，勇辭是論力的異譯。《經集．義品》作波須羅）梵志舉外道的種種見，想與佛論諍誰是究竟的。佛告訴他：人都是愛著自己的見解，以自己的見解為真理，自是非他的互相論諍，結果是勝利者長憍慢心，失敗者心生憂惱。這意味著：真理是不能在思辨論諍中得來的，引向法性離言空寂的自證。
說法空的聲聞學派，引了《大空經》，《梵網經》，〈義品〉——三經，並說「處處聲聞經中說諸法空」。《大智度論》在說「一切法空」後，又簡略的引述了聲聞藏的六（或七）經，如《論》卷三一大正二五．二九五中——下說：
「有利根梵志，求諸法實相，不厭老病死，著種種法相，為是故說法空，所謂先尼梵志，不說五眾即是實，亦不說離五眾是實」。
「復有強論梵志，佛答：我法中不受有無；汝何所論？有無是戲論法，結使生處」。
「及雜阿含中，大空經說二種空，眾生空、法空」。
「羅陀經中說：色眾破裂分散，令無所有」。
「栰喻經中說：法尚應捨，何況非法」！
「波羅延經，利眾經中說：智者於一切法不受不著，若受著法，則生戲論，若無所依止，則無所論。諸得道聖人，於諸法無取無捨，若無取捨，能離一切諸見。如是等三藏中處處說法空」。
六經中第一，先尼（Śreṇika）梵志事，見《雜阿含經》（巴利藏缺）。佛與仙尼的問答，是：色（等五陰）是如來？異（離）色是如來？色中有如來？如來中有色？如來（tathāgata）是我的異名，如如不動而來去生死的如來，不即色，不離色，如來不在色中，色不在如來中——這就是一般所說的：「非是我，異我，不相在」。《論》文所說「不說五眾（五陰）即是實，亦不說離五眾是實」，「實」就是如來，無實即無如來——我。這是二十句我我所見，而法空說者，依四句不可說是如來，解說為法空。《先尼梵志經》，可能是法空派所誦本，文句略有出入。《般若經》的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是繼承聲聞法空派的解說，集入《般若經》為例證的。
第二，強論梵志，如上面〈義品〉所說的。「強論」就是「論力」，《義足經》是譯為「勇辭」的。
第三，《大空經》，已在上文說過。
第四，《羅陀經》，見《雜阿含經》，如說：「於色境界，當散壞消滅；於受、想、行、識境界，當散壞消滅。斷除愛欲，愛盡則苦盡」。五陰的散壞消滅，或依此立散空（avakāraśūnyatā）。
第五，《栰喻經》，見《中阿含經》的《阿梨吒經》。「法尚應捨，何況非法」的經意是：佛說的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是為了解脫。所以聞思法義，對解脫是有用的，是有必要的；但為了解脫，就不應取著（諍論）文義，因為一有取著，就不得解脫。如一般所說：「渡河須用筏，到岸不用船」。從此可見，如來說法，只是適應眾生說法，引導眾生出離，而不是說些見解，要人堅固取著的。無邊法門，都不過適應眾生的方便。「法（善的正的）尚應捨，何況（惡的邪的）非法」，表示了一切法空。
第六，《波羅延經》是《經集》的〈彼岸道品〉。《利眾經》是《經集》的〈義品〉。長行略引二經的經意，明智者於一切法不受不著，不取不捨。與〈義品〉的「第一八偈」相當。
聲聞的法空學派，引聲聞經以說法空的，主要的理由是：一、無我所；二、五陰法散滅；三、不落二邊——四句的見解；四、佛法是非諍論處；五、智者不取著一切法。法空的學派，與阿毘曇門的辨析事相，是不同的。這是著眼於佛法的理想，方便引導趣入、修證的立場。
五 常空、我我所空
《雜阿含經》卷一一（《撫掌喻經》）大正二．七二下說：
「空諸行，常、恆住、不變易法空，無我我所」。
空諸行（śūnya-sarvasaṃskāra），經約根、境、識、觸、受、想、思說。與此意義相同的，是空世間（śūnya-loka），如說：「云何名為世間空？佛告三彌離提：眼（等）空，常、恆、不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾」。《相應部》也有此經，約根、境、識、觸、受說世間，只說「我我所空，故名空世間」。空，是以無我我所為主的，《雜阿含經》為什麼說「常、恆、不變易法空」呢？《雜阿含經》（與《相應部》）常見這樣的文句，如說：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。又常見這樣的問答，如說：
「於意云何？……（色）、受、想、行、識，為常為無常耶？答言：無常。
又問：若無常者，是苦耶（樂耶）？答言：是苦。
又問：若無常苦者，是變易法，聖弟子寧於中見（色、受、想、行、）識是我、異我、相在不？答曰：不也」。
五陰、六處等無我我所，是從無常、苦，變易法而得到定論的。如依文釋義，無常，苦，變易法，無我我所——空，文字不同，意義當然也有所差別。如依文義相成來說，那無常等都可說是空了。無常故苦，苦是依無常而成立的，如《雜阿含經》卷一七大正二．一二一上說：
「佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。
一般的說，受有三類：苦受，樂受，不苦不樂受。約三受說，不能說「諸所有受悉皆是苦」的。然從深一層說，一切行是無常、變易法，是不可保信的，不安隱的，終於要消失過去的，所以說「諸所有受悉皆是苦」。一般所執的自我，一定是常（恆、不變易），是樂（自在），而一切行非常非樂，這那裡可說有我呢！無常是苦義，無常苦（變易法）是無我義；無常、苦、無我是相成的。這樣的論究，不但我我所是空，常、恆、不變易法也可說是空了。這樣的解說，不只是說一切有部（Sarvāstivāda）這樣說，屬於分別說系（Vibhajyavādin）的《舍利弗阿毘曇論》，也說：「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」。巴利藏《小部》的《無礙解道》也說：「我、我所、常、堅固、恆、不變易法空」。這可見，依我我所空，進而說常、恆、不變易法空，是上座部（Sthavira）系的一致意見。
印度文化中的我（ātman），曾發展到與宇宙的本體——梵（brahman），無二無別，然原本只是眾生的自我。我，一定要有「自在」，「樂」的屬性，如不自在，苦，那就不能說是我了。如《雜阿含經》卷二大正二．七中——下說：
「若色（受、想、行、識，下例）是我者，不應於色病苦生；亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是」。
經說無常故苦，無常苦故無我，是一貫的，相依相成的，為什麼經上只說：無我、我所、常、恆、不變易法空，而沒有說是苦是空呢！佛教界的論究，傾向於客觀事相的觀察，觀一切法（不限於眾生自體）都是無我——空的，但不能說器世界是無常故苦，苦故無我，只能說是無常，無我——空。傾向於客觀的事相觀察（阿毘達磨的特性如此），所以說：「無我、我所，常、恆、不變易法空」了。
六 三三摩地
空（śūnyatā），無所有（ākiṃcanya），無相（animitta），是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。後來演化為三三昧（samādhi）：空，無願（apraṇihita），無相；又名三解脫門（vimokṣa-mukhāni），這已在前一章說明了。在三三昧中，顯然空是更重要的，如《雜阿含經》說：「若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處」。這是說，真正的無所有（或無願）、無相，要先得空住，才有修得的可能。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七．五四〇中——下說：
「空三摩地，是諸內道不共住處。……外道法中，雖無真實無願、無相，而有相似，謂麁行相等相似無願，靜行相等相似無相。九十六種外道法中，尚無相似空定，況有真實！故唯說空定是內道不共法」。
空定（定即三摩地、三昧的義譯）是內道不共法，也就是說：佛法與一般宗教的根本差別所在，就是空三昧。的確，佛法的最大特色，是（無常苦故）無我——空。
三三昧——空，無願，無相，說一切有部（Sarvāstivāda）以三緣來建立他的差別。空是約對治說的：「空三摩地是有身見近對治故」。無願是約期心說的：「諸修行者，期心不願三有法故」；「期心不願三有，聖道依有，故亦不願」。無相是約所緣說的：「此定所緣離十相故，謂離色、聲、香、味、觸，及女、男、三有為（生、住異、滅）相」。也有依行相差別建立的：說一切有部，立四諦、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；無願三摩地，有苦、非常，及集（諦下四：因、集、緣、生），道（諦下四：道、如、行、出）各四行相；無相三摩地，有滅（諦下滅、靜、妙、離）四行相」。這是約能為四諦下煩惱對治的無漏智說，如約有漏智所緣行相說，那空與無我（nirātman）二行相，是通於四諦、一切法的。不但有漏的苦與集，是空的，無我的；無漏有為的聖道，無漏無為的滅，也是空的、無我的。含義雖與大乘不同，而可以說「一切法空」的。
空是通於無我無我所的，如經說「世間空」是：「我我所空故，名空世間」。「空諸行」是：「無我我所」。這可見無我是空，無我所也是空。但說一切有部，以為空就是無我（我所），只是說明上有些不同，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九大正二七．四五上——中說：
「有說：……謂空行相義不決定，以一切法有義故空，約他性故；有義故不空，約自性故。非我行相無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」。
這是說一切有部的正義。說一切法無我，是確定的，徹底的，因為不論什麼法，即法異法，都非是我，所以一切法決定是無我的。說諸法皆空——一切皆空，這是不能依文取義的。這一見解，是依《中阿含經．小空經》的。如說鹿子母堂空，是說鹿子母堂中沒有牛、羊、人、物，不是說鹿子母堂也沒有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子母堂內的人物。這名為「他性空」，就是約他性說空，約自性說不空。依此來說空、無我，無我是了義說，一切法是無我的。「諸法皆空」是不了義說，空是無我，我空而法是有——不空的。
《相應部》多說「無常，苦，無我」（無我所），《雜阿含經》多說「無常，苦，空，無我」。說一切有部立十六行相，無常、苦、空、無我，是苦諦的四行相。在十六行相中，空與無我，是二種不同的行相，差別是：「非我行相對治我見，空行相對治我所見」。這是論師的一種解說，如依經文，空那裡只是無我所呢！
《舍利弗阿毘曇論》，是印度本土分別說者（Vibhajyavādin）的論典。《論》上說：空定，「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」。空的內容，與《雜阿含經》的《撫掌喻經》相合。無相定，「以聖涅槃為境界」。有生、住異、滅三相的，是有為行；涅槃沒有三相——不生，不住異，不滅，所以思惟涅槃而得定的，是無相定。無三相，是有部所說無十相中的三相。無願定有二：一、「以聖有為為境界」，聖有為是無漏道。聖道如渡河的舟筏一樣，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不願聖道。二、觀有漏的諸行，「苦，患，癰，箭，著，味，依緣，壞（變異）法，不定，不足，可壞眾苦」。這是以無常，苦行相，觀有漏生死行所成的無願定。《舍利弗阿毘曇論》所說三三昧的內容，與說一切有部所說的，大體相同。
《解脫道論》，是屬於赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的。所說的三解脫，如《論》卷一二大正三二．四五九中——下說：
「問：云何以觀見成於種種道？答；已（以）觀見無常，成無相解脫。以觀見苦，成無作（即無願）解脫。以觀見無我，成空解脫」。
三解脫（tayo-vimokkhā），約從煩惱得解脫說。觀無常而成無相解脫；觀苦而成無作解脫；觀無我而成空解脫，無我是空義。以無常、苦、無我來分別三解脫，實不如以三法印——無常明無願，無我明空，涅槃明無相來得妥切！《解脫道論》以不同的方便（觀法），成三解脫；如成就一解脫，也就是三解脫，所以說：「已得三解脫，成於一道」。因為「解脫者唯道智，彼事為泥洹」。三解脫約無漏道智得解脫說，而所得解脫是沒有差別的。
七 空之類集
在佛法中，空（śūnya, śūnyatā）的重要性，漸漸的顯著起來。有《小空經》與《大空經》的集出，編入《中阿含經》（《中部》）中。《小空經》是次第深入的，有的空而有的是不空。《大空經》是內外次第觀察的，立內空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）。《雜阿含經》有大空（mahā-śūnyatā），勝義——第一義空（paramârtha-śūnyatā）。這就共有五種空了。綜合而加以說明的，如《舍利弗阿毘曇論》卷一六大正二八．六三三上說：
「空定（有）六空：內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空」。
《舍利弗阿毘曇論》在說明空定——空三昧的內容時，說到了六空，除上面所說的五種空外，多了一種空空（śūnyatā-śūnyatā）。《大毘婆沙論》說：《施設論》立「三重三摩地」，有空空三摩地。空空的名詞，可能是從《施設論》來的。六空的空義是：「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」；或但略說為：「以我空，我所亦空」。《婆沙論》引《施設論》，也說：「謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，皆悉是空。觀此有漏有取諸行，空無常、恒、不變易法、我及我所」。以無常（無恒無變易）無我無我所為空義，與《舍利弗阿毘曇論》說相同，也與說一切有部所說：「非常，非恒，非不變易，非我我所，故皆名空」，意義一致。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七．五四〇上說：
「施設論說空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空」。
《大毘婆沙論》卷八，也說到「十種空」，但無所行空譯為散壞空。對比《舍利弗阿毘曇論》六空如下：
《施設論》十空
《舍利弗阿毘曇論》六空
內空（adhyātma-śūnyatā）
1 內空
外空（bahirdhā-śūnyatā）
2 外空
內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）
3 內外空
有為空（saṃskṛta-śūnyatā）
無為空（asaṃskṛta-śūnyatā）
無邊際空（anavarāgra-śūnyatā）
本性空（prakṛti-śūnyatā）
無所行空（散壞空 anavakāra-śūnyatā）
勝義空（paramārtha-śūnyatā）
6 勝義空
空空（śūnyatā-śūnyatā）
4 空空
5 大空（mahā-śūnyatā）
兩論對比起來，《施設論》多了有為空，無為空，無際空，本性空，散壞空——五空，卻少了大空。《雜阿含經》說大空，在《相應部》中有同樣的經文，卻沒有大空的名稱。所以，《施設論》綜集為十空而沒有大空，可能那時還沒有大空的名目。經上說：「世間空」，「諸行空」，都約有為法說，所以立有為空。無為空是滅諦、涅槃空。無（邊）際空，如《雜阿含經》說：「眾生無始生死以來，長夜輪轉，不知苦之本際」。生死流轉的開始，是不可記別的。沒有生死的前際（以後又引申到後際）可得，所以說無際空。本性空，如經說：「眼（等）空，常、恒、不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」。自性（svabhāva）與本性，說一切有部是看作異名同實的，如《大毘婆沙論》說：「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，應知亦爾」。約自性說空，有部是限定於我我所空的。散壞空，如佛為羅陀（Rādha）說：「於色境界當散壞消滅，於受、想、行、識境界當散壞消滅」。在這十種空中，如依前六空的定義來說，那無為法不生不滅，只能說無我我所空，可不能說是「非常、非恒、非變易法」空了。如以生死無始為空，五陰散壞為空，都不能以「無我我所」；「非常、非恒、非變易法，非我我所」的定義，說明他是空了。沒有論文可考，不能作確切的定論，但十空說的內容，顯然已超越了說一切有部的空義。要知道，《施設論》是說一切有部六分毘曇的一分，但《施設論》是不限於說一切有部的。
《小部》的《無礙解道》，有「空論」一章。先引《相應部．六處相應》的「空」經，然後廣列二十六空，一一的給以說明。二十六種空是：
「空空，行空，壞空，最上空，相空，消除空，定空，斷空，止滅空，出離空，內空，外空，俱空，同分空，異分空，尋求空，攝受空，獲得空，通達空，一性空，異性空，忍空，攝持空，深解空，及正知者流轉永盡一切空性中勝義空」。
依《無礙解道》的說明，在這二十六種空中，一、內空（ajjhattasuñña），外空（bahiddhā-suñña），俱空（dubhatosuñña）就是內外空，空空（suññasuñña）：這四種空的意義是：「我、我所、常、堅固、恒、不變易法空」，與說一切有部等所說相同。二、消除空（vikkhambha-nasuñña），定（或譯彼分）空（tadaṅgasuñña），斷空（samucchedasuñña），止滅空（paṭipassaddhisuñña），出離空（nissaraṇasuñña），尋求空（esanāsuñña），攝受空（pariggahasuñña），獲得空（paṭilābhasuñña），通達空（paṭivedhasuñña），忍空（khantisuñña），攝持空（adhiṭṭhānasuñña），深解空（pariyogāhanasuñña）：此十二種空，與《空小經》的方法相同，也是次第深入，一分一分的空。如消除（或譯伏，伏惑的伏）空是：依出離故貪欲消除空，依無瞋故瞋消除空，依光明想故惛沈睡眠消除空，依不散亂故掉舉消除空，依法決定故疑消除空，依智故無明消除空，依勝喜故不欣喜消除空，依初禪故五蓋消除空，……依阿羅漢道一切煩惱消除空。從消除空到出離空，都是依這樣的次第說空。尋求空以下，都與出離有關，如出離尋求，……出離深解。所以，尋求空是：出離尋求故貪欲空，無瞋尋求故瞋恚空，……阿羅漢道尋求故一切煩惱空。一直到深解空是：出離深解故貪欲空，……阿羅漢道深解故一切煩惱空。這十二種空，都是一分一分的空，到達一切煩惱空為止；離（一分或全部）煩惱為空，正是《相應部》中空於貪、瞋、癡的本義。三、從出離貪欲，到阿羅漢道一切煩惱空的次第，還有一性空（ekattasuñña），異性空（nānattasuñña），及勝義空（paramattha-suñña）的一分。貪欲、瞋等是異性，出離、無瞋等離煩惱是一性。思出離等一性而貪欲等異性空，能離煩惱的一性也是空，名為一性空、異性空。勝義空，與說一切有部所說的不同。勝義，約涅槃（nibbāna）說。如依出離而貪欲的流轉永盡，到依阿羅漢道而一切煩惱的流轉永盡，煩惱永滅而不再生起了，最究竟的是證得阿羅漢果——有餘涅槃，是勝義空的一分。以上所說的種種空，都是空於煩惱的。四、勝義空的另一意義是：眼等滅，以後不再生起了。這是「一切空中的勝義空」，可說是最究竟的空。約依無餘涅槃而般涅槃說，不但煩惱空，業感的異熟身，一切生死流轉也永滅了。五、最上空（aggasuñña）是：「一切行寂止，一切取定棄，愛盡，離欲，滅，涅槃」，也是依涅槃說（勝義空約涅槃永不生說，最上空約有為、煩惱等滅盡說涅槃）的。在《雜阿含經》中，作：「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃」。空是涅槃義，在勝義空及最上空中，明顯的表示出來。六、壞空（vipariṇāmasuñña）：意義是：色等是自性空的，已滅的色等，已壞是壞空。五蘊、六處是自性空的，所以已滅的是壞空；壞空與十空中的散壞空相當。七、行空（saṅkhārasuñña），相空（lakkhaṇasuñña）：行有福行，非福行，不動行；身行，語行，意行；過去行，未來行，現在行。相有愚相，賢相；生相，住異相，滅相（約五蘊，六處，十二因緣別說）。這些行與相，都是約此中無他來說空。如福行中，非福行、不動行空；非福行中，福行、不動行空；不動行中，福行、非福行空。八、同分空（sabhāgasuñña），異分空（visabhāgasuñña）：同分是同類，異分是異類。同分空是自性中自性空，異分空是他性中他性空。在這二十六種空中，七、八——二類、四空，不知依什麼經義而立？
八 諸行空與涅槃空
說一切有部的阿毘達磨論師，對於空（śūnya, śūnyatā）的意義，著重於經說的：「常空，恒空，不變易法空，我我所空」。空是無我，無我所；如雙舉空與無我而辨其差別，那麼空是「無我所」義。「非我行相與空行相，俱能緣一切法」，所以可說一切法是空、無我的。不過，這只是有漏的，如果是無漏的空與無我行相，那就唯緣苦諦，不通於一切法了。關於我我所空，《雜阿含經》這樣說：「常、恒、不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」。「此性自爾」，《瑜伽論》解說為：「又此空性，離諸因緣，法性所攝，法爾道理為所依趣」。我我所空，是法爾如此，本性如此的。《大毘婆沙論》也說：「住本性空，觀法本性空無我故」。「一切法本性空」，說一切有部的含義，當然與大乘不同，但「一切法本性空」，說一切有部的論師，確已明白的揭示出來了！
另一方面，「貪空、瞋空、癡空」——一切煩惱空的經義，顯然的沒有受到說一切有部論師的注意。《雜阿含經》是以「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡」來表示涅槃（nirvāṇa）與無為（asaṃskṛta）的。「貪空、瞋空、癡空」的空，也與涅槃有關。《雜阿含經》卷一〇大正二．六六中——下說：
「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，（滅），涅槃」。
與此經相當的《相應部》經，作：「一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離欲，滅盡，涅槃」。諸行寂止，與諸行空寂相當。一切有部所誦的《雜阿含經》，的確是空寂，如《瑜伽師地論》卷八三大正三〇．七六六上說：
「所言空者，謂離一切煩惱等故，無所得者，謂離一切所有相故。言愛盡者，謂不希求未來事故。言離欲者，謂無現在受用憙樂故。所言滅者，謂餘煩惱斷故。言涅槃者，謂無餘依故」。
空，是離一切煩惱的意思。離一切煩惱而畢竟空寂，以空來表示涅槃。實際上，涅槃是不可表示的；空與不可得等，都是烘雲托月式的表示涅槃。《雜阿含經》說到煩惱空，一切諸行空寂，沒有受到論師們的重視，這可以斷定：現在的《雜阿含經》，還是說一切有部內，經師與論師沒有分派以前的誦本。
《大毘婆沙論》說：「如是擇滅，亦名涅槃」。有部的論師們，對涅槃的空義，沒有重視，而對涅槃的擇滅（pratisaṃkhyā-nirodha），有相當的論究，對「一切法空性」說，是有高度啟發性的。《俱舍論》說：「此法自性，實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善，是常，別有實物，名為擇滅，亦名離繫」。擇滅是「擇所得滅」，以智慧簡擇諦理，有漏法滅，但不只是有漏法的滅無，而是得到了無為的（擇）滅。依《婆沙論》說：有多少有漏法，就有多少擇滅。擇滅與有漏法，是相對應的。以智慧簡擇，某法，某一類或一切有漏法滅了，就得一法、一類或一切的擇滅（得一切擇滅，名為得涅槃）。相對於一切有漏法的擇滅無為，不生不滅，本來如此。約眾生與眾生所得來說，是同一的，所以「應作是說：諸有情類，普於一一有漏法中，皆共證得一擇滅體」。一人所得的無數擇滅，擇滅與擇滅，也是無差別的。相對應於有漏有為的擇滅，不共證得而體性不二，這與（大乘）一切法本有寂滅性（或空性），不是非常類似的嗎？不過有部但約有漏法說而已。
涅槃的空義，赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）是充分注意了的。如《無礙解道》所說的最上空，勝義空，都是約涅槃說的。消除空，定空，斷空，止滅空，出離空等，或淺或深，而最深徹的，是依阿羅漢道而一切煩惱空。特別是止滅（paṭipassaddhi）與出離（nissaraṇa），就是「依離，依離欲，依（止）滅，向於捨」的離與滅。這些文字，都表示祛除煩惱而可以名為空的；也可以表示涅槃。所以四念住的不淨，苦，無常，無我，也被稱為淨空，樂空，常空，我空了。一切煩惱滅——一切煩惱空，煩惱的完全出離（滅，空），就是「滅（諦），涅槃」，如《無礙解道》的「離論」所說。
涅槃，被稱為最上空，如《小部．無礙解道》南傳四一．一一六說：
「何為最上空？此句最上，此句最勝，此句殊勝，謂一切行寂止，一切取（或譯「依」）定棄，渴愛滅盡，離欲，滅，涅槃」。
最上空的內容，《雜阿含經》也多處說到，如說：「此則寂靜，此則勝妙，所謂捨，離一切有餘（依），愛盡，無欲，滅盡，涅槃」。除了卷一〇（如上所引）說到「一切行空寂」外，一律都譯作「捨」。涅槃，在《阿含經》中，是以煩惱的滅盡，蘊處（身心）滅而不再生起來表示的，如火滅一樣。但以否定（遮遣）方式來表示，並不等於沒有。表示超越一切的，不可思議性，可以有三例。一、如《雜阿含經》卷三四大正二．二四四下說：
「甚深，廣大，無量，無數，皆悉寂滅」。
《瑜伽論》解說為：「世尊依此，密意說言：甚深，廣大，無量，無數，是謂寂滅。由於此中所具功德難了知故，名為甚深；極寬博故，名為廣大；無窮盡故，名為無量；數不能數，無二說故，名為無數」。這是以大海的難以測度來比喻的；這一喻說，在超越中意味著不可思議的內容，可能引起不同的解說。二、如《雜阿含經》卷三四大正二．二四五下說：
「滅；寂靜，清涼，真實」。
《瑜伽論》解說此經，分別為：「寂滅；寂靜，清涼，宴默」。「真實」，更意味著充實的內含。三、如《雜阿含經》卷九大正二．六〇上說：
「盡，離欲，滅，息，沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃」。
末二句，與此相當的《增支部》，作「戲論滅，戲論寂」。《雜阿含經》的虛偽，是戲論（prapañca, papañca）的異譯。涅槃是不能是有、或是無的；這些相對的語句，都不過是戲論，戲論是不足以表示涅槃的。《雜阿含經》漸傾向於涅槃的真實性，所以說一切有部以為：「實有涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」。赤銅鍱部說涅槃空，當然也不會說涅槃是沒有。著重於涅槃空的說明，於是乎諸行空性，涅槃空性，可說有二種空性了。如《小部．論事》南傳五八．三六五注說：
「有二空性，蘊無我相與涅槃。此中無我相一分，或方便說繫屬行蘊；但涅槃則無所繫屬」。
從聖典的施設名言來說，有為諸行本性空，所以離有為諸行（煩惱，業，煩惱業所感的報體）的涅槃，也說為空。直從涅槃說，一切語言都是戲論，空也是不可說的。但從諸行空，空卻諸行而可名為涅槃，當然雖不可說，而也可說是空（是滅，是出離等）了。依諸行滅而施設涅槃，諸行空性與涅槃空性，果真是條然不同的二種空性嗎？
九 二諦與一切法空無我
空，有二方面。諸行空，那是無我我所的意思；進而說明為：「常空，恒空，不變易法空，無我我所」。另一方面是：一切煩惱空，空的是煩惱（業苦），也就以空來表示離煩惱（業苦）的涅槃。寂，出離，（止）滅，滅等，也都表示是空的，有「出世空性」的名稱。這二方面，勝義空（paramârtha-śūnyatā, paramattha-suñña）明顯的表示了這一意義。在《雜阿含經》中，是緣起生死相續中，有業報而沒有作者（我的異名）。緣起因果是俗數法——法假，無我是勝義。依諸行無我而說勝義空（性），是說一切有部（Sarvāstivāda）系所說。在《無礙解道》中，勝義空是一切煩惱永滅，六處永滅；涅槃是勝義，依涅槃的寂滅而說勝義空，是赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所說。勝義空，也許不載於原始聖典，而在佛法的流傳發揚中，受到部派的重視，是一項明顯的事實。
俗數法與勝義，佛教界安立為二諦：世俗諦（saṃvṛti-satya, sammuti-sacca），勝義諦（paramârtha-satya, paramattha-sacca）。依四諦而明二諦的安立，《大毘婆沙論》列舉了四家的二諦說。第一家，以苦、集二諦為世俗，滅、道二諦為勝義。這是世間虛妄，出世間真實的二諦說，與說出世部（Lokottaravādin）相近。第二家，以前三諦為世俗，道諦為勝義。第三家以為：「四諦皆是世俗諦攝。……唯一切法空非我理，是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。第四家是有部的評家正義：「四諦皆有世俗、勝義。……苦諦中有勝義諦者，謂苦、非常、空、非我理。集諦中有勝義諦者，謂因、集、生、緣理。……滅諦中有勝義諦者，謂滅、靜、妙、離理。……道諦中有勝義諦者，謂道、如、行、出理」。後二家，都是以世俗事的施設為世俗諦，而勝義諦是「絕施設」——不可安立的。
後二家，可說是同一意義的不同開展。對於空性為勝義空的思想，是有重要關係的。這應該從自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmānya-lakṣaṇa）說起，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四二大正二七．二一七上說：
「分別一物相者，是分別自相；分別多物相者，是分別共相」。
自相，是一法（物）所有的；共相是通於多法的。例如色是自相；色法的無常性，是通於心、心所等的，所以無常是共相。進一步說，色是一蘊的總名，通於種種色的。在色蘊中，有眼、耳等法；即以眼所見的色來說，也有青、黃、赤、白等多法，所以色也還是通於多法的。這樣的推求下去，一直到不可再分析的，一一極微自性，才是色的自相。所以《大毘婆沙論》說：「諸法自性，即是諸法自相；同類性是共相」。自性（svabhāva）是一一法的自體，在有部中，與自相是相同的。但自相依相立名；自性是以相而知法自體的。共相是通於多法的，也就是遍通的理性。一般人雖說能知事相，而實不能知一一法，不知一一法的共相。如實知四諦共相的，能見道而向解脫，所以後代就以四諦的十六行相為共相。有部的評家正義，就這樣的論定：四諦事相是世俗諦，四諦（一一諦四行相）的十六行相，是勝義諦。共相，近於一般所說的通遍理性，但有部不許四諦以外，別有抽象的通遍理性，十六行相只是四諦（一一法上）所有共通的義理。對於世俗與勝義的覺了，《大毘婆沙論》列舉了多種譬喻，試引述二喻，如《論》卷四二大正二七．二一七上說：
「如種種物近帝青寶，自相不現，皆同彼色，分別共相慧應知亦爾。如種種物遠帝青寶，青黃等色各別顯現，分別自相慧應知亦爾」。
「如日出時，光明遍照，眾闇頓遣，分別共相慧應知亦爾。如日出已，漸照眾物，牆壁竅隙，山巖幽藪，皆悉顯現，分別自相慧應知亦爾」。
通達共相慧的帝青寶喻，與《般若經》所說：般若照見一切法空，如高入須彌，咸同金色，正是勝義慧的同一譬喻。
有部是事理二諦說，四諦事是世俗，四諦所有的共相——理是勝義。四諦各有四行相：集、滅、道諦的四行相，是局限於集、滅、道諦的，苦諦下的四行相可不同了。苦諦的四行相：苦行相是限於苦諦的；無常行相，可通於苦、集、道三諦；空與無我行相，是通於四諦（及非擇滅與虛空）的，所以空與無我，是一切法中最通遍的共相——理。以理為勝義諦，那麼空無我理，可說是一切法的勝義諦理了。由於有部是「次第見（四）諦」的，所以說無漏慧所通達的空無我行相，唯是苦諦，假如是主張「一時見（四）諦」的，就不會有這一區別了。
第三家以為一切是世俗施設，「唯一切法空非我理，是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。這也是理事二諦，但以一切法中最通遍的義理——「空非我理是勝義諦」。這可能與一說部（Ekavyāvahārika）的見解相近。世俗唯是假名施設，空非我理是勝義，世俗假而勝義空（非我），是近似大乘空義的一派。
有部的「無常、苦、空、無我」，赤銅鍱部作「無常、苦、無我」，無我是空義。（空）無我遍通一切法，也是赤銅鍱部所說的。《無礙解道》有（四）「諦論」，引經說，四諦「是如，不虛，不異」。諦（sacca）是不倒亂而確實如此的，所以諦是如（tathā），如是不異的意義。正如《佛垂般涅槃略說教誡經》所說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異」。《無礙解道》說到四諦同一通達，也就是「一時見諦」。為什麼四諦能同一通達？因為四諦是同一所攝：「同一所攝則一性，一性則依一智通達，故四諦同一通達」。那麼四諦依什麼而是同一所攝呢？《論》依四行相，九行相，十二行相來說明。四行相是：如義，無我義，諦義，通達義。每一諦都是如義，無我義，諦義，通達義；四諦同有這四行相，所以說四諦是同一所攝。九行相與十二行相的前四相，就是如義，無我義，諦義，通達義。這些義相，四諦都是有的，所以是同一所攝，同一通達。如義與諦義間，有無我（anattan）義；四諦同有無我，可見（空）無我是通於四諦的，與有部所說相同。以空無我為遍通四諦的勝義，是從諸行空而延展到一切空無我的。這是上座部（Sthavira）系，著重我我所空而發揚起來的。
十 大眾部系與法空
一切煩惱空，生死不再生，以涅槃為勝義空，《無礙解道》已說到了。但著重涅槃空而發揚起來，最足以代表聲聞法空說的，是龍樹（Nāgārjuna）所說的「空門」。法空說的主要理由，上文曾歸納為五項。除「無我所」為法空外，都與涅槃空有關。「五陰散滅」，是行者滅五陰，愛盡苦盡而作苦邊際。「不落四句」，涅槃正是不能以四句——有、無、亦有亦無、非有非無來說明的。「非諍論處」，這是言說所不及，超越於名言的。「智者不取著一切」，正由於涅槃智的自證。法空說，是從涅槃空（或佛證境）來觀一切法的。一切法空，所以修行者隨順、趣向、臨入於「無對」（絕對的）的涅槃。
在現存的部派傳說中，與法空有關的資料不多，姑舉四說。一、如《佛性論》卷一大正三一．七八七下說：
「小乘諸部，解執不同。若依分別部說：一切凡聖眾生，並以空為其本，所以凡聖眾生，皆從空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃」。
《佛性論》是真諦所譯的。以真諦所譯的《部執異論》，及《四諦論》所用的譯名，推定分別部即分別說部，為唐譯說假部（Prajñāptivādin）的異譯。「分別部說：滅有三種：一、念念滅；二、相違滅；三、無餘滅，譬如燈滅」。涅槃是無餘滅，約煩惱等滅盡無餘說，滅是空的異名。依《佛性論》，分別部說：一切凡聖眾生，「以空為其本」，此空顯然有了形而上的本體意義。凡聖眾生，或迷而流轉，或悟而解脫，所有凡聖、迷悟的一切現象，都是依空而有的。空是本來如此（本性空）的，為成佛的因性，所以空就是佛性；離一切迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空為佛性、大涅槃，我想，這是真諦的時代，分別部適應大乘學而作的說明吧！佛法原本是依現實的身心世間，修道斷惑而得涅槃的。現在說空為一切所依，那是通過涅槃空義，再從涅槃常寂來說明一切的（或稱為「卻來門」）。
二、如《大智度論》卷一大正二五．六一上——中說：
「佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角、龜毛常無」。
《小部》的《論事》中，有方廣部（Vetulyaka），也名說大空（Mahāsuññatāvādin）的部執。雖然所說的問題，與《智度論》不同，然方廣部與方廣道人，一切法空無所有與說大空，顯然是同一的。方廣部以為：僧伽四雙八輩，約勝義僧說，勝義僧是無漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是無所淨的；不受用飲食的；施僧也就不得大果。佛住兜率天宮（Tuṣitabhavana），人世間佛是示現的（化身）。所以施佛不得大果；佛不住此世間，佛不說法。《論事》所說的方廣部執，勝義僧與佛，都是超越現實人間世的。凡重於超越的，每不免輕忽了現實，方廣道人說一切法空無所有，如龜毛、兔角一樣，不正是同一意境的表現嗎？
三、如《入中論》卷二漢藏教理院刊本三一說：
「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。
雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。
無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。
由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。
不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。
不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。
雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉」。
這是東山住部（Pubbaseliya）的〈隨順頌〉。東山住部是大眾部（Mahāsāṃghika）系中，安達派（Andhaka）的一派。所說「蘊處界同一體性」，「無名諸法性」，「不滅不生」，在如來如實證——佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有如世俗所見的我與法，有與無，連佛、滅、勝義，這也都是無可說的。佛為眾生說有這有那，不過「順世間轉」，隨順世間方便罷了。從如來自證的同一離言法性說，法性是超越於世間名言的。頌文雖沒有說「空」，然與大乘法空性說，是非常一致的。
四、《三論玄義檢幽集》卷五大正七〇．四五九中——下說：
「一說部者，真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體，同是一名，名即是說，故言一說部」。
這是梁真諦（Paramârtha）傳來的解說。一說部（Ekavyāvahārika）說：「世出世法悉是假名」，世間法是苦諦與集諦，出世間法是滅諦與道諦，四諦都是假名了。假名，一般是施設（prajñapti）的異譯。「同是一名」，正是「唯名」（nāmamātra）的意思。一說部的教義，我們所知有限，但這是大論師所傳來的。窺基的《異部宗輪論述記》，也這樣說；賢首所判十宗的「諸法但名宗」，也指一說部。一說部的思想，如是真諦所說那樣的「但名無實」，那與「原始般若」的思想相合。
上來所引的四則：說分別部，方廣部，東山住部，一說部，凡與法空說相近的，都是大眾部（Mahāsāṃghika）系統的學派，這是不能不重視的歷史事實。上座部系中見滅得道的學派，如法藏——達摩毱多部（Dharmaguptaka）：「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）說：「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的。這樣的見滅得道，滅諦可說是涅槃空寂，然對於苦、集、道——三諦，沒有說是空的。所以，法空說是淵源於大眾學系而發揚起來。當然，上座部系的論究法義，也有多方面啟發性的。大眾部系的特色，是佛與聲聞果的距離，越來越遠了。從「佛身無漏」開始，佛與菩薩的聖德，發展到如《異部宗輪論》介紹那樣。重視佛德（佛法性，佛自住涅槃），也就有了超越世間及聲聞四諦的傾向，於是乎「一切法但名無實」；但是「順世間轉」；「一切法不生不滅，如龜毛兔角常無」等，從不同方面流傳出來了。
再引一論一經，以證明法空說與大眾部的關係。一、《成實論》：《論》是訶梨跋摩（Harivarman）所造的，為西元三、四世紀間的論師。論師出身於說一切有部，而不滿說一切有部，是一位從說一切有部脫出的，早期的譬喻者（dārṣṭāntika），思想與鳩摩羅陀（Kumāralāta）相近。《出三藏記集》卷一一，〈訶梨跋摩傳〉大正五五．七九上說：
「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。久聞跋摩才超群彥，為眾師所忌，相與慨然，要以同止。遂得研心方等，銳意九部，採訪微言，搜簡幽旨」。
僧祇部，是大眾部。大眾部的僧眾，是不拒斥大乘的。訶梨跋摩與大眾部的僧眾共住，也就接觸了大乘方等經，因而思想上有了突破，超過了有部、經部（Sautrāntika），一切上座學系的傳承。《成實論》是見滅得道的，分為三個層次：先以法有滅假名心；次觀涅槃空而滅法心；末後是空心也滅了，才是證入滅諦。滅諦非實有的見解，仍與經部說相同。但《成實論》以為：觀涅槃空而「不見五陰，但見陰滅」，名「見五陰空」。見滅而一切法不起，解說為法空，與法藏部、赤銅鍱部等「見滅得道」的解說不同，這就是受了大眾部系的影響。《成實論》引經以明法空的，還是《阿含經》文；全《論》以四諦開章，不失聲聞學派的立場。
二、《增壹阿含經》：漢譯本，是苻秦曇摩難提（Dharmanandi）所譯的。經初有「序」，可知是大眾部的誦本。有些與大眾部本義不合，而內容已接觸到大乘，所以推定為屬於大眾部末派的誦本。集成的時代稍遲，所以引經來證明空義，上面很少引用他。但大眾部末派，到底可以代表聲聞部派的一流。須菩提（Subhūti）見佛的故事，傳說為《義足（品）經》的事緣之一。《增壹阿含經》（三六）〈聽法品〉大正二．七〇七下——七〇八上說：
「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」（無常，空，例此）。
「善業以先禮，最初無過者。空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。
善業，是須菩提的義譯。禮佛見佛，應觀三世佛的無我，無常，空；觀一切法空無所有。佛之所以為佛，是由於證得法性空寂，也就是佛的法身，所以應這樣的禮佛見佛。《智度論》說：「須菩提觀諸法空，是為見佛法身」，與《增壹阿含經》意相符。經上說：「法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息；法能生法，法能滅法。……一切所有，皆歸於空」。因果生滅，可從二方面說。一方面，一切法是相動相亂的，沒有他法的緣力，自己是不會生滅動亂的。從另一方面說，法法各住自位，不能互相動亂的。一切法相互依存，又各住自位，從這緣起生滅中，「一切所有皆歸於空」，這是很深徹的觀察。《增壹阿含經》（三〇）〈須陀品〉大正二．六五九中說：
「有字者是生死結，無字者是涅槃也。……有字者有生有死，有終有始；無字者無生無死，無終無始」。
名字是生死法，始終法，就是世間法。超越名字的，是無對的涅槃。這是從涅槃空而世間但有假名的說法。經中表示法空的，是到處可見的。
從這一論一經的引述，足以證明與大眾部系有關的，都表示出我（與）法皆空的思想。
《中部》（四三）《有明大經》（南傳一〇．一九）。《中阿含經》（二一一）《大拘絺羅經》（大正一．七九二中）。
平等慧如實觀，或譯為如實正觀，真實正觀。平等慧，巴利原語為 sammāppaññā，即正慧。
《雜阿含經》卷三〇（大正二．二一五中）。《相應部》（五五）〈預流相應〉（南傳一六下．二二八）。
《阿毘達磨順正理論》卷二五（大正二九．四八五上）。又《論》卷二八（大正二九．四九八中——下）。
《成實論》卷一二（大正三二．三三三上）。
《瑜伽師地論》卷九二（大正三〇．八二六下）。
《佛說勝義空經》（大正一五．八〇七上）。
《瑜伽師地論》卷九二（大正三〇．八二六下）。
《雜阿含經》卷一二（大正二．八五下）。
《中論》卷四（大正三〇．三二下）。又卷四（大正三〇．三三中）。
《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三．八八——九五）。
《瑜伽師地論》卷九三（大正三〇．八三三中）。
《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三．四）。《雜阿含經》卷一二（大正二．八五中）。
《瑜伽師地論》卷九二（大正三〇．八二六中）。
《阿毘達磨順正理論》卷一四（大正二九．四一一下）。
《瑜伽師地論》卷九一（大正三〇．八二〇下）。
《十誦律》卷二四（大正二三．一七四中）。
《成唯識寶生論》卷四（大正三一．九一下）。
《阿毘達磨順正理論》卷五〇（大正二九．六二三中）。
《雜阿含經》卷三（大正二．一六中）。《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四．七二）。
《中阿含經》（一〇六）《想經》（大正一．五九六中）。《中部》（一）《根本法門經》（南傳九．二）。
《雜阿含經》卷一〇（大正二．六八下）。
《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四．二一九——二二一）。
《大智度論》卷六（大正二五．一〇二中）。
《相應部》（三五）〈六處相應〉（南傳一五．三〇六——三〇七）。
《般若燈論釋》卷八（大正三〇．九〇上）。《中論》卷二，譯作「虛誑妄取」（大正三〇．一七中）。
《大智度論》卷一八（大正二五．一九二上——中）。
《大智度論》卷三一（大正二五．二九五下）。
《大智度論》卷一八（大正二五．一九四上——中）。
《雜阿含經》卷一二（大正二．八四下）。
《大智度論》卷三一（大正二五．二八八上）。又《論》卷一八（大正二五．一九三上）。
《成實論》卷一二（大正三二．三三三上）。
《長阿含經》（二一）《梵動經》（大正一．八九下以下）。《長部》（一）《梵網經》（南傳六．一五以下）。
《雜阿含經》卷三四（大正二．二四五中——二四九上）。《相應部》（三三）〈婆蹉種相應〉作「十見」（南傳一四．四一八——四二七）。
《雜阿含經》卷九（大正二．五六上——下）。《相應部》（三五）〈六處相應〉（南傳一五．六四、八六——八七）。
《瑜伽師地論》卷八六（大正三〇．七七八中）。
參照《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三．一三六——一三八）。
《四分律》卷三九（大正二二．八四五下）。又卷五四（大正二二．九六八中）。
《大智度論》卷一（大正二五．六〇下——六一上）。又卷一（大正二五．六三下——六四上）。又卷三一（大正二五．二九五下）。又卷二七（大正二五．二五九中）。
《瑜伽師地論》卷三六（大正三〇．四八九上）。
《雜阿含經》卷二〇（大正二．一四四中——下）。《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四．一三——一四）。
《佛說義足經》卷上（大正四．一七九下——一八〇上）。《經集．義品》（南傳二四．三二〇——三二三）。
《雜阿含經》卷五（大正二．三二上——中）。
《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八．五三七下）。
《雜阿含經》卷六（大正二．四〇上）。《相應部》（二三）〈羅陀相應〉（南傳一四．三〇〇）。
《中阿含經》（二〇〇）《阿梨吒經》（大正一．七六四中——下）。《中部》（二二）《蛇喻經》（南傳九．二四七——二四八）。
《經集．義品》（南傳二四．三一〇——三一二）。《佛說義足經》（大正四．一七八上——下）。
《雜阿含經》卷九（大正二．五六中）。
《相應部》（三五）〈六處相應〉（南傳一五．八七——八八）。
例如《雜阿含經》卷一（大正二．二上）。《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四．三三——三四）。
《雜阿含經》卷一（大正二．六下）。《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四．七七——七八）。
《舍利弗阿毘曇論》卷一六（大正二八．六三三上）。
《無礙解道》（南傳四一．一一四）。
《雜阿含經》卷三（大正二．二〇中）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四（大正二七．五三八上——下）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九（大正二七．四五上——下）。
《相應部》（三五）〈六處相應〉（南傳一五．八八）。
《雜阿含經》卷一一（大正二．七二下）。
《中阿含經》（一九〇）《小空經》（大正一．七三七上）。《中部》（一二一）《空小經》（南傳一一下．一一九以下）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九（大正二七．四五中）。
《舍利弗阿毘曇論》卷一六（大正二八．六三三上——中）。
《解脫道論》卷一二（大正三二．四五九下——四六〇上）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇五（大正二七．五四三上）。
《舍利弗阿毘曇論》卷一六（大正二八．六三三上——中）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇五（大正二七．五四三上）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四（大正二七．五三八下）。
《雜阿含經》卷三三（大正二．二四〇下）。
如《雜阿含經》卷三四（大正二．二四七下）。
《雜阿含經》卷九（大正二．五六中）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一（大正二七．四上）。
《雜阿含經》卷六（大正二．四〇上）。《相應部》（二三）〈羅陀相應〉（南傳一四．二九九——三〇〇）。
拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》（一四三——一四四）。
《無礙解道》（南傳四一．一一四）。以下解說，見該書（一一四——一二四）。
唯「定空」末句，作：「依退轉觀合現貪定空」（南傳四一．一一七）。
《雜阿含經》卷一〇（大正二．六六中）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九（大正二七．四五中）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九（大正二七．四五中）。
《雜阿含經》卷九（大正二．五六中）。
《瑜伽師地論》卷九〇（大正三〇．八一二上）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇五（大正二七．五四二中）。
《雜阿含經》卷三一（大正二．二二四中）。《相應部》（四三）〈無為相應〉（南傳一六上．七七）。
《相應部》（二二）〈蘊相應〉（南傳一四．二〇八）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三二（大正二七．一六三上）。
《阿毘達磨俱舍論》卷六（大正二九．三四上）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三一（大正二七．一六一下——一六二下）。
《四諦論》卷三說：「汝問無餘，滅，離，滅，捨，斷，棄，此七義何異者，答：此皆是涅槃別名」（大正三二．三九〇上）。凡涅槃別名，大抵可以稱之為空。
《清淨道論》三（南傳六四．二七〇）。
《雜阿含經》卷三一（大正二．二二〇上）。又卷三（大正二．一五下）。
《中部》（七二）《婆蹉衢多火（喻）經》說：「甚深，無量，莫知其底，猶如大海」（南傳一〇．三一七——三一九）。
《瑜伽師地論》卷五〇（大正三〇．五七七中）。
《雜阿含經》卷二（大正二．九上）。又卷一一（大正二．七五上）。
《瑜伽師地論》卷八七（大正三〇．七八九中）。
《增支部．四集》（南傳一八．二八四）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三四（大正二七．一七七中）。又卷三一（大正二七．一六二中）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九九下——四〇〇上）。
拙作《妙雲集》（一一）《性空學探源》（一二一——一二二）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三八（大正二七．一九六下）。自相與共相的論究，參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》（八七——八九）。
《摩訶般若波羅蜜經》卷二一（大正八．三六九下）。
《小部．無礙解道》（南傳四一．一八——三二）。
《相應部》（五六）〈諦相應〉作：「是如，不離如，不異如」（南傳一六下．三五三）。
《佛垂般涅槃略說教誡經》（大正一二．一一一二上）。
《大智度論》卷一八（大正二五．一九二下——一九三中）。
拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》（五九八——五九九）。
《四諦論》卷三（大正三二．三八九下）。
《論事》（南傳五八．三二四——三三一）。
《論事》（南傳五八．三三二——三三三、三三七——三四一）。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五（大正二七．九二七下）。
《清淨道論》（南傳六四．四三一）。
拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》（五七三——五七五、五七九——五八〇）。
《成實論》卷一二（大正三二．三三二下）。
拙作《原始佛教聖典之集成》（七五五——七五六）。
《大智度論》卷一一（大正二五．一三七上）。
《增壹阿含經》（一三）〈利養品〉（大正二．五七五下）。
【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 38 冊 No. 36 空之探究
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-02-23
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