說一切有部為主的論書與論師之研究
第六章 說一切有部的四大論師
第一節 大德法救
第一項 大德與大德法救
尊者法救（Dharmatrāta），為說一切有部的四大論師之一。在初期的說一切有部中，有極崇高的地位，其獨到的思想，對後起的經部譬喻師，給予最深遠的影響。
尊者的名字，在唐譯《大毘婆沙論》中，極不一致，如：
尊者法救
尊者達磨邏怛多
法救
大德法救
大德
唐譯的達磨邏怛多，就是法救的音譯（晉譯《鞞婆沙論》，譯為曇摩多羅。涼譯《毘婆沙論》，譯為達磨多羅）。唐譯所引，有「大德法救」說，有更多的「大德」說。大德就是大德法救的略稱，還是另有其人呢？在論究大德（尊者）法救的思想時，這是應先加以論定的。據涼譯《毘婆沙論》，凡唐譯所引的大德說，都譯為「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀提婆」。「婆檀陀」，梵語 Bhadanta，義譯為大德，本為佛的尊稱。佛滅後，被移用為上座的尊稱，也可以譯為「尊者」。所以涼譯的婆檀陀，為大德的音譯；而尊者婆檀陀，是由於婆檀陀私名化（專指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等於說「尊者大德」，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥當。此外，涼譯大都譯為「浮陀提婆」或「佛陀提婆」。唐譯的「大德」，涼譯的譯主，是看作佛陀提婆（Buddhadeva）——覺天的略稱，可說毫無疑問。但從唐譯等看來，以大德為覺天，到底是難以贊同的。有許多地方，討論同一問題，唐譯是大德說與覺天說並列，決不能看作一人。而在涼譯，每大刀闊斧的將覺天說刪去，或改為「有說」，而將唐譯的大德說，譯為「尊者佛陀提婆」。我以為，《大毘婆沙論》的大德說，原文只是婆檀陀。而涼譯或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出於譯者——根據某種傳說而增譯的。
僧伽跋澄（Saṃghabhūti）的晉譯《鞞婆沙論》，與唐譯的大德說相當的，除了簡略而外，都譯為「尊者曇摩多羅」；僧伽跋澄確信大德為法救，與唐譯相同。晉譯有一特殊譯語，如《鞞婆沙論》卷一大正二八．四一八上說：
「尊者曇摩多羅說曰：諸尊，染污清淨、縛解、輪轉出要，謂之法也」。
在「尊者曇摩多羅說曰」下，晉譯每插入「諸尊」或「尊人」二字，這是對勘涼、唐二譯所沒有的。其實，「諸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的對譯。晉譯依一般傳說，確信婆檀陀為曇摩多羅，所以譯為「尊者曇摩多羅」；而原文的婆檀陀，照舊保存下來，譯為「諸尊」或「尊人」，成為特殊的譯語。依據這一特殊的譯語，使我們相信：「尊者曇摩多羅」，是譯者增譯的，原文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一譯典——《尊婆須蜜菩薩所集論》，有「尊曇摩多羅說」，及更多的「尊作是說」。尊作是說，等於大德作是說。論中最初引述「尊作是說」時，附注說大正二八．七二三下：
「尊曇摩多羅入三昧乃知」。
從此可知，僧伽跋澄是確信大德為尊者法救的。《雜阿毘曇心論》的譯者求那跋摩（Guṇavarman），對此也持有同樣的見解，如《論》卷九的「尊者說曰」下，附注說大正二八．九四六中：
「此（雜心論主）達摩多羅，以古昔達摩多羅為尊者」。
總之，婆檀陀——大德說，從晉譯，歷宋而至唐譯，都確信為尊者法救。比起涼譯的覺天說，更為可信。
「大德」是婆檀陀的義譯，也可以譯為「尊者」。《大毘婆沙論》中，別有「尊者」說四則。有的就是大德說，如《論》卷一三一大正二七．六八〇下說：
「尊者亦說：緣是諸師假立名號，體非實有」。
同樣的問題，《論》卷五五大正二七．二八三上，就作大德說：
「大德說曰：諸師隨想施設緣名，非實有性」。
但也有尊者說與大德說並列，似乎可以看作二人的，如《論》卷一九一大正二七．九五四上說：
「尊者說曰：阿羅漢最後心，……緣自身」。
「大德說曰：阿羅漢最後心，緣見聞覺知境」。
二說不同。然依論說，尊者是依「相續命終心說，非剎那最後心」。所以對這不同的異說，不妨看作同一人的不同解說，而實質上並無矛盾。
第二項 持經譬喻大師
大德法救（Dharmatrāta），是說一切有部的四大論師之一。他在說一切有部，演化為持經的譬喻師，宗論的阿毘達磨論師的過程中，是持經譬喻師的權威者。以法救為「持修多羅者」，涼譯是有明文可據的。以大德或法救為譬喻師，唐譯也有明白的敘述，如《大毘婆沙論》說：
「如譬喻者……大德說曰」。
「謂譬喻者撥無法處所攝諸色；故此尊者法救亦言」。
「如譬喻者……大德亦說」。
「如譬喻者……彼大德說」。
大德（法救）為譬喻大師；將大德與譬喻者聯結在一起，而思想一致的，據《大毘婆沙論》，有：
1.「異生無有斷隨眠義」。
2.「心麁細性（尋伺）三界皆有」。
3.「諸心心所，次第而生」。
4.「施設緣名，非實有性」。
5.「撥無法處所攝諸色」。
6.「化非實有」。
7.「下智名忍，上智名智」。
大德或大德（尊者）法救所說，雖未明說，而確與譬喻師相契合的，有：
1.「諸心心所是思差別」。
2.「信等五根能入見道」。
3.「心但為同類等無間緣」。
4.「非實有，謂所造觸」。
5.「不相應行蘊無實體」。
6.「有身見……是不善」。
7.「上界煩惱……皆是不善」。
8.「此虛空名，但是世間分別假立」。
9.「勝義中無成就性」。
據此大德法救的教說，去觀察譬喻師說，那麼譬喻師所說的：「智與識不俱」，「思慮是心差別」，「尋伺即心」，都是「諸心心所是思差別」的說明。「名句文身非實有法」，「諸有為相非實有體」，「異生性無實體」，「無實成就不成就性」，就是「不相應行非實有體」的解說。而「斷善根無實自性」，「退無自性」，「頂墮無別自性」，又只是不成就性非實的分別說明了。
據《大毘婆沙論》，大德對《發智論》（〈雜蘊．補特伽羅納息〉）有所解說。但這位說一切有部的古德，即使與《發智論》有過關係，也不能算作《發智》系——新阿毘達磨論師。在大德法救的時代，阿毘達磨論宗，已日漸隆盛；而法救繼承說一切有部的古義（重經的），對阿毘達磨論宗，取著反對的立場。如《大毘婆沙論》卷五二大正二七．二六九中說：
「大德說曰：對法——阿毘達磨——諸師所說非理。……故對法者所說非理，亦名惡說惡受持者」。
大德法救為一反阿毘達磨論宗的持經譬喻大師，依上來文義的證明，可說毫無疑問。古來或稱他為「婆沙評家」、「毘婆沙師」，未免誤會太大了。
第三項 大德法救的思想
大德法救（Dharmatrāta）的思想，代表說一切有部中重經的古義。從《發智論》類分的五法來說，意見非常不同。其中心及心所，大德雖主張「心所法非即是心」，而又不同於阿毘達磨論師。但在《大毘婆沙論》中，對心所的敘說，存有自相矛盾的歧義。如說：
Ａ「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……信等思（心）前後各異，無一並用信等五根為等無間入見道者。……有用信思（信心）為等無間入於見道，乃至或用慧思（慧心）為等無間入於見道」。
「大德亦說：諸心所法次第而生，非一時生」。
「彼大德言：心心所法一一而起，如經狹路，尚無二並，何況有多」！
Ｂ「尊者法救，說離大種別有造色，說心所法非即是心」。
「大德說曰：心與受等一和合生，如心是一，受等亦一，故無有（二心俱生）過」。
「大德說曰：同伴侶義是相應義，識與心所互相容受，俱時而生，同取一境」。
依Ａ說，心心所法是次第生而非一時的。同是「思」的差別，如同時相應而生，就等於自性與自性相應了。依Ｂ說，心所是離心有體的，這還可以與Ａ說相貫通；但說心所是與心相應而同時生的，就與Ａ說矛盾。這一截然相反的歧說，不但是大德說，也是法救說。《大毘婆沙論》的編集者，對此相反的歧說，不加理會，這表示了他們對於大德的思想，由於時間上的距離，已多少有點隔膜了。
對於上述的歧義，應怎樣的去抉擇呢？先引《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一大正二八．七二四上，再為解說：
「痛及想及心及識，有何差別」？
「尊作是說：眼緣色，生眼識，自相受識。識流馳此諸法，還更以此差降，意有三法，識別與識共俱：彼所得苦樂；造諸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。
這是大德——尊對於心心所法的解說。譯文雖非常拙劣，但還可以了解。識以外的痛、想、心，就是受、想、思的異譯。依大德的解說：例如依眼緣色而生眼識，眼識是但受（取）自相的識。因識於諸法上馳流，就差降——次第遞演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的別名。稱一切心所法為意，《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三大正二八．七四二下，有明白的說明：
「以何等故諸相應法，想痛是意行耶，非餘相應法？或作是說：此一切由意行興，是世尊勸教語。說此（想痛）為首，則說一切意」。
依此，一切意就是一切心所。從識而引起的意（心所法），有三法：「得苦樂」的是受（痛）「造諸想」，是構畫名相；「追本所作」，是憶想過去的境界，這都是想。「心所行法」，是內心的造作力，是心；心是思的別譯。受、想、思的次第生起，實只是意的差別。這些次第生起的心所，「識別與識共俱」，就是能識別別相，又能識別總相。對於心心所法，大德是主張識、受、想、思——次第生起的，與譬喻師相同。《大毘婆沙論》的法救說「諸心心所是思差別」，與上說極為吻合。而說法救「說心所法非即是心」，也是對的。因為受、想、思是從識的差降——次第而生起，與識是前後不同的。
大德法救的教說，確是「心心所法是思差別」，「心心所法次第而生」的。那麼，對Ｂ說中大德所說的「和合相應」義，應以懷疑的目光去重新論定了！如上所引，大德以為：「心與受等一和合生」，這是心心所法的同時相應。考涼論，這不是大德——婆檀陀或佛陀提婆說。這是《大毘婆沙論》初編所沒有的，不知唐譯為什麼增入而誤作大德說？也就難怪大德的「心心所法次第而生」，自相矛盾了。還有上面所引的「同伴侶義是相應義」，也是同時相應說。深細的研究起來，原來《大毘婆沙論》卷一六大正二七．八一上，世友、大德對「相應」的解說，是參照《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三〈心揵度〉的大正二八．七三八下。次第完全相合，但（第十義）大德的解說卻不同。茲對列如下：
大毘婆沙論
尊婆須蜜菩薩所集論
相引生義
乘載義
不相離義
不移動義
有所緣義
有因緣義
同所緣義
一因緣義
常和合義
有悕望義
恒俱生義
俱生義
俱生住滅義
一起一住一盡義
同一所依所緣行相義
一悕望一因緣一時造義
同作一事義
一事所須義
同伴侶義
千義
在《尊婆須蜜菩薩所集論》中，對於前九義，一一的加以評破（但在《大毘婆沙論》中，又一一的加以答救）；對末後的「千義」，沒有評難，顯然的作為正義。這與前九義，應有根本的不同處。這一末後正義——「千義」，與《大毘婆沙論》相當的，是大德的「同伴侶義」，但與《大毘婆沙論》說不同：
「或作是說：千義，是相應義。識所適處，各相開避，心所念法，則有算數」。
「千義」，不易理解，或是「伴義」的脫略。「識所適處，各相開避」，是說：識於所緣法轉時，開避而起種種「心所念法」。這與《大毘婆沙論》的「識與心所，互相容受，俱時而生」，完全不同。譬喻者本有前後相伴的相應義：如人一前一後，中間沒有什麼間隔，也可說彼此為伴而相應的。《尊婆須蜜菩薩所集論》的「千義」，與譬喻師前後相伴的相應義相合，也就是《大毘婆沙論》的，大德說同伴侶義的本意。考涼譯《毘婆沙論》，也與《尊婆須蜜菩薩所集論》相合，如《論》卷一〇大正二八．六六中說：
「佛陀提婆（大德的別譯）說：同伴義是相應義。如識隨所緣事，為諸數名，離於俱生，是相應義」。
《大毘婆沙論》，是故意修改為適合於阿毘達磨論宗的。上來的研究，可見大德法救的心心所說，是：心與心所別體，心所是意差別，次第生起，前後相應。
法救對於色法的意見，如《大毘婆沙論》卷一二七大正二七．六六二中說：
「尊者法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。
法救的大種外別有造色，與阿毘達磨論者相同；但不立法處色及所造觸。不立法處所攝色，就是以無表色（業）為假色，而實為思業的造作增長，與譬喻師同。不立所造觸，據《順正理論》，也與譬喻師相同。法救以為：「諸所有色，皆五識身所依所緣」。五識的所依，是眼等五根，所緣是色等五境。法救的色法觀，惟有十色處，與一般的物質（物理、生理）概念相合。把這作為佛法的初期解說，應該是大致無誤的。
「心不相應行」——這一術語，在學派中是有異說的。這是學者論究所成立的；法救以為這是假說而無實性的，也與譬喻師相同。
至於無為法，如《大毘婆沙論》卷一九〇大正二七．九四九下說：
「大德說曰：……若計度外事於內取相，及於事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應，無為相：如此類境皆名心受，以於非實有境分別轉故」。
大德以無為為非實有境，與譬喻者的「擇滅非擇滅……非實有體」相合。
大德法救的教說，與《發智論》系——阿毘達磨論宗不同。法救是三世實有論者（《大毘婆沙論》所說的譬喻師，也是這樣），不失為說一切有部的大師。他已論到極微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘達磨論開展以前的佛法。對阿毘達磨論的論門，如「相應」，給予不同的解說。「因緣」，「成就不成就」，也是看作非實有性的。法救的教說，代表了說一切有部的初期思想，可為原始佛教的良好參考。佛陀對現實世間的開示，是以有情為中心，而有情是以情識為本的。經中說心、說意、說識，決非以知為主，而是重於情意的。法救對於心及心所，解說為：「心心所法是思差別」，正道破了情意為本的心識觀。作為生死根本的無明，法救也不以為是知的謬誤，而解說為：「此無明是諸有情恃我類性，異於我慢」。無明與我慢相近，但慢是對他的輕凌，而無明是自我的矜恃，這也是從情意根本去解說無明的。大德法救的思想，上承北方上座部的初期教學，為晚期經師所承受。
法救是說一切有部中的持修多羅者，譬喻者，是一位眾所周知，不需要稱呼名字的大德。《大毘婆沙論》的編集者，對大德法救的態度，有點故弄玄虛。儘管逐條的駁斥他，同時又推重他，確認他是說一切有部論師，大同阿毘達磨論宗。如說：
「謂此部內有二論師，一者覺天，二者法救。……尊者法救……立蘊處界，如對法宗」。
「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異」。
法救所說，觸處無所造色，法處無法處色，心心所是思差別，心不相應行非實，無為非實：與對法宗，實在距離太遠了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊為大德而不直呼名字的。這樣的大師，如學者承受他的反阿毘達磨立場，對發智系是大為不利的。而且，迫使這樣的大師成為敵對者，也不是明智的辦法。《大毘婆沙論》的編集者，於是乎故弄玄虛，尊重他，融會他，修改他（如上說的相應義），使一般人不以為他是反阿毘達磨論的。如說：
「法處所攝色，依四大種而得生，故從所依說在身識所緣中；故彼尊者說亦無失」。
「法救論說：尸羅從所能處得。……當知彼尊者以密意說，……故彼所說，理亦無違」。
「大德說曰：若初得入正性離生，於諸諦寶皆名現信。問：彼大德亦說：於四聖諦得現觀時，漸而非頓，今何故作此說？答：彼說若住苦法忍時，若於四諦不皆得信，必無住義」。
《大毘婆沙論》的會通，密意說等，不外乎曲解原意，以削弱大德教學的反對力量。如對於法處所攝色，雖說「故彼尊者說亦無失」，而在《大毘婆沙論》卷一二七大正二七．六二二中，給予徹底的評破了：
「彼亦不然。……若無法處所攝色者，無表戒等不應有故」。
反對《發智論》——阿毘達磨論宗，而發智學者不能不推重他，這可以想見大德在北方佛教界所有的崇高威望了！
第四項 大德法救的菩薩觀
再來論究法救（Dharmatrāta）的菩薩思想。法救對菩薩的認識，是非常深刻的。《大毘婆沙論》論到菩薩入滅盡定，阿毘達磨論者，以為菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以能入。大德卻這樣說：
「菩薩不能入滅盡定。以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入——此說菩薩未入聖位」。
大德的意思是：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願入。這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息；重視般若的修學，深合於菩薩道的精神。
如論到菩薩的不入惡趣，阿毘達磨者以為：三阿僧祇劫修行中，有墮入惡趣的可能。要到修相好業，才決定不墮。有的以為：菩薩乘願往生惡趣。大德的見解，非常卓越。如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八大正二八．七七九下說：
「尊曇摩多羅作是說：（菩薩墮惡道）此是誹謗語；菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。
菩薩是發心以來，就不墮惡趣的。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。大德對菩薩道的般若，那樣的尊重，修學，是應有一番深切理會的。他在泛論不墮惡趣時，如《大毘婆沙論》卷三二大正二七．一六五上說：
「大德說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡道得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」。
毘婆沙師責難說：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」？但這並不能難倒大德。因為大德的見地，不是九十一劫以來不入惡趣，而是菩薩發心以來，就不入惡趣。對於滅盡定，菩薩能入而不願入（依《般若經》說，入滅盡定是易墮二乘的）。對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能入而卻不會入。這都是與聲聞道不同的。菩薩的特勝，因為他還是凡夫。凡夫而有超越聲聞聖者的力量——不入滅定，不墮惡道，這是值得欽仰的！同樣的，菩薩不是不起惡尋思，一直到菩提樹下，還起三種惡尋。但這如滴水的落於熱鐵上一樣，立刻就被伏除；菩薩真是不放逸者！大德法救這樣的闡明了菩薩的真面目，無怪乎僧叡的《出曜經．序》，要稱法救為菩薩了。
第五項 法救的事跡與時代
大德法救（Dharmatrāta）的事跡，傳說下來的並不多。四大論師的結集《大毘婆沙論》，是傳說而不足採信的，可以不論。我國古代有一項傳說，法救是婆須蜜（Vasumitra）的舅父，如《出曜經．序》大正四．六〇九中說：
「出曜經者，婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」。
這一傳說，當然從《出曜經》的譯者——僧伽跋澄（Saṃghabhūti）得來的。僧伽跋澄是《尊婆須蜜菩薩所集論》的譯者，所以所說的婆須蜜——世友，指《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，而非四大論師之一的世友。據玄奘所傳：健馱邏（Gandhāra）是法救的本生地；布色羯邏伐底（Puskarāvatī）城北伽藍，是法救造論處。但這都指《阿毘達磨雜心論》主法救，而非《大毘婆沙論》所說的法救。西藏 《ターラナータ印度佛教史》說：迦溼彌羅（Kaśmīra）的婆羅門須陀羅（Suḍra），資產非常豐富，經常供養大德法救與他的弟子們。這是很可能的。法救受到迦溼彌羅論師們的尊敬，甚至直稱之為大德，在《發智論》沒有在迦溼彌羅大流行以前，法救是迦溼彌羅敬仰的權威。
大德法救的著作，有著名的《法句經》，如《大毘婆沙論》卷一大正二七．一中說：
「猶如一切鄔陁南頌，皆是佛說。……佛去世後，大德法救展轉傳聞，隨順纂集，制立品名。謂集無常頌，立為無常品，乃至集梵志頌，立為梵志品」。
《法句經》為法救所集，是說一切有部學者所公認的。其實，《法句》是聲聞各部派所共有的，決非法救初編。如《出三藏記集》卷七〈法句經序〉大正五五．四九下說：
「阿難所傳，卷無大小。……是後，五部沙門，各自鈔采經中四句、六句之偈，比次其義，條別為品，……曰法句」。
從「五部沙門各自鈔采眾經」來說，大抵說一切有部所傳的《法句》，從〈無常品〉到〈梵志品〉（與《出曜經》的品目相合），曾經過法救的整編。《法句》的譬喻部分，或也經過法救的選定。法救與《法句譬喻》有關，是值得留意的事；法救成為眾所共知的大德，可能就從這通俗教化的《法句譬喻》而來。《大毘婆沙論》卷一大正二七．四中，有這樣的話：
「大德說曰：於雜染清淨，繫縛解脫，流轉還滅法，以名身句身文句，次第結集，安布分別，故名阿毘達磨」。
大德對阿毘達磨的解說，與「隨順纂集，制立品名」——整編《法句》的方法，恰好一致。法救以佛典的整理、纂集、分別，為阿毘達磨，與阿毘達磨論宗的見解，是不同的。此外，法救還有著述，有稱為論的，有稱為經的，如《大毘婆沙論》卷一二〇大正二七．六二三下說：
「法救論所說，當云何通？如彼說：尸羅從所能處得，慈從所能非所能處得」。
又《大毘婆沙論》卷四七大正二七．二四三上說：
「大德法救於彼經中，攝諸煩惱皆入三品，謂貪瞋癡三品差別，說一則說彼品一切」。
法救的著作不傳，不能明確的明瞭其內容。但法救論議的風格，攝煩惱入三品，與《蜫勒論》的學風相同。這種統貫而簡要的學風，在北方佛教中，與持經譬喻師相合。
大德法救，曾對《發智論》有所解說，也曾直斥對法宗為惡說，法救一定是出生於《發智論》以後的。《發智論》初流行於健陀邏一帶，阿毘達磨逐漸隆盛，取得說一切有部的主流地位。那時，法救宏化於迦溼彌羅，維持古義，而取反阿毘達磨論的立場。法救雖反對阿毘達磨論宗，而已富有北方佛教的特色：如極微說的論究，對菩薩道有深切的體認，時代也不會過早的。《俱舍論（光）記》說：「法救，梵名達磨多羅，佛涅槃後三百年出世」。傳說出世的時代，與迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）相當。這是說一切有部古代著名的持經譬喻者，離迦旃延尼子的時代，不會太遠。大概與（阿毘達磨論師）世友同時，或者多少早一點，出於西元前二世紀末。
第二節 覺天
四大論師中的覺天，梵音為佛陀提婆，或作浮陀提婆（Buddhadeva）。除了不足採信的傳說——參加《大毘婆沙論》的結集法會而外，事跡都無從稽考。
覺天與法救（Dharmatrāta），同為說一切有部中的誦持修多羅者（經師），涼譯《毘婆沙論》卷一大正二八．六上——中所說極為明顯：
「誦持修多羅者說言：五根是世第一法。尊者達磨多羅說曰：世第一法體性，是思名差別耳。尊者佛陀提婆說曰：世第一法體性，是心名差別耳」。
說一切有部中的經師，是以五根為世第一法體性的。這其中又有二流：法救是思差別論者，覺天是心差別論者，都不許五根同時俱起的。在本章第一節第一項，「大德與大德法救」的考論中，說到涼譯的《毘婆沙論》，每以唐譯的大德說為覺天說；唐譯中大德與覺天並列的，又總是略去覺天說（或作「有說」），而以大德說為覺天說的。涼譯的傳說，雖不可信，但可以想像而知的：法救與覺天，同為持經的譬喻者，有著近似的思想，類似的崇高聲譽。所以在《大毘婆沙論》的流傳中，對直稱大德而不舉別名的法救說，或誤傳為覺天了！
覺天的獨到思想，如《大毘婆沙論》卷一四二大正二七．七三〇中說：
「諸有為法有二自性；一、大種；二、心。離大種無造色，離心無心所。諸色皆是大種差別，無色皆是心之差別」。
同樣的思想，又如《大毘婆沙論》卷一二七大正二七．六六一下說：
「覺天所說，色唯大種，心所即心。彼作是說：造色即是大種差別，心所即是心之差別」。
覺天以為：有為法雖多，而歸納起來，不外乎大種與心——物理與心理的兩大元素。這樣，與阿毘達磨論宗的世友（Vasumitra）、妙音（Ghoṣa）說，持經的大德法救說，形成說一切有部中的三大系：
世友等──心心所別體同時生．大造別體有所造觸．
法救───心心所別體前後生．大造別體無所造觸．
覺天───心心所一體前後生．造色即是大種差別．
覺天與法救，同為持經者，而非重論的阿毘達磨論師。但比起法救來，覺天與阿毘達磨論宗，更疏遠，也更接近了。這怎麼說呢？法救雖說心心所法前後相生，沒有所造觸、無表色，但還符合阿毘達磨論者的根本義——心與心所別體，大種與造色別體。覺天以為：心所即心，造色就是大種，對有為法的根本性質，採取了二元而不是多元的立場。這與阿毘達磨論者的思想，不是更疏遠了嗎？法救說無為無實性，而覺天與阿毘達磨論者相同，立三無為法。法救說不相應行沒有實性，而覺天曾說：「諸能得（的）得，恒現在前」。無想異熟的「命根、眾同分，是第四靜慮有心業果」。得與命根、眾同分——不相應行法，雖不是別有非色非心的中立實體，但卻給予（或色或心的）相對的實在性。無為也好，不相應行也好，覺天採取了比較積極的建設性，這不是與阿毘達磨論者更接近了嗎？
覺天也是出生於《發智論》以後的。他曾解說《發智論》主的「五結」說；對《發智論》說的「欲色界成就聲」，解說為：「此本論文，從多分說」。覺天是持經者，對《發智論》有所研究。他在根本思想上，更極端而疏遠阿毘達磨。在無為與不相應行方面，不免受了發智學系的更多影響。理解了覺天思想的這一特色，可說他是繼承法救的學說，而在阿毘達磨日見隆盛的氣運中，有了進一步的發展。覺天的時代，大概為西元前後。西元一八六九年，摩偷羅（Mathurā）發見出土的獅子柱頭銘文，記有「軌範師佛陀提婆，並說一切有部比丘」字樣。學者推定為西元前一〇年到西元一〇年間。也許這就是四大論師之一的覺天吧！
第三節 世友
第一項 事跡與著作
世友（Vasumitra），梵語伐蘇蜜呾羅。舊音譯為和須蜜，婆須蜜，和須蜜多。印度而稱為世友的，不止一人；現在所說的，是說一切有部四大論師之一。
玄奘的《大唐西域記》，曾兩處說到世友：
「布色羯邏伐底城……城東有窣堵波，無憂王之所建也。……伐蘇密呾羅（唐言世友，舊曰和須蜜多，訛也）論師，於此製眾事分阿毘達磨論」。
「迦溼彌羅國……建立伽藍，結集三藏，欲作毘婆沙論。是時，尊者世友戶外納衣……請為上座。凡有疑義，咸取決焉」。
世友的參與《大毘婆沙論》的結集，為一不足信的傳說，下文當再為說到。世友在布色羯邏伐底（Puskarāvatī）造《眾事分》——就是《品類足論》。西藏 《ターラナータ印度佛教史》說到：
「迦膩色迦王崩後，……覩貨羅附近，闍提長者，富有資財，於北方供養一切法塔。招致摩盧國毘婆沙師大德世友，覩貨羅國大德妙音來此國，十二年間，供養三十萬比丘」。
摩盧（Maru），就是《漢書．西域傳》的木鹿，現在屬於蘇聯的謀夫（Merv）。世友生於摩盧，曾在覩貨羅（Tukhāra）受闍提（Jāti）長者的供養。從他出生、宏法、造論的地點來說，是一位印度西北的大論師。
據我國古代的傳說，在說一切有部的師資傳承中，世友是迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）以下的大德。如《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉大正五五．八九上——下說：
舊記所傳
齊公寺所傳
七、迦旃延羅漢
五、迦旃延菩薩
八、婆須蜜菩薩
六、婆須蜜菩薩
迦旃延尼子創說的九十八隨眠，世友《品類論》已充分引用。從《大毘婆沙論》引述的世友說來看，世友為《發智論》作解說的就不少。世友已見到《發智論》的不同誦本，一作「入正性離生」，一作「入正性決定」。世友無疑為《發智論》的權威學者。《大毘婆沙論》的編集者，對於迦旃延尼子與世友的誰先誰後，已有不同的傳說，如《大毘婆沙論》卷四五大正二七．二三一下說：
「此（《發智》）論已說異生性，故品類足論不重說之。……此顯彼（《品類》）論在此後造。有作是說：彼論已說異生法故，此不重說……此顯彼論在此先造」。
《大毘婆沙論》的編集者，對迦旃延尼子與世友，時間的距離久了些；而世友又離迦旃延尼子的時代不遠，所以有誰先誰後的異說。實際是，世友為迦旃延尼子的後學，相距不會太遠的。大概宏法於西元前一〇〇年頃。
說到世友的著作，唐玄奘所譯的，就有三部：
一、阿毘達磨品類足論 十八卷
二、阿毘達磨界身足論 三卷
三、異部宗輪論 一卷
《品類論》的作者世友，是否《大毘婆沙論》所稱引的世友呢？我以為是的。如《大毘婆沙論》引世友說：
「云何無想定？謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所法滅，是名無想定」。
「云何滅盡定？謂已離無所有染，止息想作意為先，心心所法滅，是名滅盡定」。
《大毘婆沙論》所引的世友說，與《品類論》的〈辯五事品〉，句義完全相合。所以推定《大毘婆沙論》所引的世友，與《品類論》的作者世友為同一人，是沒有什麼困難的。關於《界身論》，在本書第四章第六節中，已有所解說。
《異部宗輪論》，鳩摩羅什（Kumārajīva）初譯，名《十八部論》。真諦（Paramârtha）第二譯，名《部執異論》。真諦與玄奘的譯本，論初都有「世友大菩薩」句，《十八部論》缺。這決非世友的自稱，而是後人所增益的。論中所說的部派分裂，為說一切有部的傳說。所敘的部派異義，為漢譯中唯一的宗派異義集。所說的說一切有部宗義，與《發智》、《品類》論等相合。所說的說經部義，還是初期的說轉部義，與晚期的經量部不同。這可見《異部宗輪論》所顯示的宗派實況，不會遲於《大毘婆沙論》的。中國所傳的世友菩薩，就是《大毘婆沙論》所說的世友。《ターラナータ印度佛教史》，以為造《品類論》的世友，不能與造《異部宗輪論》的世友混為一人。《異部宗輪論》的作者，是為世親（Vasubandhu）《俱舍論》作注釋的世友。與世親同時的鳩摩羅什，已將《異部宗輪論》譯為漢文了，怎麼作者會是世親的後學呢？
玄奘傳譯的《品類論》等而外，世友的著作還有：一、偈論：世友應有以偈頌論義的偈論，如《大毘婆沙論》說：
「由五因緣，見所夢事，如彼頌言：由疑慮串習，分別曾更念，亦非人所引，五緣夢應知」。
「諸行無來，亦無有去，剎那性故，住義亦無」。
「如有頌言：若執無過去，應無過去佛；若無過去佛，無出家受具」。
這些偈，在晉譯《鞞婆沙論》中，作「尊婆須蜜所說偈」。二、從《大毘婆沙論》及《尊婆須蜜菩薩所集論》引文，可見世友有關於《發智論》的著作。但這二類著作，都已失傳，由《大毘婆沙論》等引文，而多少保存下來。
第二項 世友菩薩為婆沙上座的傳說
世友（Vasumitra）為阿毘達磨大論師；在中國，一向傳說為菩薩，這是值得注意的事。在印度，西元二、三世紀間，龍樹（Nāgārjuna）作《大智度論》，就說到「婆須蜜菩薩」。在中國，漢支讖（Lokarakṣa）所出的《惟曰雜難經》，就有世友菩薩的傳記大正一七．六〇九上，如說：
「惒須蜜菩薩，事師三諷經四阿含。……惒須蜜復自思惟：我欲合會是四含中要語，作一卷經，可於四輩弟子說之。諸道人聞經，皆歡喜，大來聽問，不而得坐禪。諸道人言：我所聽經者，但用坐行故。今我悉以行道，不應復問經，但當舍去。惒須蜜知其心所念，因以手著火中，不燒。言：是不精進耶？便於大石上座。有行道當於軟坐！惒須蜜言：我取石跳，一石未墮地，便得阿羅漢。已跳石便不肯起，天因於其上，牽其石不得令墮。言：卿求菩薩道，我曹悉當從卿得脫。却後二十劫，卿當得佛道，莫壞善意」！
在這古老的傳記中，世友作一卷經，就是造一部論。這部論，使當時的學者都來學習，因而引起專心坐禪的不滿。從禪師中心，移轉到論師中心，引起部分禪者的不滿，原是事實所不免的。世友自信為大乘者，不是不能證阿羅漢，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未墮落，便證阿羅漢」的宣說。由於諸天的勸請，沒有退證小果。在《大唐西域記》卷三大正五一．八八六上，也有大同小異的傳說：
「世友曰：我顧無學，其猶涕唾；志求佛果，不趨小徑。擲此縷丸，未墜於地，必當證得無為聖果。……世友即擲縷丸，空中諸天接縷丸而請曰：方證聖果，次補慈氏，三界特尊，四生攸賴，如何於此欲證小果？時諸阿羅漢，見是事已，謝咎推德，請為上座。凡有疑義，咸取決焉」。
故事是多少演變了。《雜難經》是世友造論時，而《大唐西域記》是在結集《大毘婆沙論》時。《雜難經》說，很多人對他不滿；而《大唐西域記》說，大眾信服而推他為上座。《惟曰雜難經》的早期傳說，實在近情得多。不過，這位未證果的學者——世友，就是造《品類論》的，四大論師之一的世友嗎？這是值得研究的，且留在《尊婆須蜜菩薩所集論》的研究中去說明。
世友的思想，與專宗《發智論》的毘婆沙師，最為契合。在《大毘婆沙論》引述的諸家中，世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毘婆沙師——說一切有部正統所稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為《毘婆沙論》結集法會的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一結集時，阿難（Ānanda）還沒有證阿羅漢果，五百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毘舍離（Vaiśālī）第二結集時，也就有一位級闍蘇彌羅（Khubjasobhita），見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。《大毘婆沙論》的編集，被渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。《大毘婆沙論》所重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於《大毘婆沙論》的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有其人的。至於《品類論》作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的翻版，與世友是毫無關係的。
第三項 世友論義的特色
世友（Vasumitra）為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅（Kaśmīra）東方學者所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世，成為說一切有部的正宗。又如說：「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越，是非常難得的。
然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說：一、傾向於組織化：如《發智論》，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。《大毘婆沙論》，體裁為注釋的，雖極其嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友《品類論．辯五事品》，就以五法為分類，統攝一切法，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。二、代表性的重點研究：阿毘達磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。《品類論》開始了一種新的方向——選擇具有代表性的法門，作重點論究。如〈處品〉，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別；不再列舉蘊、處、界了。〈智品〉，以十智為代表，不如《發智論》那樣，廣辯見、智、慧、明，三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。〈隨眠品〉，以九十八隨眠為代表，不像《發智論》那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毘達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。三、著重於名義的確定：每一法的名義，是需要明確論定的。《大毘婆沙論》所引的世友說，對名義非常的重視。如阿毘達磨，以六復次來解說；自性不知自性，以十復次來解說；等無間緣，以七復次解釋等。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿；如總和起來，卻與實際相近。這也可說是《發智論》精神——從彼此關係中去了解的表現。四、好簡要：對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜——有餘說、略說等去解說。如三不善根，四果，四食，九有情居，七識住等。世友是阿毘達磨論者，然不作不必要的推論。這種好簡要的學風，到脇尊者（Pārśva）而到達極點。
世友論師的論義特色——重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毘達磨，給予深遠的影響，引起阿毘達磨西方系的新發展。這裡有不容忽略的，世友《品類論》的立義，每被毘婆沙師稱為西方師、外國師說。如《大毘婆沙論》卷一五六大正二七．七九五中說：
「西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明」。
四無記根說，出於《品類論》的〈辯五事品〉。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說的淵源。又如《大毘婆沙論》卷五〇大正二七．二五七中說：
「外國諸師作如是說：由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨逐義，隨增義，隨縛義，是隨眠義」。
隨眠四義說，是出於《品類論．辯隨眠品》的。世友為摩盧（Maru）的大論師，是西方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅——毘婆沙師相對立；他的論義，大都為毘婆沙師所採用。由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毘達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的情態，世友說才被傳說為西方別系了。
第四節 妙音
第一項 傳說的事跡
四大論師之一的妙音，梵語瞿沙（Ghoṣa）。《ターラナータ印度佛教史》，說到妙音是覩貨羅（Tukhāra）大德，曾應闍提（Jāti）長者的禮請，與世友（Vasumitra）同受長期的供養。妙音為覩貨羅人，為西方系的阿毘達磨大論師。他的事跡，除傳說參加《毘婆沙論》的結集法會外，有治王子目疾一事，如《大唐西域記》卷三大正五一．八八五上——中說：
「菩提樹伽藍，有瞿沙大阿羅漢者，四辯無礙，三明具足。（無憂）王將盲子（拘那羅），陳告其事，惟願慈悲，令得復明。時彼羅漢受王請已，即於是日宣令國人：吾於後日，欲說妙理，人持一器，來此聽法，以承泣淚也。……說法既已，總收眾淚，置之金盤而自誓曰：……願以眾淚洗彼盲眼，眼復得明，明視如昔。發是語訖，持淚洗眼，眼遂復明」。
這就是阿育（Aśoka）王子拘那羅（Kuṇāla）失眼的故事。西晉譯的《阿育王傳》，梁譯的《阿育王經》，魏譯的《付法藏因緣傳》，都只說王子失眼，而沒有說治眼。苻秦譯的《阿育王息壞目因緣經》，有治眼的傳說，但王子的師長，別有其人。治眼的方法，但依誓言，也沒有說法收淚等事。然妙音治眼的傳說，鳩摩羅什（Kumārajīva）譯的《大莊嚴經論》卷八大正四．二九七下，也有這樣的傳說：
「漢地王子，眼中生膜。……時竺叉尸羅國……有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。
說法收淚來治眼的傳說雖同，但漢地——應是西域一帶王子，而不是阿育王；是竺叉始羅（Takṣaśīlā）而不是摩竭陀（Magadha）；是眼中生膜，而不是失眼。《大莊嚴經論》的傳說，雖似乎離奇，但怛叉尸羅的醫學，確是聞名於印度的。所以，這是怛叉尸羅的治眼傳說，妙音也可能為兼通醫學及方術的大德。但這一治眼傳說，與阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸羅）合化。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能為阿育王時代的大師；西方的大論師，說他在菩提樹伽藍，也不可信。
《印度佛教史》，說妙音與世友同時。然從《大毘婆沙論》看來，妙音曾說到世友的《品類論》，提婆設摩（Devaśarman）的《識身論》，所以妙音的時代，應比世友遲得多。《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉大正五五．八九上——下這樣說：
舊記所傳
齊公寺傳
八、婆須蜜（世友）
六、婆須蜜
九、吉栗瑟那
七、吉栗瑟那
十、脇
八、勒
十一、馬鳴
九、馬鳴
十二、鳩摩羅馱
十三、韋羅
十四、瞿沙
十、瞿沙
十五、富樓那
十一、富樓那
十六、後馬鳴
據此古代的傳說，瞿沙——妙音比世友遲得多，而是與脇（Pārśva）及馬鳴（Aśvaghoṣa）的時代相近。妙音的時代，應在西元一、二世紀間。
第二項 妙音的論義
從《大毘婆沙論》所見的妙音（Ghoṣa）說，可斷言妙音為西方系的阿毘達磨大論師。妙音有《生智論》的著作；從論名來說，顯然受有《發智論》的影響。妙音為有數的《發智論》的權威學者，如有關《發智論》與《品類論》的異義——八十八隨眠，到底是唯見所斷，還是見修所斷？妙音以為：《發智論》是盡理的決定說。妙音也如《發智論》那樣，以「自性」、「對治」——二事，尋求見趣。說緣性是實有的。約相待的意義，明「三世實有」。這都可以看出，妙音與《發智論》的契合。但妙音的論義，在唐譯《大毘婆沙論》中，大半受到毘婆沙師的評破；這為什麼呢？這可以約三點來說：
一、妙音不違反《發智論》，而是不合毘婆沙師的論義，這可以舉三義來證明：1.妙音說暖、頂是欲界繫，為毘婆沙師所破。暖、頂、忍、世第一法——四順決擇分善根，本非《發智論》所說，《發智論》但說世第一法、頂、暖——三事。四順決擇分的綜合，可能就是妙音的功績（世友與覺天說，涼譯都作「有說」），如《大毘婆沙論》卷二大正二七．五下說：
「妙音生智論說：云何暖？云何頂？云何忍？云何世第一法」？
對於四順決擇分善根，《大毘婆沙論》引妙音說：「順決擇分總有二種：一、欲界繫，二、色界繫。欲界繫中，下者名暖，上者名頂。色界繫中，下者名忍，上者名世第一法」。毘婆沙師以為：暖、頂是定相應的修慧，所以與忍、世第一法一樣，都是色界繫的。而妙音以為：暖、頂是不定地的聞思慧，所以是欲界繫。這樣，忍是初得色界繫的善根，所以初忍也惟有同類修，增長忍才能同類又不同類修，與煖善根一樣。毘婆沙師當然不以為然，然這是論師間的立義不同，與《發智論》並無不合。2.妙音說：「眼識相應慧見色」，似乎與《發智論》的「二眼見色」不合。其實，妙音的意思是說：「色處」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼識的所緣。「一切法皆是有見，慧眼境故」。「極微當言可見，慧眼境故」。凡稱為色的，必是可見的，所以極微是色，應是可見的。慧眼能見極微，慧眼能見一切法，達到一切法皆有見的結論。這樣，色處不但是二眼的境界——是眼所見，也是眼識相應慧所見的。妙音決非主張「眼識相應慧見色」，而不許眼根見色的。3.妙音以為：「行聲唯說諸業」，「能引後有諸業名有」；與毘婆沙師的分位緣起，確是不合的。然《發智論》卷一大正二六．九二一中說：
「無明緣行者，此顯示業先餘生中造作增長，得今有異熟及已有異熟。取緣有者，此顯示業現在生中造作增長，得當有異熟」。
妙音所說，又怎能說與《發智論》不合呢？
二、妙音說初為《毘婆沙論》所許，其後才受到評破的，如《大毘婆沙論》卷三大正二七．一五上說：
「妙音作如是說：色界六地，於欲界惑，皆得具有二種對治。上五地道，非不能斷，由未至地先已斷故，雖有斷力而無可斷」。
毘婆沙師以「上五地於欲界，無斷對治」，而予以評破。然妙音說與毘婆沙師所說，在《大毘婆沙論》卷八〇，是雙存二說而不加可否的。考涼譯，也是雙存二說的。又如《大毘婆沙論》卷七二大正二七．三七三中說：
「尊者妙音作如是說：欲界善心無間，有未至定，或初靜慮，或靜慮中間，或第二靜慮現在前。彼四無間，欲界善心現在前，如超定時」。
這一問題，有四說不同；唐譯與涼譯，都有所評論。在《大毘婆沙論》卷一九二，同樣的敘列四說，卻不加可否。又如得的感異熟果，《大毘婆沙論》中，前後二次引妙音說：
「得不能引眾同分等；諸業引得眾同分等時，於眼等根處，但能感得色香味觸」。
「得不能感眾同分果；餘業感得眾同分時，於其眼處乃至意處，得亦能感相狀異熟」。
初說，《大毘婆沙論》有評破，涼譯沒有評。後說，唐譯也沒有評破。依上三則，可見妙音說的被評破，有些還在《毘婆沙論》編集以後。
三、妙音說與毘婆沙師正義不合，然與《發智論》無關：例如八補特伽羅實體有八；四十四智事是所緣事；異生性就是眾同分；無想定初後唯一剎那心；無想定退，成就而不現前的，可能證入正性離生；從無想天歿，必墮地獄；有依一四大而造二處色的；生地獄時，生地獄已，都可能續善根；五聖智三摩地，六智攝；宿住智，通四念住，六智攝；死生智，四智攝；妙願智，八智攝。像這些論義，與毘婆沙師不合，但都與《發智論》無關。總上三點，可得一結論：妙音是《發智論》的權威學者，對阿毘達磨論是有重大貢獻的。他與迦溼彌羅（Kaśmīra）的毘婆沙師，意見大有出入（世友與迦溼彌羅系相近）。他是西方系的大師，在阿毘達磨論師的東西日漸對立過程中，妙音的論義，起初為毘婆沙師所容忍的，也漸被拒斥。後來《雜心論》主，仍對東方毘婆沙師說，西方妙音說，雙存二說的不少，這可見妙音的論義，一直受到阿毘達磨論者的重視。
此外，妙音與僧伽筏蘇（Saṃghavasu）——眾世論師的見解，有類似的地方，這是屬於西方系的。如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七．六四七中說：
「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
受八關齋戒的，名近住戒。妙音與眾世，態度較為寬容，以為不一定要具足八支。迦溼彌羅毘婆沙師的態度，要嚴格些，認為近住是非具足八支不可的。這如近事戒，健陀羅（Gandhāra）師以為：「唯受三歸，及律儀缺減，悉成近事」。迦溼彌羅師以為：「無有唯受三歸，及缺減律儀，名為近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏蘇探取了折中的立場說：「無有唯受三歸便成近事，然有缺減五種律儀，亦成近事」。論雖沒有引述妙音說，可能與眾世（或健陀羅師）相同。關於律儀，妙音有一富有意義的解說，如《大毘婆沙論》卷一一七大正二七．六〇七中說：
「尊者妙音作如是說：若受上命，訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心賦稅，如是一切名住不律儀者」。
住不律儀者，舊說有十六種，就是以殺（屠者、獵者等）、盜、淫等為職業的。妙音引申了佛的意趣，擴充到嚴刑、重稅、不公平的宣判——以從政為職業，而非法虐害人民的，都是住不律儀者（要墮落惡趣的）。妙音與眾世所說而大體一致的，還有關於二十二根的解說。妙音以為：勝義根唯八——眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命根。眾世以為勝義根有六——眼、耳、鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）。這都是著重有情——異熟報體，都是唯屬無記性的。妙音以有情自體為重，又見於四諦的說明，如《大毘婆沙論》卷七七大正二七．三九七中說：
「若墮自相續五蘊，若墮他相續五蘊，若有情數及無情數諸蘊，如是一切，皆是苦是苦諦。修觀行者起現觀時，唯觀墮自相續五蘊為苦，不觀待他相續五蘊，及無情數諸蘊為苦。所以者何？逼切行相是苦；現觀墮他相續及無情數蘊，於自相續非逼切故」（餘三諦均例此）。
泛說四諦，是通於有情的——自身及他身，無情的；而修起現觀來，就限於有情自身。這比起毘婆沙師的泛觀有情無情，自身他身，要鞭辟近裡得多了。
漢譯有《甘露味阿毘曇論》，末署「得道聖人瞿沙造」。但考察起來，與《大毘婆沙論》的妙音說不一致，這是《大毘婆沙論》編集以後的作品，應斷為另一妙音所作。
第五節 四大論師的三世觀
第一項 總說
從上面分別的論究，可以知道：大德法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），是持經的譬喻師，世友（Vasumitra）與妙音（Ghoṣa），為持論的阿毘達磨論師。法救代表了初期的經師傳承，到覺天的時代，面對阿毘達磨的隆盛，而取更極端的，反阿毘達磨的立場，卻不免多受阿毘達磨的影響。世友為《發智》學者，以健陀羅（Gandhāra）為中心，而闡揚阿毘達磨。對迦溼彌羅（Kaśmīra）來說，是西方大師，但論義都為後起的迦溼彌羅毘婆沙師所信用。妙音的論義，發揚了西方的特色，與東方迦溼彌羅論師的距離漸遠。時代先後不同的四位大師，所以被集合在一組，甚而誤傳為婆沙法會的「四大評家」，實由於《大毘婆沙論》的：「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異」一文而來。同時，這四位論師的論義，確為說一切有部中最有力的論師。
說到「一切有」，本義是以「三世實有」得名的。在上座部中，針對現在有而過未無的「分別說」系，自稱「說一切有」而成為別部。說到三世有，先應了解：如約相續流轉的假有說，是從過去到現在，又從現在到未來的：這是一般的三世說。現在所要說的，約一一法自性——實有說。例如一念貪，剎那生起，現有作用，這是現在。這一念貪，在未生起以前呢？剎那滅了以後呢？說一切有部的見地，在未生起以前，已經存在，名為未來有。剎那滅去，還是存在的，名為過去有。有為法在時間形式的活動中，是從未來來現在，又從現在入過去的。雖有未來、現在、過去——三世的別異，而法體是恆有的，而且是體性一如的。這就是三世有——一切有說。然而，如法體沒有別異，那又怎麼會分別為未來法，現在法，過去法呢？對於這一問題，說一切有部中，有四大論師，各提出安立三世差別的理論。《大毘婆沙論》總集四家的理論，加以抉擇，以世友說為正義。現在依《大毘婆沙論》卷七七大正二七．三九六上——中，敘四家的意見如下：
「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。
「說類異者，彼謂諸法於世轉時，由類有異，非體有異。如破金器等作餘物時，形雖有異而顯色無異。又如乳等變成酪等時，捨味勢等，非捨顯色。如是諸法，從未來世至現在世時，雖捨未來類，得現在類，而彼法體無得無捨。復從現在世至過去世時，雖捨現在類，得過去類，而彼法體亦無得無捨」。
「說相異者，彼謂諸法於世轉時，由相有異，非體有異。一一世法有三世相，一相正合，二相非離。如人正染一女色時，於餘女色不名離染。如是諸法，住過去世時，正與過去相合，於餘二世相不名為離。住未來世時，正與未來相合，於餘二世相不名為離。住現在世時，正與現在相合，於餘二世相不名為離」。
「說位異者，彼謂諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名而體無別。此師所立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世」。
「說待異者，彼謂諸法於世轉時，前後相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母；體雖無別，由待有異，得女、母名。如是諸法，待後名過去，待前名未來，俱待名現在」。
第二項 四家異義的研究
從《發智》到《大毘婆沙論》，對於時間，都以為是依法而立，並無時間的實體，如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九三上說：
「顯世與行，體無差別，謂世即行，行即是世。故（《發智論》）大種蘊作如是說：世名何法？謂此增語所顯諸行」。
「世（時間）即是行」（有為法），為說一切有部宗義；四大論師的三世有說，都契合於這一定理。大德法救（Dharmatrāta）為初期的譬喻師，所立的「類異」說，據上所引《大毘婆沙論》文，有「未來類」，「現在類」，「過去類」；三世的「類」，是有得有捨的。法體是沒有三世差別的；三世差別，是由於類的得捨。法救於法體外，別立時間的類性，與毘婆沙師不合，所以《大毘婆沙論》的編集者，評責法救說：「說類異者，離法自性，說何為類？故亦非理」。法救的類是什麼呢？法救的「類」，真諦（Paramârtha）的《俱舍釋論》譯作「有」。《順正理論》也常說「有性類別」。這是有為法存在的不同類性，是使有為法成為未來、現在、過去的通性（但是各別的小同性，不是大同性）。從他所舉的譬喻來說，同一金體而有多種物的形態，同一顯色而有乳、酪的變化。可知法救的類異說，是從同一法體而相用有異的見地，推論出差別的所以然——由於類。得現在類而捨未來類，就起現在的相用。如捨現在類而得過去類，就與過去相相應。毘婆沙師的見解，離開法的自體，沒有類的實體；如依法體而有類性，是假有而沒有實用的。所以法救的類異說，為毘婆沙師所不取。然法救對一切不相應行，以為都是假有的，那假有的類，也不妨使法體成為三世差別吧！
法救的「類異」說，《俱舍論》主評為：「執法有轉變故，應置數論外道朋中」。這說得太嚴重了！這是依於乳變為酪的譬喻，而引起的誤會。《順正理論》批評《俱舍論》說：「但說諸法行於世時，體相雖同而性類異，此與尊者世友分同，何容判同數論外道」？《順正理論》主眾賢（Saṃghabhadra），重視「性類差別」，以為「體相無異，諸法性類非無差別」。他在世友（Vasumitra）「依用立世」的見地上，融會了法救的「類異」說。眾賢以為：如同為四大，有內四大與外四大的類別；同為受心所，有樂受與苦受的類別。所以體相相同，是不妨有類性差別的。他從同時多法的體同類別，推論到異時一法的體同類別。類別，就是依作用的差別而有三世，所以說與「世友分同」。然而眾賢的解說，到底是附會的。法救的類，有得也有捨。所以法救的依類立異，不是依作用差別而有三世的類別；反之，卻是依三世類性的差別，而法體有作用已生、未生、已滅、未滅的不同。法救類異說的思想理路，與阿毘達磨論師所說，有為法有生、住、異、滅——有為相一樣。
妙音（Ghoṣa）的「相異」說，毘婆沙師評為：「所立三世，亦有雜亂，一一世法，彼皆許有三世相故」。其實，妙音的「相異」說，是合於阿毘達磨者的論理方式的，三世也是不會雜亂的。妙音說的「相」，是世相，就是未來、現在、過去的時間形態。所以妙音的「相」，法救的「類」，性質是大同小異的。「類」約通性說，「相」約通相說，都是與法體相合，而不就是法體的存在。我以為：妙音的「相異」說，受有法救說的影響，而多少修正。法救的「類」，有得也有捨；法體與時類的關係，極為鬆懈。妙音以為：每一有為法——活動於時間形態中的法體，與三世相是不相離的。不過與其中的一相相應（如法救的得類），就成為三世中的某世。約與「相」相應不離說，一一法有三世相，就沒有或得或捨的情形。法體與世相間，關係非常緊密。約與「相」不離說，有為法有三世的特性；約與「相」相合說，就有時間前後的差別，所以三世也並不雜亂。這樣看來，法救的「類」，是前後別起的；妙音的「相」，是體同時而用前後的。如參照有為法有三相的解說，就會更明白些。一切有為法，有三有為相，如一切有為法，有三世相。譬喻者以為：三有為相不是一剎那的，是前後次第而起的；法救的「類異」說，也就是這樣。毘婆沙師說：有為法與三相是不相離的。那麼，為什麼不同時即生即老即滅？為什麼不三相雜亂呢？這因為，「謂法生時，生有作用，滅時老滅方有作用，體雖同時，用有先後……故無有失」。這如妙音的「相」，不離三世相，而沒有雜亂的過失。說一切有部宗義，受《發智論》說的限定，不能發展「世」為不相應行。所以妙音說的世「相」，為毘婆沙師所破斥，且誣以三世雜亂的過失。否則，妙音說是合於阿毘達磨的推理方式，將成為權威的定論。
毘婆沙師所推重的正義，是世友的「位異」說。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時間的通性與形式上著想。世友所說的作用，《順正理論》更為明確的解說，專指「引果功能」，「唯引自果名作用故」。約這種作用的未有、正有、已滅，分別三世的差別。法體是無差別的，依作用可說有三世類別。世友的依作用立三世，與法救、妙音不同，所以沒有「類異」、「相異」說的困難，但另有困難，那就是法體與作用的同異問題（如《俱舍論》廣破）。《順正理論》解說為不一不異：作用不離於自體，不可以說是異的；而法體或起作用，或不起作用，所以也不可說一。然而，法體無別而作用有別，體用之間，豈非顯然有差別存在？或是有作用的，或是沒有作用的，這種不離作用的法體，能說沒有任何差別嗎？如堅執的採取體無別異而用有別異的立場，那就體用隔別；也許所說的作用，會與法救及妙音說合流。
依作用差別，安立三世，而法體無別，所以世友說「位異」。如運籌的，著於一位就是一，著於十位就是十，著於百位就是百。有一、十、百的差別，而籌體是無別的。這一譬喻，並不能恰當的表顯「由位有異，非體有異」的見地。因為籌體的經歷一、十、百位，是與籌體無關的位置變化，所以籌體不變。而法體的經歷三世，是由於不離法體的作用，有起有滅。這與籌體的不變，顯然的有所不同。據世友的意見來說：法體未起作用，就說法體在未來位；法體正起作用，就說法體在現在位；法體作用已滅，就說法體在過去位。三世的位異，實由於法體所有的作用——未起或已起、未滅或已滅。這與人為的假定的一、十、百位，也不能相合。假使說，由於法體上作用的起滅，而經歷於時間位置中；這樣的「位異」，又近於法救的類異、妙音的相異了。說一切有部的論師們，堅持法體的三世不變，所以建立三世，都有值得研討的地方。以世友說為正義，不過是毘婆沙師的論定而已。
覺天（Buddhadeva）立「待異」說。「待異」，真諦譯為「異異」，就是觀待前後的別異，而安立三世的差別。從《大毘婆沙論》以來，一般都評破覺天的「待異」，說他犯有三世雜亂的過失，實在是不對的。覺天的「諸法於世轉時，前後相待」，是觀待法體所有作用的有無，也就是從未來到現在，從現在到過去——「行」義，說此無別異的法體，為過去的，現在的，未來的。這是從一法的活動中，觀待他的前後別異而安立的。然而毘婆沙師，竟誤會而評破起來，說他：「前後相待，一一世中有三世故」。毘婆沙師不是以無別的法體，所有的相用為觀待對象，而是總觀三世一切法的。退一步說，即使以一切法為觀待境，也不會有三世的雜亂。依阿毘達磨者的見地，一切法在未來世中，是雜亂住的，沒有前後相的。未來法，只能說是未來，不能觀待什麼前後，而稱為過去或現在的。如以一法為觀待境，那更不能說未來法中有三世了。其實，毘婆沙師也是不妨觀待而立三世的，如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九四中說：
「復次，諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義，由此行義，世義得成」。
毘婆沙師自己，不妨觀前後而安立三世，並沒有雜亂的過失。而對於覺天的「待異」，卻那樣的責難；這除了師承的偏見而外，還能說什麼呢？
上面所說，法救與妙音，著重於法體外的類或相。法救的類，是前後得捨的；妙音的相，是體同時而用前後的。現在要說，世友與覺天，著重於法體自身所起的作用或別異。世友的作用，約「引生自果」說。覺天的「異」，約前後別異說。依作用而有前後的別異；也從前後的別異，而分別作用的起滅。這樣的法體行世而別為三世；三世是時間相，時間是不離觀待而成立的。世友的「位」，如不假觀待，怎能分別是十是百呢？覺天所舉的女人的譬喻，同一女人，如法體沒有差別。起初從母生，後來能生女，如法體行世而有的作用差別。稱為女兒，後又稱為母親，如法體的名為未來，名為現在，又名為過去一樣。世友的「位異」，覺天的「待異」，是相差不多的。不過覺天重於待異，世友重於起用。觀待安立，或以為是假立的；也許為了避免假立的誤會，世友所以專重依用立世吧！世友的「位異」說，仍存有觀待的遺痕。
第三項 譬喻者的三世觀
直到《大毘婆沙論》時代，譬喻師多數還是說一切有部的一系，也還是說三世有的。法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva）而外，屬於譬喻師的時間觀，也附論在這裡。如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九三上說：
「如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器。亦如多人，從此舍出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現在世，從現在世入過去世」。
這一見解，是把時間看作獨立存在的常住實體。時間有過去、未來、現在——三區，法體是活動於這樣的時間格子裡。這一思想，顯然受有法救「類異」說的影響。法救的捨此類，得彼類，與譬喻者的出此器，入彼器，是怎樣的類似！但法救的類，是小類，一法有一法的類；而譬喻者的時體，常住實有，是時類的普遍化、實在化，可說是從法救的「類異」說演化而來。將世體看作常住實有的，已脫出說一切有部的範圍，成為譬喻者分別論師了。
《尊婆須蜜菩薩所集論》，如下面所要說到的，這是繼承大德法救的學統——初期譬喻師的要典。在該論〈聚揵度〉，也論到三世的安立，與《大毘婆沙論》大致相近。可惜譯文過於晦澀，不能作明確的論定。論說：一、「相有若干」，主張「本有此相」，與妙音（Ghoṣa）的「相異」說相合。二、「事有若干」，極簡略，這是法救的「類異」說（涼譯也是譯為「事」的）。三、「緣生或不生」。四、「三世處或生或不生」。這是成立時體，所以論問：「世與行有異耶」，與《大毘婆沙論》的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是從一一法的或起或不起而立三世。依論文所破，是觀待立三世，是覺天的待異說。六、成立「自相相應」，如說：「我（主張）相未生，未來世；生不壞，現在世。不以生無生為異，是故世有常處也」。這是世友（Vasumitra）的位異說。大抵與《大毘婆沙論》相同，但次第不同，究竟評取那一家，不能明確的指出。
《尊婆須蜜菩薩所集論》，別有〈一切有揵度〉，專論「一切有」。論的宗致，是不以一切有說為然的，加以種種責難，引「尊作是說」來作證。可惜文義也晦澀難解，但不許無保留的說一切有，論文是很明顯的。論中，約陰、入、持（界）而論三世的有不有，有二復次。初復次，作二句說。第二復次，作四句分別。對於三世的有與非有，取分別的態度。如過去的，或是有的，如結使的過去而沒有斷滅。或是非有的，是過去而已經斷滅了。未來的，或是有的，如未生法行而一定當生的。或是非有的，如未生法行而不會生起的。現在的，或是有的，如諸色的生而便滅。或是非有的，如餘處可能有而此間是沒有的。三世的一切法，都可說是有的，也可說是非有的。飲光部說：過去業而未感果的，是有的；已感果的是非有，與《尊婆須蜜所集論》的有非有說，相近。這是大德法救以後，一分譬喻師，繼承法救的學統，而傾向於分別說的一流，正如《大毘婆沙論》所說的，「譬喻者分別論師」。
《大毘婆沙論》卷二（大正二七．八下）。又卷一三（大正二七．六一下）等。
《大毘婆沙論》卷一八五（大正二七．九二八上）。
《大毘婆沙論》卷一二〇（大正二七．六二三下）。
《大毘婆沙論》卷一（大正二七．一中）。又卷七九（大正二七．四一〇下）等。
《大毘婆沙論》卷一（大正二七．四中）等。
在《大毘婆沙論》中，譯為「尊者婆檀陀」的，如卷一（大正二八．三下）等。作「尊者佛陀提婆」的，如卷四（大正二八．二七上）等。譯為「尊者浮陀提婆」的，如卷二五（大正二八．一八七上）等。
《大智度論》卷二（大正二五．七三中）。
《增一阿含經》卷三七（大正二．七五二下）說：「大稱尊，小稱賢」。《說一切有部毘奈耶雜事》卷三八（大正二四．三九九上），與上文相當處，作：「小下苾芻於長宿處……應喚大德，或云具壽；老大苾芻應喚小者為具壽」。可見「尊」與「大德」，實為同語異譯。
《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一（大正二八．七二一下）。又卷四（大正二八．七四八下）等。
《大毘婆沙論》卷一三一（大正二七．六八〇下），又卷一四二（大正二七．七三二中），又卷一七九（大正二七．八九七下），又卷一九一（大正二七．九五四上）。
《大毘婆沙論》卷一（大正二八．六上）。
《大毘婆沙論》卷五二（大正二七．二六九中）。又卷五一（大正二七．二六四中）。
《大毘婆沙論》卷七四（大正二七．三八三中）。
《大毘婆沙論》卷九五（大正二七．四八九中）。
《大毘婆沙論》卷一四四（大正二七．七四一下）。
《大毘婆沙論》卷五一（大正二七．二六四中）。又卷一四四（大正二七．七四一下）。
《大毘婆沙論》卷五二（大正二七．二六九中）。又卷一四五（大正二七．七四四中）。
《大毘婆沙論》卷九五（大正二七．四九三下）等。
《大毘婆沙論》卷五五（大正二七．二八三上）。
《大毘婆沙論》卷七四（大正二七．三八三中）。
《大毘婆沙論》卷一三五（大正二七．六九六中）。
《大毘婆沙論》卷九五（大正二七．四八九中）。
《大毘婆沙論》卷二（大正二七．八下）。
《大毘婆沙論》卷二（大正二七．八下）。
《大毘婆沙論》卷二（大正二七．九中）。
《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七．六六二中）。
《大毘婆沙論》卷一四二（大正二七．七三〇中）。
《大毘婆沙論》卷五〇（大正二七．二六〇上）。
《大毘婆沙論》卷五〇（大正二七．二六〇下）。
《大毘婆沙論》卷七五（大正二七．三八八下）。
《大毘婆沙論》卷九三（大正二七．四八〇中）。
《大毘婆沙論》卷九（大正二七．四四中）。
《大毘婆沙論》卷四二（大正二七．二一六中）。
《大毘婆沙論》卷四二（大正二七．二一八下）。
《大毘婆沙論》卷一四（大正二七．七〇上）。
《大毘婆沙論》卷三八（大正二七．一九八上）。又卷一九五（大正二七．九七七中）。
《大毘婆沙論》卷四五（大正二七．二三一中）。
《大毘婆沙論》卷九三（大正二七．四七九上）。
《大毘婆沙論》卷三五（大正二七．一八二下）。
《大毘婆沙論》卷六〇（大正二七．三一三上）。
《大毘婆沙論》卷六（大正二七．二七下）。
《大毘婆沙論》卷二八（大正二七．一四六上）。
《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七．六六二中）。
《大毘婆沙論》卷二（大正二七．八下）。
《大毘婆沙論》卷九五（大正二七．四九三下）。
《大毘婆沙論》卷一四五（大正二七．七四五上）。
《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七．六六二中）。
《大毘婆沙論》卷一〇（大正二七．五〇上）。
《大毘婆沙論》卷一六（大正二七．八一上）。
《毘婆沙論》卷六（大正二八．三七下）。
《大毘婆沙論》卷七四（大正二七．三八三中）。
《順正理論》卷四（大正二九．三五二下）。
《大毘婆沙論》卷七四（大正二七．三八三中）。
《大毘婆沙論》卷三一（大正二七．一六一上）。
《大毘婆沙論》卷二（大正二七．八下）。
《俱舍論》卷一〇（大正二九．五二上）。
《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七．六六一下——六六二中）。
《大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九六上）。
《大毘婆沙論》卷七四（大正二七．三八三中）。
《大毘婆沙論》卷一二〇（大正二七．六二三下）。
《大毘婆沙論》卷一〇三（大正二七．五三三中）。
《大毘婆沙論》卷一五三（大正二七．七八〇上）。
《大毘婆沙論》卷一七六（大正二七．八八七上）。
《異部宗輪論》（大正四九．一五下）。
《大毘婆沙論》卷四四（大正二七．二二七中）。
《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本九八）。
《蜫勒論》說「一切結使皆入三毒」，見《大智度論》卷一八（大正二五．一九二下）。
《大毘婆沙論》卷二八（大正二七．一四六上——中）。
《大毘婆沙論》卷五二（大正二七．二六九中）。
《俱舍論（光）記》卷一（大正四一．一一上）。
《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七．六六二上）。
《大毘婆沙論》卷六一（大正二七．三一六中）。
《大毘婆沙論》卷一九（大正二七．九七上）。
《大毘婆沙論》卷四九（大正二七．二五二中）。
《大毘婆沙論》卷九〇（大正二七．四六四下）。
Konow, Sten [1929] Kharoshthi Inscriptions, with exception of those of Awoka, Inscriptionum Indicarum, Volume II part 1, Calcutta: Archaeological Survey of India, 1929。這是 Konow 把當時所見阿育王銘文以外的佉盧文（Kharoshthi，驢唇書）銘文加以整理編目。
福原亮嚴《有部阿毘達磨論書之發達》（六六）。
《大唐西域記》卷二（大正五一．八八一上）。
《大唐西域記》卷三（大正五一．八八六下——八八七上）。
《ターラナータ印度佛教史》（寺本婉雅譯本一〇四）。
《大毘婆沙論》卷三（大正二七．一三下）。
《大毘婆沙論》卷一五一（大正二七．七七二下）。
《大毘婆沙論》卷一五二（大正二七．七七四上）。
《品類論》卷一（大正二六．六九四上）。
《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一一四）。
《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本二四六）。
《大毘婆沙論》卷三七（大正二七．一九三下）。
《大毘婆沙論》卷七六（大正二七．三九三下）。
《大毘婆沙論》卷七六（大正二七．三九七中）。
《大智度論》卷二（大正二五．七〇上）。
《大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九六上——中）。
《大毘婆沙論》卷九（大正二七．四五中）。
《大毘婆沙論》卷一（大正二七．四上）。
《大毘婆沙論》卷九（大正二七．四三上——中）。
《大毘婆沙論》卷一〇（大正二七．五〇中）。
《大毘婆沙論》卷四七（大正二七．二四一下）。
《大毘婆沙論》卷六五（大正二七．三三八上）。
《大毘婆沙論》卷一二九（大正二七．六七四下）。
《大毘婆沙論》卷一三七（大正二七．七〇八中）。
《大毘婆沙論》卷一三七（大正二七．七〇七下）。
《品類論》卷一（大正二六．六九三上）。
《品類論》卷三（大正二六．七〇二上）。
《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一〇四）。
《阿育王傳》卷三（大正五〇．一〇八上——一一〇中）。
《阿育王經》卷四（大正五〇．一四四上——一四七下）。
《付法藏因緣傳》卷四（大正五〇．三〇九上——下）。
《阿育王息壞目因緣經》（大正五〇．一七二中——一七九中）。
《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一〇四）。
《大毘婆沙論》卷五一（大正二七．二六七上）。
《大毘婆沙論》卷三五（大正二七．一八三上）。
《大毘婆沙論》卷二（大正二七．五下）；卷八（大正二七．三八中）；卷六三（大正二七．三二六上）；卷七七（大正二七．三九七中）。
《大毘婆沙論》卷五一（大正二七．二六七上）。
《大毘婆沙論》卷八（大正二七．三八中）。
《大毘婆沙論》卷五五（大正二七．二八三中）；卷一三一（大正二七．六八〇下）。
《大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九六上）。
《發智論》卷一（大正二六．九一八上——九一九上）。
《大毘婆沙論》卷六（大正二七．二九下）；卷一八八（大正二七．九四四下）。
《大毘婆沙論》卷七（大正二七．三一中）。
《大毘婆沙論》卷一三（大正二七．六一下）。
《大毘婆沙論》卷七三（大正二七．三七九下）。
《大毘婆沙論》卷七五（大正二七．三九〇中）。
《大毘婆沙論》卷一三二（大正二七．六八四上）。
《大毘婆沙論》卷二五（大正二七．一二七上）。
《大毘婆沙論》卷六〇（大正二七．三〇九中）。
《大毘婆沙論》卷八〇（大正二七．四一一下）。
《毘婆沙論》卷四一（大正二八．三〇八上）。
《毘婆沙論》卷三八（大正二八．二八三上）。
《大毘婆沙論》卷一九二（大正二七．九六二中）。
《大毘婆沙論》卷一九（大正二七．九七中）。
《大毘婆沙論》卷一一八（大正二七．六一五中）。
《毘婆沙論》卷一一（大正二八．八〇下），但作佛陀羅叉說。
《大毘婆沙論》卷六三（大正二七．三二五下）。
《大毘婆沙論》卷一九六（大正二七．九八〇中）。
《大毘婆沙論》卷四五（大正二七．二三五上）。
《大毘婆沙論》卷一五四（大正二七．七八四中）。
《大毘婆沙論》卷一五二（大正二七．七七三中）。
《大毘婆沙論》卷一五四（大正二七．七八四上）。
《大毘婆沙論》卷一三二（大正二七．六八四下）。
《大毘婆沙論》卷三五（大正二七．一八四上）。
《大毘婆沙論》卷三一（大正二七．一六一上）。
《大毘婆沙論》卷一〇〇（大正二七．五一八中）；卷一〇六（大正二七．五四七上）。
《大毘婆沙論》卷一〇六（大正二七．五四七上）。
近事的三說不同，見《大毘婆沙論》卷一二四（大正二七．六四五下——六四六中）。
《大毘婆沙論》卷一四二（大正二七．七三二上——中）。
《大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九六中）。
《俱舍論》卷二〇（大正二九．一〇四下）。
《順正理論》卷五二（大正二九．六三一中）。
《順正理論》卷五二（大正二九．六三二下）。
《大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九六中）。
《大毘婆沙論》卷三九（大正二七．二〇〇上）。
《大毘婆沙論》卷三九（大正二七．二〇〇上）。
《順正理論》卷五二（大正二九．六三一下）。
《順正理論》卷五二（大正二九．六三二下）。
《大毘婆沙論》卷七七（大正二七．三九六中）。
《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一（大正二八．七二四中——下）。
《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一（大正二八．七二四下）。
《尊婆須蜜菩薩所集論》卷九（大正二八．七九五中——七九六下）。
《異部宗輪論》（大正四九．一七上）。
【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 36 冊 No. 34 說一切有部為主的論書與論師之研究
【版本記錄】發行日期：2026-08，最後更新：2026-06-09
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