俱舍論頌講記
分別智品第七
前品明無漏果，此品明無漏因，意謂認清了自己所要趣向的崇高標的，就當依照一種正確而無謬的方法，一步步的向這標的前進，然後始能證得所要證的果位。佛法雖甚深如海，廣大無邊，但能表彰佛法的特色，而又為行者主要行門的，則無過於智慧，所以本品特標名智品，或如舊譯稱為「釋分別慧品」。智的特色，在對事理有決斷力，而其義狹；慧的特色，在於分別事相通達理性，而其義廣。雖有這樣不同，然而依於通門，以此立名並沒有什麼不可。不唯智與慧是如此，在大小乘經論裏，佛菩薩等對他，還安立了種種不同的名稱，如觀、忍、見、光、明、覺、方便等。至三十七道品中，所說正見、正思惟、擇法等，都是智或慧的異名。他們所指的內容，雖沒有多大差別，但在佛法說明上，這些名稱的安立，自有他各個不同的特殊含義。慧說：「智、慧、見、忍，同體義別：決斷名智，簡擇名慧，推求名見，信可是忍」，這就顯示了四者的差別，其義到後頌文，再為詳加分別。《阿含經》說：「明（智）為一切善法之根本」。智慧為一切功德之本，修行固須智慧，方不致走錯方向，證悟也須依於智慧，始能獲得圓滿究竟，所以這是非常重要的，佛法的修學者，絕對不可忽視智慧的重要性，不特不可忽視，而且要格外的尊重與努力！因為如此，本品特別廣明，所以名為〈分別智品〉。〈智品〉緊接在〈賢聖品〉後說，因前品是果，此品是因，因望於果，異常親切，所以其次辨智。在此品中，主要是說兩點：第一、總括悟因的一切智慧而為十種，以顯示他們的差別，這就是前三十三頌所講的。第二、明由智慧力所成就的佛及其餘聖者並諸凡夫共不共的功德，這就是後面二十八頌所說的。修學佛法的行者，如依本品所說的智慧去行，獲得決斷性的智慧，沒有說是不了生死，斷煩惱，證真理，成就解脫功德的。
戊二 明無漏因己一 明諸智差別庚一 忍智見別
聖慧忍非智
盡無生非見
餘二有漏慧
皆智六見性
當明此品眼目的智慧，須先辨忍、智、見的差別。此三皆以慧心所為體，所以古來把他稱為「體同用別」。謂體同為大地法的慧心所，但因依於作用的不同，而立忍、智、見的差別：其慧心所，有推度的功用者，立名為見；有決斷的功用者，立名為智；有推度忍可的功用者，立名為忍。所以於慧之中，有是忍而非智的，有是智而非見的，有是智見二性而非忍的，今當一一分別如下。於中初兩句及第三句的餘二兩字，明無漏慧，以下八字，明有漏慧。
聖慧忍非智 講到慧，大別有二，就是有漏慧與無漏慧。頌中說的聖慧，是指無漏慧言，因唯有無漏慧，方可得名為聖，為什麼？以能如實的正觀四聖諦，所以名之為聖；有漏慧雖也可以觀於四聖諦，但因觀不分明，不得名之為聖。聖慧忍，簡別不是四加行當中的忍，而是見道位中的八忍。忍，當然不是智性，為什麼？因忍起時，可與自所斷疑得俱，還沒有成為決斷，要具有決斷性的，方可說名為智。光記說：「泛言諸忍略有四種：若忍辱名為忍，即無瞋名為忍；若安受苦忍名為忍，即精進名為忍；若忍許名為忍，即信名為忍；若觀察法忍名為忍，即慧名為忍：此中言忍，以慧為性」。《婆沙》九五說：「問：何故無漏忍非智耶？答：以無漏忍於所觀諦，雖忍而未決，雖觀而未審，雖尋求而未究竟，雖伺察而未了知，雖現觀而未重審，惟作功用，加行不息，故不名智」。這是《婆沙》諸說中的一說，而今此論是正依於《婆沙》第二復次所說。雖則不可說名為智，但可說為是見性攝，因為他是具有推度性的。
盡無生非見 下面頌中所說的盡智、無生智，都是無學位上所起的智，雖則可名為智，但不可以名見，因此二智已經徹底的息下了推求之心，不復再事推求，所以不名為見。《婆沙》九五說：「有餘復說：盡無生智，亦是見性，為遮彼意，顯彼息求，不復推度，是智非見」。然而名為智者，因他含有決斷性的關係。
餘二 除了前說八忍、二智，其餘的無漏諸慧，如有學的八智，無學的正見，一一皆通智見二性，但不可以名之為忍。為什麼？因為已斷自疑，所以得名為智；因為是推度性，所以得名為見，因為非是初見，所以不名為忍。
有漏慧皆智六見性 上是分別無漏慧，此是說明有漏慧。諸有漏慧，一切皆是屬於智性所攝，因諸有情，對無始來所緣諸境，數數重觀，所以是智，但不可以名忍，因為忍的定義，是對未曾見的四聖諦理，而今創見說名為忍，今於有漏慧的所見境中，沒有一樣是創見的，所以不可名忍。在此不過要知道的，就是於諸有漏慧中，亦有身、邊、邪、見、戒的五染污見以及有漏正見的六種，是屬見性所攝，因為是推度性的。
庚二 十智相別辛一 正明十智相別壬一 明別總數辨三智相別
智十總有二
有漏無漏別
有漏稱世俗
無漏名法類
世俗徧為境
法智及類智
如次欲上界
苦等諦為境
忍、智、見的三者差別，已經分辨過了；現在所要問的：智有幾種呢？其差別相又是怎樣？頌初二句，別總示數答初問；第三句以下五頌半，並說十智相別，以答第二問。因為如此，所以其次二段，無頌起問，後至盡無生有相別問，那是因為在最後的。光記、寶疏都未得論意，所以所分科文亦即不當。
智十總有二有漏無漏別 論到智有幾種，現以十智攝一切智：一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。如是十智，次第安立，諸論各別，今論以漏無漏分，特以世俗為初，於無漏中，開成次第，所以這樣排列。是諸十智，總括起來，略有二種：一、有漏智，就是帶有煩惱過非的智慧，不能斷迷理之惑；二、無漏智，就是離煩惱過非的清淨無垢的智慧，有斷迷三界四諦理所起煩惱的作用。
有漏稱世俗 這是顯示有漏智的異名。謂有漏智，亦可稱為世俗智，因他多取瓶等世俗境物的，如普通世人所起的智慧，都是屬於這類。《正理》七三說：「前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可毀壞，顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名，非無取勝議，順勝義事轉，然是愛境，無勝功能，息內眾惑，故非無漏」。《婆沙》對此，總有七說，今據初說，如《婆沙》初義說：「知世故名智，雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法，而多分知男女往來瓶衣車乘舍林山等世俗法，故名世俗智」。
無漏名法類 這是顯示無漏智的異名。謂無漏智，復分為法智與類智的兩種差別。法智，是斷迷欲界四聖諦理所起的煩惱智，能知諸法的真理；類智，是斷迷上二界四聖諦理所起的煩惱智，類似於前的法智，同類四諦下的煩惱。
世俗徧為境 這是說世俗智，徧以一切有為無為諸法，為所緣的境界，因契經中曾經這樣說過：有世俗智能徧知苦，廣說乃至徧知虛空、非擇滅。
法智及類智如次欲上界苦等諦為境 這是說法智、類智所緣的境界。謂法智但以欲界的苦等四聖諦為所緣境，如《正理》引《發智論》說：「法智云何？謂緣欲界繫諸行無漏智，緣欲界繫諸行因無漏智，緣欲界繫諸行滅無漏智，緣欲界繫諸行能斷道無漏智，及緣法智緣法智地無漏智，是名法智」。類智通以上二界的苦等四聖諦為所緣境，類於前法智所說可知。
壬二 明苦集滅等六智相別 法類由境別
立苦等四名
皆通盡無生
初唯苦集類
此明苦等六智相別，光記科文說為「明三增至九」，這是不大妥的，因這唯開法類，不開世俗，而且文說於中，是簡持義，謂於如是三種智中，從法類二立四種名，也就因為如此，所以舊論沒有此頌的前文，而直接的以偈說曰：「此二由諦異成四」。所以知道：這是明苦等的六智，不是明從三增至六。
法類由境別立苦等四名 謂前法智、類智，由緣四諦境，是有差別的，所以分為苦集滅道的四智。如此四智的次第，斷苦、集、滅、道四諦下所起的煩惱。
皆通盡無生初唯苦集類 如是法、類及四諦的六智，到了無學身上，假使不是見性的，就又名為盡智、無生智了。換句話說，盡無生智，是以六智為體的。不過要知道的，就是盡無生智初起時，唯以苦、集、類的三智為性。初生簡別後念，唯是簡別滅、道、法的三智。《婆沙》百二說：「最初盡智，亦是苦類智，亦是集類智，若起苦類智，爾時不起集類智，若起集類智，爾時不起苦類智」。為什麼初起唯以苦、集、類的三智為性？「以緣苦集六種行相，觀有頂蘊為境界故」。苦集二諦，本有八行相，所以不作空、非我二行相者，因這二智涉於世俗，所以觀內不作空、非我行。觀有頂蘊，就是以有頂地的四蘊為境。初起之時，雖然唯苦集類，但後起時，因能徧緣四聖諦境，所以通於六智。金剛喻定，亦以六智為體，與此所說是同是異？關於這個，要分別說：假定是緣苦集，唯緣有頂的四蘊，就如初念二智，唯是苦、集、類智，但同於境，不同行相，因此金剛喻定，是能觀空及非我的二行相的；假定是緣滅道，通於三界九地，涉及苦等六智，那就異於初念二智了。舊論說：「金剛譬三摩提，緣苦集為境，則與二智同境，若緣滅道為境，則與二智不同」。
壬三 特明他心智相之差別 法類道世俗
有成他心智
於勝地根位
去來世不知
法類不相知
聲聞麟喻佛
如次知見道
二三念一切
此明他心智的相別，光記科文說為「明九增至十」，這也是不大恰當的，因為餘五不增，不成他心智，成為他心智的，於前所說九種智中，只有四智，所以不可說「明九增至十」。舊論亦無此頌的前文，而直接的以偈說曰：「從四他心智」。此中頌文，初兩句正明他心智成相，後六句明知不知相，於此前三句明不知相，後三句明了知相。
法類道世俗有成他心智 謂於前面所說的九種智中，有法智、類智、道智以及世俗智的四智，可以成為他心智。此中有成者，麟說：「非此四智皆是他心，故言有成，如未離欲及不修者，即不成故」。所謂他心智，是能了知一切他心的意思。但在知他心中，要同類的才知，不同類的不知。如《婆沙》一百說：「然他心智，能知同類心心所法，非不同類：謂有漏者知有漏，無漏者知無漏，曾得者知曾得，未曾得者知未曾得」。因為如此，所以欲知他無漏心，以法、類、道三智所成的他心智知；欲知他有漏心，以世俗智所成的他心智知。為什麼苦集智不成他心智？因無漏他心智，不能見於有漏心的；為什麼滅智不成他心智？因滅是無為性的，而他心智卻是有為；為什麼盡無生智不成他心智？因此二智是非見性的，而他心智屬於見性。由於這些關係不同，所以餘五智不成他心智。
於勝地根位去來世不知法類不相知 此明不知相。他心智的主要作用，在於了知他心，但也有不知，或互不相知的。如以地說，下地的他心智，唯知自地及下地的心，不知上地者的心；如以根說，信解、時解脫的鈍根他心智，不知見至、不時解脫的利根者之心；如以位說，不還聲聞的他心智，不知無學者的心，無學者的他心智，不知獨覺者的心，獨覺者的他心智，不知大覺佛陀的心。高位、利根、上地，名之為勝，所以頌文中的勝字，實包含了這三方面，可以讀為：於勝地不知，於勝根不知，於勝位不知。如再以三世的時間分別：他心智，唯以現在他身的心心所為緣境，不能知過去、未來的他心。《婆沙》一百說：「問：諸他心智，為能通緣三世、為但緣現在耶？答：諸他心智，但緣現在」。其次，為法智品所攝的他心智，不能了知類品心，為類智品所攝的他心智，不能了知法品心。譬如二人，同在一處，一人觀地，一人觀空；如此二人，雖住一處，所向異故，彼此面不相見。
聲聞麟喻佛如次知見道二三念一切 此明了知相。謂他心智，知他別相，只容於修道中有，見道中是沒有的，雖說見道中沒有他心智，但可為所緣境。如以三乘聖者此智所知分別：聲聞人的他心智，於見道中，唯能知二剎那心，就是知苦法忍及苦法智，所以不能了知第三苦類忍，因初二念心，是法分心，第三念等，是類分心，法類不同，所緣境別，因而不知。假使更欲了知類分心的話，那就必須另再修類分他心的加行，或上加行，或中加行，經十三念，加行修滿，彼已度至第十六心，雖知此心而非見道。《婆沙》一百說：「本欲知第三心，今乃知彼第十六心，是故聲聞他心智，唯知見道初二心」。麟喻（獨覺）人的他心智，於見道中，唯能知三剎那心，就是知苦法忍、苦法智以及第八集類智心，所以能知此第八集類智心，因知初二念的法分心後，為欲更知類分心的關係，乃復別修類分他心的下加行，經五念心，加行即滿，所以能知那第八集類智心。大覺佛陀的他心智，於見道中，不由加行，而能了知一切剎那心。《正理》七三說：「三乘聖者起此智時，中下二乘必須加行，聲聞加行或上或中，麟喻但須下品加行，佛無加行隨欲現前」，就是此意。此中所說上中下三品的加行，或唯依於心力的強弱而分，或唯依於心念的多少而分，參閱頌疏抄卷第二十六，可知其詳。
壬四 別明盡無生二智相別 智於四聖諦
知我已知等
不應更知等
如次盡無生
前來已說種種智的相別，盡無生的二智相別如何，現當進一步的來加以說明。光記將此作為十智相殊的大科，而不入於十智相別中，實在不大恰當，因為既未辨於相別，終復有十智相攝，怎可成為獨立的大科？於中，初句標能所知，次二句明二相別，末句結合名。
智於四聖諦 這是標能所知，謂智是能知，四聖諦為所知，能知知於所知，所以說智於四聖諦。然則，什麼叫做盡智？什麼叫做無生智？其下頌文答曰：
知我已知等不應更知等如次盡無生 謂羅漢聖者，於無學位中，若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道，有此盡行相智，名為盡智。換句話說，已斷有頂第九品修惑，一切煩惱滅盡，於此位所起的法智、類智及四諦之智，名為盡智。謂修行的聖者，於知、斷、證、修的作用上，得非擇滅名曰無生，觀此無生之智，名無生智。換句話說，就是我已知苦，沒有更可知的，我已斷集，沒有更可斷的，我已證滅，沒有更可證的，我已修道，沒有更可修的。由此無生行相所有的智慧，名無生智。於此須更知的：羅漢的根機，有利鈍兩種：鈍根羅漢，因為是有退墮的，所以不能生起無生智：利根的不動羅漢，因為是無退墮的，所以能生起無生智。
如是十智相攝是怎樣的？第一世俗智，約攝自體，是攝一全，約攝他心智，是攝一智的少分，謂攝有漏他心智，不攝無漏他心智。法智與類智，約攝自體，是攝一全，而攝餘苦等四智、盡無生智及他心智，只攝少分。苦等四智，通法、類智攝，法智攝法分邊，不攝類分邊，類智攝類分邊，不攝法分邊，名少分攝。盡無生智，以六智為體，法智攝法分及四諦智法分邊，不攝類分邊。他心智以四智為體，法智攝法分邊，類智攝類分邊，所以都是少分。苦集滅三智，約攝自體，各攝一全，約攝法、類、盡、無生的四智，各攝少分。法、類二智，通四諦智，苦智攝苦邊，集智攝集邊，滅智攝滅邊，所以是少分。盡、無生二智，以六智為體，苦智攝六智中苦智邊，集智攝六智中集智邊，滅智攝六智中滅智邊，並攝六智中法、類智少分，法、類智通四諦智，苦、集、滅智各攝法類中苦智邊、集智邊、滅智邊，所以是少分。道智，約攝自體，是攝一全，約攝法、類、盡、無生、他心的五智，是各攝少分。法、類二智，通四諦智，攝緣道諦邊法、類智，不攝緣餘三諦法、類智，所以是少分。盡、無生二智，以六智為體，攝六智中道品及法、類智中緣道諦的法智、類智，所以是少分。他心智，以四智為體，此唯攝四智體中的道智，所以是少分。他心智，約攝自體，是攝一全，約攝法、類、道、世俗的四智，各攝少分。盡、無生二智，約攝自體，各攝一全，約攝四諦、法、類的六智，各攝少分。謂唯攝無學身中四諦智及法類智非見性者，不取無學身中六智有見性者及有學身中的六智；所以是少分。
辛二 十智建立因緣壬一 正明建立十智緣
由自性對治
行相行相境
加行辦因圓
故建立十智
有漏無漏的二種，為什麼開為十智，這當然是個問題，現以七緣說明立二為十的所以。《雜心論》第六，亦是約七緣建立十智，今論完全是依《雜心》而說的。那七緣呢？答：
由自性故 謂由自性的因緣，立世俗智，為什麼？因世俗智的自體，是屬有漏的世俗法，不是以勝義無漏之智為自性的。
由對治故 謂由對治的因緣，立法與類的二智，為什麼？因此二智能對治欲界與上界的煩惱。論文「全能對治」的「全」字，是簡別滅道法智兼治上界的修惑。
由行相故 謂由行相的因緣，立苦與集的二智，為什麼？因此二智所緣的境體，為一物的因果，雖然沒有差別，但能緣的行相不同，如苦智作非常、苦、空、非我的四行相，集智作因、集、生、緣的四行相，所以別立。
行相境故 謂由行相與境的因緣，立滅與道的二智，為什麼？因此二智能緣的行相——滅智作滅、靜、妙、離的四行相，道智作道、如、行、出的四行相——既別，所緣的境體——滅智為滅諦的無為，道智為道諦的有為——亦別，所以別立。
由加行故 謂由加行的因緣，立他心智，為什麼？因他心智，並不是唯知他心而不知他人的心所法，不過在修加行時，目的本為欲知他心，但至加行成滿時，亦知他人的心所，今約加行，所以立他心智名。
由事辦故 謂由事辦的因緣，建立盡智，這是什麼意思？即無學者稱所作已辦，已成辦知苦、斷集、證滅、修道以及解脫道的一切可作事業，而此盡智，即於無學的事辦身中，最初而生，名為盡智。
由因圓故 謂由因圓的因緣，立無生智，為什麼？因此無生智，在一切諸智中是最勝的，與見、修、無學、盡智一切聖道為同類而生的，盡智生時，雖以見、修的聖道為因，尚未以無學的聖道為因，所以不名因圓。
故建立十智 這是總結。謂由上面所說的七種因緣，建立如此十智的差別。
壬二 便明法智能兼治 緣滅道法智
於修道位中
兼治上修斷
類無能治欲
如上所說的法智、類智，全能對治欲界與上界的煩惱，但有沒有少分亦能治於上界與欲界的煩惱呢？頌解答說：
緣滅道法智於修道位中兼治上修斷 謂彼緣於滅道的法智，在修道位的當中，兼能對治上界的修所斷惑。此中修道，簡別見道，因見道中，唯有類忍，能夠治上。此中滅道，簡別苦集，因欲界的苦集粗，上界的苦集細，緣粗不能斷細，所以苦集法智不能治上。再說，欲界的滅、道，勝於上界的苦、集，所以緣下勝者，能治上劣。同時，約斷惑的先後，必須先要除去自界的煩惱，然後方能兼治他界的煩惱，沒有說是本身問題沒有解決，就可幫助他人的。
類無能治欲 由於是這樣的因緣，所以類智必無能治欲界者，什麼道理？《正理》七三說：「要於自界所作已周，方可兼為他界所作，非諸類智已事成時，他事未成有須助義，故無類智治欲界法」。
庚三 諸門分別辛一 明十智行相多少壬一 正明行相
法智及類智
行相俱十六
世俗此及餘
四諦智各四
他心智無漏
唯四謂緣道
有漏自相緣
俱但緣一事
盡無生十四
謂離空非我
這是第三諸門分別的一大科，於中又分為七，第一明十智行相多少，就中復分為三，而此三科文，光記與寶疏，均不判屬於諸門分別，這不但違理，而且也違文。怎知違文？《雜心論》第六，於三性門、三學門、所緣門、依地門等後，接著就說這行相的。又此論文所說於此十智中，是即顯示體上的義門差別，如界品的諸門分別，初言於前所說十八界中，根品的諸門分別，初說此二十二根中等。怎知違理？因在上面敘說了十智相別、出體以後，接著辨體上的差別，這是一定的道理，所以此為諸門分別無疑。
法智及類智行相俱十六 十智之中，法智緣欲界的四諦，作非常、苦、空、非我等的十六行相；類智緣上界的四諦，亦作非常、苦、空、非我等的十六行相，所以各各俱有十六行相。
世俗此及餘 謂十智中的世俗智，因為是緣一切法的，不但作此十六行相，而且更有所餘自相共相之行。如於煖、頂、忍位，其對四諦修十六行相，上忍及世第一法，唯對苦諦修一行相，五停心、總別念住之位，則觀諸法的自相及共相。所謂自相，如受領納等，所謂共相，如無我觀等。
四諦智各四 謂十智中的苦等四智，各對自諦作四種的行相：苦智於苦諦，作非常、苦、空、非我的四行相；集智於集諦，作因、集、生、緣的四行相；滅智於滅諦，作滅、盡、妙、離的四行相；道智於道諦，作道、如、行、出的四行相。
他心智無漏唯四謂緣道有漏自相緣 謂十智中的他心智，以有漏無漏分別：假定是無漏的他心智，屬於道諦所攝，所以就緣道諦，而唯作道、如、行、出的四行相；假定是有漏的他心智，唯緣自所緣的心心所的自相，因所緣的境是自相，能緣的行相自然亦是自相。
俱但緣一事 此說他心智，不論是有漏的，還是無漏的，都是唯緣一事，即緣心時不緣心所，緣心所時則不緣心，是於一念之間，但緣一事而為其境。
盡無生十四謂離空非我 謂十智中的盡智、無生智，除去苦諦下的空與非我的二行相，能作其餘的十四行相。這話怎講？意謂生起了的盡無生智，觀四聖諦的真理後，而於後得智中作如是說：我生已盡（緣集諦的四行相），梵行已立（緣道諦的四行相），所作已辦（緣滅諦的四行相），不受後有（緣苦諦非常與苦的二行相）。然此我生已盡的所謂我，涉於世俗，與空、非我的二行相相違，所以在觀內，唯作非常、苦的二行相，不作空、非我的二行相。或者有說：非我的行相與我相違，固可不作；空的行相，怎可說是與我之言相違？要知空的行相，是為治我所見的，無我的行相，是為治我見的，我見與我所見，雖說有所差別，但同以我為體，是以觀內，不但離非我的行相，亦應離於空的行相。
壬二 行相淨盡 淨無越十六
餘說有論故
此兩句頌所要討論的，有沒有無漏法，越此十六行相外，而更為所餘的行相所攝？《婆沙》百二九中，對此有兩說，後說有餘師，不說是外國，而評取無越義，但未見後說，以識身論難前說之文，今論主的意思，認為後說勝於前說，所以在長行中，對於前說，只是略為一述，對於後說，則加詳細抉擇。
淨無越十六 淨指無漏而言。大毘婆沙諸論師說：沒有無漏行相，可以越此十六行相，因為離這十六行相，所餘是不可得的。
餘說有論故 前述有部義，此則敘異說。有餘西方師說：有無漏的行相，越此十六行相外，而為所餘的行相所攝。怎麼知道？因為《識身足論》曾經這樣說過的。如彼論說：「頗有不繫心能了別欲界繫法耶？曰：能了別。謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故：有是處，有是事，如理所引了別」。總之，西方論師的意思：《識身足論》既於非常等八行相外，言別有是處、有是事的二行相，可以證知離十六行相外，別有有是處、有是事的二種無漏行相。
壬三 實體能所 行相實十六
此體唯是慧
能行有所緣
所行諸有法
所說十六行相，為但名別還是體亦有異？什麼叫做行相？能行是怎樣的？所行又是什麼？寶疏說這是明行相體緣，那是不對的。應說是明實、體、能行、所行。
行相實十六 行相與實事的多少，《婆沙》七九有兩說，而有部的正義：如「名」既有十六，其「實」亦為十六，為什麼？所治、所行相有別故。言所行境相有別者：苦聖諦有四行相：㈠、非常，因為是有生滅的；㈡、苦，因為是逼迫性而有違於聖心的；㈢、空，因為是無主宰無實自體的；㈣、非我，因為是違於我相的。集聖諦有四行相：㈠、因，因為是能生法而如種子能生於芽的；㈡、集，因為是有多種因集而令果現的；㈢、生，因為是令果相續而不斷的；㈣、緣，因為是各別助緣而令果成辦的。滅聖諦有四行相：㈠、滅，因為是眾苦永息的；㈡、靜，因貪瞋癡三毒猛火是息滅了的；㈢、妙，因為無有眾患而是善是常的；㈣、離，因為是一切災患永解脫而極安隱的。道聖諦有四行相：㈠、道，因為是能通尋求諸法性相而至解脫的；㈡、如，因為是無顛倒而如實契於正理的；㈢、行，因為是如實的趣向於涅槃解脫的；㈣、出，因為能永超出生死苦海而不再在三界逗留的。言所對治相有別者：為了對治常見，所以修非常行相；為了對治樂著諸行，所以就修苦的行相；為了對治我所見的妄執，所以就修空的行相；為了對治我見的妄執，所以就修非我的行相；為了對治外道的無因論，所以就修因的行相；為了對治妄執自在等的一因論，所以就修集的行相；為了對治妄執轉變因常因論，所以就修生的行相；為了對治妄執以知為先的能生論，所以就修緣的行相；為了對治妄執歸依自在為涅槃論，顯示諸蘊永滅才是涅槃，所以就修滅的行相；為了對治妄執自體所有解脫，是雜染惑苦的不正見，所以就修靜的行相；為了對治妄執涅槃如被咒詛，遂致殄滅是弊壞論，所以就修妙的行相；為了對治妄執解脫還會退見，所以就修離的行相；為了對治沒有解脫道的妄執，所以就修道的行相；為了對治苦行是真道見及謗真道是邪論的妄執，所以就修如的行相；為了對治不修道而生死自淨及世間離染是真道的妄執，所以就修行的行相；為了對治常常遭遇不能永遠離染道所誑惑，而於真正的聖道反不尊敬，所以就修出的行相。由於所行境及所對治是有別的，所以實事也就有十六。
此體唯是慧 如是所說十六行相，假定約他的自體說，那唯是以慧為體，因以慧觀四聖諦境，而能作這種種行相的。
能行有所緣所行諸有法 此明能行與所行。有所緣，是指心心所法，因為心心所法，是有他的所緣境的，即此有所緣法，也就是能行，因能行於所緣境的。一切諸法，皆是所行，因為是為所緣境的。古人有說：以現在一念的能緣心心所，名為能行，除此而外，過去未來的心心所及他身的心心所並自他色、不相應等諸法，都名所行。這樣講來，可以知道：能行所行，其體是有寬狹的。如慧，因為是有簡擇的功用，所以名為行相，因能取於所緣境，所以名為能行，因亦為他的所緣，所以名為所行。所餘心心所法，因能取於所緣境，所以名為能行，因亦為他所緣，所以名為所行，但因沒有簡擇的功能，所以不得名為行相。諸餘一切有法，因是為他所緣的，所以名為所行，因沒有取境的力用，所以不名能行，因沒有簡擇的功能，所以不是行相。論說：「由此三門體有寬狹：慧通行相、能行、所行；餘心心所，唯能、所行；諸餘有法，唯是所行」，就是此意。
辛二 明性地依身三門 性俗三九善
依地俗一切
他心智唯四
法六餘七九
現起所依身
他心依欲色
法智但依欲
餘八通三界
十智行相的差別，已經辨別過了，現當進一步的辨別：十智於三性中的所攝是怎樣的？依於何地而起何智？正現起時的所依身又是如何？今就此三門，一一分別如下：
性俗三九善 這是三性門分別。俗謂世俗智，三謂三性，合起來說，就是世俗智通於三性。因但於境有決斷者，皆名為智，不簡善惡，所以通於三性。其餘的九智，唯是善性。
依地俗一切 此下有三句頌，是依地分別門。俗謂世俗智，一切謂指九地。意說世俗智，通依欲界乃至有頂的九地，所以說一切。
他心智唯四 謂十智中的他心智，唯依四根本靜慮，不依近分靜慮中間，為什麼？因為此智所緣，是最極微細的，假定依於彼近分地等，那道力就微劣，不能了達他相續中的現在微細心心所法。為什麼亦不依無色界地？因彼沒有加行，而此要由加行起的。原來他心智是五通中的一通，一定要依止觀均等的四根本靜慮才得生起，所以不依慧多定少的未至、中間，亦不依定多慧少的無色界地。
法六餘七九 謂十智中的法智，通以未至、中間、四根本靜慮的六地為所依，不依餘近分定，因那唯是屬於有漏的，亦不依無色界地，因這唯是緣於欲界的四聖諦的。除上所說的世俗、他心、法智的三智，所餘四諦智、類智、盡智、無生智的七智，通依未至、中間、四靜慮、下三無色的九地。《正理》七四說：「所餘七智，九地為依，謂下三無色及前說六地。總說如是，然有差別：謂此所說七種智中，類智決定依九地起；苦、集、滅、道、盡、無生智，若法智攝六地為依，類智攝者通依九地」。
現起所依身他心依欲色 此下四句頌，是依身分別門。謂十智的現起，其所依身有差別者：假定是他心智，依於欲色界身，都是可以現起的，唯不依於無色界身，因為彼界無有通的。
法智但依欲 謂十智中的法智現起，唯有依於欲界身，而不依於上二界身。因為是緣欲界的四諦境的，所以依欲界身；因為生上二界，不起法智緣欲四諦的，所以不依上二界身。《婆沙》百六說：「謂生上二界，必不起法智，以彼厭下苦、集諦故，不欲重觀，既不觀下苦、集，亦不觀下滅、道，以滅、道智用苦、集智為上首故」。
餘八通三界 謂除上說的他心智及法智外，所餘的世俗智、類智、四諦智、盡智、無生智的八智，通依三界身而得現起。總說雖然是這樣，但其中略有差別：謂世俗智、類智，通依三界，那是沒有問題的；其餘的六智，如果是屬法智所攝的，那他唯依欲界身現起，假定是屬類智所攝的，才得通依三界身起。
辛三 明念住十智相攝 諸智念住攝
滅智唯最後
他心智後三
餘八智通四
三性、九地、依身的三大問題，業已辨別過了；今當進一步的辨別，四念住與十智的相攝如何？換句話說，就是說明那一種智攝於那一種的念住當中。
諸智念住攝滅智唯最後 講到諸智與念住相攝的關係，其中四諦智的滅智，唯攝於最後的法念住中，因滅智所緣的，是擇滅無為，而此擇滅無為，唯是法境，非為身、受、心三。
他心智後三 謂十智中的他心智，為四念住中的後三念住所攝，因他心智，能夠了知他人受、心、法的三者的。為什麼不為身念住所攝？因他心智，顧名思義，是知他心的，不是知他色的，身念住是屬色法，所以要除身念住而不為其所攝。
餘八智通四 謂除前面說的滅智及他心智外，所餘世俗智、法智、類智、苦智、集智、道智、盡智、無生智的八智，通為身、受、心、法的四念住所攝。為什麼如此？因八智所緣的境，通於色及心心所等，所以通四念住。或者有問：道智怎麼亦通身念住？因道智能緣無漏色，所以亦得名通身念住攝。
辛四 明十智互相而緣 諸智互相緣
法類道各九
苦集智各二
四皆十滅非
如是十智，彼此之間，展轉相望，一一當言以幾智為境？這是此頌所要說明的。在此首要知道的：所謂十智相緣，如約自身說，那是以住念智緣於前念智的，並不是就同時言；若望他人說，那就是同時而緣，不一定以異時論。
諸智互相緣法類道各九 講到諸智的互相而緣，其中法、類、道的三智，一一各以九智為所緣境。法智以九智為境者，即於十智中除去類智；類智以九智為境者，即於十智中除去法智。為什麼法智不緣類智、類智不緣法智？因法、類的上下境別，不能互相而緣。除此而外，所餘一切不遮：假定是無漏智，那就都是道法智緣，假定是世俗智，那就為苦、集法智所緣。法智是如此，當知類智也是這樣。道智以九智為境者，即於十智中除去世俗智，因道智是緣道諦的無漏法，九智都是道諦所攝，所以為其所緣，而世俗智及有漏的他心智，因為是有漏的，所以不為道智所緣。
苦集智各二 謂十智中的苦智與集智，一一各以二智為所緣境，就是世俗智及有漏所攝的他心智，因此二智通於苦、集二諦所攝，所以苦、集二智緣於苦、集二諦時，能以世俗智及有漏他心智為所緣境。
四皆十滅非 謂十智中的世俗、他心、盡及無生的四智，一一皆以十智為所緣境。因為世俗及他心的二智，總能緣於心心所法，所以能緣十智；盡及無生的二智，於初起時，雖唯能緣苦、集，而後念時，通能緣於四諦，所以緣彼四諦的智，皆此所緣，而盡智緣於盡智，無生智緣於無生智，則約前後念說。滅智不以諸智為所緣境，所以說非。為什麼滅智不以諸智為所緣境？因他唯以擇滅為所緣的緣故。
辛五 明十智所緣境界壬一 正明所緣境
所緣總有十
謂三界無漏
無為各有二
俗緣十法五
類七苦集六
滅緣一道二
他心智緣三
盡無生各九
十智相緣，如上所說，已經知道，但為十智之所緣的總有幾法？那一種智以那幾法為所緣境？這也是我人不可不知道的，現在簡單的把他分別如下：
所緣總有十謂三界無漏無為各有二 這是解答第一問題。於中，初句標所緣，次二句列十所緣。講到十智所緣的對象，總括的說有十種法：謂於一切有為法中分為八種，即三界所繫及無漏有為，而此四者各有相應不相應的兩種，所以成為八法；其次無為亦有二種，即善性的擇滅無為與無記性的虛空、非擇滅無為。有為有八，無為有二，為無為合說，總有十法。
俗緣十 此下五句頌，是解答第二問題。謂十智中的世俗智，通能緣於上面所列的十法，為什麼？因世俗智作無我觀，觀於一切法的。
法五 謂十智中的法智，唯能緣於欲界二、無漏道二及善無為的五法。欲界二者，就是唯取欲界的相應、不相應二；道二者，亦是取其相應、不相應二；善無為者，就是擇滅，簡別不是無記無為，所以說名為善。為什麼不取無記無為？因虛空、非擇滅的二者，不是諦所攝的，所以為智之所不緣。
類七 謂十智中的類智，唯能緣於色、無色界的相應、不相應二；無漏聖道相應、不相應二，總合成六，再加善無為，就為七法。為什麼要除欲界的相應、不相應二？因類智是不緣於欲界的；為什麼要除無記無為？因這不是諦所攝的，所以為智之所不緣。
苦集六 謂十智中的苦智與集智，各各能緣三界所繫的相應、不相應二，三二合為六法，為苦、集智緣。因此二智不緣無漏的境界，所以除去無漏道的相應、不相應二及善、無記無為二。
滅緣一 謂十智中的滅智，唯以一善性的擇滅無為為所緣境，因他除此擇滅為所緣外，餘皆不是他所緣的對象。
道二 謂十智中的道智，唯以無漏道的相應、不相應二為所緣境。因道智是無漏，所以不緣有漏境；因道智是有為，所以不緣無為境。
他心智緣三 謂十智中的他心智，唯以欲界、色界、無漏道的三相應法為所緣境。因他心智唯緣心心所，不緣不相應及無為，又不緣無色，所以但緣三相應法。
盡無生各九 謂十智中的盡智與無生智，各以九法為所緣境，即於十法中，除去無記無為，因這不是此二智的所緣境。為什麼？要知盡、無生智，緣法雖說是很廣的，但決不緣非諦之法，無記無為既非諦攝，所以此二智不緣。
壬二 明俗智緣境 俗智除自品
總緣一切法
為非我行相
唯聞思所成
這是討論有沒有一智於一念中能徧緣一切法的問題。依佛法說，不說其他的智不能徧緣一切，就是非我觀智也不能徧緣一切，然則彼所不緣者是什麼？而其自體又是什麼？頌解答說：
俗智除自品總緣一切法為非我行相 謂以世俗智總緣一切法而為非我行相的時候，那他必然不能緣於自品，所以說除自品。所謂自品，實包含了自體、相應、俱有的三方面。自體，就是俗智的自體，為什麼不能緣此？因境是所緣境，有境是能緣智，境與有境，有所差別，所以不緣自體，假定緣於自體，那就差別不可得了。相應，就是俗智相應的心心所法，為什麼不能緣此？因這是同一所緣，所以不緣相應法，譬如眾人同觀初月，不相見面。俱有，就是俗智的同時四相及得，為什麼不能緣此？因這與能緣的俗智，是極相鄰近的，如眼不見極相鄰近的扶根色等，所以不緣俱有法。若據《婆沙》第九所說，這是遮止四計四執的：謂智觀者，遮犢子部執補特伽羅的能知；不緣自體者，遮大眾部執智等能了為自性；不緣相應者，遮法密部執慧等能了相應受等；不緣俱有法者，遮化地部執。彼說慧有二種：一、相應；二、不相應。相應慧知不相應，不相應慧知相應。
唯聞思所成 這是解答第二問題。謂這無我觀的世俗智體，因為唯是欲色界之所攝的，所以唯是聞思所成慧，不是修所成慧。頌中的「唯」字，就是簡別修慧的。《雜心論．十擇品》說：「此智聞慧、思慧，非修慧。何以故？修慧者，分段緣故。是故說欲界、色界，以無色界聞思非分故」。欲界無修，色界無思，所以舊論十九說：「此智若是欲界智，是聞思二慧，若是色界智，但是聞慧」。聞、思、修的三慧與欲、色、無色的三界，其關係是這樣的：
辛六 明凡聖所成就智 異生聖見道
初念定成一
二定成三智
後四一一增
修道定成七
離欲增他心
無學鈍利根
定成九成十
十智所緣的境界如何，已經分別過了，今當更應深細的思擇，以就凡聖明其所成就的智之多少。換句話說：看看是那一類的人，能成就那幾種的智？
異生聖見道初念定成一 謂自吾人凡夫，以至三賢四善根的行者，及見道十五心中初起苦法智忍的聖者，如是凡聖，唯成一智，就是世俗智；見道初念的聖者，雖成就無漏慧，然而其慧唯忍非智，所以於十智中，唯成俗智而已。為什麼？因他們這時都還沒有離欲的。
二定成三智 謂入見道至第二念苦法智位的聖者，那就決定成就世俗智、法智、苦智的三智了。雖說法智、苦智其體是一，但因所望有別，所以分為二種。《婆沙》有六說：「即一智體，以對治故名法智，以行相故名苦智」。
後四一一增 謂於苦法智後，總有四位：一、第四念的苦類智位；二、第六念的集法智位；三、第十念的滅法智位；四、第十四念的道法智位。於此四位中，各各增一智，所以說一一增。如第四念苦類智位的聖者，其所成就的四智，即於世俗智、法智、苦智外，增一類智。第六念集法智位的聖者，其所成就的五智，即於世俗智、法智、苦智、類智外，增一集智。第十念滅法智位的聖者，其所成就的六智，即於世俗智、法智、苦智、類智、集智外，增一滅智。第十四念道法智位的聖者，其所成就的七智，即於世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智外，增一道智。這樣講來，所以見道位，總成七智。
修道定成七 前約見道說，此約修道說。謂於修道未離欲位，即欲界修惑未全斷者，亦成七智；即世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智、道智，與見道所總成的七智一樣。
離欲增他心 謂於修道位中，那已離欲的聖者，即欲界修惑完全斷者，在成就前所說的七智外，更加他心智之一，總成八智。論說：「如是諸位，若已離欲，各各增一，謂他心智」。根據此意，可說從異生、聖見道初念位，乃至修道位，一一可增一他心智，不可唯約最後位增一為八。若詳分別：異生、初聖，加一他心智，原來是成一智的，現在就成二智了。第二苦法智位，加一他心智，原來是成三智的，現在就成四智了。如是乃至第七修道未離欲位，加一他心智，原來是成七智的，現在就成八智了。
無學鈍利根定成九成十 謂於無學道中，假定是鈍根時解脫的聖者，那他決定成就九智，即於十智中，除去無生智之一；假定是利根不時解脫的聖者，那他決定十智完全成就。於此我們首要知道：十智中，以無生智為最殊勝；初從世善的俗智，漸漸修行，發無漏苦法智忍，終至無生智，所以此智在無學位的聖者，唯是利根乃能成就的。
辛七 約諸位以辨修智壬一 約見道辨修
見道忍智起
即彼未來修
三類智兼修
現觀邊俗智
不生自下地
苦集四滅後
自諦行相境
唯加行所得
此明於見道十五心中頓修幾智，大分為二：初二句總明見位，次六句明三類智、俗智。此第二中，復分為六：一、第三四句正明；二、不生字明觀後俗智永不生；三、自下地三字，明所修俗智依地；四、第六句明此俗智念住攝；五、第七句明此俗智行相境；六、第八句明此智加行得。
見道忍智起即彼未來修 此總明見位。謂於見道位中的八忍七智，不管是忍起還是智起，都即彼忍智於未來修的，而且唯修同類不雜餘修。如忍正起時，即修彼未來忍，不修彼未來智，而智正起時，亦修彼未來智，不修彼未來忍。為什麼如此？一因先未曾得此無漏智，而今開始創得，其勢力還未廣，所以唯修同類不能傍修；二因此之對治所緣，都是決定了的，見道八忍，定緣八諦，斷八諦惑，不相交雜，所以唯修同類。《雜心》六說：「謂苦法智現在修，未來修苦法智，非忍非餘智，如是乃至道法智。諸忍亦如是者，苦法忍現在修，即彼未來修，非智非餘忍，一切忍亦如是」。
三類智兼修現觀邊俗智 此正明三類智、俗智。謂於見道位中，苦、集、滅的三類智，正現起的時候，能兼修未來現觀邊的世俗智。因此世俗智，要於一一諦現觀後邊，方能兼修，所以立現觀邊的世俗智名。邊者，是究極義。前之法智，不緣上界的四諦，沒有究極義，所以不名為邊；次之類忍，雖能緣於上界的四諦，但猶與疑得相應，沒有究極義，所以不名為邊。今類智位，現觀上界諦理，已經達於究竟，具有究極義，所以名之為邊。因此現觀邊，實就是三類智。光記說：「以世俗智，從無始來，數曾知苦、斷集、證滅；三現觀邊，亦得知苦、斷集、證滅，（與世俗智）同為一事」。於三現觀中，因為有此事現觀，所以三類智邊能修世俗智。為什麼於道類智時不能兼修世俗智？這有二義：一、約曾未曾說：無始已來，假定曾經知苦、斷集、證滅的，那是以世俗智而有知、斷、證的，所以於三類智邊，能修彼未來世俗智；假定從未修過無漏道，那就不能從道類智邊，修彼未來世俗智。二、約徧不徧說：謂修行者，雖可於三諦徧事現觀，而必無於道徧事現觀的。如說徧知苦盡，徧斷集盡，徧證滅盡，於當諦事，所要做的，都已完畢，由此於三諦邊，可修彼世俗智；但是於道，必無能修一切道，不但見道位，不能修一切道，就是至無學位，也不能徧修，因為三乘六種性，其道各別，不能互修，再進一步說，就是佛所修道，亦不能盡，因佛不修聲聞等道，「非起得得，故得修不盡；非盡現前，故習修不盡」。《正理》七四說：「謂三諦中依事現觀，容一行者總得其邊，必無有能徧修道者，異根性道不能修故，於自根性雖容得修，百千分中不起一故」，也就是這一意思的說明。
不生 此明觀後俗智永不生。不生，是說此世俗智，不論是在觀中或出觀後，都不得現起，因見道是無漏，世俗智是有漏，漏無漏相違，所以於見道中無容得起。舊論十九說：「此智於在觀及出觀位，一向不生為法。若入觀不得生此智，以相違故；若出觀亦不得生此智，以心粗故」。《婆沙》三十六又說：「此智與見道現行相違故，過見道位無容起故，設見道位中見道須臾不現前者，此智便起，以見道無剎那斷義，是故此智無容現前」。因不現前，得非擇滅，名不生法。
自下地 此明修俗智的所依地。謂不論依於那一地見道現前，都能修未來的自地下地，即修此世俗智，以未至、中間、四靜慮、欲界的七地為所依。分別的說：假定是依未至地而見道現前的話，那就能修未來的未至及欲界的二地俗智，依未至地修，是修自地，依欲界修，是修下地。假定是依中間地而見道現前的話，那就能修未來的中間、未至以及欲界的三地俗智。修中間者，是修自地，修未至及欲界者，是修下地。如是乃至假定依於第四靜慮而見道現前的話，那就能修未來色界六、欲界一的七地俗智。修第四靜慮，是修自地，修餘六地，是修下地。《毘婆沙》第四說：「問：何故六地所起見道上能修下下不修上？答：上地法勝現在前時，則能修下，下地法劣現在前時，不能修上，如劣朝勝，非勝朝劣，此亦如是」。《婆沙》百六十八又說：「見道依下必不修上，以是初得道故：無漏依上必修下地，以自在不繫故」。俗智修欲而不修無色界者，因無色界沒有見道，所以不修。
苦集四滅後 此明俗智為念住攝。謂世俗智，假定是在苦、集邊修，那就通為四念住攝，因苦、集二諦是通於身、受、心、法四境的；假定是在滅諦邊修，那就唯屬最後法念住攝，因滅唯是屬於法境的。為什麼不論道諦？因在道諦邊，不修此世俗智，所以不論。
自諦行相境 此明俗智的行相境。如上所說，知道俗智是依苦、集、滅三諦的現觀邊而修的，因此依於那一諦修，就以那一諦的行相，緣此諦為境。假定是在苦諦現觀邊修的，就以緣苦的四種行相，是欲界繫的緣欲界苦，是色界繫的緣上苦諦；假定是在集諦現觀邊修的，就以緣集的四種行相，是欲界繫的緣欲界集，是色界繫的緣上集諦；假定是在滅諦現觀邊修的，就以緣滅的四種行相，是欲界繫的緣欲界滅，是色界繫的緣上滅諦。
唯加行所得 此明俗智由加行得。講到得，有加行得與生得的不同，此智是由加行得，而不是由生得的，所以頌中特別用「唯」字加以簡別。舊論十九說：「世俗智有二種：一、性法得，二、修習得；此智但是修習得」。為什麼一定說他是加行得？《正理》七四說：「此世俗智唯加行得，即由見道加行得故。欲界攝者是思所成，色界攝者是修所成，非聞所成彼微劣故」。
壬二 約修道辨修 修道初剎那
修六或七智
斷八地無間
及有欲餘道
有頂八解脫
各修於七智
上無間餘道
如次修六八
此明修道離染的過程中如何修智，大分為二：初二句明初剎那，顯示未離染已離染的差別，所以說或：後六句明住果位，約有五類的不同，如下一一分別。修道是學位，唯就八智說，不論盡無生。
修道初剎那修六或七智 此明初剎那修。修道最初的一剎那，就是第十六心的道類智。當此道類智正現在前的時候，於修未來智，或者修六，或者修七，而此六、七修的差別，就在已離欲與未離欲。假定是未離欲的，那他未來就修法、類、苦、集、滅、道的六智。為什麼不修他心智？因他心智唯依四根本，未離欲者不得，所以不修。為什麼不修世俗智？因世俗智唯是有漏，不是有頂之所能治的，此道類智是有頂的能治智，彼此相違，所以不修。假定是已離欲的，那他未來就修七智，即於前六智上，更加一他心智。為什麼不修世俗智？因那是有漏，而這是無漏，彼此相違，所以不修。
斷八地無間 此明八地無間道。謂斷欲界、初定、二定、三定、四定、空無邊處，識無邊處、無所有處八地中惑而有的無間道，名為斷八地無間。為什麼不說有頂地的無間？因有頂地不修世俗智，此八無間修世俗智，所以別說。
及有欲餘道 此明有欲餘道。有欲，顯示還未離欲。謂尚有欲聖者所有的加行、解脫、勝進諸道，名為餘道。為什麼？因這是在前說的無間道之外的。
有頂八解脫 謂斷有頂地的八解脫道，即於九解脫道中除去第九一解脫道。為什麼要除去第九解脫道？因那是屬無學所攝，不是有學位中所要明的，所以除去。
各修於七智 此說前面所講的八地無間道、有欲餘道、有頂八解脫，各各能夠修於未來七智。八無間道及有欲餘道所修的未來七智，就是法、類、苦、集、滅、道、世俗的七智。法、類二智怎麼可以互修？這是由於因力相資的關係，即他們二者，互為同類因。為什麼不修盡、無生智？因這是有學而非無學。有頂八解脫道所修的未來七智，就是於上七智中，除一世俗智，加一他心智。為什麼要除一世俗智？因這非有頂地所能治的；為什麼要加一他心智？因這是解脫道所攝的。為什麼不修盡、無生智？因這是有學而非無學。
上無間餘道如次修六八 上無間，是斷有頂的九無間道。此上九無間道，於未來能修法、類、苦、集、滅、道的六智。為什麼不修他心智？因這是無間道，所以不修；為什麼不修世俗智？因這是有頂治，所以不修？為什麼不修盡、無生智？因這是有學而非無學，所以不修。餘道，是指斷欲界的第九解脫道、第九勝進道、斷上七地的諸解脫道及諸勝進道、斷上八地的諸加行道、斷有頂前八品惑的諸勝進道：如是一切，皆名餘道。此諸餘道，於未來能修八智，即於前六智上，更加世俗智及他心智，總成八智。
壬三 約無學道辨修 無學初剎那
修九或修十
鈍利根別故
勝進道亦然
於見道、修道位中如何修智，已經辨別過了，現應進一步的就離染得無學位，以辨修智。
無學初剎那修九或修十 無學道最初的一剎那，就是斷有頂的第九解脫道。得此第九解脫道的無學果位，於未來修智，或修九智，或修十智。為什麼有此二者差別？答：
鈍利根別故 所以有修九智、十智的不同，是約鈍根、利根分別的。假定是鈍根的時解脫阿羅漢，要除去無生智，唯修九智；假定是利根的不時解脫阿羅漢，那就具修十智了。
勝進道亦然 謂於無學位，不但是解脫道，有修九修十的不同，就是諸勝進道，也有修九修十的差別，至於其道理，如前所說是一樣的，所以說亦然。
壬四 約餘位辨修 練根無間道
學六無學七
餘學六七八
應八九一切
雜修通無間
學七應八九
餘道學修八
應九或一切
聖起餘功德
及異生諸位
所修智多少
皆如理應思
上來雖已辨明見、修、無學三道的修智，但還有練根等的餘位，其所修智是怎樣的，不可不知，所以現以三頌略為分別。
練根無間道學六無學七 行者練根，有的是在有學位中，有的是在無學位中。假定是在有學位上練根所有的諸無間道，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。論文所說「諸無間道」的「諸」字，因顯前五種性各有九無間道，所以說諸，不是說無間道有五性非一，名之為諸。為什麼不修盡、無生智？因這是有學而非無學。為什麼不修俗智？因有學練根一無間道正斷見惑，似於見道，所以不修。為什麼不修他心智？因無間道能斷於障，所以不修。假定是在無學位上練根所有的諸無間道，那他能修未來的七智，即於前六智上，更加一盡智。為什麼不修世俗智？因無學練根九無間道，斷修惑所引障，就如斷有頂染一樣，所以不修。為什麼不修他心智？因無間能斷於障，所以不修。為什麼不修無生智？練根聖者，是鈍根性，所以不修。
餘學六七八 餘學的「餘」，對練根無間道，實是指練根諸解脫道、加行道、勝進道而言。有學位上練根所有的諸解脫道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。為什麼不修世俗智？光記說：「見道解脫總有七種，三雖修俗四不能修，從多分似故不修俗」。為什麼不修他心智？因斷障解脫，非容其參預，所以不修。假定是已離欲的，那他就能修未來的七智，即於前六智，更加一他心智。為什麼加這一他心智？因這不是斷障的，所以修未來他心。若離欲、若未離欲，都是約有學說，所以都不修盡、無生智。有學位上練根所有的加行道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來的苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智？因為是還沒有離欲的，所以不修。假定是已離欲的，那他能修未來的八智，即於前七智上，更加一他心智。為什麼加此一智？因這是已離欲的。若離欲，若未離欲，都是約有學說，所以不修盡、無生智。有學位上練根所有的諸勝進道，假定是還沒有離欲的，那他能修未來的七智；假定是已離欲的，那他能修未來的八智。此所修的七智、八智，都如前加行說，所以不再分別。
應八九一切 上句餘學的「餘」字，應該貫到此句的上頭，讀為「餘應八九一切」。餘謂無學練根的諸解脫道、加行道、勝進道。應就是無學聖者。意思是說：無學位上的退法等五的種性，在修練根的時候，如果還在前八品解脫道的階段上，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、他心、盡的八智。為什麼不修無生智？因這是鈍根性；為什麼不修世俗智？因這是如有頂治的。無學位上的退法等前四種性，在修練根的時候，如果到達第九品解脫道的階段上，那他就能修未來的九智，即於前八智上，更加一世俗智。為什麼加一此智？因這世俗智，是同得應果的。為什麼不修無生智？因這是鈍根性。無學位上的第五堪達種性，在修練根的時候，如果到達第九品解脫道的階段上，那他能修未來的十智，所以說一切。此第五種性與前四種性，所以別說，因前四種性未得無生，而此種性是得無生的。其次，無學位上練根所有的諸加行道，除無生智外，那他能修未來其餘的九智。還有，無學位上練根所有的諸勝進道，假定是鈍根性的，除無生智外，那他能修未來其餘的九智；假定是利根性的，那他能修未來的十智，所以說一切。
雜修通無間學七應八九 此明雜修無間道及修五通的諸無間道。修此也有有學與無學的不同：假定是有學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道，那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智？因這所修的是無間道，所以不修；為什麼不修盡、無生智？因這是有學而非無學，所以不修。為什麼叫做雜修？是雜修靜慮的意思。為什麼只說五通？因於六通中除去漏盡通的。假定是無學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道，鈍根性者，能修未來的八智，即於十智中，除去他心智及無生智。為什麼要除他心智？因這所修的是無間道；為什麼要除無生智？因這是屬鈍根性。利根性者，能修未來的九智，即於十智中，除去他心智，因為此所修的是無間道。無學鈍根能修八智，所以頌說應八；無學利根能修九智，所以頌說應九。
餘道學修八應九或一切 餘道，是指雜修及修五通的諸解脫道、加行道、勝進道。這也有有學與無學的修習不同：假定是在有學位雜修這些餘道，那他能修未來的八智，即於十智中，除去最後的盡及無生的二智。為什麼要除去此二智？因這是有學而非無學。假定是在無學應果位上雜修這些餘道，鈍根性者，能修未來的九智，即於十智中，除去最後的無生智。為什麼要除去此智？因這是屬鈍根性的關係。利根性者，能修未來的十智，所以頌說一切。在此不過須要知道的：上說修通的諸解脫道，唯約宿住、神境、他心的三通而修解脫道說，不約天眼、天耳二通而修解脫道說，因這二者是無記性的，不名為修。
聖起餘功德及異生諸位所修智多少皆如理應思 再就聖者諸餘功德及異生諸位，以明修智的多少差別。聖者生起諸餘四靜慮、四無量等修所成攝的有漏功德時，假定他是一個有學而尚未離欲的聖者，那他能修未來的七智，即於十智中，除去他心、盡及無生的三智；假定他是一個有學而已離欲的聖者，那他能修未來的八智，即於十智中，加一他心智，仍除盡及無生的二智，因為已經離欲，所以有他心智，因為還是有學，所以無盡、無生的二智；假定他是一個無學而屬鈍根性，那他能修未來的九智，即於十智中，除一無生智，因為這是鈍根性的，假定他是一個無學而屬利根性的，那他能修未來的十智。異生位上，假定是未離欲的，那他唯能修未來世俗的一智，餘者皆不得修，假定是已離欲的，那他就能修未來的二智，謂於世俗智外，再加一他心智。麟說：「若斷欲第九解脫，得初定他心，乃至離第三禪染，得第四定他心，若離第四定染，不得他心，故異生依四靜慮，即具二智，自餘諸位，唯修世俗」。頌文的末後兩句，告訴我們：要知聖者所起的諸餘功德以及異生諸位，所修智的多少，皆如道理所說，應該好好的思量，不可有所錯誤！
壬五 約依地辨修 諸道依得此
修此地有漏
為離得起此
修此下無漏
唯初盡徧修
九地有漏德
生上不修下
曾所得非修
未來修智的多少，在前面固已分別過了，但正式作諸未來修的時候，那是依於幾地而修的呢？諸所起得是不是也名所修呢？關於這兩問題，現在為之解說：前七句解第一問題，後一句說第二問題。
諸道依得此修此地有漏 前雖說智有十，現總十智為二，就是有漏智與無漏智。有漏智，必隨道所依地，所以此中分為二類：一為依地，一為得地。道起所依地為依地，道初所得法地為得地。諸道，是指世俗道及無漏道。假定是修有漏法，總有兩類：一、諸道依此地現起之時，能修未來的此地有漏。二、諸道得此地初所得法時，能修未來的此地有漏。《顯宗》三六說：「諸道依此地及得此地時，能修未來此地有漏。謂依此地，世俗聖道現在前時，未來唯修此地有漏，以有漏法繫地堅牢難修餘故。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時，亦修未來所得上地根本近分有漏功德，離下地縛必得上故」。此中所謂上地，是對所離的下地說，實在是指所得的此地，因依上地離下地染，必然是得其上地的。
為離得起此修此下無漏 前明修有漏，此明修無漏。說此修無漏道，總有三類：一、為離此地時，能修未來此地無漏及下地無漏。唯此所謂修此地下地，是望離染地說，不是望依地說，如果望依地說，也可名為修上的。《雜心》六說：「若此地離欲，即修此地無漏智及下地。謂初禪離欲，即修初禪功德及未來（即新未至），如是乃至第一有離欲，修一切地無漏功德」。二、得此地時，能修未來此地無漏及下地無漏。三、依此地中諸道現起時，能修未來此地無漏及下地無漏。離此、得此、起此三者，所以都能如是者，因無漏道，非地之所繫的，因而可得傍修。論說：「為離此言，通二四道」。為離此，是說的能治道，而此能治道，「恐謂唯無漏中無間、解脫，故言通有漏無漏二各四道，二道俱離染，故加行勝進，亦是離染之道類故」。
唯初盡徧修九地有漏德 唯初盡智現在前的時候，其力足能徧修九地有漏而為意地所攝的聞、思、修所成的不淨觀等無量勝功德，不唯如此，而且不論隨於那一地的盡智現在前時，都能通修自地、上地、下地的諸有漏德。但是在此所要問的：為什麼唯這初盡智時，力能徧修諸有漏德？因就殄滅無始來的一切善根的煩惱怨賊說，唯有初盡智現起時有此創能，如有摧伏國所共怨，一切俱來慶賀稱善，所以此時力能徧修諸有漏德。
生上不修下 然而此若生於上地，那他必不修下地善。如身在欲界得阿羅漢，固然通修三界九地的諸有漏善，但若生於初定得阿羅漢，那就不修欲界的諸有漏善，而祇修上二界八地的諸有漏善了，如是乃至生於有頂得阿羅漢，唯修有頂一地的諸有漏善，而不再修下八地的諸有漏善了。為什麼？因身生上定，不成下有漏善的，所以生上不能修下。生上而不修下，約有漏說，固然如此，約無漏說，是怎樣呢？無漏諸地自在，上下不遮，換句話說，無漏生上，亦得修下，與有漏不同。
曾所得非修 說到修，大概都是約先未得說的，就是先時從來所未曾得過，而現在開始得了，當知此得是由用功所得的，所以名為所修，假使先時曾經得過的，後因某種因緣又棄捨了，現在縱然還得前所捨的，但不得名為所修，因這不是由設劬勞而證得的，所以曾得捨而還得，不名所修。
壬六 明四種修義 立得修習修
依善有為法
依諸有漏法
立治修遣修
講到修，不唯約得說名為修，總說修有四種，就是得修、習修、對治修、除遣修，或有更加防護修、觀察修，而為六修的。但照毘婆沙師說：防護修，就是對治修；觀察修，就是除遣修。現在姑依前四修說，如是四修依於什麼而立的呢？頌解答說：
立得修習修依善有為法 此明得習二修。如此二修，是依有為善法而建立的。一切有為善法，都應當須要修習的，為什麼？為了可愛的果，應當精勤修習，使令漸漸增長，所以名為習修。一切有為善法，都能得可愛果，即得世間可愛異熟的增上果，並得出世間的諸離繫果，所以應當精勤修習，從下至中，從中至上，令速獲得所求愛果，因而名為得修。染、無記法及善無為，因為沒有這樣的作用，所以不得立名為修。《正理》七五說：「諸未曾得功德現前，及得未來所餘功德，新修得故皆名得修；曾得未曾功德現起，現修習故皆名習修。此二但依善有為立」。如果在時間方面分別：於未來世唯有一個得修，因能起得而得的；於現在世則具得習二修，有法俱得，名為得修，體現行故，名為習修。
依諸有漏法立治修遣修 此明治遣二修。如此二修，是依諸有漏法而建立的。治修，就是對治修，有四種對治，為有漏法敵對治道，所以以有漏法為依，建立此對治修。光記說：「此有漏法，望對治道生邊，有能治故，名對治修」。遣修，就是除遣修，謂望離縛義邊，除遣惑縛，名除遣修。
己二 明智所成德庚一 明不共法辛一 舉數標名
十八不共法
謂佛十力等
能成之智的差別，已如上說；其所成的功德，又是怎樣的呢？此可大分為二類：一是不共的功德，一是共的功德。現在先說佛的不共功德。所謂十八不共佛法，是那十八種呢？答：
十八不共法謂佛十力等 初句舉數，次句標名。謂佛果位上的十力、四無畏、三念住、大悲，如是總合名為十八不共法。為什麼說這十八是不共法呢？因這唯是諸佛初成佛時，於盡智位上所有的功德，而與諸餘聖者及諸凡夫所不共的，所以名為不共法。
辛二 隨名別解壬一 正明不共癸一 明佛十力子一 明佛心力
力處非處十
業八除滅道
定根解界九
徧趣九或十
宿住死生俗
盡六或十智
宿住死生智
依靜慮餘通
贍部男佛身
於境無礙故
此明佛的十力相別：初六句出體，次四句諸門分別，於中有四門。關於十力的廣說，在《增一阿含》第四十二卷中有一經。《中含》四七《多界經》，對於是處非處，亦曾廣為分別。至於《雜心》、《甘露味》等論，都以十力相配諸智而說。
力處非處十 此明第一處非處智力。頌初力字一字是總標十力；處非處下是別釋。什麼叫做處？合乎道理謂之處。如說身等惡行，感非愛果，所修善因，感可愛果，這是一定的道理，所以名處。什麼叫做非處？不合道理謂之非處。如說造諸善行，可以感惡趣果，作諸種種罪行，反而感可愛果，這是不合道理的，所以名非處。如來大智，於處如實了知是處，於非處如實了知是非處，名為處非處智力。此智力，具以如來十智為他的體性，因佛十智，隨其所應，皆能了知處非處的。同時為了簡別餘所有智，所以特別說為如來十智。
業八除滅道 此明第二業異熟智力。業是因，異熟是果。如來大智，善能了知如是類業，感如是類諸異熟果，無罣礙智，名為業異熟智力。所謂業因，就是集諦，所謂異熟果，就是苦諦。《婆沙》三十說：「唯緣苦集，十力經說，知他眾生因緣處所受其果報」。此智力，以如來的八智為他的體性，即於十智中，除去滅、道二智。為什麼要除這二智？因滅、道二智，不緣苦、集有漏，換句話說，業因苦果，不是滅道所攝的，所以唯八智為體。
定九 此明第三靜慮、解脫、等持、等至智力。靜慮，就是四靜慮；解脫，就是八解脫；等持，就是三三摩地；等至就是四禪四無色的八等至。如是一切，都是定的異名。如來大智，如實了知靜慮等，名為靜慮等智力。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智。為什麼要除去滅智？因靜慮等不是屬於滅諦所攝的。
根九 此明第四根上下智力。根，就是信、進、念、定、慧的五根，而此信等五根，在眾生分上，有上下的差別。如來大智，能知眾生信等根的上下差別，所以名為根上下智力。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智，其義如前說。
解九 此明第五種種勝解智力。意謂如來大智，善能了知眾生種種喜樂勝解，所以得此智力名。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智，其義如前說。
界九 此明第六種種界智力。意謂如來大智，善能了知眾生種種性以及世間種種界非一界，皆如實知，所以得此智力名。此智力，以如來的九智為他的體性，即於十智中，除去一滅智，其義如前說。
徧趣九或十 此明第七徧趣行智力。徧趣行，就是一切諸行，因為一切諸行，隨其所應，皆能趣果，所以名為徧趣行。如來大智，於此一切徧趣行中，皆能如實了知，所以名為徧趣行智力。《雜心論》說：「向地獄乃至涅槃，彼緣趣及眾具，故名趣力」。根據此說，唯以九智為此智力的自體，即於十智中，除去一滅智，因擇滅無為不是能趣的。彼論又說：「有說趣智力，是十智性」。根據此說，不唯以能趣為境，亦復緣所趣為境，所趣通五趣及涅槃，所以加滅智為十。
宿住死生俗 此明第八宿住隨念智力。宿住是所知境，餘四字是能知智，隨彼彼所曾經驗過的諸事，皆能如實了知，所以得此智名。《十力經》說：「復次，如來盡知一切所趣心之道，或一生、二生、三生、四生、五生、十生、五十生、百生、千生、億百千生、無量生；成劫、敗劫、無數成敗劫中，我昔生彼處名是字，是食如此之食，受其苦樂，壽命長短，死此生彼，彼死生此：自憶如是無數宿命之事」。此智力，因為是緣事法的，所以唯以俗智為體。此句頌中，復說明第九宿住死生智力。前者以了知佛陀本身過去所經諸事，此則了知眾生死此生彼的現象。《十力經》說：「復次，如來知眾生生死之趣，以天眼觀眾生之類，善色惡色，善趣惡趣，隨行所種，皆悉知之；或復眾生身口意行惡，誹謗賢聖，造邪見業，身壞命終，生地獄中；或復眾生身口意行善，不誹謗賢聖，恆行正見，身壞命終，生善處天上，是謂名為天眼，清淨觀眾生類所趣之行」。此宿住死生智力，亦名天眼力。《義章》說：「天眼力者，經中亦名生死智力」。此智力，因為是緣事法的，所以唯以俗智為體。
盡六或十智 此明第十漏盡智力。漏盡，就是擇滅涅槃理，為所緣境，緣此漏盡智，名為漏盡智力。《婆沙》三十所緣門中說：「若緣漏盡境故，則緣滅諦；若依漏盡身故，則緣一切法」。因為所緣的對象不同，所以以幾智為體也就有別。如果說是但緣有漏盡擇滅，那就只以六智為體，於十智中，除苦、集、道、他心的四智。為什麼要除去這四智？因這四智是不緣滅諦的。「滅諦故有滅智；通上下界有類（智）、法（智）；佛故有盡（智）、無生（智）；滅諦後邊有俗智」。如果說是緣擇滅所依相續身中所得法，因為那是通一切法的，所以就以十智為體。
宿住死生智依靜慮餘通 此明十力的依地。謂第八宿住隨念智力、第九宿住死生智力，依四根本靜慮生起：其餘所有的八智，通依欲界、四禪、未至、中間、四無色的十一地生起。《婆沙》三一說：「地者，宿住、死生在四根本靜慮，是通性故，近分、無色、及不定地，非通所依故無。此二餘力，有漏者在十一地，無漏者在九地」。所謂九地，即於十一地中，除去欲界及有頂，因此二地是沒有無漏的。今總說為十一，未加簡別。
贍部男佛身 此明十力的依身。謂此十力，皆依贍部男子佛身，因為唯有這個，方堪為力所依的。或說佛身即是男，何必要說男子佛身？當知佛身雖亦是男，但此是有所簡的，即為簡二乘聖者，二乘身雖是男，然而不堪為力所依。
於境無礙故 此明力的意義。謂佛的大智，對於一切的所知境，已經獲得無礙，要想知道什麼，就能知道什麼，甚而至於極久之時，極遠之處，也沒有說是不了知的，所以名之為力。諸餘聖者，雖亦能知境界，但不能夠無礙，所以不名為力。力之所以為力，《婆沙》說有諸義，如彼三十說：「不可屈義、不可伏義、不可摧義、不可害義、不可轉義、不可覆義、能徧覺義、能荷擔義、堅固義、最勝義、能制他義、是力義」。本頌所說無障礙義，實是包含了如是諸義的。
子二 明佛身力 身那羅延力
或節節皆然
象等七十增
此觸處為性
諸佛心力無邊，已經略為分別；諸佛身力大小，又是怎樣的呢？現當為之說明。於中，初二句正明身力量，第三句明所喻延力量，第四句出體。
身那羅延力或節節皆然 此正明身力量。佛有生身、法身之別，現在所說身力，是約生身而論。佛生身力究竟怎樣，我們本是不可知的，現在所以能夠分別，是以世間共所欽重的那羅延力做譬喻的。那羅延，此云人生本，即是大梵天王。外道說：一切人皆從大梵天生，所以名為人生本。《中論疏》說：「那羅延，此云生本，以是眾生本故」。若問佛的身力如何，頌中顯示兩種異說：有說佛的生身力，等於那羅延力一樣；或說佛身所有的支節，節節皆如那羅延力一樣。論文更舉大德法救義說：如來身力猶如心力，是無量無邊的，不可以其他什麼大力者與之相比，假定不是這樣的話，那諸佛的生身，就應不能持無邊的心力，既能持無邊的心力，證知身力亦是無邊。於此三說中，論主意取第三大德說。因唯有這樣，才能活潑的顯示佛的身力，亦唯有這樣，才能顯示佛的身力特色和偉大！
象等七十增 此明所喻延力量。謂佛身力如那羅延力，而那羅延力量又是怎樣的呢？此以象等七力，十十倍增來顯示他。一、十凡象力，當一香象力；二、十香象力，當一大露形神力；三、十大露形神力，當一勝蘊神力；四、十勝蘊神力，當一妙支神力；五、十妙支神力，當一執持神力；六、十執持神力，當一那羅延力。頌中的等字，就是等於後面的六種。
此觸處為性 這是出體。如是身力，是以觸處為體的，觸有能觸所觸，能觸是身，所觸是塵，於所觸中，大種勝者，名為身力，因為異餘大種，所以又名差別。
癸二 明四無畏 四無畏如次
初十二七力
佛的身力心力，都已說過了，佛的四無所畏，其相又是怎樣的呢？所謂無畏，是沒有怖畏的意思。為什麼會無怖畏？因為有智，不畏他人，或從智中而生無畏，所以名為無畏。舊論二十說：「無畏以無怖為性。云何說智慧為無畏？由此四法故，諸佛於大集中，無復疑心故，說彼名無畏，此無疑是智慧所成，故於智說無畏，非智」。今將四無畏解釋如下：
四無畏如次初十二七力 佛四無畏，如經所說是這樣的：一、正等覺無畏，以十智為體，猶如「初」力。因處非處智力，了知諸法是非，就是正等覺義。怎樣叫做正等覺無畏？「謂佛自言：我於諸法正等覺者，若有世間沙門、梵志、天魔梵等，依法立難，言佛如來於如是法非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事，正見無畏，故得安隱無怖無畏」。二、漏永盡無畏，以六智或十智為體，如第「十」力。怎樣叫做漏永盡無畏？「謂佛自言：我於諸漏已得永盡，若沙門等，依法立難，言佛於漏未得永盡，佛為通釋，無怖畏故」。三、說障法無畏，以八智為體，如第「二」力。怎樣叫做說障法無畏？「佛說染法必能為障，若外道難言，染非能障，佛為通釋，無怖畏故」。四、說出苦道無畏，以九智或十智為體，如第「七」力。怎樣叫做說出苦道無畏？「佛說修道必能出苦，若外難言，道非出苦，佛為通釋，無怖畏故」。然此四無畏，究竟是顯什麼意思？主要是為顯自利利他義：前二是為顯示自利義，後二是為顯示利他義。
癸三 明三念住 三念住念慧
緣順違俱境
佛四無畏，亦已說了，佛三念住，其相差別，又是怎樣的呢？然此三念住與前所說四念住，是同是異，也是一個問題。據《正理》第七五說：「非前說四今復說三，可總說言念住有七，今三攝在前四中故，謂在緣外法念住攝」。由此可知此三念住，不是異於四念住的。
三念住念慧緣順違俱境 三念住者：一、緣順境不生歡喜念住：如諸弟子對於佛陀，一向恭敬尊重，不少有所差錯，但是在佛緣之，一點不生歡喜，捨而不生執著，安住正念正知，是為第一念住。二、緣違境不生憂慼念住：如諸弟子對於佛陀，不生恭敬之心，不能正受正行，但是在佛緣之，一點不生憂慼，捨而不生執著，安住正念正知，是為第二念住。三、緣順違（俱）境不生歡慼念住：如諸弟子對於佛陀，有一類是非常尊敬的，有一類又非常的不敬，可是在佛看來，對於敬佛的弟子既不生喜，對不敬佛的弟子亦不生慼，仍然那樣行所無事的安住正念正知，是為第三念住。此三念住以什麼為體呢？皆以念與慧為體。《婆沙》三一說：此是第一處非處智力攝，所以智是體性，又因此正憶念，所以念為體性。或說如來安住正念正知，於三境中不生歡慼，所以知以念慧為體，因為正念就是念，正知就是智。
癸四 明佛大悲 大悲唯俗智
資糧行相境
平等上品故
異悲由八因
我們常說學佛要學佛的大悲心，但是諸佛的大悲，究竟是怎樣的呢？要學習他得先認識他，此頌就是為我們分別什麼是大悲的一個問題，並且告訴我們大悲與悲的差別所在。
大悲唯俗智 此出大悲體。如來大悲，於十智中，以俗智為體，因為他是普緣一切有情的，假定異此俗智而以無漏智為體的話，那就不能普緣一切有情，亦即不能作三苦行相，而行拔濟之事了。
資糧行相境平等上品故 此釋大悲名。如來所有的大悲名稱，是以五義而建立的：一、資糧大，謂由大福德大智慧的二大資糧之所成辦的。二、行相大，謂此力能於苦苦、壞苦、行苦的三苦之境，作拔苦的行相，不同於悲唯作苦苦的行相。三、所緣（境）大，謂總以三界一切有情為所緣的對象。四、平等大，謂離怨親等的差別，等於一切有情，作諸利樂事的。五、上品大，謂於一切悲中，此悲為最上品，更無有餘悲能與此相等的。《正理》七五更「有餘師說：由大加行所證得故；唯大士身所成就故；入大功德珍寶數故；能拔有情大苦惱故：立大悲名」。
異悲由八因 此明大悲與悲的差別。謂以大悲與悲相望，其不同點約有八種：一、自由性異：大悲以無癡即智慧為體，而悲卻是以無瞋為體的。二、由行相異：大悲能作苦苦等三苦的行相，而悲唯能作苦苦的一行相。三、由所緣異：大悲通以三界為所緣，而悲唯緣欲界。四、由依地異：大悲唯依第四靜慮，而悲通能依四靜慮。五、由依身異：大悲唯依佛身而有，悲可通依二乘等身。六、由證得異：大悲是離有頂惑而證得的，悲則由離欲界惑而證得。七、由救濟異：大悲所要做的救濟事業已經完成，而悲僅是希望實行救濟而已。八、由哀愍異：大悲普於一切有情平等拔苦，悲唯拔欲界有情的苦，其哀愍不平等，由此可見。
壬二 諸佛同異 由資糧法身
利他佛相似
壽種姓量等
諸佛有差別
佛的十力、四無畏、三念住、大悲的不共功德，都已一一辨別過了：現在進而所要討論的，就是佛與佛之間相望，其所有法是不是都是一樣的？關於這問題，可以這樣說：有他們同的一面，也有他們異的一面。初二句明其同，次二句明其異。
由資糧法身利他佛相似 諸佛相望，彼此相等而無差別的事，主要的有三：一、由資糧等諸佛相似，就是沒有那個佛，所修福德智慧的二大資糧，不究竟圓滿的。二、由法身等諸佛相似，就是沒有那個佛，不圓滿成辦法身的，換句話說，都是證得清淨法身才成佛的。三、由利他等諸佛相似，就是沒有那個佛，對於分內所應做的利他事業，不究竟完成的。
壽種姓量等諸佛有差別 諸佛相望，彼此相異而有差別的事，約有多種：一、壽別，謂佛壽有長短，如釋迦佛壽百歲，彌勒壽八萬歲等。二、種別，謂佛有生剎帝利種，如釋迦佛、毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍羅佛；有生婆羅門種，如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛。三、姓別，謂佛有姓喬答摩，如毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍羅佛；有姓迦葉波，如拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉波佛；有姓瞿曇，如釋迦佛。四、量別，謂佛身有長丈六，如釋迦佛，有長千尺，如彌勒佛。五、等，等於佛法住世久近等，或有諸佛般涅槃後法住千年，或有諸佛般涅槃後住七日等。或者要問：同樣是佛，為什麼有此差別？諸佛之所以有如是別者，是由出世時所化有情，機宜差別的緣故。
庚二 明共功德辛一 總標明
復有餘佛法
共餘聖異生
謂無諍願智
無礙解等德
如來的不共功德已說，其共功德今當辨。共功德中，有與餘聖共同的共聖功德，有與凡夫共同的共凡功德。今先標諸共功德名。
復有餘佛法共餘聖異生 謂佛世尊，除了上面所說的不共功德外，還有其餘無量功德，與餘聖者及諸異生所共同的。但此須要注意的：所謂共德，只是約名體同說，若約作用說，其勝劣是有很大差別的。《正理》七五說：「雖佛身中一切功德，行相清淨殊勝自在，與聲聞等功德有殊，然依類同說名為共」。然而有那些共功德呢？答：
謂無諍願智無礙解等德 如無諍、願智、四無礙解，這是共二乘聖者的功德，因為此三，二乘也是具有的；如五通、靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脫、十徧處等，這是共諸異生所有的功德，因為這些，異生也是具有的。
辛二 別解釋壬一 明共聖德癸一 明無諍行
無諍世俗智
後靜慮不動
三洲緣未生
欲界有事惑
於聖凡共功德中先明共聖功德，第一辨無諍德。初句出體，後三句諸門分別。
無諍世俗智 諍，在《正理論》中說有三種，就是死的蘊諍，鬥的言諍，百八煩惱的煩惱諍。現在是約煩惱諍說。所謂無諍行，就是使他有情不緣己身而生貪瞋等煩惱的一種行門。如此無諍行，但以俗智為他的體性。《婆沙》百七九說：「無諍是慧。問：若爾！何故說應習靜定無諍耶？答：欲顯定俱故名定，而實是慧，是名無諍自性」。怎樣修此無諍行？謂觀有情的痛苦，是由煩惱而生的，反過頭來審察己身，已在甚勝的福田中，假定有情因緣我身而生煩惱的話，那豈不是一件非常可痛的事？因此就有意的引發那無諍的智慧，此智一生，就能使他有情不緣己身而生貪瞋等修惑，因息煩惱諍，所以得無諍名。
後靜慮不動 此明所依地及能起人。謂無諍行，唯依第四靜慮而起，因在樂通行中，這是最極殊勝的。什麼人能起無諍行？唯是無學聖者，而且唯是無學中的利根不動羅漢所起。假定是退法等的鈍根羅漢，自身煩惱的現起，尚且不能防止；至於他身的煩惱，當更非彼等所能止息的了。
三洲緣未生欲界有事惑 此明所依身及所緣境。謂能有此無諍智者，唯是人趣東南西三洲的人身，餘者無有。而此智之所緣的，唯緣未生起的欲界有事惑——修惑煩惱令不生起，既不緣欲界已生起的有事惑，亦不緣欲界的無事惑——見惑煩惱。因為已起的修惑，是不可轉的，所以不緣；起未起的見惑，唯於內門總相緣境，不可遮防，所以不緣。
癸二 明修願智 願智能徧緣
餘如無諍說
無諍的自體、依地、依身等，都已辨別過了；願智的自體、依地、依身等，又是怎樣的呢？現在也以兩句來加分別。
願智能徧緣餘如無諍說 願智望於無諍智，主要的不同一點，就是在於所緣，即前無諍，唯緣未生的欲界有事惑，而此願智，則能徧緣於一切諸法。除此，諸餘皆如無諍所說。謂以俗智為體，依第四靜慮，唯利根不動羅漢所起，依三洲的人身。怎樣叫做願智呢？如不動阿羅漢，欲起此願智時，先發誠切的誓願，求知所知的境界，於是便生起加行，或順或逆的出入於四禪、四無色，然後入第四邊際靜慮，由此靜慮無間，隨所入定的勢力勝劣，因而如先之願，引起正智，對於所求之境，皆能如願如實了知，所以名為願智。
癸三 明無礙解 無礙解有四
謂法義詞辯
名義言說道
無退智為性
法詞唯俗智
五二地為依
義十六辯九
皆依一切地
但得必具四
餘如無諍說
願智業已辨別過了，現當敘說四無礙解。於中，初一頌總示體，兼顯所緣；次一頌別明智攝、依地等；第九句明得數；第十句顯餘義同前。
無礙解有四謂法義詞辯 這是舉數標名。意謂諸無礙解，總括說有四種：一、法無礙解；二、義無礙解；三、詞無礙解；四、辯無礙解。無礙解是什麼意思？簡單的說：以智緣於名等，能夠決斷而無滯礙的，名無礙解。《顯宗》三十七說：「無礙解名，釋有多義：謂於彼彼境領悟無礙，名無礙解；或於彼彼境決斷無礙，名無礙解；或於彼彼境正說無礙，名無礙解。有餘師說：於境現前無顛倒智，名無礙解」。
名義言說道無退智為性 這是出體兼顯所緣。總說無礙解體及其所緣是這樣的：四無礙解，總以無退智為他的體性，此智為什麼叫做不退？因這是利根所有而不可退轉的。由無退智，緣能詮名（包括句文，就別相說，雖有名、句、文的差別，但因同能詮表，所以總說為名），名法無礙解。法有軌持與軌則的二義：此名句文，能持所說義及能令生物解，所以說名為法。由無退智，緣所詮義，名義無礙解。《正理》七六說：「若無退智緣一切法所有勝義，立為第二，義即諸法自相共相」。由無退智，緣諸方域俗聖言詞，名詞無礙解，即能了知世語典語，於諸方域種種差別。由無退智，緣於契合正理而又無滯無礙的言說，並及緣於自在的定慧二道，名辯無礙解。《正理》七六說：「即於文義能正宣揚，無滯言詞說名為辯，及諸所有已得功德，不由加行任運現前自在功能，亦名為辯，此能起辯立以辯名，了辯及因智名辯無礙解」。
法詞唯俗智五二地為依 謂法無礙解及詞無礙解，唯以俗智為體，為什麼？因前者是緣世俗的能詮之名句文，而後者是緣世上言詞的事境，所以皆唯以俗智為體。他們的體性雖同，但所依之地不同：法無礙解，通以欲界及四靜慮的五地為依，而不依於無色界的四地，因無色界是沒有名句文等的；詞無礙解，唯以欲界及初靜慮的二地為依，因為語言是以尋伺為因，可是到了二禪已上，已經沒有尋伺，所以也就無有語言。
義十六辯九皆依一切地 謂義無礙解，假定是以諸法為義，那就以十智為體，假定是以涅槃為義，那就以俗、法、類、滅、盡、無生的六智為體，其義如十力中的漏盡力說。至辯無礙解，除了滅智之外，以其餘的九智為體，因為是緣有為法的。他們的體性雖不同，但所依之地是同的，就是此二皆依欲界乃至有頂的九地為依而起的。或者有說：言說唯在欲界及初定中有，辯無礙解既是運用言說的，怎麼可以通於九地？這因他於言說及道，許隨緣一皆得而起的，所以通於九地。
但得必具四 此說四無礙解，要麼就不得，如果得的話，不管是得那一種，必然具得四種，假定不是具得四種的話，那就不得名之為得，不過欲隨自己的心意而現起的時候，也可具四或不具四的。有的學者說：有的是不具得四種的，因為沒有道理說是得一必就要得四種的。
餘如無諍說 此四無礙，皆是利根不動羅漢所起的，唯依人趣東南西三洲的人身，不依餘者，如無諍所說一樣，所以說餘如無諍說。
癸四 明邊際定 六依邊際得
邊際六後定
徧順至究竟
佛餘加行得
如是像上所說的無諍、願智、四無礙解，總稱為共聖德，但這樣的共聖德，究竟是依於什麼而得的呢？這也不能不知，頌解答說：
六依邊際得邊際六後定 頌中的「六」字，是指無諍、願智、四無礙解的六種，這六種都是依於邊際定之所得的，因為是由邊際定之所引發的緣故。假使依因果的關係說：邊際定是因，因定而引生此六，那六就是果了。邊際六，又是什麼意思？是說邊際定的自體有六種，即於前所引生的六種中，除詞無礙，更加一延促壽等邊際，所以體就成六。延促壽等，就是留壽行、捨壽行等。如有利根俱解脫阿羅漢，前世業所感得的命根眾同分中，有同分長而命根短者，為了延續命根，於是就修布施，入邊際定，從邊際定起來以後，心裏就這樣想，口頭就這樣說：我所有的一切能感富異熟果的業，願皆轉招壽異熟果，所以就由邊際定力，感得現在命根，是為留壽行。捨壽行、促壽行，准此可知。為什麼要除去詞無礙解？當知他雖依於第四邊際定發，但因體是欲界，所以為初靜慮攝，非彼第四靜慮攝。後定，就是第四定，這顯示邊際名，但依第四靜慮，不依餘三靜慮。
徧順至究竟 這是解釋邊際名。什麼叫做邊際？謂從一切地，徧所隨順，增至究竟，得邊際名。怎樣叫做徧所隨順？就是在正修學這靜慮的時候，從欲界的加行善心，入初靜慮，次第順入，一直至於有頂，然後復從有頂，入無所有處，次第逆入，一直至於欲界，再從欲界，次第順入，展轉一直至於第四靜慮，名一切地徧所隨順。怎樣叫做增至究竟？論說：「謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上，如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟」。如是具有像上兩種意義的靜慮，所以得邊際名。邊是什麼意思？是無越的意思，即於諸勝定中，無有越於此邊際定的，所以名邊。際是什麼意思？是類或極的意思。謂此定中有種類相似義，如一頌有四句，名為四際，或如一界四海分齊，都是種類相似義。若說涅槃名為實際，那就是顯示極義。《正理》七六說：「如是二言，顯此靜慮是最勝類，定中最極殊勝功德，多此引生，樂通行中此最勝故」。
佛餘加行得 此明得者的得法不同。謂前所說無諍智等的六種，假定是佛的話，不僅由加行得，亦可由離染得，因為諸佛的功德，在初盡智的時候，由於離染的因緣，是可一切頓得的，不須要什麼加行，假定是餘聖者，那就唯由加行得，而不可以離染得了，因為不是一切皆得的。
壬二 明共凡德癸一 正明六通
通六謂神境
天眼耳他心
宿住漏盡通
解脫道慧攝
四俗他心五
漏盡通如力
五依四靜慮
自下地為境
聲聞麟喻佛
二三千無數
未曾由加行
曾修離染得
念住初三身
他心三餘四
天眼耳無記
餘四通唯善
共聖的功德，已經顯示過了，共凡的功德，現在應當辯別。與凡夫共同的功德，本來是有六神通、四靜慮，乃至十徧處等，但是此下所說的，唯在六通，不說其餘，因靜慮等，要到下面的〈定品〉，才詳顯示，所以現在唯說六通，作為此品的結束。此四頌中：初一頌列名出體，後三頌諸門分別。於此計有六門：一、智攝門；二、依地門；三、緣境門；四、二得門；五、念住門；六、三性門。
通六謂神境天眼耳他心宿住漏盡通 此列六通名。一、神境智證通；二、天眼智證通；三、天耳智證通；四、他心智證通；五、宿住隨念智證通；六、漏盡智證通。如是六通，就與凡夫相共來說，只有前五，第六漏盡通，是不共於凡夫的，現在因依總相而說，所以亦共異生。但此六者為什麼都叫做通？《婆沙》百四一說：「於自所緣，無倒了達，妙用無礙，故名為通」。智是證（了達義），亦即是通。至於六通的意義，如通常說，這裏不再加以解釋了。
解脫道慧攝 這是出六通體。謂此六通，以解脫道所攝的慧為其自體。這裏所說的解脫，只是約出障初說，在道理上講來，於勝進道亦容得起，所以《正理》七六說：「解脫道言顯出障義，勝進道中亦容有故」。
四俗他心五 謂於六通中，除去他心、漏盡的二通，其餘神境、天眼、天耳、宿住的四通，皆以俗智為體，什麼道理？因都是緣於世俗境的。他心智通，以法、類、道、世俗、他心的五智為體，什麼道理？因他心智通，通緣漏無漏境，所以通於五智。
漏盡通如力 謂第六漏盡智通，如十力中的滿盡智力，或除苦、集、道、他心，而以其餘的六智為體，或即通以十智為體。
五依四靜慮 謂六通中的前五通，唯依四靜慮不依無色、近分、中間，因為他們沒有五通所依的定的。為什麼無色非五通依？因前三通，但別緣色，無色界是無色的，所以前三通境，不是無色所能緣的。他心智通，在初修的時候，以色為門，即將觀於他心，先觀我心，為觀我自己的心，先觀我自己身相，假定自心忿怒時，依身外相亦必忿怒於形，觀依身忿怒形，知自心是忿怒心，假定自心喜悅時，依身外相亦必是適悅形，觀依身喜悅形，知自心是適悅心，這樣觀自身心以後，復觀他的身心二相，亦是如此，由此加行，後得他心，於他心等，能如實知。至宿住通，漸次憶念分位差別，就是先自審察次前滅心，漸後逆觀此生胎內五位胎外五位的十時分位前後差別，知結生心，乃至能憶知中有前身一念命終心，名宿住通的加行成就，如果根本成就的話，能憶過去生中，某處某姓的種種事。但是依無色地，沒有這樣的功能。為什麼未至、中間非五通依，因這是觀增止減，而不是止觀均等的，所以非五通依。
自下地為境 這是明五通的緣境。謂此五通所緣，唯緣自地境及下地境。且如神境通，假定是於初禪發的，那他就能於初禪及下欲界，行化自在，可是於此上地，就沒有這樣的功能，因為勢力劣故。
聲聞麟喻佛二三千無數 前約豎明作用寬狹，此約傍顯作用寬狹。以諸聖者來說：假定是不作意的話，聲聞能於一千諸世界境，起行化等自在作用，麟喻能於二千諸世界境，起行化等自在作用，大覺能於三千諸世界境，起行化等自在作用；假定是極作意的話，聲聞能於二千世界、麟喻能於三千世界、大覺能於無數世界，起諸神通妙用，自在無礙。
未曾由加行曾修離染得 此明五通的二種得。謂得通者，於無始來，假使從來所未曾得過的，現有殊勝猛利勢用，那就由加行得，假使過去曾經串習過的，現在沒有什麼殊勝勢用，那就由離染得。
念住初三身他心三餘四 此明五通為念住攝。約四念住以辨六通：神境、天眼、天耳最初的三通，唯屬身念住攝，因為是緣色而起的，如神境通，緣色香味觸的四處，天眼通緣色處，天耳通緣聲處，所以是身念住攝。他心智通，唯屬後三念住所攝，無身念住，因為他是知心而不知色的。所餘宿住通及漏盡通，因為是緣五蘊一切境的，所以通於四念住攝。
天眼耳無記餘四通唯善 此分別五通的三性。謂五通中的天眼與天耳二通，在三性中，唯是無記性攝，因此二通的自體，是眼耳識相應慧的關係。眼耳識的生得善，不許異地而起，今通既與二識相應，假定是善的話，那就應如二識不得異地起，事實通是可以異地起的，既異地起，當然不是善性所攝。同時，天眼與天耳二通，是與定相生的，依定發通，還從定出，所以證知不是善性，唯屬無記，不過在四無記中，是屬通果無記而已。除此而外，其餘的四通，性唯是善。
癸二 辨三種明 第五二六明
治三際愚故
後真二假說
學有暗非明
《雜含》三一《三明經》說：有無學三明：謂無學宿命智證通，無學生死智證通，無學漏盡智證通。然彼三明，於六通中，以什麼為性呢？
第五二六明 這是出體。謂第一宿住智證明，以無學位所攝的第五宿住通為其自性；第二死生智證明，以無學位所攝的第二天眼通為其自性；第三漏盡智證明，以無學位所攝的第六漏盡通為其自性。
治三際愚故 此明廢立。謂於六通中，為什麼唯以此三說名為明？六中三種獨名明者，如其次第，能夠對治三際之愚：宿住智明，通達解了過去的一切，能治忘失前際的愚昧；死生智明，通達解了未來的一切，能治不知後際的愚昧；漏盡智明，通達解了涅槃真實之樂，能治愛著中際的愚昧。
後真二假說 此通妨難。為什麼此三都叫無學明呢？因為都是在無學身中而起的。唯此三種明中，只有最後的漏盡明，容可說是真的，因為通無漏的，餘二名明，只是少分明相，假說名明。妙音尊者說：「於三明中，唯漏盡智是勝義明，餘二能引勝義明，故假立明名」。
學有暗非明 此遮有學。有學身中，本亦具有宿住智及死生智的，為什麼不叫做明呢？此之所以不名明者，因為他的身中，還有愚暗存在。《正理》七六說：「有學身中有愚暗故，雖有前二不立為明，雖有暫時伏滅愚暗，後還被蔽，不可立明，要暗永無，方名明故」。
癸三 明三示導 第一四六導
教誡導為尊
定由通所成
引利樂果故
《雜含》八說有神足變化示現、他心示現、教誡示現的三種示現；《長含．堅固經》說的神足、觀察他心、教誡的三神足；《中含．傷歌羅經》說的如意足示現、占念示現、教訓示現的三示現：都是此中所說三種示導的別名。現在所要問的，就是此三示導，於六通中，以什麼為體呢？
第一四六導 這是出體。謂第一神變示導，以六通中的第一神境通為其自性；第二記心示導，以六通中的第四他心通為其自性；第三教誡示導，以六通中的第六漏盡通為其自性。此三為什麼叫做示導？示者示現，導者導引，示現此三，引導眾生，亦示亦導，名為示導。關於此三示導的詳細說明，可閱《集異門足論》第六，茲不具釋。
教誡導為尊 謂於三種示導中，如果說到那最尊最勝，當然要算教誡示導，為什麼？這有兩個理由：
定由通所成 第一、教誡示導，決定是由第六漏盡通所成的，前二示導就不然，或由咒術而得騰空自在，或由咒術而得知他心念，不一定要由通成。正因教誡示導是由通所成的，所以是最勝的。
引利樂果故 第二、教誡示導，是以言說教誡，令諸有情如所說的而如實的去行，或者引生當來人天的利益果，或者引生究竟安樂的涅槃果，可是前二示導，就沒有這樣的勝能，如現神變，只能令諸有情歸伏，示現記心，只能令諸有情信受，而決不能使令獲得利樂之果。正因教誡示導能引利樂之果，所以是最尊最勝的。
癸四 別明神境子一 正明神境
神體謂等持
境二謂行化
行三意勢佛
運身勝解通
化二謂欲色
四二外處性
此各有二種
謂似自他身
上來對於六通、三明、三示導，雖都已經說過了，但神境通的神境二字的意義，還有再加一說的必要，所以此特別明神境。
神體謂等持 神境的「神」之自體，唯是指的最極殊勝的等持，因為由此等持而能為諸神變事的，諸神變事都是從靜定中所引發出來的，定有神有，從用為名，所以叫神。
境二謂行化 神境的「境」字，就是指的諸神變事，但此神變事境又有二種差別，一為不變本形的行，一為變化異狀的化。下面再來詳細解釋行化二者的差別：
行三意勢佛運身勝解通 此釋行境，復有三種：一、運身，謂如飛鳥能夠乘空而行。《婆沙》說：「舉身凌虛猶若飛鳥，亦如壁上所畫飛仙」。二、勝解，謂由勝解之力，以極遠的地方，作極近的思惟，很快的就能到達那兒。《婆沙》說：「於遠作近解，由此力故，或住此洲，手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天」。三、意勢，就是欲到極遠的地方去，剛剛舉心緣時，立即到達那裏，其勢之速，有如意故，得意勢名。《婆沙》說：「眼識至色頂，或上至色究竟天，或傍越無邊世界」。於此三者中，凡夫唯成運身的一種，二乘成運身、勝解的二種，佛則三者具成。頌說意勢佛，表示這唯是佛所成的，運身、勝解通，表示這二種亦通二乘。
化二謂欲色四二外處性 此釋化境，亦有二種：一是欲界化，二是色界化。為欲界化的，是色、香、味、觸的四外處性，為色界化的，是所謂色、觸的二外處性，因色界中沒有香、味，所以不化香、味二處。
此各有二種謂似自他身 謂此欲色二界化，各有似自身化及似他身化的二種。如再分別：身在欲界，其化有四，就是作欲界似自身化及似他身化二，同時作色界似自身化及似他身化二。身在色界，其化亦四，即作色界似自身化及似他身化二，同時作欲界似自身化及似他身化二。欲色各四，總成八種。
子二 明能所化 能化心十四
定果二至五
如所依定得
從淨自生二
化事由自地
語通由自下
化身與化主
語必俱非佛
先立願留身
後起餘心語
有死留堅體
餘說無留義
初多心一化
成滿此相違
修得無記攝
餘得通三性
神境通的能化心所化作的諸變化事，為就是通呢？還是別的什麼？不就是通而是通的果。然而這有幾種呢？差別又是怎樣的？初二句明數答初問，後十四句辨差別答後問，於中又有九門，到後再釋。
能化心十四定果二至五 此明數以答初問。謂從神境通所生的能變化心，總計有十四種，就是初靜慮有二化心，二靜慮有三化心，三靜慮有四化心，四靜慮有五化心。何謂初禪的二化心？一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化。何謂二禪的三化心？一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪化。何謂三禪的四化心？一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪化，四為三禪所攝的三禪作三禪化。何謂四禪的五化心？一為欲界所攝的初禪作欲界化，二為初禪所攝的初禪作初禪化，三為二禪所攝的二禪作二禪化，四為三禪所攝的三禪作三禪化，五為四禪所攝的四禪作四禪化。如是所有諸果化心唯依自地以及上地，絕對沒有說是依於下地的。如初禪化，依於初禪，名依自地，依二禪等，名依上地；二禪等化，不依初禪，所以無上依下。為什麼下地定心不能生於上果？因下地劣，無力能生上地的殊勝果，所以不生。
如所依定得 此下辨差別以答後問。先明果同依得，就是果化心與所依定同時而得。如得初靜慮，同時必得初靜慮的能化心，得二靜慮，同時必得二靜慮的能化心，乃至得第四靜慮，同時必得第四靜慮的能化心。為什麼如此？因果化心所依定，二者必是俱時而得的。
從淨自生二 此明從與生相。淨是指善定說的，自是指化心說的。意謂此能化心，一方面從淨定生，一方面從自己生，是從淨自二者所生的；同時此能化心，一方面能生淨心，一方面能生化心，是能生淨自二心的。從他生，名為從生，能生他，名為與生。頌疏說：「謂從靜慮起能化心，此心必無直出觀義。且從淨定地，起初化心，此後後化心，從自類化心，生最後化心，還生淨定，故此化心，從二心生，能生二心」。
化事由自地 此明事與心同地。謂諸自地化事，是由自地化心所起的，絕對沒有異地化心而能生起異地化事。舉例來說：欲界化心唯化欲界外四境事，初禪化心唯化初禪諸所化事，乃至四禪化心唯化四禪諸所化事。
語通由自下 此明化語由自下地心。謂能化心所發的語言，通於自地心及下地心。如欲及初禪化所發的語言，這語言，必然是欲及初禪自地所起；假定是依二禪等化所發的語言，那他必然是依下地心所發的，因二禪已上沒有尋伺，無發語心發動語言，所以須起下初禪心，然後始能發語。舊論二十說：「若所化人在欲界或初定地，由同地心，可得令言說，若所化人在上地，但由初定心，令言說」。
化身與化主語必俱非佛 此明化人化主語默同不同。謂若有一化主，生起許多化身，要化主語之時，彼諸化身方語，言音詮表，一切都是相同的，所以有伽陀說：「一化主語時，諸所化皆語；一化主若默，諸所化亦然」。《長含》五《闍尼沙經》說：「現無量神足者，亦皆由是四神足起。時梵童子即自變化形，為三十三身，與三十三天，一一同坐，而告之曰：汝今見我神變力不？答曰：唯然已見！梵童子曰：我亦修四神足，故能如是無數變化。時三十三天各作是念：今梵童子獨於我坐，而說是語，而彼梵童一化身語，餘化亦語，一化身默，餘化亦默」，與此是同一意思。但是這唯約其餘的化說。假使約佛化主說，那就完全不同了，因佛世尊，如所意欲，或前或後，不一定是同時的，就是言音所詮，或彼問佛答，或佛問彼答，也有差別。《義足經》說：「佛語化人默然，化人語佛默然，何以故？正覺直度正所意故」。
先立願留身後起餘心語 此明願力留身令語。或有人問：發語心與化心別，既起發語心，變化已經沒有，既然沒有變化，那裏還有化身，因為化身是從化心而有的，化身既不可得，又怎麼能發語？現在回答他說：這是由於過去的願力，留所化身，後起餘心，發語表業，所以化語二心雖然不同，但依化身也是可以發語言的，並沒有什麼化語缺所依的過失。
有死留堅體餘說無留義 此明由願死後留骨身。講到願力留身，兩派學者說法不同：有說願力留所化身，不唯現時能令久住，亦能令住至於死後，如大迦葉，留骨鎖身一直到彌勒下生，是為明證。但這所久留的，唯是堅實的骨鎖身，而不是血肉之軀，我們不可不知。有說願力留所化身，唯能留所化身令久時住，絕對無有能令至於死後的，聖大迦葉留骨鎖身，是由天神持令久住的，而不是願力留住的。
初多心一化成滿此相違 此明初心成滿化有差別。謂初開始起化事時，要由多念化心，方能化作一所化事；但是到後成滿的時候，與此初起化事相違，就是只要一念化心，即能化作眾多化事。正理師更加一所依差別說：「初習業者，由多化心，要附所依，起一化事；習成滿者，由一化心，能不附所依，起眾多化事」。此中所謂所依，就是木石等。
修得無記攝餘得通三性 此明二得三性差別。如是像上所說十四能變化心，假定都是從定所修得的，那就是屬無記性攝（四無記中的通果無記）；假定是餘生得等能變化心，那就通於善、不善、無記的三性所攝。如天龍鬼神等所有能變化心，或善、或惡、或是無記，即為通於三性的明證。
癸五 別釋眼耳 天眼耳謂根
即定地淨色
恆同分無缺
取障細遠等
前說天眼天耳的這句話，是指的什麼意義？為是指的慧體？為是指的色根？假定是指慧體，那就不應名為天眼天耳；假定是指色根，那就不應名之為通。試問其體究竟是什麼呢？頌解答說：
天眼耳謂根即定地淨色 這是出體。天眼天耳的自體，就是天眼根和天耳根，由於是緣聲光為一種加行，所以依四靜慮於眼耳邊，引起彼地的微妙大種，所造淨色眼耳二根，見色聞聲名為天眼天耳。如是眼耳所以叫做天者，因為是定地攝而又是極清淨的緣故。天眼耳，有三類別：一、修得天，如前所說，由修定而得的；二、生得天，由生天中而得的；三、似天，就是生於餘趣，由殊勝業之所引生，能見能聞似天眼耳。
恆同分無缺取障細遠等 此明義門。一、同分彼同分門：謂於上說三類天眼耳中，唯有修得天眼耳根，不論是過去已生、現在正生、未來當生，恆恆時都是同分，因天眼耳識必是俱有，方能有所見聞的。二、處具缺門：謂左右二眼，處所必具，無翳無缺，如生色界一切有情。《婆沙》百八六說：「又天眼左右勝劣品類必同，謂非左劣右勝等；又現前時，必皆具足，無瞎無缺，亦無眩亂及彼同分」。三、緣境障不障門：謂天眼耳，「能隨所應取彼障隔，極細遠等諸方色聲」。細遠等的等，等取前後左右晝夜等。慧暉說：「肉眼見近不見遠，天眼遠近皆見：肉眼有同分彼同分，天眼唯同分；肉眼見前不見後及不見左右，天眼前後左右皆見；肉眼見障內不見障外，天眼內外皆見：肉眼見粗不見細，天眼二皆見；肉眼見晝不見夜，天眼晝夜皆見；肉眼見明不見暗，天眼明暗皆見；肉眼有翳缺，天眼皆無也」。《婆沙》百五十說：「見前後左右諸色者，非石壁等所障故；見下諸色者，非地水等所障故；見上諸色者，非雲霧等所障故」。
癸六 明通種類 神境五修生
咒藥業成故
他心修生咒
又加占相成
三修生業成
除修皆三性
人唯無生得
地獄初能知
前說化心是由修得及餘生得等的不同，那末，此神境等五是不是各各有異呢？假定有異的話，那又是怎樣的？於中，初五句明五通種類，第六句明三性分別，後二句明五趣通局。
神境五修生咒藥業成故 此說神境通類總有五種：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四是由藥成的，五是由業成的。
他心修生咒又加占相成 此說他心通類總有四種：一是由修得的，二是由生得的，三是由咒成的，四由占相成的。占相者，占謂占卜，相謂觀相，即從占卜觀相中，能知他心，名占相成。
三修生業成 此說天眼、天耳、宿住三通，唯有三種，一是由修得的，二是由生得的，三是由業成的。非咒、非藥、非占。
除修皆三性 此明三性分別。謂五通中，神境、他心、宿住的三通，假定是由修得的，那就唯是善性；天眼、天耳的二通，假定是由修得的，那就唯無記性：除了修得之外，所餘生得、咒成、藥成、業成、占相成等，一一都是通於善、惡、無記的三性。
人唯無生得地獄初能知 此明五趣通局。謂於人趣得通，除了沒有生得通外，其餘修、咒、藥、業、占相的五類都有。為什麼沒有生所得通？光記說：「以占相智所覆損故，有他心智及願智等所映蔽故」。於地獄趣，初受生的時候，唯以生得的他心智知他心等，唯以生得的宿住智知過去生，但是一經苦受逼迫以後，那就更無知義可言了。怎知地獄初生有此？《婆沙》一百一說：「如契經說：地獄有情互相謂言：奇哉！自誤！我等過去曾聞沙門婆羅門說：諸欲過患，能引未來可怖畏事，汝等應斷！我等雖聞而不信用，今因彼欲受斯劇苦」。因此知道地獄初生，有生得他心智及宿住智。光記以六類對五趣配立，雖有多種解釋，但實不出二解：
【經文資訊】演培法師全集 第 18 冊 No. 23 俱舍論頌講記
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-05-15
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